IV. BÖLÜM

Osmanlı İmparatorluğu'nda yapı ve kültür

"Ticaret yapıp da tutumları sayesinde zengin olan, fakat nüfuzlu kimseler sınıfının dışında tutulması gerekenlerden başka, Türkler ancak memuriyetler sayesinde zengin olurlar. Bunlan, yine aynı yoldan yükselmiş bulunan Büyüklerin kayırması sayesinde elde ederler. Servetleri, açgözlülüklerinin biriktirdiği, korkunun gömdüğü, tantananın çarçur ettiği, rastlantının yenilediği sermayeler halindedir."

Baron de Tott (1785)

JVlillî karakter açısından Türkiye kadar sık tasvir edilen pek az ülke vardır. Osmanlı Devletinin en önceki gözlemcileri bile, bulgularını Türk karakterinin genel bir formülü içine oturtmaya dikkat eder görünmüşlerdir. Yakındoğu'nun ortak dilinde, bu kalıplama teşebbüslerinden sözetmek için kullanılan terim, çağdaş Türkçeye de geçmiş bulunan, Alla Turca tabiriydi.

Gezgin ve diplomatların, böyle toplumsal bir sınıflamaya başvurmak yolundaki çabaları, çok yönlü bir gerçeği basit bir modele sığdırmaya çalışmaktı, fakat bu yaklaşımlarının esaslı nedenleri olduğu anlaşılmaktadır:

Bunlar önce, tehlikeli bir komşunun davranış yasasını tasvir etmek ihtiyacı, sonra da Osmanlı Devleti ile Batı Avrupa kurumları arasındaki gerçek karşıtlık olarak tanımlanabilir. Bu gibi ayrılıklar müsteşrikleri Osmanlı sistemiyle kendi sistemleri arasındaki uçuruma hassas kılıp, Osmanlı-Türk kültürünün sentetik bir modelini kurmaya itmişti.

105

İncelemenin bu bölümü, Osmanlı-Türk toplumunun üç ayrı ama birbiri ile ilgili görünüşü üzerinde durmaktadır: İktidar dağılımının egemen biçimi olarak statü; Aydınlanmanın bazı yazarlarının "medenî toplum" (Civil Society, Bürger-liche Gesellschaft) diye adlandırabilecekleri şeyin yokluğu;1 ve Türk kültür dünyasındaki bölümlenme. Bütün bunlarda Osmanlı toplumu gerçekten Batı Avrupa ile karşıtlık durumundaydı. Özellikle Osmanlı refahının ilk dönemlerinde, aksi istikametteki eğilimler durmadan kendini belli etmeye çalıştığı halde, işaret edilen yönde gitgide artan bir katılaşma olmuştur. Osmanlı toplumunun tasvir edilecek olan bazı özellikleri, Batı'daki benzer özelliklerden ancak derece bakımından bir ayrılık gösteriyor gibi görünebilir. Fakat bu derece farklılığının kendisi de toplumsal değişme sürecinin biri-kici niteliğinin bir sonucudur. Öyle ki, başlangıçta pek az ayrılan yollar arasındaki ilk seçim, aynı yönde diğer dönüşlere yol açmıştır.

Türk toplum tarihi üzerine yakın zamanlarda yapılan çalışmalar göstermiştir ki, Batı'da Ortaçağ toplumunu ayırde-den patrimonyalizm ve feodalizm ilkelerinden Türkiye'de en ağır basan ilke patrimonyalizm olmuştur.2 Daha ileri gide-

"Medenî toplumu" Marx'ın kastettiği anlamda kullanıyorum: "Hegel'in derinliği, medenî ve siyasal toplum ayrılığını bir çelişme olarak görmesindedir. Yanıldığı nokta, bunun çözümünün görünüşü ile yetinip, görünüşü de gerçek bir şey diye sunmasıdır. Gerçek şudur ki, küçümsediği sözümona teoriler medeni ve siyasal statünün ayrılmasını gerektirmektedir; öyle olması doğrudur da, zira çağdaş toplumun sonuçlarından birini dile getirmektedirler - şöyle ki, siyasal tabakalaşma unsuru, Devletle medenî toplum arasındaki gerçek ilişkinin, yani ayrılıklarının olgusal anlatımından başka bir şey değildir." Marx-Engels Gesamtausgabe, I, 1, i, 492'den W. G. Runciman, Social Science and Political Theory (Cambridge Uni-versity Press, 1963), s. 32-3. Hegel'in kendi tanımı için bkz. Hegel: Selections (Der. J. Loewenberg, New York, Scribners, 1929), s. 236. Locke bu ayırımı yapmamaktadır.

Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship: Studies of our Social Order (New York John Wiley and Sons, 1964), s. 36. İlk zamanlardaki Türklerden örnekler için bkz. Mario Grinaschi, "Les guerriers domestiques dans la feodalite turque",  VI.  Türk Tarih Kongresi (Türk Tarih Kurumu, ed., Ankara, 1967),

106

rek, kuruluşundan az sonra, patrimonyal bürokrasi çizgilerinin Osmanlı devletinin en ayırdedici yönü olarak belirdiğini söyleyebiliriz. Hâkim tabaka, durumu İnalcık tarafından şöyle tasvir edilen bir kul-yöneticiler sınıfından meydana geliyordu:

"Osmanlı toplumu iki ana sınıfa ayrılıyordu. Askerî denen ilki, saltanat beratı ile padişahın dinsel yetki ya da yürütme yetkisi tanıdığı kimseleri, yani saray memurları, mülkî memurlar ve ulemayı içine alıyordu. İkincisi reaya olup, vergi veren, fakat hükümete katılmayan bütün müslüman ve müslüman olmayan uyrukları içine alıyordu. Uyruklarını askerîlerden uzak tutmak devletin temel bir kuralıydı. Yalnızca sınırlarda fiilen savaşçılık eden ve medresede düzenli bir eğitimden geçerek ulema zümresine girenler padişahın beratını alıp askerî sınıfın üyeleri olabilirlerdi."3

Platoncu anlayışa uygun bu koruyucular sınıfı 17. yüzyılın sonundan sonra gitgide daha nüfuzlu oldu. Padişah ise, sistemin meşruiyet kaynağı ve dolayısıyla kilit taşı olarak kaldığı halde, bu tarihten sonra ancak nadiren siyasete yön verdi.

Patrimonyal hizmetin başındaki seçkinler, meşru iktidar yapısı sınırları dışında görünen herhangi bir iktidar kaynağını dikkatle denetimleri altında tutmaya aşın bir özen göstermişlerdir. Bu iktidar yapısı, Max Weber'in Herrschaft diye adlandırdığı ve "hükmetme" ya da "egemenlik" diye çevrilen bir kategoriye uymaktadır.4 Hükmetme, Max Weber'in karşıt diye gördüğü bütün iktidar kaynaklarının, özellikle "res-

s. 206-30. Bkz. ayrıca, Cl Cahen, "Reflections sur l'usage du mot "Feodalite", Journal of the Economic and Social History of the Orient, III (Nisan 1960), s. 7. Halil İnalcık, "The Nature of Traditional Society, Turkey", der. Robert Ward ve Dankwart Rustow, Political Modernization in Japan and Turkey (Princeton, 1964), s. 44.

Reinhard Bendix, Max VVeber An Intellectual Portrait (New York, 1960), s. 204. Krş. Cari Joachim Friedrich, Man and His Goverment: An Empirical Theory of Politics (New York McGravv Hill, 1963), s. 180.

107

men serbest bir pazarda gelişen çıkarlar sisteminden" çıkan iktidarın yakından gözetlenmesi anlamına gelir.5 O bölgede hükümet "egemenliğinin" fazla bir nüfuzu kalmamasına rağmen, 18. yüzyılın sonunda İzmir şehrinde Baron de Tott bu denetleme düzenini görmüştü. Şöyle anlatıyor:

"Büyük mülk sahibi bazı kimselerin zenginliği, İzmir çevresinde her geçen gün daha ilerleyen bir bağımsızlık sistemi sürdürmektedir.Bunlar, en başta para gücüne dayanmaktadırlar ve bunun da gücü dayanılmazdır. Şu da göze çarpmaktadır ki, bu ağalardan birini yıkmak için birkaç yıldır Bâb-ı Ali'nin gösterdiği çabalar diğerlerini korkutmaktan çok Müstebitin zayıflığını göstermiştir."6

Bununla birlikte, devletin iktisadî hayat üzerindeki kontrolü, hükümdarın teb'asının refahlarından şahsen sorumlu olduğu yolundaki patrimonyal sistemin temel öncüllerinden çıkan daha derin köklere sahipti.7 Şehirliler konusunda bu sorumluluk bütün İslâm dünyasında hisbe (hisba) ödevi diye biliniyordu ve bu bakımdan önceki Türk uygulamaları İslâm geleneği ile tam uyum halinde idi.8

Köylü refahına karşı buna benzer bir ilgi vardı. Ortaçağ batısının tersine, padişahla köylüler arasında hiçbir feodal

Bendix, Max VVeber, s. 204. Baron de Tott, Memoirs (London, 1785), II, s. 144. Bendix, Max VVeber, s. 364.

Türkiye'de hisbenin rolü İçin bkz. Ömer Lütfü Barkan, "XV. asrın sonunda bazı büyük şehirlerde eşya ve yiyecek fiyatlarının tesbit ve teftişi hususlarını tanzim eden kanunlar", Tarih Vesikaları, I (Şubat 1942), 362-40. İnalcık, Journal of Eco-nomic History (1968)'de 'Capital Formation" eserinde, başka bir yorum yapmaktadır. Krş: H. A. R. Gibb ve Harold Bowen, Islamic Society and the West, I, Isla-mic Society in the 18th Century, kısım 1 (London, Oxford University Press, 1950-67), s. 288, ve G. Baer, "Gilds in Middle Eastern History" (1967'de London Üniversitesi Doğu ve Afrika İncelemeleri Okulunda yapılan Ortadoğu iktisadî Tarihi Konferansına sunulan bir tebliğ), s. 6. Avrupa'daki durum için bkz. "Gilds", International Encyclopaedia of the Social Sciences (New York, Mcmillan and Free Press, 1968), VI, s. 184. Daha önceki Türk uygulamaları için bkz. Halil İnalcık, "Kutadgu Bilig'de Türk ve iran Siyaset Nazariye ve Gelenekleri", Reşit Rahmeti Arat İçin (Ankara, 1966), s. 270.

108

yetki girmiyordu.9 Devlet geriledikçe, padişahların köylüden yana etkili davranışlarda bulunamadıkları doğrudur.10 Buna rağmen uyruklarını keyfi vergilerden kurtarmak siyasetleri ve genellikle Osmanlı iktisadî siyasetinin "ideolojik" bir yanı olduğu şüphesizdi.11

Padişahın, şehirlerde "uyruklarının babası" olmak için duyduğu zorunluk, lonca zanaatları karşısında ticareti elverişsiz bir duruma sokuyordu. Batı'da feodal beyler ve krallar çoğunlukla esnaftan çok tüccarları destekledikleri halde, Osmanlı Devletinde durum tersine idi. Devlet, loncaları, tüccarların tekelci davranışlarına karşı koruduğu gibi, daha da önemlisi, şehirlere tüzel kişilik ve bağımsız hükümet tanımayarak tüccar kapitalist oligarşilerinin kurulmasını önledi.12 Büyük devlet memurlarına, birçoklarını tarımda olduğu kadar ticarette de yatırım yapmaya heveslendirecek kadar büyük gelirler sağladığı halde,13 bu yollardan elde edilmiş olağandışı herhangi bir büyük servetin müsadere edilerek devlet hazinesine geçirilmesi muhtemeldi.14 Ticaret, yolunda

9 Bkz. "Feudalism", IESS, V, s. 295.

10  Bu çeşit kontrolün teorik çerçevesi üzerinde bir tartışma için bkz. The Theory of Social and Economic Organization (Glencoe, III., Free 1947), s. 315, 351-2.

11   İnalcık, "Capital Formation".

12  Şirket örgütünün ticaretin alışılmış örgütlenme biçimi olmadığı, Osmanlı sanayiinin zaaflarına çare bulmak için 19. yüzyılda kurulan ikinci Sanayi Islahatı Komisyonuna yazılan talimatta şaşırtıcı bir açıklıkla ortaya çıkmaktadır. "Esnafın evvelki gibi münferiden ve müteferrikan icra-yı sanat etmelerinde esas ve faide olmayıp husul-u menfaat ve marifetleri beyinlerinde bir şirket teşkiline kazancı kadar sermaye vaz'ı ile müçtemian ve müttehiden çalışmaları..." Bkz: Ömer Celâl Sarç, "Tanzimat ve Sanayimiz", Tanzimat: 100'üncü Yıldönümü Münasebetiyle (İstanbul, 1941).

13  İnalcık, op. c/f., bu noktayı açıklıyor. Hizmet ülküsü, devletin memurlarını mükâfatlandırmakta tutumlu davranmasını mümkün kılıyordu. Koçu Beye göre, devletin bu tutumluluğu ve memurların da pek azla kanaat edebilmeleri, imparatorluğun genişlemekte olduğu zamanın ayırdedici bir özelliğidir. İnalcık, 16. yüzyıldaki düzen konusunda Koçu Beyin sunduğu tablonun tarafsız olmadığını göstermiştir. Bkz. Ali Kemâli Aksüt, Koçi Bey Risalesi (istanbul 1939) ve Fernand Braudel, La Möditer-ranĞe et le monde MĞditerranĞen â l'epoque de Philippe II (Paris, 1949) s. 463.

14  Bkz. "Müsadere", İslam Ansiklopedisi, VII, s. 669 v.d., 672.

109

olduğu müddetçe, birçok yüksek memurlar sarayda bu tehlikeyi karşılayacak nüfuza sahiptiler. İktisadî hayatın dur-gunlaştığı 17. yüzyıldan sonra müsadereler daha sıklaştı. Görev süreleri de kısaltıldı.15 Bu yüzden memurlar zorla sızdırmalara girişerek hem köylülerin durumunu, hem de ticaret ihtimallerini bozdular.16 Servetlerin müsadere edilmesi siyasetinin diğer bir sonucu, vakıfların kuruluşunu teşvik etmek oldu. Vakıf kaynakları birleştirilemediği gibi, ticarî yatırıma da elverişli değildi.17

Batı'daki iktisadî siyasetle karşıtlık keskindir, Batı'da olduğu üzere şehirlere ayrıcalıklar tanımanın yararlarını kabul etmek söz konusu olmadığı gibi18 ticaret azaldıkça yeni pazarlar aramayı teşvik de yoktu. Ne Portekiz'in Kral Gemici Hanri'sinin bir Osmanlı benzeri19 ne de Kraliçe Eliza-beth'in Levant Company koruyuculuğu ile örneklenen tutumun bir karşılığı yoktur.20 Ticareti arttırmak amacıyla hiçbir merkantilist siyaset düşünülmedi.21 Osmanlı tüccarları ender olarak uzun yolculuklara çıktılar ve commenda'dan daha geniş birleşmelere gitmediler.22

Osmanlı iktisadî kontrol siyasetinin saiki, hisbe olduğu kadar, askeri yapıyı da desteklemektir. Bunun kanıtı tahıl ticareti siyasetidir. Hem üreticileri, hem de tüketicileri sıkış-

15  Fekete Lajos, "Macaristan'da Türklerin Mülk Sistemi", İÜEF Tarih Dergisi, XII (Eylül 1961) 17-42. Bkz. ayrıca Koçi Bey Risalesi, passim.

16  Bistra A. Cvetkova, "L'evolution du regime feodal turc de la lin du XVI. Jusqu'au milieu de XVIII. "siecle", Etudes Historiques, II (1960), 200-1.

17   İnalcık, "Capital Formation". Bkz. ayrıca Koçi Bey Risalesi, s. 63'de Kanunî'nin kızının kullandığı taktikler.

18   The Cambridge Economic History of Europe, III (Cambridge 1963) s. 26.

19  Shepard B. Clongh, The Economic Development ol Western Civilization (New York, 1959), s. 125.

20  Braudel, La MâditerranĞe, s. 485.

21   The Cambridge Economic History of Europe, IV, s. 505.

22  Osmanlı devlet adamları ancak modernleşme akımı sırasında Batı düşüncelerinin etkisi altında sanayie yardım etmeye karar verebildiler. Bkz. İssavvi, The Economic History of the Middle East, s. 53.

110

tiran Bizans sistemi yerine, tüketiciler ve ordu ihtiyacı yararına yalnızca üreticilere baskı yapıldı. Hahn ve başkaları, orduya yeterli tahıl sağlamak üzere düzenlenen iktisadî polis sistemini iyice tasvir etmişlerdir.23 Cvetkova, aynı nedenle, sabit fiyat üzerinden devlete koyun sağlamak gerektiğini tesbit etmiştir. Bu siyaset, memurlar üzerinde nüfuzu bulunmayan satıcılar için çok defa yıkıcıydı. Kaçınılmaz olarak karaborsa yaratıp küçük tüccarları bu ticarete girmekten alıkoydu.24

Türk ticaret siyaseti, ithalâta % 3 vergi koyarken, ihracata % 12 vergi koyduğu için eleştirilmiştir. Gümrük vergileri, gelir kaynağı olarak kullanılmıyordu. Daha çok gelire ihtiyaç duyunca, hükümet borçlanmaya değil, vergi zammı ya da para değerini düşürme yoluna gidiyordu.25 Bu siyaset geleneği,

23   Bkz. W. Hahn, "Die Verpflegung Konstantinopels durch staatliche Zwangswirtsc-haft", Beihefte zur Vierteljahrschrifte tür Sozial - und VVİrtschattsgeschichte, VII (Stuttgart, 1962), 1-22den Cari M. Kortpeter, "Ottoman Imperial Policy and the Economy of the Black Sea Region in the 16th Century", Journal of the American Oriental Society, 86 (1966), 97, n. 53. Kortpeter Hahn'ın tezini şöyle özetlemektedir: "Osmanlılar ticarî ilişkiler kurmaktansa bağlı devletler üzerinde askerî kısıtlamalar koymaya, ticarî kârdan çok haraca dikkat ediyorlardı."

24   Bistra A. Cvetkova, "Les Celep et leur röle dans la vie economique des Balkans a l'epoque ottomane", Orta Doğu iktisadî Tarihi Konferansı (bkz. yukarda n. 8), s. 11. ispanya'da başka türlü gelişmeler için bkz. Barrington Moore, Social Ori-gins of Dictatorship and Democracy (Boston, Beacon Press), s. 7.

25   "Herhangi bir koruyucu gümrük vergisinin hiç bulunmaması onların (Türklerin) ticarî geriliğinin daha da göze çarpıcı bir örneğidir, Süleyman'dan beri Türkler, yabancı malların ülkelerine serbestçe girmesine müsaade etmişlerdir. İthalat üzerinde yüzde 3 oranında değer üzerinden vergi ve küçük bir liman resmi dış ticaretten alınan tek vergilerdi. Öte yandan, yerli mallar üzerinden Türkler yüzde 12 oranında bir ihracat vergisine katlanmak durumundaydılar. Türk hükümetinin, gümrük vergileri konusundaki alışılmış tutumu neden tersyüz ettiği hiçbir zaman tam açıklanmamıştır. Sürekli olarak genişleyen yönetimlerini yürütmek için, artan para ihtiyacı bile geleneksel gümrük siyasetlerini değiştirmeye yetmedi. Gelir sağlamak amacıyla gümrük vergisi koymaktansa, hükümet, vergileri arttırmayı, ya da paranın değerini düşürmeyi tercih ediyordu. Bu usûller yetmediği zaman, Padişah, borçlanacağına, paranın değerini daha da düşürüyor, böylece halktan çifte vergi almış oluyordu". Frank Edgar Bailey, British Policy and the Turkish Reform Movement: A Study in Anglo-Turkish Relations, 1826-1853 (Cambridge, Massachussetts, 1942), s. 79. Daha değişik, fakat yine de bu görüşü doğrulayan bilgiler için bkz. İssavvi, op. cit., s. 38, 54.

111

patrimonyal bürokratların tüketim düzenlerinin güçlerinin sürüp gitmesi için şart olduğu inancına bağlılıklarının bir sonucu olarak yorumlanabilir. Osmanlı hükümdarlarının ithalâta karşı hayatî bir ilgileri olduğu halde, ihracata karşı böyle bir ilgileri yoktu.

İnsangücü görüşü de aynı biçimde dengesizdi. 16. yüzyılda Devletin gerileme nedenlerini ilk defa olarak tahlil eden Osmanlı devlet adamı Koçu Bey, insangücünü maden kaynakları arasında görüyor ve aynı biçimde işletilmesi gerektiğini belirtiyordu.26 Emeği harcanabilir sayan bu görüş, ancak onun tamamen kontrol altında bulunduğu bir sistemde ana düşünce tarzı haline gelebilir. Herhangi bir özel emek biçiminde bir kıtlık olduğunda, meseleyle başedebilmenin karakteristik yolu, düzenleyici tedbirleri değiştirmek oluyordu. Meselâ, 16. yüzyılda bir tüfekçi ustaları kıtlığı olunca, hükümet ruhsatsız silâh yapımını yasaklayan kuralları gevşetti.27 Piyasa mekanizması ancak dolaylı olarak harekete geçiriliyordu.

Devletin, toprak üzerindeki kontrolü sayesinde iktisadiyatta daha da etkili bir görevi vardı. Nazarî olarak, ekilebilir bütün arazi padişaha ait olup, uyruklar ancak intifa hakkına sahipti.28 Önceleri, sipahilere dağıtılıyor, onlar da dirlikle-rindeki köylülerden vergileri toplayıp, karşılığında savaş zamanında asker sağlıyorlardı. Daha sonra bu gibi topraklar en çok arttırana, yani iltizama verilmeye başlandı.29 İktisadî hayat durgunlaşmaya başlayınca, bu haklar ticaretten ya da pazar için üretimden çok daha kârlı oldu. Tam mülkiyet hak-

26   Koçi Bey Risalesi, s. 66.

27   istanbul'da, "Osmanlı Tarihinin Zamanımızdan Görünüşü" Konferansında İnalcık tarafından verilen bilgiler (Robert Kolej, 6 Mayıs 1968).

28   Gibb ve Bovven, Islamic Society, s. 236, 246. Ayrıca, Fekete Lajos, IÛEF Tarih Dergisi, XII, 25.

2» Bkz. Ovetkova, Etudes Historigues, II (1960), 171-206.

112

ki edinmiş olanlar bile, 17. yüzyıldan sonra ellerindeki topraklarda tarımı modernleştireceklerine, iltizam haklarına talip oldular. Piyasanın yerini, büyük ölçüde, devlet ayrıcalıkları sağlayacak olan nüfuzlu ilişkiler uğrunda rekabet aldı. Patrimonyal bürokrasi üyelerinin "arpalık" sisteminin devamında hayatî bir çıkarları vardı30 ve ticaret yoluyla kazanç elde eden arkadaşlarını kınamaktan hiçbir zaman geri durmadılar.31 İş hayatında "yeni usûller", Devletin gücünü kemiren yenilikler olarak yerilirdi. Son derece ilginçtir ki, Devlet gerilerken ve gelir ihtiyacı son derecede iken bile Osmanlı devlet adamları hiçbir zaman ciddî olarak "arpalık" sistemini terkedip potansiyel yeni vergi geliri kaynağı olarak tarımda özel teşebbüsü teşvik etmeyi düşünmediler. Toprağın her şeyden önce bir kişiye ait değil, bir göreve ait olduğu kuralından uygulamada kaçılabilmekle birlikte, yine de bu egemen olmaya devam ediyordu.

Siyasetin zorunlu, yakınlığın da mümkün kıldığı hallerde, devlet son kalan dirlikleri de sahiplerinin elinden alıverdi.32 Toprağın kullanışını kontrol etmek konusundaki bu ısrar, Osmanlı Hükümetinin temel ilkelerini en çok açıklayan işaretlerden biridir.

Weber'in statü düzeni tasvirinin Osmanlı durumuna ne kadar uygun düştüğünü belirtebilmek için,  statü üzerine

30  Weber'in Arpalık tanımı, tıpatıp olmasa da Osmanlı durumuna uymaktadır. "Beyin memura, ömür boyunca kira gelirleri bağladığı her yerde, arpalık, ve memuriyetin "arpalıklı" bir örgütlenmesi vardır. Söz konusu gelirler şu ya da bu biçimde nesnelere bağlıdır, ya da esas itibariyle topraktan ya da başka kaynaklardan iktisadî intifa haklarıdır. Gerçek ya da hayalî resmî görevlerin yerine getirilmesinin karşılığı olmaları gerekir. Görevin iktisadî bakımdan yürümesi için sürekli olarak ayrılmış mallardır." Fakat VVeber'in arpalıkları Osmanlı sipahi sistemi ile özdeşleştirdiği The Theory of Social and Economic Organization, s. 352'ye de bkz.

31   Koçu Beyin kızgınlığının muhtemel bir yorumu da budur, insan gücü bunalımları için bkz. Stanford Shaw, "The Origins of Ottoman Military Reform: The Nizam-ı Cedid Army of Sultan Selim III", Journal of Modern History, 37 (1965), 292.

32   Ibid., s. 300.

113

Economy and Society denemesinden bazı bölümleri hatırlamak yeter:

"Salt iktisadî olarak belirlenen 'sınıf durumu'na karşıt olarak, belirli olumlu ya da olumsuz şeref değerlendirilmesiyle belirlenen insanın hayat kaderinin her tipik unsurunu 'statü durumu' diye adlandırmak istiyoruz."33

"Uygulamada, statü bakımından tabakalaşma, ideal ve maddî mallar ya da fırsatların tekele alınmasıyla tipik olarak gözümüze çarpan bir biçimde birarada bulunmaktadır. Uzak ve ayrı durmaya dayanan belirli statü şerefi yanında, her çeşit maddî tekellere rastlıyoruz. Tabii ki, maddî tekeller bir statü grubunun kendini ayrı tutması için en etkili saikle-ri sağlamaktadır."34

"Statü düzeninin genel etkisine gelince, bir tek sonuç belirtilebilir, fakat bu da pek önemlidir: pazarın serbest gelişmesinin önlenmesi, önce, statü gruplarının tekele almakla serbest alışverişten doğrudan doğruya alıkoydukları mallarda olur."35

"Demek ki biraz fazlaca basitleştirerek 'sınıfların malları üretim ve edinilmesiyle olan ilişkilerine göre tabakalaş-tığını statü gruplarının ise özel 'yaşama üslupları' ile temsil edilen malların tüketilmesi ilkelerine göre tabakalaştığı söylenebilir."36

Yabancılar sık sık Osmanlı yaşama üsluplarına giren tüketim ve lüks mallarına yapılan harcamalar üzerinde durmuşlardır.37

33   H. H. Gerth and C. VVright Mills, der., From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1958), s. 186-7.

34   Ibid., s. 190-1.

35   Ibid., s. 192-3. 3(> Ibid., s. 193.

37 Bu uygulamalar üzerine keskin eleştiriler için bkz. Sabri Ûlgener, iktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri (istanbul, 1951), s. 96.

114

"Medenî Toplum" Yokluğu

Osmanlı Devleti, hem Machiavelli, hem de Montesquieu'nin, Doğu istibdadı ile Batı feodalizmi arasındaki ayrılığı meydana getiriyor diye gördükleri "ara" tabakalardan yoksundu.38 Hegel'in "medenî toplum" diye adlandırdığı o temel yapı unsurundan, merkez hükümetinden bağımsız olarak işleyebi-len ve mülkiyet haklarına dayanan toplum bütünü burada görünmüyordu.

Hegel'de sivil toplum (civil society - Bürgerliche Gesellsc-haft)'m özü, teşkilâtlanma hürriyeti, korporasyon kavramıdır. Hegel'in ifadesiyle "ilk defa olarak bilinçli ve kendini kamu olarak alan bir ahlâkî realite kurum (korporasyon) mefhumuyla ortaya çıkar."39 Korporasyon''dan burada maksat "lonca" değildir, işaret edilmek istenen, tüzel kişiliğin pazar mekanizmasıyla birlikte Avrupa'da nasıl yeni bir toplum kümeleşmesi ortaya çıkardığıdır. Hegel'in göstermek istediği, bunun kişinin bencilliğinin müesseseleşmiş şekline yol açtığıdır. Sonradan, Weber tarafından teyid edilen ve modern araştırmaların da desteklediği bu görüşte, Hegel'in üzerinde durduğu nokta insanların çıkarlarını devlet dışında elde etmek üzere meşru olarak tanınan teşkilâtlanma şekillerine gittikleri zaman Modern Batı Avrupa medeniyetinin karakterlerinin belirmiş olduğudur. Hegel, bu kavramı Weber'in sosyolojisindeki gibi tarihî bir gerçek olarak ele almıyor. Analitik bir ayırım yapmak için kullanıyor. Fakat tahmininin çok derin hakikatlere işaret ettiğine şüphe yoktur.

Konuyu Osmanlı toplumu çerçevesinde koyduğumuz za-

38   Machiavelli, The Prince (Penguin Classics, 1961), s. 45; Montesquieu, Eprit des Lois, livre XVIII, eh. XX; yorum için bkz. Raymond Aron, Les etapes de lapen-sĞe sociologiçue (Paris, 1967), s. 37.

39   Hukuk Felsefesinden zikreden W. T. Stace, The Philosophy ol Hegel: A Syste-matic Exposition, (Y. Y. Dover Publications, 1955), s. 422.

115

man buluş çok daha ilginç oluyor. Köprülü40 ve İnalcık41 16. yüzyılda Türkiye'de bir zengin tüccarlar zümresinin mevcudiyetine işaret etmişlerdir. Fakat İnalcık'm anlattıklarından, bu zengin tüccarların hiçbir zaman Batı Avrupa'daki gibi şehirlerin siyasî hayatına hâkim tüccar oligarşileri meydana getirmediklerini anlıyoruz.42 Batı ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki farklar burada toplanır. Bir kanıt olarak da Batı Avrupa'daki durumun Cambridge Economic History of Euro-pe'da anlatılmasını ileri sürebiliriz. Salt bu anlatılandan iki strüktürün ne kadar farklı olduğunu anlamak mümkündür. Avrupa'da 13. yüzyıldan sonraki durumdan şöyle bahsedilmektedir:

"Bu gibi oligarşiler bütün kozları ellerinde tutarlardı, siyasî ve iktisadî gücü âmme ve özel yetkileri, meşru ve gayri meşru tesirliliği toplarlardı, onlar lonca toplantılarında ve pazarda, iktisat komitesinde ve işyerinde hâkimdiler. Hâkim güç sahipleri kisvelerinde cemaati sömürmeye ve işadamı kisvelerinde gerekli kanun ve politikalarla kendi şahsî çıkarlarını sürdürmeye meylederlerdi."43

Reinhard Bendix, Batı'daki toplumsal değişmelerin ve toplum konusunda Batı düşüncesinin Weber'in Rechtsge-meinschaften diye adlandırdığı, özerk yetkileri olan tüzel kuruluşlarca biçimlendirildiğini göstermiştir; bunlar Batı'da medenî toplumun toplumsal tabanını meydana getirmişlerdir.44 Durkheim bunlara ikincil yapılar diyordu. Özellikle

40   Barthold-Köprülü, İslâm Medeniyeti, s. 226.

41   Halil inalcık, "Capital Formalion in the Ottoman Empire".

42   Cambridge Economic History of Europe, III, s. 201.

43   Bu üstünlük ise onların tüccar olarak teşkilâtlanmalarının ve kendilerine şehir içinde tanınan çok geniş imtiyazların sonucudur. Meselâ Batı Avrupa'da birkaç serbest şehrin ticari kurumların birleşmesi ve beraber iş görmesi dernek olan "hanse" strüktürüne benzer bir strüktüre Osmanlı İmparatorluğu'nda rastlanmıyor. Cambridge Economic History of Europe, III, 186.

44   Reinhard Bendix, "Social Stratification and the Political Community", Bendix and Lipset, der., Class, Status and Power (2. ba. New York, 1966), s. 74.

116

önemli olan, Batı Avrupa'da ortaya çıkan kendi kendine hükmeden şehirlerdi.

Belirtildiği üzere, Osmanlı Devletinde bunların karşılığı yoktu. Orada şehirlerin tarihi göze çarpacak kadar ayrıydı. En başta gelenleri, Arap yönetiminden ve Bizans İmparator-luğu'ndan, hemen hemen oldukları gibi devralınmışlardı. Miras kalan bu şehirlerde, Müslüman olmayan şehirlilere ya din değiştirtilmiş ya da bunlar Osmanlı yapılarından ayrı tutulmuşlardı. Diğer birtakım şehirler, devlet siyasetinin gereği olarak kuruldu. Hiçbir şehir, Batı'da onlara özerk yetki hakkını veren bağımsızlık yönündeki dürtüyü yaratmadı.45 Böyle herhangi bir dürtü, Padişahtan ardı ardına gelen buyruklar, özellikle halkı yerinden koparıp yeniden yerleştiren ve zor ile desteklenen buyruklarla boşa çıkartılırdı.46 Tomurcuklanan aristokrasileriyle birlikte toplulukları parçalama ve değişik yerlerde yeniden yerleştirme siyaseti Batı'da yoktu, hiç değilse devletlerin şehirlerin desteğine ihtiyacı olduğu için.47

H.A.R. Gibb ikincil yapıların en yakın Osmanlı karşılığını tasvir etmiştir: Esnaf loncaları, köy kurulları ve göçebeleri aşiret teşkilâtları. Bütün bunlar mahallî yöneticilerin gözetimi altında idilerse de, Gibb, bunları bir dereceye kadar özerklik sahibi olarak görmektedir.48 Türk belediyecilik tarihinin kurucusu Osman Ergin'le birlikte, toplum hizmetlerini

45   Bendix, Nation-Building, s. 43.

46   Bkz. Ö. L. Barkan, "Osmanlı İmparatorluğunda Bir iskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler", İstanbul Üniversitesi iktisat Fakültesi Mecmuası (1949-50), 524-61; (1953-54), 209-37.

47   Bendix, Class, Status and Power, s. 78. Osmanlı Devleti için bkz. Ernst Werner, Die Geburt emer Grossmacht: die Osmanen (1300-1481) (Berlin, 1966), s. 285. Yazar, Marxist ölçülere göre Osmanlı Devletini "feodal" olarak görmektedir; tersine görüşler için bkz. Guy Dhoquois, "Le mode de production asiatique", Ca-hiers internationaux de sociologie, 41 (Temmuz-Aralık 1966), 83-92, ve Sencer Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, istanbul, 1967.

48   "Yönetilenler ise, örneğin loncalar gibi kuruluşlar halinde örgütlenmişlerdi... ve en candan bağlılıklarını devlet, hattâ Padişahtan çok, bu kuruluşlara yöneltmek eğilimindeydiler. Loncalar, tabiî esas olarak şehir kuruluşlarıydı. Hiç değilse bazı

117

desteklemek üzere, vakıflardan sağlanan gelirlerin kullanılışında, şehir özerkliğine işaret edilebilir.49 Eskiden askerî ve yönetici ileri gelenlerin, gelirlerinden bir bölümünü okul ve hastanelere aktarmaları gerekiyordu.50 Fakat mültezimlerin ortaya çıkmasıyla birlikte, bu görev ihmale uğradı; yalnızca vakıfların geliri kaldı.

Tasvir edilen devlet siyaseti gerçek şehir özerkliğinin gelişmesine izin vermiyordu. Oysa, Devletin ilk zamanlarında güçlü dinsel bir kılık içinde, lonca benzeri kuruluşlar halinde örgütlenmiş olan zanaatkar Ahilerin51 bu yöne gitmeleri imkânı vardı. Osmanlıların sınırlarda askerî güçlerini kurmak için güvendikleri savaşçı aşiret gruplarıyla Ahilerin önemli bağları vardı,52 Osmanlılardan önceki zamanlarda Batı'da şehirlilere tanınmış olan ayrıcalıkların benzerlerini elde etmişler,53 şehirlerde yönetici mevkilerde bulunmuşlar54 ve fiilen Ankara'yı kontrolleri altında tutmuşlardı.55 Fakat Osmanlılar bu ayrıcalıklı duruma son verdiler.56 Küçük Asya'nın istilasını izleyen kargaşalığa bulaşmış olduklarından57 Ahi loncalarının kontrol altına alınması kararlaştırıldı ve az zaman sonra "eski bağımsızlıklarının ancak hatıraları-

yerlerde çiftçi loncaları var idiyse de, genellikle köylerde köy kurulları ve aşiretler, tabiî, valilerin gözetimi altında olmalarına rağmen, özerktiler; ve çoğu yerlerde hem şehirlerin, hem köylerin iktisadi bakımdan kendine yetme eğilimi dolayısıyla pekiştirilen özerklikleri, uyruk halkları birçok yarı bağımsız birimlere bölüyordu..." Gibb and Bovven, Islamic Society, 1. s. 159.

49   Osman Nuri (Ergin), Mecelle-i Umur-u Belediye, istanbul, 1330-8, 5 cilt. Bkz. s. 1.

50   Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı, s. 59.

51   Werner, Die Osmanen, s. 74.

52   Barkan buna işaret ediyor. Toprak iskâncıları olarak Ahilere tanınan ayrıcalıklar konusundaki incelemesine bkz: Ömer L. Barkan, "Osmanlı imparatorluğunda bir İskân ve Kolonizasyon Metodu olarak Vakıflar ve Temlikler. I. İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II (1942), 282 v.d.

53  VVerner, Die Osmanen, s. 72.

54   Barkan, op. cit., s. 74.

55   Gibb ve Bovven, Islamic Society, 1,1, s. 290.

56   1360'da. VVerner, Die Osmanen, s. 100.

57   Gibb ve Bovven, Islamic Society, V, 1, s. 290.

118

nı sürdürüyorlardı."58

Gibb ve Bowen, şehirlerde ortak hareketlerde bulunmak üzere, tutulmayan valilere karşı etkili ayaklanmalar dahil, resmî olmayan teşkilâtın devamı üzerinde durmuşlardır.59 Fakat karışıklıklar ve silâh taşıma izni, bu şehirlerin Ortaçağ Flaman komünleri gibi özerk askerî ve siyasal güç kullanabilecekleri anlamına gelmez. Bir de tüzel kişilik yokluğunda, şehirler, Batı'dakiler gibi,ticarî çıkar uğruna birlikler kuramazlardı.60

Bürokrasiyi dengeleyecek iktidarın yokluğu, Osmanlı Devletindeki etnik azınlıkların, koruma için Batı Devletlerine başvurmaları sürecini açıklamaya yardımcı olmaktadır. Bu başvurmaların sırf iktisadî emperyalistlerin karışması için vesile olduğu söylenmiştir. Böyle de olsa, vesile, imparatorluk içindeki iktisadî işlerin doğurduğu gerçek güvensizlikten ileri geliyordu. Gerileme devrinde eski kontrollerin ter-kedilmesi, bu güvensizliği azaltmadı. Düzenin mantığı değişmedi. Vergi makamlarının mahallî olarak seçildikleri zamanda bile, sızdırma için varolmaya devam eden boşlukları Baykal belgelemiştir: Seçim mekanizması açık olmadığı için yolsuzluklar yaygındı.61

58   idem.

59   "Şehir nüfusunun meslek ve mahalle olarak sıkı topluluklar halinde bölünmesine ve bunların içinde rakip hiziplerin bulunmasına rağmen, ortak eylem için hiçbir örgütün bulunmadığını varsaymak yanlış olur. Tam anlamıyla belediye kurumlarının bulunmadığı ve şehrin yönetilmesi için bütün halkın biraraya gelmesinin yetkililerce en azından şüpheyle karşılanacağı şüphesizdir... (fakat) olağanüstü durumlarda bütün şehirliler şehir savunmasına çağrılabilirlerdi. Silahlı oldukları için yöneticiler bir halk ayaklanmasından her zaman korkarlardı ve polisin görevi kamu düzenini korumak olduğu kadar, (ya da ondan da çok) onları denelim altında tutmaktı. Buna rağmen, valilerin ya da maiyetlerinin keyfî ya da müstebitçe davranışları... suçlunun cezası verilinceye kadar misilleme hareketlerine yol açabilirdi". Ibid, s. 279.

60   The Cambridge Economic History of Europe, III, s. 186.

61   Bekir Sıtkı Baykal, "Âyanlık Müessesesinin Düzeni Hakkında Belgeler", Türk Tarihi Belgeleri Dergisi, I (Haziran 1964), 221 v.d.

119

Anlatılanlar, İmparatorluğun her yerinde aynı şekilde geçerli değildir. Osmanlılarca fethedildikleri zaman, Batı düzenleri geliştirmekte ileri gitmiş olan Avrupa şehirleri, bazı Batı özellikleri sürdürdüler. Aynı şekilde Arap ülkelerinde yapı hayli gevşekti ve zengin tüccar, toplumda, Anadolu'da kendisine tanınmayan bir mevkie sahipti. Anadolu'nun kendisinde,  imparatorluğun   anayurdunda,  zenginlik,   ancak statü süzgecinden geçtikten sonra iktidarla denk duruma gelebiliyordu. Hourani, Anadolu dışında Osmanlı hükümdarlarının nasıl mahallî güçlere daha bağımlı olduklarını göstermiştir. Bu, Rumeli'yle Arap ülkelerinde mahallî eşrafa verilen daha geniş serbestliği ve bürokratik kontrolün azalışını açıklamaktadır. Meselâ Şam'da, Hourani, bir zamanlar bir hayli özerk nüfuzu olan bir "burjuvaziyi" tasvir

edebilmektedir.62

18. yüzyılda Rumeli ve Anadolu'da diğer bir gelişme, Batılı şehirlerin elde ettikleri özerk gücü ortaya çıkarabilirdi. Bu, ayanın çıkışıdır.63 İmparatorluğun başından beri ayan ve eşraf diye bilinen mahallî nüfuz sahipleri vardı. Artık bunlar, gitgide devlet hizmetinde olanlardan çıkıyordu ve ayan sözü devlette askerî ya da dinsel bir görev yapmalarıyla tanınmış ailelerin üyeleri için kullanılır oldu. Geçmişte, bu ailelerden bazıları, mülk olarak elde ettikleri toprağı işleyerek zengin olmuşlardı. Ayan sülâlelerinden birinin kurucusunun askerlik hizmeti dönüşünde satın aldığı bir tuzlanın kârları sayesinde toplum içinde yükseldiği bilinmektedir.64

62   Albert Hourani, "Ottoman Reform and the Politics of Notables", s. 11 (Şikago Üniversitesinin Ortadoğu merkezinde "Ortadoğuda Modernleşmenin Başlangıçları" konulu konferansa sunulan bir tebliğ, Ekim, 1966).

63   Ayan için bkz. inönü Ansiklopedisi, IV (1950), s. 355 ve Encyclopaedia of İslam. 2. bası, I, s. 778de "Ayan" maddeleri. Ayrıca bkz. M. Çağatay Uluçay, 18. ve 19. Yüzyıllarda Saruhanda Eşkıyalık ve Halk Hareketleri, (İstanbul, 1955) ve özellikle s. 16; Gibb ve Bovven, Islamic Society, 1,1, s. 198 v.d.; Bekir Sıtkı Baykal, op. cit.

64   Uluçay, op. cit, s. 21.

120

Fakat 18. yüzyılda bu sınıfın gayretleri üretici teşebbüslerden mültezimliğe çevrildi. Nakit para karşılığında, bu sınıftan olanlar, devlet toprakları elde ettiler, fakat asıl kazançları, ömür boyunca tanınan ve devletin onayladığı ikinci derecede diğer mültezimlere sattıkları, iltizam haklarıydı.65 Devlet görevlileri olarak, yüksek memurlarla ilişkilerini sıklaştırmak çıkarları gereğiydi. Burjuvalaşma süreci pek Osmanlı olan bir yöne çevrilmiş oldu. Bunun bir örneği Mü'minzade Abdülmümin Efendi'nin yaşantısında göze çarpmaktadır. Parasını hükümet ileri gelenlerinin kendisini daha yüksek bir mevkie getirmelerini sağlamak için harcayan Yenişehirli bu saygıdeğer kişi, dinî bürokrasinin zengin bir üyesiydi. Daha sonra sistemli olarak emrindeki din adamlarına baskı yaptı (herhalde kendisine borçlu oldukları yıllık armağanların değerini arttırmak için). Rüşvetle ve mevkii sayesinde kendisini büsbütün zengin eden kazançlı iltizam haklan elde etti. Fakat sonunda hükümet bu faaliyetlerinin önüne geçti.66

Başka Ayanların, devletin artık geçindirmeye gücü yetmediği birçok savaşçılardan bazılarını maiyetlerine alarak, askerî bir görev yüklemelerine müsaade edildi. Savaş zamanında, askerler devlet hizmetine çağrılabilirdi ve vergiden de muaftılar, böylece şatafat ve insangücüne yapılan bol keseden harcamalarla her âyanm kapısı Osmanlı Hükümetinin küçük birer kopyası haline geldi.67

Bütün bu sürecin dikkate değer yanı, henüz doğmuş olan piyasaya yönelmiş bir zümrenin yeni yönlere atılacağına, küçük çapta olarak devletin çizgilerini geliştirmeye itilmiş olmasıdır. Şunu da belirtmek önemlidir ki, mültezimlerin ser-

65   Ab/d, s. 12 v.d.

66   Mustafa Cezar, Osmanlı Tarihinde Levendler (İstanbul, 1965), s. 336.

67   Ibid., s. 331.

121

vetleri, diğer bütün Osmanlı bürokratlarımnki gibi, ölümlerinde müsadere edilebilirdi. 1826'ya kadar bu usûl kaldırılmadı. Ancak modernleşmenin başlangıcı iledir ki, Bab-ı Ali, bu "yan-özerk ve hemen hemen bağımsız unsurları" merkezî hükümetin doğrudan doğruya yönetimi altına aldı.68

Hourani'nin işaret ettiği üzere, şehirlerde, genellikle Osmanlı eşrafı varolan egemenlik yapılarında bir paya sahip olmaya devam etti. İktisadî teşebbüse dayanan bağımsız iktidar kaynaklarını geliştirme imkânına sırtını çevirdi.

Osmanlı Devleti yalnızca Rechtsgemeinschaft (üçüncü "etaf'nın belkemiğidir bu) yokluğu ile Batı'nın karşıtı değildi, aynı zamanda birinci ve ikinci "etats'ların yokluğu ile de ayrıydı. Yapısı çok daha yayılmış (diffuse) idi. Ortaçağ sonu Arap şehirlerinin tasvirinde İra Lapidus bu noktayı iyi belirtmekte ve akışkan duruma, görev farklılaşması yoksunluğunun siyasal sonuçlarına, özellikle dikkati çekmektedir.69 Kısaca, Osmanlı sistemi yayılmışlıkla hafifletilmiş statü sistemi diye nitelendirilebilir.70 Osmanlı bürokratlarının işleri

68   Moche Maoz, "Aspects of Modernization in Syria during the Early Tanzimat Pe-riod" 1966'da "Örtadoğuda Modernleşmenin Başlangıçları" konulu Şikago konferansına sunulan tebliğ.

69   "Şehir ya kendi kendini yönetir ve oranın ileri gelenleri de yöneticileridir -Max VVeber'in deyimiyle tam bir "Patrisyen yönetimi"- ya da şehir, kral iktidarının uyruğudur ama şehir halkı ona sınırlar koymak, etkisini yürütmek ister ve bunu da başarır.

İslâm Tarihinde rastladığımız, ikinci durumdur. Çok ender istisnalar bir yana, varolan, patrisyenlerce yönetilen cumhuriyet değil de, bir ya da çok şehirde kök salmış ve çevre bölgeleri şehirli egemen sınıfların işbirliğiyle ve onların çıkarı için yöneten hükümdarlıktır". Albert Hourani, "Ottoman Reform", s. 6.

70   "Toplumun bütün hayatî, siyasal, iktisadî, kültürel ve dinsel rolleri, geniş ve bölünmemiş bir sınıf olan meslekî, dinsel ve ticarî eşrafa teslim edilmişti. Şeriatın hemen bütün cemaat işlerine yayılması toplumun devamı için önemli olan yargılayıcı ve yönetici görevleri yapacak bir uzmanlaşmış tabaka yarattı. Sınıf tabakalaşmasının yarattığı engeller, göreli seyyaliyet kolaylığı ve ulemanın şehirlerin bütün çevre, sınıf ve cemaatleriyle örtüşmesi sayesinde azaltılmış bulunuyordu...* "Diğer dayanışma ilişkileri sınıfları aşıp, çeşitli statü ve görevdeki insanları birbirine bağlıyordu. Esirgeyici bağlar, hizmetçileri efendilere, işçi, esnaf ve meslek sahiplerini müşterilere ve sonunda herkesi Memlûk devletine bağlıyordu. Aynı

el altında tutmakta gösterdikleri gayret, gerçekte böyle yayılmış yapılarla başetmenin zorlukları dolayısıyla haklıydı.

Şehirli zümrelerin ya da sınıfların ortaya çıkamamasınm nedeninin hukukî bir yönü vardır. Bu dahi yayılmışlık niteliğini belli etmektedir.

Temelde, tüzel kişilik kavramı vakıf kurumuna münhasırdı. Devlet buna haklı bir şüpheyle bakıyordu, zira memurlar bunu kişisel servetlerini devletin müsaderesinden kaçırmak için kullanıyorlardı. Devlet genellikle tüzel kişilik tanımayı yaymaya istekli değildi. Dikkatimizi çeken bir nokta, İngiltere'de krallığın yaptığı gibi, tüzel kişilik kavramından kendi çıkarına yararlanamamasıdır.71 Burada Osmanlı iktisadiyatının, iktidarı elinde bulunduran zümreler ile açıklanama-yacak bir özelliğiyle karşılaşıyoruz. Önümüzde açıkça bilişsel (cognitive) ya da kültürel olan bir davranış biçimi vardır.

Osmanlı hukuk sisteminin ilgili diğer iki görünüşü, tüzel kişilik yokluğundan ötürü yayılmışlık yönündeki eğilimleri

i      mahallede oturmak ve etnik ya da dinsel ortaklık, yüksek ya da alçak mevkideki insanları birleştiriyordu. Mezhep ve tarikatlarla bağlantılar değişik durumlardaki insanları birbirine bağlıyordu." "Bunun karşıtı olarak, Avrupa şehir toplumu çok daha keskin bir parçalılık göste-

' riyordu. Kuvvetli kültürel ve duygusal alt yapılar toplumun sınıflarını bölen çıkar ve görevleri destekliyordu. Soylular, kendi ahlâk, meşguliyet, ve feodal yasa ve yükümlerini kendilerine ait sistemiyle hemen hemen apayrı bir kast durumundaydı. Şehir toplumu ile temasları Memlûklerden de azdı. Kilise de, kutsal niteliği, öbür dünyadaki hayata kendinin ve üyelerinin adanmışlığıyla, bir bütün olarak toplumdan ayrılmış bulunuyordu "

"Toplumsal örgütlenmede ayrılıklar önemli siyasal ayrılıkların köküydü. Müslüman şehirlerinin seyyal durumu için kamusal ya da siyasal yaşantının dinsel, iktisadî, ailevî ve cemaat işleri karşısındaki farklılaşması, diğer görevlerin kendi içlerindeki farklılaşmadan fazla değildi. Kamu işleri de bu örtüşen dayanışma ve görev bağlantılarına uygun düşmektedir. Bunlar, bir bütün olarak toplumun, ve özellikle eşrafının kalan zamanlardaki çalışmaları ile yürütülüyordu". Ira Marvin Lapidus, Müslim Cities in the Middle Ages (Cambridge, Harvard University Press, 1967), s. 185 v.d.

71 J. Cuisenier, "Affinites entre systeme öconomique et systeme de parentĞ: La Turquie des villages d'aujourdhui", Etudes rulales (Kasım 1966), 226; Paul Stir-ling, Turkish Village (London, 1965), s. 236, 264.

122

123

pekiştirdi. Birincisi patrimonyalizmin "hukuk ve mahkeme sorunlarını yönetim sorunları haline getiren" özelliğidir; oysa, feodalizmde tersi doğrudur. Şöyle ki, yönetim sorunları hukuk sorunları haline gelir.72 Osmanlı Devletinde mahkemeler, yönetim için İngiltere'dekinden daha az gerekliydi. İkincisi, kişisel olmayan hukuk kuralları gelişmedi. "Kadı adaleti" her zaman baştaydı. Yönetici otorite çok defa mahkemeleri atlatıyordu. Kişisel olmayan hukuk kurallarının yokluğunda, dengeleyici bir mekanizma, şikâyetlerini söylemek üzere fertlere, Padişaha çıkma imkânını tanıyordu.73 Bu mekanizmalar işlemeyince, sonuç tipik Osmanlı "ihtilâli" oluyordu: Birikmiş hoşnutsuzlukların doğurduğu ve tâvizler elde etmeye yönelmiş bir saman alevi, yoksa Avrupa'da olduğu üzere, kurumlaşmış ayrıcalıklı zümrelerin gerçek çatışması değil.

Osmanlı "ihtilâllerinin" böyle sulandırılmış durumu yanında bürokratik düzenlerin bu yayılmışlığı, farklılaşma azlığı ve ilkelliği -Weber'in anlamında- Herrschaft'm devamını engelliyordu. Ayan güç kazandıkça, açık sınırların bu yokluğu daha hayatî oluyordu. Mahallî eşraftan biri bir gün şehrinin çıkarlarını devlete karşı savunan kimse olarak, ertesi gün de devletin siyasetini uygulayan memur olarak görünebiliyor, kısa süre içinde ise azledilebiliyor" idiyse, sonuçları tahmin etmek zor değildir. Eşrafın görevi tutarsızdı; devlet yetkilerini kullandığı sırada çevresindekilere baskı yapan, bu yetkileri elinden çıkardığı zaman ise baskı altında tutulan oluyordu.

"İkincil" yapıların farklılaşma yoksunluğu ve Osmanlı toplumunun genel yayılmışlığı açısından baktığımızda, Os-

72   Bkz. İESS, II, s. 397 ve VI, s. 184'de "Corporations" ve "Gilds" maddelerine: ayrıca The Cambhdge Economic History of Europe, III (1963), s. 25-6.

73   Bendix, Max Weber, s. 365-366.

124

manii tarihinin bazı alanları aydınlanmaktadır. Bir kere devlet, varolan toplumsal zümrelerin farklılaşıp toplumsal özerklik elde etmelerini önlemekle, bu yapıları ayakta durmak için kendine bağımlı kıldı. Bunun bir örneği mültezimlerdir. Devlet mültezimleri sıkıladığı zaman bunların harcamaları kısılıyordu. Başkentteki esnaf derhal etkileniyor ve alışveriş azalıyordu. İktisadî hayatın zindeliğinin hâkim zümrenin cömertliği ve harcamalarına bağlı oluşu, yeni bir buluş değildi. Ortadoğu geleneğinde bu nazariye, 11. yüzyılda Kutadgu Bilig'de öne sürülmüş bulunuyordu.74

Batı Avrupa'da toplumsal yapı, ihtilâlleri oluşturan ortamdı: Jacqueries'\er için köylüler, Fransız ihtilâlinde burjuvazi, bu görevi yerine getirmişti. İhtilâller başarılı olursa, bu zümrelerin yapısı, başarının geçici olmamasını sağlıyordu. Daha ilkel yapılı oldukları için, köylüler, başarılarını burjuvazi kadar iyi kurumlaştıramıyorlardı. Genellikle yeniçerilerle Başkent esnafından oluşan, ya da aşağı sınıfla ittifak halindeki eşrafın mahallî bir patlaması olan Türk ihtilâlleri, zaferlerin pekiştirilmesine meydan veren örgütsel özerkliğe sahip değillerdi. Bunun içindir ki, modernleştirici bürokrasi uzun sürede başarılı oldu. Bu yüzdendir ki, başarılı âsi ayanlar ya da yeniçeriler, sonunda, arkadan gelen yönetimler tarafından, genel bir umursamazlık ortamı içinde ezilebildiler.

İmparatorlukta egemen olan katı statü düzeni, insanı, siyasal bakımdan hükmedenlerle hükmedilenler arasındaki farkın kesin olarak görüldüğü bölümlenmiş (dichotomous) bir kültür yapısına hazırlamaktadır. Gerçekten de, Osmanlı toplumunun esasından yabancı iki kültürden oluştuğu hayli iyi bilinen bir özelliğidir. Bunlardan ilkine Saray kültürü, di-

74 İnalcık, "Adâlet-Nameler* Türk Tarihi Belgeleri Dergisi, II (1965), 49 v.d.; Münir Aktepe, Patrona İsyanı, (İstanbul, 1958), s. 14, n. 22. iktisadî alışverişlerde istikrara yol açan hukuk sistemleri için bkz. Bendix, Nation-Building, s. 160.

125

gerine de taşra kültürü denebilir.75

Burada kültür terimini en geniş anlamında kullanıyorum; edebiyat ve sembollerle birlikte maddî ve teknolojik donatıma da dikkati çekmek istiyorum. Fakat kültürü ister soyut, ister somut bir anlamda kullanalım sonuç aynıdır. Osmanlı Devleti, toplumsal yapısı içinde iki hayat tarzı barındırıyordu. "Yüksek" kültürle ilişkili olarak, ömür boyu meşguliyetler halinde savaş ve yönetimi, vergiden muafiyeti, Farsça ve Arapça kelimelerle adamakıllı yüklü bir dili ve orto-doks İslâmlığı görüyoruz. Öte yandan, köylü yığınları ve özellikle Türkmen aşiretlerine bağlı olanlar, halk Türkçesi konuşur, alışveriş ve tarım yapar, gırtlağına kadar vergilendirilir, yalnız ilkel teknolojiden yararlanırlardı ve heterodoks akımlarla doluydular. Türklerin Anadolu'ya yerleşme düzenleri bu kültürel bölünme konusunda bize ek bilgiler vermektedir.

Burada en yararlı yaklaşım, duruma, Türk aşiretlerinin yayılma sırasında, rastladıkları şehirli hayat tarzına geçişleri açısından bakmaktır. Ya askerî üstünlüklerini sürdürmek için atlılara güvendikleri için, ya da göçebeler toptan şehir hayatına geçemedikleri için, yalnızca seçkinler şehir kültürünü benimsediler. Böylece yaratılan bölünme, seçkinlerin elindeki teknolojiyle, uyrukların kullandıkları teknoloji arasındaki ayrılık dolayısıyla daha da ilerledi. Kul bürokrasisi, sürekli bir ordu, hazine, zengin bir edebiyat, Tanrı kelamını yorumlayan kitaplar -bütün bunlar Osmanlı seçkinlerine yeni yerleşmiş ya da yarı yerleşik Türklerden çok üstün oldukları ve onları kolayca kullanabilecekleri duygusunu verdi. Gerçekten, medeniyet kavramı (şehirli ya da uygarlık anlamında) Osmanlı egemen sınıfının kendisi üzerinde beslediği hayalin ve iddialarının merkeziydi. Buna karşılık, "Türk" sö-

75 Osmanlı Devletindeki durum için bkz. inalcık, Reşit Rahmetli Arat için, s. 270, ve Tott, Memoirs (London, 1785), I, s. 131.

126

zü, aşiretten olmak anlamını taşıdığı için kötüleyici bir anlamda kullanılıyordu.76

Daha ilk zamanlardan, Türk devletlerinin kurucuları, eski İslâm devletlerini örgüt olarak örnek almak, ya da göçebe hayatını sürdürmek arasında seçme yapmak zorunda bırakılmışlardır. Her zaman merkezîleştirmenin ve aşiretleri parçalamanın devletin güvenliği için şart olduğunu görmüşlerdi.77 Hısımlığın parçalayıcı etkilerinin verdiği korku -tahlil ettiğimiz topluluk dayanışması korkusu gibi- Osmanlı devlet adamları arasında uzun süre yaşadı. Üst sınıfın tedirginliğini bu, kısmen olsun açıklamaktadır.

Farsça ve Arapça gibi diller karşısında Osmanlılar buna benzer bir seçim yapmak zorundaydılar. Devleti kuran son derecede zeki insanların bu işte İslâmiyetle olan duygusal bağlarına mı kapıldıkları sorulabilir. Görünüşe göre cevap olumsuzdur. Osmanlı Devletinin kurucuları pratik düşüncelerle davranmışlardı. Fatih Sultan Mehmet'in kurduğu kültürel ortak yaşama (symbiosis) herhalde siyasal gereklere bağlıydı. Onun ve onun bazı haleflerinin, Türk kültürünü -"aşağı" kültürün- sembolik kaynaklarının amaçlan için yeterli olmayacağını ve geçmiş imparatorluklardan kültürel kaynaklar edinmek zorunda kalacaklarını anlamış olmaları mümkündür.

Fakat bu açıklama, Osmanlı dünyasında makbul olanla olmayan arasında ayrımı açıklamak konusunda yeterince derine inmemektedir. Daha somut bir açıklama, Türk sopları-nm yapısal özelliklerinde aranabilir. Bunlardaki alçak farklılaşma düzeyine bazı çağdaş araştırıcılar işaret etmiş bulu-

76   Bkz. J. H. Kramers'in "Türk, Ottoman, History" maddeleri ve Köprülüzade Fuad'ın "Ottoman Turkish Literatüre" maddesi, Encyclopaedia of İslam, 1. bası, 4 (2), s. 967 v.d. Bkz. ayrıca Gerth ve Mills, der., From Max Weber, s. 191.

77   Bkz. J. de Hammer, Histoire de l'empire Ottoman (J. Hellert çevirisi, Paris, 1835-43), XVIII, s. 36-7.

727

nuyorlar.78 Bu özelliklerin yanında, yüksek derecede bir duygulanım (affectivity) ve mahallîlik beklemek akla uygun geldiği gibi, eldeki bulgular da bunu ispat etmektedir. Şehir uygarlığının daha evrensel ve duyguca tarafsız yapılarını kullanmaya kalkışan herhangi bir hükümdar, ister istemez aşiret topluluğuna yabancı düşerdi. Bu iyi niyetli hükümdar, hısımların tavsiyeleri -ve bununla birlikte yağma edilen malların patrimonyal bölüşülmesi- yerine, bir bürokrasinin kişisel olmayan yönetimini koyduğu anda, sevimsiz bir hale geliyordu. Robert A. Nisbet hısımlar toplumu ile askerî toplum arasındaki karşıtlığın, şehirleri merkez olan bürokrasilerle çevre sopları arasındaki bölünmeyi nasıl arttırdığını göstermiştir:

"Jenks'in parlak bir şekilde gösterdiği üzere, hısımlar toplumu ile askerler arasındaki çatışma tarihin kilit çatışmalarından biridir. Hısımlar toplumu, yapısı gereği, hücreli olup, toplu ve büyük ölçüde özerk grup aile, sop ve aşiretlerden oluşmuştur. Oysa en önceki biçimiyle askerî toplum ona göre ferdiyetçidir. Komutanın yetkisiyle tek asker arasında ara hiçbir otorite yoktur, zira böyle bir otorite komutanlığın hem birliğini, hem de gerekli dolaysızlığını zayıflatır. İşte, askerî buyruğun dolaysızhğı, ara gruplar üzerindeki yıpratıcı etkisi dolayısıyla toplumsal ilişkilerde bir çeşit potansiyel ferdiyetçiliğe yol açmaktadır."79

18. yüzyıl sonunda bile, artık devletin aşiret-şehir ayrımı ile uğraşmadığı bir sırada, III. Selim'in Avrupa örneğine göre ordu eğitmek plânlarının uygulanmasında rastlanan zorluklar, ayrımın henüz derin olduğunu belli etmektedir. İstanbul'dan alman askerler yeni disiplin kısıtlamalarını kolayca

78   Bkz. s. 99, n. 71.

79   Robert A. Nisbet, "Kinship and Political Power in First Century Rome", VVerner J. Cahman ve Alvin Boskoff, der., Sociology and History (New York, 1964), s. 268.

128

kabul ettilerse de Anadolu'nun köy ve aşiretlerinden gelenler bunu kabul edemiyorlardı. Birçoğu firar etti. Güçlü ve yeni eşkiya çeteleri kurarak Batı Anadolu ve Balkanlarda eşraf ve valilerin başına musallat oldular.80

Demek ki askerleri temsil eden yüksek kültür ile hısımlığı temsil eden aşağı kültür arasındaki çatışmada belli bir kaçınılmazlık vardır. "Kültür yalnızlığı" olayının da çatışmaya katkısı oldu. Bu olay Durkheim'ın "parçalı" (segmental) diye tasvir ettiği toplumsal yapının bir özelliğidir. Büyük bir ihtimalle, Osmanlı toplumunda farklılaşma ve Rechtsgemeinsc-haften'in oluşmasına başlıca engel buydu. "Parçalı" derken, Durkheim "her mahallî birimin diğerlerine benzer ve kendi başına bir bütün olmasını" anlatmak istiyordu. L. A. Fallers kaç tane aşiret toplumunun bu yoldan tasvir edilebileceğini belirtmiştir.81 Türk sopunun yerleştikten sonra bile gerçek bir köylü toplumu haline gelemediği anlaşılıyor. Kültürü, seçkinler kültürünün bir diğer biçimi değildi. Seçkinlerden çok daha uzak ve Marx'm "Asya Köyü" tanımına yakındı; yani, kendine yeten ve başka kültürlerden tamamen kopuk, kolayca yeniden kurulabilen bir birim.82

Bir Osmanlının aşağı ya da yüksek kültürden oluşu en önce doğuma bağlıydı. Fakat başka toplumlara göre Osmanlı bürokrasisinin talihli ya da liyakatli bir fâniyi seçip seçkinler arasına sokmak konusunda bir hayli yetkisi olduğu anlaşılmaktadır. İşlem basit olup, insanı vergiden muaf olanlar arasına sokan bir beratın verilmesinden ibaretti. Bu beratların verilip geri alınması Osmanlı hükümet işlerinin çoğunu meydana getiriyordu. Oysa Batı Avrupa'da ancak ilk çağdaş merkezî devletin ortaya çıkmasıyladır ki, devletin serbestçe

w Shaw, Journal of Modern History, 37 (Eylül 1965), 301.

81   L. A. Fallers, "Equality, Modernity and Democracy in the Ncw States", Old So-cieties and Nevi States (New York, 1963), s. 168.

82   Marx ve Engels, On Colonialism (2. bası, Moskova, tarihsiz), s. 32-6.

129

toplumsal yapıyla oynadığını görüyoruz.

Bu işin hayli tavsadığı bir dönemde, Batı gözlemcileri Osmanlı toplumuna büyük toplumsal seyyaliyet atfettikleri zaman, bu "boyacı küpü" oyununu düşünüyorlardı herhalde. "Boyacı küpü" -seyyaliyetin hızı- ise, yapının yayılmışlığı (diffuseness) ve ara yapıların yokluğu sonucuydu.83

"Alçak" (little) ve "yüksek" (great) kültür ayırımı ilk olarak Redfield tarafından, köylü kültürlerini incelemek için düşünülmüştü.84 Tahlilinde üçüncü bir unsur, kültürel kutuplar arasında aracıların rolüydü. Redfield bu aracılık görevine büyük önem veriyordu. Köylü kültürünün, gerçekte "yüksek" kültürde rastlanan temaların bir yansımasından başka bir şey olmadığına inanıyordu. Potansiyel olarak, aracılık görevinin Osmanlı Devleti için olağandışı bir önemi vardı. Fakat taşra şehirlerinde oturan seçkinlerin köylülerle ve aşiret Türkmenle-riyle ilişkileri Redfield'in düşündüğü aracıdan çok, Hindistan'ın kuzeybatı sınırındaki İngiliz yöneticilerininki gibiydi.

Şehirde kökleri bulunan mahallî eşraf, kültürün köylü kaynaklarını küçümsüyordu, zira eşraf olarak bir ayakları seçkinler sınıfındaydı. Aracılık görevini yüklenebilecek diğer tek zümre, zengin tüccarlar da, aynı şekilde ilgisizdiler. Tüccarların seçkinler kültürünün çekiciliğine meydan okuyacak güçleri yoktu, zira Batılı şehirlilerinkine benzer siyasal ayrıcalıkları yoktu. Sarayın dilini konuşmak, talih elverirse, onun temsilcilerinin nüfuzunu paylaşmaya yol açabilirdi, zira sınıf ayırımı yoktu. Kaba Türkçe konuşmak, avam sırasına sokulmak demekti. Bu durumda herkesin "yüksek" kültürü edinmeye çalışmasında şaşılacak bir şey yoktur. Halk kültürünün birçok ürünleri saray kültürünün biçimlerini taklit

83   Bkz. Ermund Spencer, Travels in European Turkey in 1850 (London, 1851, 2 cilt), I, s. 270.

84   Robert Redfield, Peasant Society and Culture (Chicago, 1956), s. 68 v.d.

130

etmeye çalıştılarsa da, bu, aracılık sonucu değildi. Bu çeşit çabalar, köylü ve esnafın Saray dünyasına yetişebilmek için tek yanlı özleminin beceriksiz bir sonucuydu. Sonradan, İmparatorluğun iktisadî gerilemesiyle, tüccarların çoğu aşağı sınıfların bir parçası olarak esnafa katıldılar.85

O halde, kısaca, yeni bir sınıf kimliği yaratırken, mahallî kültür temalan geliştirebilecek grupların önüne devlet geçtiği için, "aşağı" kültür durgun bir halde kaldı. Ne eşraf, ne de esnaf, "aşağı" kültürü dönüştürebilecek yeni edebî biçimler ortaya çıkaramadılar. Oysa Batı'da, romanın yeni bir sanat biçimi olarak gelişmesi, aşağı kültürdeki kaynaklardan bu yolda yararlanılıp dönüşüme uğratılması sonucuydu. Müzikte, köylü temalarını işleyen Osmanlı Beethoven'lerine ya da Schubert'-lerine rastlanamaz.86 Şehrin kültür aracılığı yapma imkânı güdük kaldı ve tasavvufa yöneldi.87 Mahallî yapıların çerçevesinde yeniden bir kümelenme genelleştiği sırada -ayanların üstlerine aldıkları yeni rol bunun bir işaretiydi- artık çok geçti. Aşağı kültür burjuva Osmanlı kültürünün bir aşaması olamadı.88

19. yüzyılda devlet bazen ansızın ve bazen yavaş yavaş, yardımlarına muhtaç olduğu zaman tanımış olduğu mahallî ayan ve eşraftan yüz çevirdi.89 Mahallî eşraf, esnaf ve köylü-

85   Bkz. Sabri Ülgener, "14. Asırdanberi Esnaf Ahlâkı ve Şikâyeti Mucip Bazı Haller", İstanbul Üniversitesi iktisat Fakültesi Mecmuası (1949-50), 392 ve Niyazi Berkes, der. ve çev. Turkish Nationalism and VVestern Civilization: Selected Es-says of Ziya Gökalp (London, 1959), s. 107-8.

86   Roman ve Defoe'nun "halk ağzına" yakınlığı için bkz. lan Watt, The Rise of the Novel (London, 1963), s. 103.

87   Gibb ve Bowen, Islamic Society, I, 2, 203. Ayrıca, piyasa mekanizması işlemediği zaman seyyaliyet aracı olarak din için bkz. Ülgener, İktisadi İnhitat Tarihimizin Ahlâk ve Zihniyet Meseleleri, s. 100.

88   Bkz. Albert Hourani, "The Fertile Crescent in the 18th Century", Studia Islamica 8 (1957), 91 -118; lssawi, The Economic History of the Middle East, s. 25 v.d. ın-da bu çalışmayı yeniden yayımlamıştır.

89   Bkz. Cemal Gökçe, "Edirne Ayanı Dağdeviren Mehmet Ağa", İÜEF Tarih Dergisi 17 (1967), 11; Mosche Ma'oz, Ottoman Reform in Syria and Palestine 1840-1861 (Cocford, 1968), s. 76.

131

ler, hayat şartlarındaki büyük ayrılıklara rağmen, böylece benzer bir kimliğe bürünebilirlerdi: ezilenlerin kimliği. Buna rağmen, hepsi de seçkinlerin kültürünü edinip böylece yönetenlerle özdeşleşmeyi özlüyorlardı. Veblen'in sözünü değiştirip denebilir ki, imparatorlukta seçkin kültür kendisi için değil, fakat güç kaynakları üzerinde kontrolü sembolize ettiği için ve belki iktidara yol açacağı için isteniyordu.

Osmanlı modernleşme hareketinin başlangıcı olan Tanzimat, iki kültür arasındaki uzaklığı azaltmayı başaramadı. Tersine, taşra eskisinden daha da çok durguhlaştı. Islahatçıların yeni ele geçirmiş oldukları "büyü" dolayısıyla büsbütün unutuldu. Yönetenler ve yönetilenler arasındaki bölümlenme daha açık kültürel bir biçim aldı: bir yanda cilâlı, Paris-yönelimli devlet adamları, öte yanda kaba taşralılar vardı. Aradaki ayrılık Fransız kültürü ile İslâm kültürü arasındaki ayrılıktı. İlk Türk meşrutiyetçileri olan Yeni Osmanlılar, bu değişmeyi ve bunun, Avrupa âdet ve düşüncelerinin taklitçileri tarafından sokulmak istenen yeni seçkinciliğe ulaşamayan seçkinlerde yarattığı tiksintiyi sömürmeye önem verdiler.90

19. yüzyılda Osmanlı kurumlarının yavaş yavaş modernleşmesine yol açan ve sonunda 1908 Genç Türk devrimi ile doruğuna ulaşan, eski ile yeni arasındaki karşılıklı etkinin bütün karmaşıklıklarını izlemek zordur.91 Genellikle, Ba-tı'dan gelen yeni kurum ve düşüncelerin yayılması, eski Osmanlı kültür sisteminin yavaş yavaş aşınması ve seçkinlerle seçkin olmayanlar arasındaki keskin bölünmenin yavaş yavaş azalması anlamına geliyordu. Fakat bu fazla basit bir modeldir. Geleneksel Osmanlı toplumunun kendisi de tama-

90   Bkz. Şerif Mardin, Genesis of Young Ottoman Thought.

91   Tersi yazılı değilse, bu konuda aşağıdaki bilgilerin çoğu Genesis of Young Ottoman Thought\\e Jön Türklerin Siyasî Fikirleri (Ankara, 1965) incelemelerimdendir.

132

men bütünleşmemiş yapı unsurları üzerine kurulmuştu. Padişahın hisbe mükellefiyeti de seçkinlerin gözünde meşru bir ülküydü, fakat yönetici sınıfın köylülere karşı keyfî davranışları ve yönetici ile uyruk arasındaki bölümlenme, bu mükellefiyetle çatışıyordu. Barrington Moore'un Çin için söylediği şu söz, "köylüler üzerindeki böyle bir baskıyı önleyecek etkili bir mekanizmanın yokluğu temel yapı zaaflarından biri olmuş olabilir," Türkiye için de doğrudur.92

Osmanlı sistemi nasıl yekpare değil idiyse, 19. yüzyılın sonunda beliren "çağdaş" düzen de, henüz eski Osmanlı seçkinlerinin geleneksel kültürünün izlerini taşıyordu. Genç Türklerin seçkinlere karşı görüşleri, iddia ettikleri kadar "demokratik" değildi.

Seçkinci görüş ve uygulamaların aşınması, başta modernleşme ile gelen yeni rollerin Osmanlı toplumu üzerindeki etkisi sayesinde meydana geldi. Bu, kısmen, mevcut rollerin yeniden tanımlanmasından ibaretti. Yöneticinin rolünün yeniden tanımlanması iyi bir örnektir. 19. yüzyıl başında, Osmanlı Devletindeki yabancı gözlemcilerin raporlarına üs-tünkörü bir bakış bile, ağır basan bir konuyu ortaya çıkarır: Uyrukların mültezimlerce sızdırılmasına meydan vermekle imparatorluk altın yumurtayı yumurtlayan kazı kesmektedir. Uyrukları ve özellikle köylü uyrukları, sömürülecek kimseler olarak görmekten vazgeçilmesi konusunda Palmers-ton'un tavsiyeleri durmadan tekrarlanır.93

Bir Osmanlı yöneticisi için böyle bir tavsiye gereksiz görünmekteydi, zira uyrukların çıkarlarını platonik olarak koruma, ideolojik yapılarının bir parçasıydı. Fakat bu koruma artık uygulamada kendi çıkarlarını kısıtlamak, ya da olumlu

92   Bkz. Marrington Moore, Social Origins, s. 171-2.

93   Charles VVebster, The Foreign Policy of Palmerston: Britain, the Liberal Move-ment and the Eastern Ouestion (London, 1951), II, s. 540.

133

bir geliştirme siyasetine girişmek anlamına geliyordu -yani, yardım etmek ya da "avantadan" vazgeçmek. Yeni tavsiyenin bu uygulamaları çekici değildi. Tanzimat devlet adamlarının tekrar tekrar memurlar arasındaki rüşvet ve yolsuzluk meselesiyle uğraşmak ihtiyacını duymaları bu konuda işbirliği yokluğunu gösterir.94 Fakat yönetimin yeni rolünü benimsetmek zor idiyse de, yarım yüzyıllık çaba, tavsiye ve genelgelerin etkisi olduğu şüphesizdi. Yavaş yavaş, eski, "Devleti kurtarmak" saikine, uyrukların refahlarıyla ilgilenmek gibi kişisel olmayan bir konu eklendi.

Modernleşmenin ikinci bir yanı yeni rollerin ithaliydi: Kültür ayrılığını gidermek bakımından gazetecinin görevi burada hayatî olmuştur. Modern gazeteciliği imparatorluğa getiren Yeni Osmanlılar, daha başlangıçtan "halkı" tutanlar rolüne bağlanmışlardı. Bu, eskiden seçkinlerden olmayanlar için kullanılan deyimle, eski reaya refahı düşüncesine pek de benzemeyen yeni bir kavramdı. Yeni kuşağın "halk için" kaygısı seçkinciliği kabul etmiyordu.

Şüphe yoktur ki, modernleşmenin üçüncü bir yanı olan hukukun burada önemli bir etkisi oldu. Tanzimat ıslahatı, uyrukları dinî gruplara ve yöneten-yönetilen diye bölümlemek yerine, uyruk evrensel kavramını getirmek açık amacıy-le başladı. Temel ıslahat belgesi olan Tanzimat Fermanı'nda kullanılan terimler bunlardır. Bu, gazetecilerin görüşüne biçim vermekte esas oldu.

1870'lerde Osmanlı gazeteciliği seçkinciliğe karşı başka düşünceler doğurdu. Bunlardan bazıları meşrutiyetçilik öğretisinin bir parçasıydı, fakat eşit önemde ideolojik bir akım, "sokaktaki adamın" meşrulaştınlması oldu. Bunun Tanrı önünde herkesin eşit olduğu yolunda, geleneksel bir karşılığı

94 Bkz. Enver Ziya Karal, "Tanzimat Devri Vesikaları: Rüşvetin Kaldırılması İçin Yapılan Teşebbüsler", Tarih Vesikaları, I (Haziran, 1941), s. 45-65, özellikle 48-50.

vardı. Fakat Osmanlı kültüründe bu anlayışın pek az pratik etkisi oluyordu, zira seçkinlerin saflarında sınırlı sayıdaki yerler, çoğu fertlerin kültür bakımından gelişmesini engelliyordu. Görgüleri, bilgileri ve görüş açılarına göre insanlar, "soylu" azınlıktan ya da yığından biri diye ayrı muamele gördükleri sürece, temel eşitlik düşüncesi anlamsızdı.

1870'lerde "çalışkan fakirler" kavramını meşrulaştırma işinin, zanaatların Avrupa'nın iktisadî yayılması yüzünden çok zor duruma düştüğü bir sırada; fakir bir zanaatkar ailesinden gelen bir gazeteci tarafından yapılmış olması tamamen bir rastlantı olamaz. Ahmet Mithat Efendi adını taşıyan bu adam, Türkiye'de Samuel Smiles'in düşüncelerinin yayıcı-sı olmuştur. Böylece geleneksel fakat bastırılmış hisbe düşüncesi yeni bir biçimde ortaya çıktı. Sonraki Türk radikalliğinin çok defa eski eşitlik kavramından geldiği görülebilir.95

Etkileri yüzyılın ortasından sonra görünen üç diğer unsur, kültür ayrılığının giderilmesini hızlandırdı. Önce, kültürce geri kalmışların unutulmuş dünyası içine itilmiş olan eyaletlere, mahallî yönetim kuruluşlarının kurulmasıyla yeni bir önem kazandırıldı.96 1877'de Osmanlı Meclis-i Mebu-sanı toplandığı zaman, küçük şehir eşrafı ve esnaf sözcüleri şikâyetlerini ifade etmek için ikinci bir yol bulmuş oldular. Bu kuruluşun görüşmelerinde, mebus olarak küçük şehir çıkarları adına konuştular. Bunlarla bürokrasiden yetişmiş mebuslar arasında çatışmalar olağandı. Taşralılar, en başta, devlet vergileri yüzünden eyaletlerin yoksullaşmasından ve başkentlileri vergi ve askerlik hizmetinden muaf tutmanın adaletsizliğinden şikâyet ediyorlardı.97 İlk Osmanlı Meclisi 1878'de süresiz olarak tatil edildiyse de, eyalet temsilcilerin-

95  Bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin, s. 137.

96   Ma'oz, Ottoman Reform, s. 87 v.d.

97   Hakkı Tarık Us, Meclis-i Mebusan 1293-1877 (İstanbul, 2 cilt 1939-54), I, s. 313 ve s. 113, no. 241.

i

i I

¦ ı

134

135

den çıkan zayıf sesler sonraki on yılda belli bir meşruiyet kazandı. İzmir gibi büyük ve zengin bir şehirde, mahallî gazeteciler başkentte Ahmet Mithat Efendi'ninkine benzer bir tavır aldılar.

Kültür ayrılığını gidermeye yarayan diğer bir etken, 19. yüzyılın ortalarına doğru, bürokrasi içinde beliren bir çatlak oldu. Islahat hareketinin başlarında hareketin öncüleri, memurlara ait servetlerin müsaderesi usûlüne son vererek, bir memurlar oligarşisi yaratmışlardı. Yönetime yeni girenler, yükselmenin birkaç ailenin elinde bulunduğunu görüyorlardı. Eskiden, böyle dar boğazlarla karşılaşanlar bunların çevresinden dolaşmaya kalkışırlardı. Şimdi ise sisteme karşı başkaldırıyorlardı. Bu, kısmen de olsa, Saraya karşı Genç Türklerin komplo kurmaya girişmelerini açıklar.

Son olarak, geleneksel eğitim sisteminin yıkılması, seçkinlerle yığınlar arasındaki ayrılığı gidermeye yardımcı oldu. Yönetici yetiştirmek için kurulan yeni okullarda -bunlar Ab-dülhamit'in yaptığı ıslahatın esasını teşkil eder- öğrenciler üstün seçkinler olarak biçimlendirilmediler. Uyruklara yardımcı olabilmek üzere kendilerine Avrupa'dan ilham alan teknikler öğretildi.

Genç Türk önderlerinin kendileri de taşralı ya da aşağı sınıf menşeliydiler.98 Başkaldırmaları, kısmen, Tanzimat seçkinlerinin babadan oğula geçme bir soylu sınıf haline gelip "halkı" ihmal ettikleri duygusuyla beslenmişti. Fakat daha önceleri olsaydı, bu durum karşısında kendilerini koruyucular sınıfı ile özdeşleştirme yoluna gitmeyi seçecekleri halde, geleneksel sistemle ideolojinin dağılması, bu çözüme engeldi. Şimdi artık kendilerini aşağı sınıflarla özdeşleştiriyor ve kültür ayrılığını gidermeye çalışıyorlardı.

Genç Türklerin ideologu Ziya Gökalp esnaf çıkarlarının

98 Bkz. Şerif Mardin, Jön Türklerin, s. 98. 136

savunmasını açıkça ele aldı; hatta bütün görüş tarzının bu tavırla biçimlendiği ileri sürülmüştür." Yönetici seçkinlerin uzak ve sömürücü tutumlarından yakınan bir şiirde, toplumsal yapı görüşlerinin katı bölümlenmesi üzerinde durur: bütün emekçi sınıflar, yani köylüler, esnaf, tüccarlar bir sınıfta, yöneticiler diğer sınıfta.100

Öte yandan, 1890'larda II. Abdülhamit ile mücadele eden Genç Türkler kuşağı pozitivizme -ve sonra da ondan ilham alan tesanütçülüğüne- dört elle sarıldılar. Bürokrasiyi modernleştirmek üzere kurulan devlet okullarında öğrenim gören, fakat aynı zamanda devleti koruma ülküsüyle yetişen bu genç adamlar, Comte'un toplumsal mühendislik görüşlerinde seçkinci görüşlerinin temellendiğini gördüler. Bilim, destek için dayandıkları kaya oldu.

Bu tutarsız tavır, Ziya Gökalp'ın yazılarında açıkça belirmektedir. Ziya Gökalp Osmanlı Devletinde "aşağı" ve "yüksek" kültürler arasındaki bölünme konusunda çok şeyler yazmıştır. Fakat askeri bir okuldan yetiştiği için, kendi seçkin geçmişinin etkisinden kurtulamadı. Gökalp'ın düşünceleri Durkheim'ınkilerle karşılaştırıldığında, bu açıkça belirmektedir. Durkheim'ı rahatsız eden şey, "ikincil" grupların yok olmasıyla fertle devlet arasında doğacak boşluktu. Gökalp, Durkheim'm etkisini açıkça kabul ediyordu, ama onun için sorun, yalnızca aşağı ile yüksek kültürün nasıl birleştirileceği idi. Bu birleşmenin peşinden ortaya çıkabilecek grup baskılan onu düşündürmüyordu. Hatta, toplumun olumlu bir özelliği olarak bu çeşit baskıyı savunuyordu. "Ben, sen yok, biz vanz," toplumsal ödev için ileri sürdüğü veciz tanımdı.

Durkheim da genellikle buna benzer kolektivist görüşler

99 Bkz. Abidin Nesimi, Türkiye'nin Tekâmül Hamlesinde Ziya Gökalp  İstanbul

1940.

100 F. R. Tansel, der., Ziya Gökalp Külliyatı: I. Şiirler ve Halk Masalları (Ankara 1952), s. 95v.d.

i1   I

,

savunmuş biri olarak tanınmıştır, fakat aslında meseleye çok ayrı bir açıdan bakmıştır. Nitekim şöyle yazmıştı:

"Ferdî gelişme için belirli bir alan... sağlayabilmek için toplumun büyük çapta olması yetmez; fert geniş bir eylem alanında az çok özgürlükle hareket edebilmelidir. İkincil gruplar tarafından kösteklenmemeli ve tekele almamamalıdır; ve bu gruplar, üyeleri üzerinde kudret sahibi olup onları keyiflerince biçimlendireme-melidir. O halde, bu mahallî yerli -kısaca ikincil- otorite sahipleri üstünde, hepsi için geçerli kuralları yapan genel bir otorite bulunmalıdır: her birine, bütün olmayıp bir parça olduğunu hatırlatmalıdır... Devletin ana görevinin niçin ve nasıl tek tek kişilikleri kurtarmak olduğunu görelim. Bunun tek nedeni şudur ki, onu oluşturan toplulukları gemleyerek, öyle yapmasa, bunların fert üzerinde uygulayacakları baskılı etkileri uygulamaktan alıkoyar. Demek ki toplum hayatının çeşitli alanlarına devlet müdahalesinin kendiliğinden bir müstebitliği yoktur, tersine... bu sefer de devlet müstebit olamaz mı diye itiraz edilecektir. Şüphesiz öyle, eğer o gidişe karşı koyacak bir şey yoksa... Fakat bu sözden çıkarılacak sonuç yalnızca şudur ki, devlet ferdin kurtarıcısı olacaksa, kendisinin de bir karşı ağırlığa ihtiyacı olduğu, diğer toplum güçleri tarafından, yani o ikincil gruplar tarafından, gemlenmesi gerektiğidir... Bu toplumsal güç çatışmasındandır ki ferdî özgürlükler ortaya çıkar."101

Gökalp, sonucu Durkheim gibi ortaya koyamazdı, zira çıkış noktaları ayrıydı. Gerçekçi olduğu için, varolan yapılarla

101 Bendix, "Social Stratification", s. 76. 138

çalışmak zorundaydı. Fakat, esnaf dâvasını benimsemesine rağmen, Gökalp, çözümünün Osmanlı geleneğine ne kadar yakın olduğunu farketmedi. Gökalp'm öncülleri arasında, Batı'dakinden bir hayli ayrı olan yurttaşlık, yurttaş hak ve ödevleri tanımları vardı. Osmanlı Devletinde yurttaşlık, normal olarak seçkinler için ayrılmış bir alan olan siyasal kararlara karışmamaktan ibaretti. "Kötü zamanlarda" bu kurala uyulmuyordu. Fakat kuralı bozanlar tarafından istenen tavizler, ara grupların meşrulaştırılması için değildi.102 Gökalp bile bu dar görüşün etkisi altındaydı.

Gözden geçirdiğimiz gelişmelerde en ilginç nokta şudur ki, Osmanlı bürokrasisi özel biçimlerde Herrschaft'ı sürdürmek kararında olduğu halde, bunu başaramadı. Önce tasvip etmediği ayana dayanmak zorunda kaldı, ikinci olarak da, önce mahallî ıslahat kuruluşlarında, sonra da Osmanlı Mec-lisi'nde kendine özgü bir tür oluşmamış "ikincil" grubun etkisini kabul etmek zorunda kaldı. Bu tâvizlerin gerçek nedeni, İmparatorluğun malî sorunları çözememesiydi. Bunları çözmek uğruna yönetici seçkinler yavaş yavaş Osmanlı patri-monyal yönetim biçimine aykırı düşen yeni örgüt biçimleri kabul etmek durumunda kaldılar.

Yeni kurumların ortaya çıkışında bu, özellikle göze çarpmaktadır: Bunların en sınırlısı ayan sistemi, en genişi meşrutî hükümdarlıktı. Bununla birlikte, siyasal kararlarda katılmayı genişletme süreci hayli düzensiz olarak gelişmiştir. Duraklayan bir tempo ve özgürlükçülükten denetlemeye bir

102 bu yalnız bir defa, ayanların, ayrıcalıklar tanınmasına yol açan kısa süreli bir diklenmeleri sayesinde oldu (1808). Beş yıl sonra Padişah, âsi ayanlara aman verilmeyeceğini ve âyanlık kurumunun bundan böyle tanınmayacağını duyuran bir ferman çıkardı. Bu, devletin eyalet ayanlarına olan bağımlılığını yok etmedi. Buna rağmen, yalnızca resmen tanınmış grupların meşru olarak varolabilecekleri efsanesini sürdürmeye yaradı. Bu gerçeklik yoksunluğu Osmanlı Herrsc-haffmm temel özelliklerinden biridir. Krş: Bernard Levvis, The Emergence of Modern Turkey (London, 1962), s. 74 ve Gökçe, "Edirne Ayanı", s. 110.

139

kayma, ülkenin siyasal modernleşme yönündeki ilerlemesini ayırdetmiştir. Bu kararsız adımların Osmanlı patrimonyaliz-minin özel karakteri tarafından belirlendiği söylenebilir.

20. yüzyılda Türkiye'nin karşılaştığı zorluklar dört ana başlık altında özetlenebilir: örnek bir medenî toplumu meşrulaştırmanın önündeki engeller, bürokratik seçkinlerin halk isteklerini uygulama görevini yüklenmek konusunda isteksizlikleri, "arpalık" sisteminin katılığı ve Türk aydınlarının kültürel ideolojisine, Paretocu bir anlamda giren karmaşık türevler örgüsü.

Gördüğümüz üzere, kurumlara ait siyasal ayrıcalıklar ve dokunulmazlıklar yoktu. Bendix'in deyişini adapte edersek, bütün Osmanlı yurttaşları üstün otorite karşısında aracılı bir ilişkiden çok, doğrudan doğruya bir ilişki içinde bulunuyorlardı. Bu eksik kademeye "medenî toplum" dedik. Buna bağımlı olduğu ölçüde, Türkiye'nin modern demokrasi uygulamasında olduğu kadar, değişik bir toplumsal temel üzerine kurulmuş siyaset kavramlarının benimsenmesinde de zorluklarla karşılaşacağı beklenebilirdi. Marx'm devletle toplum arasındaki, "gerçekliği deneye dayanan çelişme"103 ye verdiği önemin Türk düşünürlerince anlaşılması henüz zordur, zira bu çelişme Türk yaşantısının bir verisi değildir. Kemalizm ideolojisi bunu inkâr eder. Ortaya çıkan durum, bir sınıflar karşıtlığının dinamiğini boşuna arayan Türk Marks-çılan için tamamen şaşırtıcı olmuştur. Daha yakınlarda, mahallî deneylerini Türk gerçekliğinin incelenmesi için daha uygun bir model -Asya Üretim Tarzı modeli- ışığında değerlendirmeye başlamışlardır.

Türk toplumsal yapısının ideoloji üzerindeki etkisi, Türk ıslahatçılarının bağımsız bir mekanizma olarak "medenî toplumu" hesaba katmadaki isteksizliklerinde görülebilir. Ya-

103 vv. G. Runciman, Sodal Science and Political Theory (Cambridge, 1963), s. 33. 140

km zamanlardaki Türk radikal ıslahatçılığının ütopyacılığı büyük ölçüde bu etkilerin sonucudur. 1950'ye kadarki yıllara renk veren, hükümet çevrelerinin özel teşebbüse karşı şüpheci denetleme tavrı, bundan çıkıyordu. "Medenî toplumun" günün birinde meşruiyet kazanıp kazanmayacağı henüz kestirilemez. Fakat Türkiye siyasetinin yakın gelecekte büyük ölçüde burada ana çizgileri verilmiş olan çerçeve içinde anlam kazanmaya devam edeceğinden pek şüphe edilemez.

İkinci bir zorluk, büyük yığınların siyasal katılmasını kabul etmekte gösterilen isteksizlik olmuştur. Birçok Türk bürokratları ve aydın seçkinler, daha Batı'nın yaşadığı uzun hayal kırıklığı sürecinden geçmeden, siyasal temsilin, halk iradesi ve demokratik sistemin üstünkörü gizlenmiş sahtecilikler olduğunu pek çabuk keşfettiler. Bu keşfin yapılmasındaki hız, bir kılıf uydurma çabasının varlığını akla getirmektedir. İnsanların kılavuzsuz yapamayacakları konusundaki tavır zor geçmektedir.

Türk iktisadî yapısının biçimlenmesinde "arpalık" mükâfatları önemli gizli bir değişken olmuştur. Türkiye'de devlet, "yüksek memurlarına her zaman iktisadî fırsatlar sağlamıştır; akıllıca kullanılırsa, bunlar, özel teşebbüsçülük için doğrudan doğruya işe atılmaktan daha iyi bir atlama taşı olmaktadır. Bu, maaşların yüksek oluşundan değildir. Gerçekte devlet hizmeti yapanlara verilen maaş yetersizdir. Fakat bürokrasi ile ilişkiler, iş hayatında şart olan kapıları açmaktadır. Türkiye'de özel sektörde başarı göstermenin en iyi yolu devlet memuru olarak başlamaktır.

Son olarak, Türk aydınlarının, tek bir ortak kültür yaratmak için halk kültürü köklerinden yararlanma yönündeki büyük çabaları, gerekli olan iki kültür arasındaki ayrılığı giderme işinin yavaş, kesintili ve akla uygun olmayan bir yoldan ilerlemesine sebep olan bir kasılma ve ters züppelik içinde yürümektedir. Geleneksel seçkinler kültürünün narsisiz-

mi ve kısırlığı, ayırıcı görüş açısı onu modern bir demokrasi için kullanışsız yapmıştır. Özellikle, seçkinlerin yapmacıklı dilinin basitleştirilmesi gerekti. Bunu Türk modernleştirici-leri anladılar. Fakat bu yöndeki ilk çabaların başlamasından beri bir yüzyıl geçmesine rağmen, seçkinlerin dili ile halkın dili arasındaki uçurum giderilememiştir. Tersine, Türk edebiyatının dili, Saray dilinin bir taklidi gibi olmuştur -çapraşık, yapmacıklı ve katı.

142