4. NECASETTEN TAHARET (Temizlenme) KİTABI 2

2. Hayvan Ölüsünün Parçalan: 4

3. Murdar Hayvanın Derisi: 4

4. Hayvan Kanı: 5

5. Sidik ve Dışkı: 5

6. Hoşgörüleri Necasetler; 6

7. Meni: 6

17. Necasetten Temizlenmesi Gereken Yerler 7

18. Necaseti Gideren Maddeler 7

19. Necasetin Giderilme Şekilleri 8

20. istinca (Tuvalet) Âdabı 9

4. NECASETTEN TAHARET (Temizlenme) KİTABI

Bu taharete ve bu taharetin kaidelerine dair olan bahisler altı bab'ta toplanmaktadır.

Birinci bab, -bu taharet vacib midir, sünnet midir? Vacib veya sünnet olması da sadece namazın sıhhatine şart olduğu için midir, yoksa mutlak mıdır, diye- bu taharetin hükmüne dairdir.

İkinci bab, necasetin çeşitlerine dairdir.

Üçüncü bab, hangi şeylerin necasetten temizlenmesi gerektiğine dairdir.

Dördüncü bab, necaseti gideren şeylerin beyanına dairdir.

Beşinci bab, necaseti gidermenin keyfiyetine dairdir.

Altıncı bab, ayak yoluna gitmenin ve istinca etmenin âdabına dairdir. [1]

15. Hades'ten Tahâret'in Hükmü

Bu bab'ın temeli,

"Elbiseni temizle" [2] âyet-i kerimesidir. Sünnet'ten de, bu hususta Peygamber (s.a.s) Efendimizden birçok hadis gelmiştir.

«Kim abdest alırsa, burnuna su çekip sonra çıkarsın ve her kim büyük abdestten sonra kendini kurutması için taş kullanıla, sayısını tek yapsın» [3] ve sahibi, azap içindedirler. Azap içinde olmaları da büyük bir günah yüzünden değildir. Biri kendini bevl'den (sidik) korumuyordu» [4] hadisleri ile elbiseyi hayız kanından yıkamaya [5] ve Arabi'nin bevl ettiği yere bir kova su dökülmesine dair Peygamber (s.a.s) Efendimizin emirleri bu kabildendir.

Fıkıh âlimleri de, bu âyet ve hadisler karşısında necasetten taharetin şeriatta emredilmiş bir husus olduğunda ittifak etmişlerse de, bu emrin gereği vücub mu, mendubluk mu diye ihtilâf etmişlerdir.

îmam Ebû Hanife ile imam Şafii'nin içinde bulundukları bir grup, necasetten taharetin farz olduğunu söylemişlerdir. Kimisi de farz olmayıp sün-net-i müekkede olduğunu, kimisi farz olup fakat bu farziyetin unutma halinde sakıt olduğunu söylemiştir. Bu son iki görüş, İmam Mâlik ile tabi'lerinİn-dir.

Bu ihtilâf, üç sebepten doğmuştur:

1- "Elbiseni temizle" [6]mealinde olan âyet-i kerime hakiki mânâda mıdır( yoksa cevaz mıdır, diye ihtilâf etmeleridir.

2- Necasetten taharetin vücubunda, hadis zahirlerinin birbirleri ile çe-lişmesidir.

3- Emir ve nehiylerden anlaşılan sebep ve hikmetler, o emir ve nehiyle-ri.n vücubtan mendubluğa ve haramlıktan mekruhluğa hamîedilmeleri için karine olur mu, yoksa sebep ve hikmeti bilinen ve bilinmeyen ibâdetler arasında bir fark olmayıp bu sebepler, her ikisinde de buna karine olur mu, olmaz mı diye ihtilâf etmeleridir.

Bu iki ibâdet arasında fark görenler, sebebi bilinen hükümlerin çoğu ya ahlâk güzelliği veya maslahat kabilinden olup bunların da çoğu mendub şeyler olduğu için bu farkı görmüşlerdir.

"Elbiseni temizle" âyetindeki ELBİSE kelimesini gerçek elbiseye hamledenler, necasetten taharetin vacib olduğunu; âyetten muradın kalbi temizlemek olduğunu söyleyenler ise, âyette, necasetten taharetin vücubunu. gösteren bir delil bulunmadığını söylemişlerdir.

Birbirleri ile çelişen hadislere gelince: Bunlardan biri yukarıda geçen, iki kabir sahibi hakkındaki meşhur hadistir. Peygamber (s.a.s) bu hadiste «ficisi de azap içindedir. Fakat çektikleri azap büyük bir günah işledikleri için değildir. Biri bevle bulaşmaktan sakınmazdı» buyurmuştur. Bu hadisin zahiri necasetten taharetin vacib olduğunu göstermektedir. Zira azap, ancak vacibi terk etmekle hak edilir.

Bu hadis ile çelişen hadis de -sabit olduğu üzere- Peygamber (s.a.s) Efendimiz namaz içinde iken üzerine kanlı ve içi zibil dolu deve işkembesi atılmış da Efendimiz (s.a.s) namazını bozmamıştır mealindeki hadistir [7]. Eğer necasetten taharet -abdestli olmak gibi- vacib olsaydı, Peygamber (s.a.s) Efendimizin bu durumda namazını bozması gerekirdi.

Yine rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.s.) Efendimiz bir gün ayakkabısı ile namaz kılarken birden bire ayakkabısını çıkarmış ve ashab-ı kiram da ona bakarak ayakkabılarını çıkarmışlardır. Peygamber (s.a.s) Efendimiz onlara "Ayakkabılarınızı niçin çıkardınız?".

«Ben ayakkabımı -Cebrail (a.s.) bana içinde pislik olduğunu söylediği için- çıkardım»[8] demiştir.

Bu hadisin zahirinden de anlaşılmaktadır ki necasetten taharet vacib değildir. Zira eğer vacib olsaydı Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir kısmını neca-setli ayakkabıyla kıldığı o namazı tamamlamazdı.

Bu hadislerin zahirini tercih yoluna gidenlerden kimisi zahirinden far-ziyet anlaşılan birinci hadisi, kimisi zahirinden mendubluk anlaşılan son iki hadisi tercih etmişlerdir.

Hadisleri te'lif yoluna gidenlerden kimisi, vacib olduğunu ve fakat unutma ve güç yetmeme hallerinde vücubun sakıt olduğunu söylemiş, kimisi de mutlaka vacibtir, fakat namazın sıhhati için şart değildir demiştir. Bu son görüş, mes'ele hakkındaki dördüncü görüş olup zayıf bir görüştür. Zira necasetten taharet, ancak namaz içindir.

Sebep ve hikmeti bilinen ibâdetlerle bilinmeyen ibâdetler arasında ayırım yapıp ikinci çeşit ibâdetlerin vücubunu daha kuvvetli görenler de, abdest ve gusül hakkındaki emri, necasetten temizlenme hakkındaki emirden daha kuvvetli görmüş ve buna delil olarak; necasetten temizlenmekten maksat, malumdur ki, nezafettir. Nezafet ise, iyi bir davranış ve güzel bir huydur. Ab-destsizlikten taharet ise, sebep ve hikmeti bilinmeyen bir hüküm olmakla birlikte, -sabittir ki- ashâb-ı kiram, necasetten korunması çoğu zaman mümkün olmayan ayakkabıları ile namaz kılardı. Bundan başka, alimler bazı necasetlerin azı hakkında af bulunduğuna dair icma1 da etmişlerdir. [9]

16. Necasetin Çeşitleri

Fıkıh âlimleri, necasetin çeşitleri içinde –kanı bulunan ve kesilmeden ölen kara hayvanları, domuz eti, ölmüş veya diri olarak kara hayvanından akarak çıkan kan ve insanın bevl (sidik) ve dışkısı olmak üzere- dört şeyin necis olduğunda müttefiktirler.

Ulemanın çoğu şarabın da necis olduğunu söylemişlerse de, hadis ulemasından kimisi bu görüşe katılmamışlardır. Bunlar dışında kalan diğer şeylerin necaseti ise, ihtilaflı olup buna dair bahisler yedi mes'elede toplanmaktadır. [10]

1. Hayvan Ölüsü:

Kanı olmayan hayvanın ölüsü ile su hayvanı ölüsünün necaseti hakkında Ulema ihtilâf etmişlerdir. Kimisi bunların tahir (temiz) olduğunu söylemiştir. Bu görüş imam Mâlik ile tabi'lerinin görüşüdür. Kimisi de, -sirke ve diğer yiyeceklerde oluşan kurtlar gibi tahir olduklan üzerinde ittifak edilen canlılar dışında- kanı olsun olmasın hayvan ölüleri arasında necaset bakımından fark görmemiş, ancak deniz hayvanı ölüsünü istisna etmiştir. Bu da imam Şafii'nin görüşüdür.

Kimisi de, kara ve deniz hayvanı ölüleri arasında fark görmemiş, ancak kanı olan hayvanları istisna etmiştir. Buda İmam Ebû Hanife'nin görüşü dür.

Bu ihtilâfın sebebi, "Kesilmeden ölen murdar hayvan ve kan size haram kılındı" [11] âyet-i kerimesinin tefsirinde ihtilâf etmeleridir. Çünkü âyette geçen MURDAR kelimesi her ne kadar âmm (genel) ise de, -tahmin ederim kibu âmm'dan husus murad olduğunda ittifak ve fakat bu muradın ne olduğu hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi bundan, deniz Ölüsü ile kanı bulunmayan hayvan ölüsünü, kimisi yalnız deniz ölüsünü kimisi de yalnız kanı bulunmayan Hayvan ölüsünü istisna etmiştir.

îstisna edilendeki bu ihtilâflarının sebebi de herkesin kendine göre bir delilinin bulunmasıdır. Kanı bulunmayan hayvanın ölüsünü istisna edenlerin delili, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in, bir yiyeceğe düşen sineğin o yiyeceğe daldırılmasına dair sabit olan emridir. Diyorlar ki: Bu emirden, sinek ölüsünün tahir (temiz) olduğu anlaşılmaktadır. Sineğin tahir olması için de, sineğin kanı bulunmayan hayvanlardan olmasından başka herhangi bir sebep yoktur.

imam Şafii'ye göre, bu hüküm yalnız sineğe mahsustur. Çünkü Peygamber (s.a.s) Efendimiz, bir kanadında hastalık, bir kanadında da ilaç bulunduğunu buna sebep göstermiştir. İmam Şafii, sineğin tahir olması için kansız bir hayvan olduğunu sebep göstermeyi, ayrıca âyetin mefhumu ile de çürütmeğe çalışmıştır. Zira âyetin zahirinden, kesilmeden ölen hayvan ile kanın birbirinden ayrı iki necis çeşidi oldukları anlaşılmaktadır. Bunlardan biri kesmekle helâl oluyor ki bunun, eti yenilen hayvan olduğunda ittifak vardır. Diğeri de hakkında kesmek diye bir şey düşünülmeyen kandır. Şu halde birbirinden ayrı olan bu iki şey bir şey kabul edilemez ki kesilmeden ölen hayvanda kan kaldığı için hayvan necistir denilebilsin.

îmam Şafii'nin bu görüşü kuvvetlidir. Çünkü eğer kesilmeden ölen hayvanda kanın kalması hayvanın necis olması için sebep olsaydı, hayvan kesilse de yine necis olması lâzım gelirdi. Zira necis olduğu kabul edilen kan -az da olsa- kesilen hayvanda da kalmaktadır. Şu halde kan haram olmak için sebep değildir. Çünkü sebep ortadan kalkmadıkça müsebbeb (sonuç) de ortadan kalkmaz. Aksi takdirde sebep denilen şey sebep değildir. Meselâ: Sarhoşluk verdiği için haram olduğunu söylediğimiz üzüm şırasında haramlık vasfı bulunmadığı zaman, kendisinden sarhoş edicilik vasfı da -eğer haram-hğım sebep görürsek- bizzarure kalkar.

Deniz ölüsünü istisna edenlere gelince: Onlar da Câbir (r.a.)'den geldiği sabit olan hadise dayanmaktadırlar. Çünkü bu hadiste, Câbir (r.a.)'in arkadaşları ile birlikte denizin dışarı attığı ve günlerce dışarda kalan bir büyük balığın etini yiyip kendilerine azık yaptıkları ve durumu Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e anlattıklarında Efendimiz (s.a.s)'in bu hareketi uygun bulup onlara «O etten bir şey kalmadı mı?» diye sorduğu rivayet olunm[12]aktadır.

Efendimiz (s.a.s)'in: «O etten bir şey kalmadı mı?» diye sormasından, balığın etini onlara tecviz etmesinin, yolculukta çektikleri açlık zaruretinden dolayı bir ruhsat olmadığı anlaşılmaktadır. Deniz ölüsünü istisna edenler ay-nca,

«Deniz suyu paklayıcı ve ölüsü helâl olan (nimet)dir» hadisini de delil yapmışlardır.

îmam Ebû Hanife'ye gelince: O, ya Câbir'in hadisini kesin olarak sahih bulamamış, ya onu bir ruhsat kabul etmiş, ya da balığın, deniz tarafından dışarı atılması ile öldüğüne ihtimal vermiş olacak ki- âyetin umumunu tercih etmiştir. Çünkü ona göre murdar, kendiliğinden ölen, yani Ölümü harici bir sebepten ileri gelmeyen hayvan demektir. Ulemanın bu ihtilaflarına bir diğer sebep daha vardır. Oda

".Deniz avı ve deniz avını yemek size de, yolculara da helâl kılınmıştır" [13] âyet-i kelimesindeki

onun" zamirinin hem denize, hem ava verilebilmesidir.

Zamiri denize verenlere göre; âyet "Deniz avı ve deniz yiyecekleri size de, yolculara da helâl kılınmıştır" mealinde olur. Bu meale göre, denizin yiyecekleri kendiliğinden ölen deniz hayvanları demektir. Zamiri ava verenlere göre; âyet, yukarıda verdiğimiz mealden, sadece deniz avının helâl olduğu anlaşılır. Küfe müctehidleri zamirin ava verildiğine, kendiliğinden ölen balıkların haram olduğunu bildiren bir hadisi de delil olarak göstermişlerdir. Bu hadis diğerlerince zayıftır [14]

2. Hayvan Ölüsünün Parçalan:

Fıkıh âlimleri, kesilmeden ölen hayvanın çeşitlerinden hangilerinin murdar olduğunda nasıl ihtilâf etmişlerse, murdarlığında ittifak ettikleri hayvanın vücut parçalarında da ihtilâf etmişlerdir. Çünkü murdar hayvanın vücut parçalan içinde ittifakla necis olduğunu söyledikleri, sadece murdar hayvanın etidir. Kemik ve kılları hakkında ise, ihtilâf etmişlerdir.

îmam Şafii'ye göre murdar hayvanın bütünü murdardır. îmam Ebû Hanife'ye göre kemik ve kılları murdar değildir. İmam Mâlik de: "Kemik murdardır, fakat kıllar murdar değildir", demiştir.

Bu ihtilâfın sebebi, «HAYAT» tabirinin azaların hangisine denildiğinde ihtilâf etmeleridir. «HAYAT, gıdalanmak ve gelişmektir» diyenler -kemik ve kılların besin emdiği ve geliştiği için- kemik ve kıllar murdardır demislerdir. HAYAT hissetmektir diyenler ise; bunlarda his olmadığı için bunlar murdar olmaz demişlerdir.

imam Mâlik de: Kemiklerde his vardır, kıllarda yoktur diyerek kemiklerin murdar olduğunu, kılların murdar olmadığını söylemiştir. Kemiklerde his olup olmadığı tabibler arasında ihtilaflı bir konudur.

Peygamber (s.a.s) Efendimiz: iken hayvandan koparılan herhangi bir parça murdardır» [15]buyurduğu için diri hayvandan koparılan parçanın murdar olduğunda ve kırpılan kılların de necis olmadığında ittifak etmelerinden anlaşılmaktadır. Yokluğuna ölüm adı verilen HAYAT, besin emmek ve gelişmek demek değildir. Eğer besin emmek olsaydı yerden koparılan bitkiye de ölü denecekti. Zira bitki de besin emen ve gelişen bir şeydir. îmam Şafii diyebilir ki: Yokluğuna ölüm denilen besin emmek, sadece his sahibi varlıkların besin emmesidir. [16]

3. Murdar Hayvanın Derisi:

Murdar hayvanın derisini kullanmanın cevazında ihtilâf edilmiştir.

Kimisi, mutlaka caizdir; kimisi, mutlaka caiz değildir; kimisi de, tabak edilirse caizdir, edilmezse değildir demiştir. Bu.son görüş, İmam Şafii ile îmam Ebû Hanife'nin görüşüdür. îmam Mâlik'ten ise, iki rivayet gelmiştir. Birisinde îmam Şafii'nin dediği gibi söylemiş, diğerinde ise, deri tabaklanmakla tahir olmaz, fakat kuru olarak kullanılabilir demiştir.

Deri, tabaklanmayla tahir olur diyenlerin hepsi, eti yenen hayvanların derisinde müttefik olup: Tabak, deri için kesme yerine geçer diyorlar. îmam Ebû Hanife -Domuz dışında- bütün hayvanların derisi tabaklı tahir olur demiştir, îmam Dâvûd, domuzu da istisna etmemiştir.

Bu ihtilâfın sebebi, bu mevzuda gelen hadislerin birbirleriyle çelişmeleridir. Çünkü Hz. Meymûne (r.a.)'nin hadisinde, murdar deriyi kullan-, manın mutlaka caiz olduğu varid olmuştur. Hadisin metni şöyledir: «Rasûlullah (s.a.s) murdar olmuş bir hayvanın yanından geçti ve

«Niçin derisinden yararlanmadınız?» dedi [17]. îbn Ükeym'in hadisinde ise, murdar deriyi kullanmanın mutlaka caiz olmadığı bildirilmektedir. Bu hadisin metni de şöyledir:

«Rasülullah (ş.a.s) (murdarın) ne derisinden, ne sinirinden istifâde etmeyesiniz diye yazdı. Bu da vefatından bir sene önce idi» [18]. Bazı hadislerde de tabaktan sonra kullanmanın caiz olduğu, tabak edilmeden caiz olmadığı bildirilmektedir. Bu mevzuda sabit olan hadis, Îbn Abbas'ın rivayet ettiği

«Deri tabak edildiği zaman tahir olur» [19] hadisidir.

îşte hadisler, böylece birbirleri ile taaruz ettiği için ulema da bu hadislerin tefsirinde ihtilâf etmişlerdir. Kimisi hadisleri, Îbn Abbas'ın hadisi mefhumunda te'lif etmiş, yani tabak edilen ve edilmeyen deriler arasında hüküm ayırımı yapmıştır. Kimisi, nesih yoluna giderek Îbn Ükeym'in hadisinde «Bu da vefatından bir sene önce idi» denildiği için diğer hadislerin, îbn Ükeym'in hadisi ile nesh edildiğini söylemiştir.

Kimisi de Hz. Meymûne'nin hadisini tercih ederek: «îbn Abbas'ın hadisine göre bu hadiste ziyadelik vardır ve tabak edilmemiş deriden istifadenin haram olması, İbn Abbas'ın hadisinden anlaşılmaz. Zira istifade, taharet demek değildir. Her ne kadar her tahir olan şeyden istifade caiz ise de, her istifade edilen şeyin tahir olması gerekmez» demiştir. [20]

4. Hayvan Kanı:

Fıkıh âlimleri, kara hayvanının kanının necis olduğunda müttefiktirler; Fakat balığın kanı ile kara hayvanı kanının azında ihtilâf etmişlerdir:

Kimisi, balığın kam tahirdir demiştir. Bu görüş, îmam Mâlik'ten gelen iki rivayetten biri ve îmam Şafii'nin görüşüdür.

Kimisi de, her kan necis olduğu gibi balığın kanı da necistir demiştir. Bu da İmam Mâlik'ten yazılı olarak gelen diğer rivayettir.

Ulema, kanın azı hakkında da ihtilâf etmişlerdir: Kimisi; kan az olursa, hakkında af vardır demiştir. Cumhur, bu görüştedir. Kimisi de kanın azı ile çoğu arasında hüküm bakımından fark yoktur demiştir.

Balığın kanı hakkındaki ihtilâfın sebebi; balığın Ölüsü hakkındaki ihtilâftır. Balığın ölüsünü haramlar içerisine sokanlar, kanına da necis demişlerdir. Balığın ölüsünü istisna edenler, kanını da istisna etmişlerdir. Çünkü bu hususta: «Bize -çekirge ile balık ve ciğer ile dalak olmak üzere- iki ölü ve iki kan helâl kılınmıştır» [21]diye zayıf bir hadis vardır.

Kanın çoğu ve azı hakkındaki ihtilâfın sebebi de, mukayyed'in mi mutlak'a, yoksa mutlak'ın mı mukayyed'e hamledilmesi hususundaki ihtilâftır. Çünkü kanın haram olması "Leş, kan ve do-muzeti, size haram kılınmıştır" [22] âyet-i kerimesi'nde mutlak olarak ve "De ki: Bana vahyolunaniar arasında, -leş, akıtılan kan ve domuz etinden veyahut Allah'dan başkasının adına boğazlanmış bir fisktan başka, yenilmesi haram kılınmış bir şey bulamıyorum" [23] âyetinde ise "akıtılan kan" diye mukayyed olarak gelmiştir.

Mutlak'ı mukayyed'e hamleden cumhur: Haram ve necis olan, ancak akacak derecede çok olan kandır demiştir. Mukayyedde ziyade bulunduğu için mukayyedi mutlaka hamledenler ise; Kanın azı da, çoğu da haramdır ve necistir, çünkü lizatihi (kendinden ötürü) necis olan bir şeyin bir kısmı necis, bir kısmı tahir olamaz demiştir. [24]

5. Sidik ve Dışkı:

Fıkıh âlimleri -emzikli erkek çocuktan başka- insanın bevl'i ile dışkısının necis olduğunda ittifak etmişlerdir. Diğer canlılarda ise görüş ayrılığında bulunmuşlardır.

îmam Şâfıi ile îmanı Ebû Hanife, bu iki nesnenin mutlaka necis olduğunu söylemişlerdir. Kimisi, yalnız insanın bu iki pisliği necis olup, diğer canlıların tahir olduğunu söylemiştir. Kimisi de bunların tahir veya necis olması, etin tahir veya necis olmasına bağlıdır. Eti haram olan hayvanların sidik ve pisliği necistir, eti helâl olan hayvanların ise -pislik yememeleri şartı ile-tahirdir, eti mekruh olan hayvanların pisliği de mekruhtur demiştir. Bu son görüş îmam Mâlik'indir. Bu aynntıyı Ebû Hanife'nin hayvan artıkları hakkında yaptığı gibi yapmıştır.

Bu ihtilâfın iki sebebi vardır: Peygamber (s.a.s) Efendimiz bir taraftan, davar ağıllannda namaz kılmayı ve Üreyne kabilesinden olan meşhur kişilere develerin bevl ve sütlerini içmeyi [25] tecviz etmişken, diğer taraftan deve ağıllarında namaz kılmayı nehyetmiştir. Ulema da, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'den gelen bu tecviz ve nehyin mefhumlarında ihtilâf etmişlerdir.

İhtilâfın birinci sebebi budur.

İhtilâfın ikinci sebebi de, hayvanları insana kıyas .etmekte ihtilâf etmeleridir. Hayvanları, insanlara kıyas edip necaset bakımından hayvanlarda evleviyet (öncelik) gören ve davar ağıllannda namaz kılmayı tecviz eden hadisten davarlann bevl ve pisliklerinin tahir olduğu mânâsını çıkarmayanlar, bu tecvizi, sebebi bilinmeyen bir taabbüd (kulluk) kabul etmişlerdir. Deve ağıllannda namaz kılmaktan nehy edilme sinin, deve pisliğinin necis olduğu sebebine bağlayan ve 'Üreyneli kişilere develerin bevli tedavi için tecviz edilmiştir' diyenler bütün bevl ve dışkılann necis olduğunu söylemişlerdir. Davar ağıllannda namaz kılmanın ve Üreynelüere, develerin bevlini içmenin tecviz edilmesinden, davar ve develerin bevl ve dışkılarının tahir olduğu mânâsını çıkaran ve deve ağıllannda namaz kılmaktan nehyedilmesini de sebebi bilinmeyen bir taabbüd kabul eden ya da başka bir sebebe bağlayan ve insanın bevl ve dışkısının tiksindirici olup deve, davar ve sığırlaruıkinin böyle olmadığından insanlarla bunlar arasında fark görenler, bevl ve dışkılan -Allah bilir- et'e tabi kılmışlardır. Sözü geçen bu hayvanlara diğer hayvanlan da kıyas edenler ise, -insanın bevl ve dışkısından başka- hiçbir hayvanın bevl ve dışkısına ne necis, ne de haram dememişlerdir.

İşte görüldüğü gibi mes'ele, bu ihtimallerin hepsini taşımaktadır. Her ne kadar mes'elede bu kadar ihtilâf varsa da eğer daha önce herhangi bir mücte-hid tarafından söylendiği meşhur olmayan bir sözü söylemek caiz olsaydı

diyebilirdik ki: Hayvan pislikleri içinde, fazla kokan ve tiksinti verenlerle vermeyenler -özellikle kokusu güzel olanlar- bir değildir. Nitekim «Amber» denilen maddenin tahir olduğunda ittifak etmişlerdir. Halbuki bunun, denizde yaşayan bir hayvanın pisliği olduğu söylenmektedir. Misk de böyledir. Çünkü o da -denildiğine göre

misk taşıyan bir hayvanın kan artığıdır. [26]

6. Hoşgörüleri Necasetler;

Ulema, necasetin azı hakkında üç çeşit görüşte bulunmuşlardır. Kimisi azı ile çoğunu bir görmüştür. îmam Şâfıi, bunlardandır. Kimisi, necasetin azı için af vardır ve necasetin azı da bir dirhem miktarıdır demiştir. İmam Ebû Hanife de bunlardandır.

îmam Muhammed b. Hasan şâzz bir görüşte bulunup, "Eğer necaset elbise parçasının dörtte biri veya daha az olursa, o necasetle namaz kıhnabilir", demiştir.

Bir üçüncü grup da "Necasetin azı ile çoğu birdir. Ancak kanın azı hakkında -yukarıda geçtiği üzere- af vardır",

demiştir. Bu da İmam Mâlik'in görüşüdür

İmam Mâlik'ten hayız kani hakkında ise iki görüş rivayet olunmuştur.

Meşhurları; hayız kanının da diğer kanlar gibi olmasıdır.

Bu ihtilâfın sebebi, necasetin azmi kurutmak için taş kullanmadaki ruhsata [27] kıyas etmekte ihtilâf etmeleridir. Bu kıyası caiz görenler, az necaset ile namaz kılmayı caiz görmüşlerdir. Çünkü -kesinlikle bilinmektedir ki-taş kullanıldığı zaman, az miktarda necaset kalır. Bunun içindir ki pisliğin çıkış yerine kıyasen az necasete bir dirhem miktarı diye had koymuşlardır.

Taşla kurutmayı ruhsat görüp de, ruhsatlara kıyas yapılamaz diyenler ise, bu kıyası men etmişlerdir. İmam Mâlik'in necasetlerden, kanı istisna etmesinin sebebi de yukarıda geçti.

Hanefi mezhebi ulemasının necaseti -ağır ve hafif olmak üzere- iki çeşi-te ayırıp, ağır necasetten ancak bir dirhem miktarından, hafif necasetten ise, elbise parçasının dörtte birinden af bulunduğunu, hafif necasetin de ehli hayvanların pislikleri ile yollarda sakınılması güç olan necasetlerden ibaret bulunduğunu söylemeleri cidden iyi bir görüştür. [28]

7. Meni:

Meni'nin necis olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik ile İmam Ebû Hanife'nin içinde bulunduğu bir grup, meninin necis olduğunu söylemişlerdir. Bir grup da tahir olduğunu söylemektedir. İmam Şafii, İmam Ahmed ve İmam Dâvûd bunlardandırlar.

Bu ihtilâfın sebebi; iki şeydir.

Biri Hz. Aişe (r.a.)'nin hadisine dair rivayetlerin birbirlerine uymaması-dır. Çünkü bu rivayetlerin bazılarında «Ben, Rasûlullah (s.a.s)'ın elbisesinden meniyi yıkardım da elbisesinde yer yer su ıslaklığı göründüğü halde namaza çıkardı» [29].

Bazılarında «Rasûlullah (s.a.s)'ın elbisesinden meniyi silerdim». Bazılarında da «Ben silerdim de o elbise ile namaz kılardı» denilmektedir. Bu son rivayetteki ziyadeyi Müslim kaydetmektedir [30].

İkinci sebep, meninin bir yandan -bevl ve mezi gibi- bedenden çıkması abdesti bozan şeylere, diğer yandan süt ve sümük gibi tahir sıvılara benzemesidir. Bu hadisleri te'lif edip yıkamayı nezafete hamleden ve silmekten de meninin tahir olduğu mânâsını çıkaranlar, meniyi süt ve sümük gibi tahir sıvılara kıyas ederek necis görmemişlerdir.

Yıkama hadisini, silme hadisine tercih eden ve ondan meninin necis olduğunu anlayanlar, meniyi necis olan sıvılara kıyas ederek necis olduğunu söylemişlerdir. Silmenin de yıkamak gibi necaseti giderdiğine inananlar

meninin necis olduğu, yıkama hadisinden nasıl anlaşıhyorsa, silme hadisinden de anlaşılıyor demişlerdir. Bu görüş de Ebû Hanife'nin görüşüdür.

Bu duruma göre, Hz. Aişe (r.a.)'nin «Ben silerdim de o elbise ile namaz kılardı» sözünde, meninin tahir olduğunu söyleyenler için delil yoktur. Belki bunda; sudan başka şeylerle de necaset giderilir diyen İmam Ebû Hanife için delil vardır ki bu, Mâlikîler'in görüşüne muhaliftir. [31]

17. Necasetten Temizlenmesi Gereken Yerler

Namaz kılanın, tahir (temiz) olması gereken şeylerinin Önce bedeni, sonra elbisesi, daha sonra da üzerinde namaz kıldığı yer olmak üzere üç şey olduğunda ihtilâf yoktur. Çünkü bu üç şeyin temiz tutulması; Kur'an-ı Kerim ve hadiste açık olarak emredilmiştir. Elbisenin temiz olması, elbise kelimesini hakîkî mânâsında görenlere göre "Elbiseni temizle" [32] mealindeki âyet-i kerimede ve Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in hayız kanı ile bulaşan elbisenin yıkanmasını emrettiğine ve bir çocuk tarafından üstüne işenen kendi elbisesine su döktüğüne dair hadislerde açıkça emrolunmuştur.

' Namaz kılınan yerin de temiz olma şartı A'rabî'nin (göçebenin) bevl ettiği yere Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bir kova su dökülmesini emretmesi ile sabittir.

Yine sabittir ki Peygamber (s.a.s) Efendimiz, bedendeki mezi'nin ve necasetlerin çıktığı yerlerin yıkanmasını emir buyurmuştur. Ancak fıkıh âlimleri, mezi'den zeker (erkek tenasül uzvu) in hepsini yıkaması lâzım mıdır değil midir, diye ihtilâf etmişlerdir. Çünkü, Hz. Ali (r.a.)'nin meşhur hadisinde anlatıldığına göre mezi'nin hükmü Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e sorulmuş, o da «Zekerini (tenasül uzvunu) yıkar ve abdest alır» demiştir [33].

Bu ihtilâfın sebebi, kelime medlullerinin (kapsam)tamamım almak lâzım mıdır, yoksa medlûl'ün bir kısmını yerine getirmekle yetinilebilir mi diye ihtilâf etmeleridir. Tamamını almak lâzımdır, diyenler: Zekerin hepsi yıkanır demişlerdir. Medlûl'ün bir kısmı ile yetinilebilir diyenler ise, sadece mezi'nin çıktığı yeri yıkamanın kâfi olduğunu söylemişlerdir. [34]

18. Necaseti Gideren Maddeler

îslâm müctehidleri, tahir (temiz) ve mütahhir (temizleyici) olan su, namaz kılanın bedeninden, elbisesinden ve namaz kıldığı yerden necaseti giderir ve taşlar da, bevl ve dışkının çıktığı iki yerden necaseti giderir demişlerdir. Su ve taş dışında kalan diğer sıvı ve katı şeylerin, necaseti giderip gider-mediğinde ihtilâf etmişlerdir.

Kimisi, "Necasetin aynını kaldıran şey, tahir olduktan sonra -ister sıvı, ister katı olsun, necaset hangi şeyde ve hangi yerde olursa olsun- necaseti giderir", demiştir. İmam Ebû Hanife ile tabileri bu görüştedirler.

Kimisi de, "Necaset başka bir şeyle giderilemez. Ancak istinca'da (kendini kurutmada) taş kullanılabilir", demişlerdir. Bunu da îmam Mâlik ile İmam Şâfıi demiştir.

Kemik ve zibil (çer-çöp) ile istinca etmenin cevazında da ihtilâf etmişlerdir. Kimisi "İstinca bunlarla caiz değildir, fakat bunlardan başka, necaseti kaldıran her şeyle istinca etmek caizdir", demiştir. İmam Mâlik bunlardan, ekmek gibi saygı gösterilmesi gereken yiyecek maddelerini istisna etmiştir.

Kimisi, altın ve yakut gibi kullanılması israf sayılan şeyleri de istisna etmiştir. Kimisi de "îstinca taştan başka hiçbir şeyle caiz değildir", demiştir. Bu da Zahirîlerin görüşüdür.

Kimisi de "İstinca, kemikle caiz değildir fakat zibil ile -her ne kadar mekruh ise de- caizdir", demiştir. Taberî ise, şâzz bir görüşte bulunup, "-Tahir olsun necis olsun- her şeyle istinca edilebilir", demiştir.

Bevl ve dışkının çıktığı ilci yerin dışındaki necasetin giderilmesinde, sudan başka şeyleri kullanmanın caiz olup olmadığında ihtilâflarının sebebi su ile necaseti gidermekten gaye, necasetin aynını yok etmek midir, -eğer gaye bu ise bu işi başka şeyler de görebilir-, yoksa suda, başka şeylerde bulunmayan ayrı bir özellik mi vardır, diye ihtilâf etmeleridir. Suda ayn bir özellik görmeyenler -tahir olmak şartı ile- ister sıvı, ister katı olsun diğer şeylerin de necaseti giderdiğini söylemiş ve: "Nitekim istin-cada sudan başka şeylerin kullanılması ittifakla caizdir", demişlerdir.

Bunlar bu görüşlerini ayrıca, -Peygamber (s.a.s) Efendimizin «Ben uzun eteğe alışkın bir kadınım ve pis yerlerde geziyorum» diyen mü Seleme'ye Ümmü Seleme'ye «Sonrası onu temizler» [35] diye cevap vermesi ile ve

«Biriniz ayakkabıları ile pisliğe bastığı zaman, toprak o pisliği temizler» [36] hadisi gibi Ebû Davud'un kaydettiği hadislerle te'yid etmişlerdir.

Suda ayn bir özellik gören Şâfiiler ise, istinca (büyük-küçük abdest temizliği) dışındaki şeylerde sudan başkasının kullanılmasını caiz görmemişlerdir.

Hanefîler, Şâfiilere "suyun bu özelliği nedir?" diye sorunca, Şâfiiler -buna makul bir sebep gösteremedikleri için- "Necaseti gidermede yalnız suyun kullanılmasının vücubu bir taabbüddür", demekten başka bir yol bulamamışlardır. Hatta teslim etmektedirler ki, su gerçekten necaseti gidermez, suyun necaseti gidermesi serî bir hükümdür. Necasetin su ile giderilmesinde bir hikmet var mıdır, yoksa bir taabbüd müdür diye Şâfiilerle Hanefîler arasında bulunan tartışma nesilden nesile devam edegelmiştir.

Şâfiiler nihayet, her ne kadar diğer şeyler de su gibi necasetin aynını gi-deriyorsa da, necasetin hükmünü kaldırmada o şeylerde bulunmayan bir serî kuvvetin suda bulunduğunu ve necasetin aynını gidermekten gayenin, suya mahsus olan necasetin hükmünü kaldırmak olduğunu söylemek zorunda kalmışlardır.

Şâfiiler daha önce, Hanefılerin necasetten taharetin serî bir taharet olmadığı görüşüne katılıp bunun için niyet getirmeğe ihtiyaç olmadığını söyledikleri halde "Başka sıvı maddelerle necasetin, aynı (kendisi) gider de hükmü kalır", diyerek maksattan uzaklaşmışlardır.

Eğer Şâfiiler "Biz suda, elbise ve bedenlerden necaseti gidermede, başka şeylerde bulunmayan bir kuvvet görüyoruz. Bunun içindir ki elbise ve be-denlerinvtemizlenmesinde suyun kullanılması adet olmuştur", demek sureti ile Hanefılerden ayrılmak isteselerdi iyi ve makul bir söz söylemiş olurlardı.

Hatta diyebilirim ki: Şeriatın, her necisi yıkamada su kullanmayı -suda bulunan bu özellik için- emrettiğine inanmak vacibtir. Eğer Şâfiiler bunu demiş olsalardı, şeriatın her hükmünde bir hikmet bulunduğu görüşüne uygun olurdu. Fıkıh âlimi -hasmı ile olan tartışmalarında mecbur kalmadıkça- herhangi bir hüküm için, "bu taabbüddür", demez. Bunu araştınrsan birçok yerlerde açık olarak görürsün.

iyecasetıcn ı Zibil hakkındaki ihtilâfların sebebi de, Peygamber (s.a.s) Efendı-miz'in kemik ve zibil ile istinca edilmemesine dair emrinin mefhumunda ihtilâf etmeleridir. Bu emirden caiz olmamayı anlayanlar, zibil ile ıştınca etmenin caiz olmadığını, necasetin makul bir mânâ olduğunu söyleyip emirden bunu anlamayanlar ise, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in bu emrim mekruhluğa hamletmişlerdir. Kemik ile zibil arasında ayırım yapanlar da, zıbilm necıs olduğunu benimsedikleri için bu ayırımı yapmışlardır. [37]

19. Necasetin Giderilme Şekilleri

Fıkıh âlimleri, necasetin -yıkamak, silmek ve su serpmek şekilleri olmak üzere- üç şekilde giderildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü necasetten temizlenmenin bu üç şekli de şeriatta varid olmuş ve hadislerle sabit olmuştur. Yine ittifak etmişlerdir ki; necasetin bütün çeşitleri ve necis olan her şey, yıkamakla ve defî tabiî'nin (büyük ve küçük abdestin) iki yeri de taşlarla ve ayakkabının necaseti de kuru ot ile silmekle temiz olur. Kadının uzun eteğinin de yine kuru otlara sürünmekle temizlendiğinde ittifak vardır.

Ancak üç konuda ihtilâf etmişlerdir.

1- Su serpmek, hangi necaset içindir?

2- Silmek, necis olan hangi şey ve necasetin hangi çeşidi içindir?

3- Yıkama ve silmede belli bir sayı şart mıdır? Su serpmeye gelince;

Kimisi "Henüz yemek yemeyen emzikli çocuğun bevline mahsustur", kimisi erkek ve kız çocukları arasında ayınm yaparak, "Erkek çocuğun bevli su serpmekle temizleniyorsa da, kız çocuğunki ancak yıkamakla temizlenir", demiştir. Kimisi de "Kesin olarak necis olduğu bilinen şeyler yıkamakla, necis olması kesin olmayan şeyler ise su serpmekle temiz olur", demiştir. Bu son görüş Mâlik b. Enes (r.a.)'in görüşüdür.

Bu ihtilâfların sebebi; bu konuda varid olan hadislerin çelişmesidir. Çünkü su serpmek hakkında, biri Hz. Âişe (r.a.)'nin, diğeri Enes b. Mâlik (r.a.)'in meşhur olan hadisi olmak üzere iki hadis varid olmuştur.

Buhârî'nin aldığı birinci hadiste, Hz. Âişe (r.a.): «Peygamber (s.a.s) Efendimiz'e çocuklar getirilir, o da onlara dua eder ve onlara parmağını emzir-tirdi. Bir gün bir erkek çocuk iistüne işedi. O da su isteyip çocuğun işediği yeri yıkamadı da, oraya yalnız su serpti» demektedir [38].

Diğer hadiste, Hz. Enes (r.a.) Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in kendi evinde kıldığı namazı anlatırken, «Kullanıla kullanıla simsiyah kesilmiş (eski) bir hasırımız vardı. Onu almağa davranıp üzerine su serptim» diyor [39]

Alimlerden kimisi Hz. Aişe (r.a.) hadisinin muhtevası ile amel etmiş ve "Bu hüküm çocukların bevline mahsustur", diyerek çocuk bevlini diğer be-villerden istisna etmiştir.

Kimisi de, yıkama hakkında varid olan hadisleri tercih edip bu hadisi hükümsüz kılmıştır. Bu, tmam Mâlik'in görüşüdür. İmam Mâlik, yalnız Hz. Enes (r.a.)'in hadisindeki su serpmeyi kabul etmektedir. O da, hadisin zahirinden, necis olmasının şüpheli olduğu anlaşılan hasır parçası hakkındadır.

Erkek çocuğun bevli, su serpme ile temizlenir, kız çocuğuriki temizlenmez diyenler de, Ebû Davud'un Ebû Semh'den getirdiği «Kız çocuğun bevli yıkanır ve erkek çocuğun bevline su serpilir» [40] hadisine dayanmışlardır.

Bu iki bevl arasında ayırım yapmayanlar ise, kız çocuğu, sıhhati sabit olan yukarıdaki hadiste geçen erkek çocuğa kıyas etmişlerdir.

Silmeğe gelince: Kimisi, "Eğer necaset, silmekle zail olursa -nerede ve hangi şeyde olursa olsun- necaseti silmek caizdir", demiştir. Bu, îmam Ebû Hanife'nin görüşüdür. Kimisi de, silmenin, ancak cevazı üzerinde ittifak edilen istincada, ayakkabıda ve kadının uzun eteğinde caiz olduğunu söylemiştir. Buda, ancak kuru otla olur. Bu görüş, îmam Mâlik'in görüşüdür. Bunlar, hakkında şeriatın nass'ı bulunan bu üç şeyin dışına silmeyi çıkarmamışlardır. Diğerleri ise, bu hükmü diğer şeylere de vermişlerdir.

Bu ihtilâfın sebebi de; varid olan bu hüküm, bu üç şey hakkında bir ruhsat mıdır, yoksa, o da yıkama gibi necaseti gidermenin yollarından biri olduğuna dair bir hüküm müdür, diye ihtilâf etmeleridir.

Ruhsattır diyenler, bu üç şeye başka şeyleri kıyas etmemişlerdir. Hükümdür diyenler, bunu her şey için genelleştirmişlerdir.

Belli bir sayının şart olduğu hakkındaki ihtilâfa gelince: Kimisi -yıkamada olsun, silmede olsun- yalnız necaset aynının zail olmasını şart görmüş; kimisi de bundan başka, varid olan sayıyı tamamlamak şarttır demiştir. Bunlarda ikiye ayrılıp kimisi "Bu şart, hakkında sayı varid olan necislere mahsustur" demiş, kimisi bu şartı başka necislere de vermiştir.

îmam Mâlik ile îmam Ebû Hanife sayıyı şart görmeyenlerdendirler, îmam Şafii ile Zahirîler "îstincada en az üç taş kullanmak şarttır", demişlerdir.

Köpeğin, ağzını soktuğu kabı yedi defa yıkamak şarttır diyen ise yalnız îmam Şafii ile tabi'leridir.

Ahmed b. Hanbel de -kuvvetli tahminime göre- her necisi yedi defa yıkamanın şart olduğunu söyleyenlerdendir.

îmam Ebû Hanife de, "gözle görülmeyen necaseti üç defa yıkamak şarttır", demiştir.

Bu ihtilâfların da sebebi; necasetten taharet emrinin mânâsı ile, içinde sayı zikredilen hadislerin zahiri arasındaki çelişkidir. Ernrolunan taharetten-maksadın, necasetin aynını (kendisini) gidermek olduğunu söyleyenler, ne yıkamada ne de silmede herhangi bir sayıyı şart görmemiş ve istincada üç taştan aşağısının kullanılmamasını

emreden Selman Fârisî'nin hadisini [41] mendub-luğa hamlederek taharet emrinin mefhumu ile hadislerin zahirini te'lif etmiş ve -îmam Mâlik'ten, yukanda naklettiğimiz üzere- köpeğin, ağzını soktuğu kabı yıkamada şart koşulan sayıyı da taabbüd kabul etmişlerdir.

Bu hadislerin zahirini kabul edip taharet emrinin mefhumundan istisna edenler "Bu hadislerde şart koşulan sayılar, sadece bu hadislerin varid olduğu necasetler hakkındadır", demişlerdir.

Bu hadislerin zahirini, taharet emrinden anlaşılan mefhuma tercih edenler ise, sayı şartını bütün necasetlere teşmil etmişlerdir. Gözle, görülmeyen necasetleri üç defa yıkamayı şart koşan îmam Ebû Hanife'nin delili de, yukanda metni geçen «îçinizden biri, uykudan uyandığında elini abdest suyu içine sokmadan önce üç defa yıkasın. Zira hiçbiriniz (uyku arasında) elinin, vücudunun neresine değdiğini bilemez» hadisidir. [42]

20. istinca (Tuvalet) Âdabı

Tuvalet ihtiyacı duyulduğu zaman* gözlerden uzaklaşmak [43]tuvalet esnasında konuşmamak [44] sağ elle istinca etmemek [45] ve eli ile zekerini tutmamak gibi istinca ve helaya girme âdabının çoğu -ki hepsi sünnetten öğrenilmiştir- fıkıh âlimlerince mendubluğa yorulmuştur. Ancak bir mes'ele hakkında ihtilâf edilmiştir. O da tuvalet esnasında kişinin kıbleye yüzünü ve arkasını dönmesidir. Ulema -bunun nerede olursa olsun- caiz olmadığını, -nerede olursa olsun- caiz olduğunu ve binalarda caiz olup kırda caiz olmadığını söyleyip üç çeşit görüşte bulunmuşlardır.

Bu ihtilâfın sebebi; bu hususta birbiriyle çelişen iki sabit hadisin vürûd (gelmesi) etmesidir. Biri, Peygamber (s.a.s) Efendimiz'in: «Ayak yoluna gittiğiniz zaman ne önünüze, ne de arkanıza kıbleyi almayınız, doğuya veya batıya yüzünüzü çeviriniz» [46] buyurduğuna dair Ebû Eyyûb el-Ensârî'nin hadisidir.

ikincisi Abdullah b. Ömer'in «Kızkardeşim Hafsa'nın evinin damına çıkmıştım. Peygamber (s.a.s) Efendimiz kaza-i hacet için Şam'a karsı ve arkası kıbleye dönük olarak iki kerpiç üzerine oturduğunu gördüm» mealindeki hadisidir [47].

Ulema da, bu iki hadisin yorumunda üç yol tutmuştur. Birincisi, te'lif, ikincisi tercih, üçüncüsü birbirleri ile çatışan hadislerin ikisini de hükümsüz kılma yoludur. Te'lif yoluna gidenler, Ebû Eyyûb'un hadisini kırlara ve örtü bulunmayan yerlere, îbn Ömer'in hadisini de Örtü bulunan yerlere yormuşlardır. Bu, îmam Mâlikin görüşüdür.

Tercih yoluna gidenler Ebû Eyyûb'un hadisini tercih etmişlerdir. Çünkü bunlar: «İki hadis birbirleri ile çeliştiği zaman, eğer birinde vaz'edilmiş bir hüküm bulunup da diğerinde bulunmaz ve hangisinin önce rivayet edildiği bilinmezse, vaz'edilen hükmü ihtiva eden hadisi almak lâzımdır. Zira -âdil kimseler tarafından rivayet edildiği için- bu hadis ile amel etmek vacibtir. Çünkü, her ne kadar bu hadis hükmünün tatbik edilmediği de yine âdil kimseler tarafından rivayet edilmiş ise de, bunun, hükmün vaz'ından sonra mı yoksa önce mi olduğu bilinmez. Böyle bir ihtimal ile, nesih olunduğunu söyleyip de amel edilmesi vacib olan bir hükmü terk etmemiz -hükmün tatbik edilmeyişi vaz'ından sonra idi diye kesin bir nakil bulunmazsa- caiz olamaz. Çünkü şer'î hükümler belli yerlerde zanna dayanmaktadır ki o da hükmün ref (kaldırıldığı) veya ibka edildiği (sürdürüldüğü) kanaatini veren zanlardır. Hemen rastgele herhangi bir zan değildir. Bunun içindir ki,

"Zan ile amel vacib olamaz. Ancak, kesin olarak bilinmekte olan asıl ile amel etmek vacibtir" demişler ve bunlar, vaz'edildiği kesin olarak bilinen ve aynı çeşitten olan zanlarla amel edilmesini gerektiren hükmü kasdetmişlerdir.

Bu da, Endülüslü Ebû Muhammed b. Hazm'm prensibi olup güzel ve fıkıhta söz sahibi kimselerin usûlüne uygun ve «Serî delil ile sabit olan bir hüküm şekk (şüphe) ile ortadan kalkmaz» kaidesine dayanan bir prensiptir.

Çatışan hadislerin ikisini de hükümsüz kılma yoluna gelince: O da, "Şekk, hükmü iskat eder» (düşürür)", kaidesine dayanmaktadır ki bu da, îmam Dâvûd-i Zâhirî'nin görüşüdür. Fakat Ebû Muhammed b. Hazm onun etba'ından olduğu halde onun bu görüşüne katılmamıştır.

Taharet bahsinin usûl ve kaideleri mesabesinde olduğunu zannettiğim mes'eleler işte bunlardır ki çoğu şeriatın mantukudur (söylediklerindendir). Yani çoğu mantuka ya pek yakındır veya mantuk ile az çok alâkalı olan şeylerdir. Naklettiğim görüşlerden her birini kendi sahibine isnad ederken de çoğunda dayandığım kaynak, (îbn Abdilberr'in) «EL-ÎSTİZKÂR» adındaki kitaptır. Okuyanlara herhangi bir hataya rast geldiklerinde hatayı ıslah etmek için izin veriyorum. Yardım eden ve basan veren yalnız Cenâb-ı Allah'tır. [48]

[1] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/185.

[3] Buhârî, Vudu\ 4/25, no: 161; Müslim, Taharet, 2/8, no: 237.

[4] Buhârî, Vudu\ 4/55, no: 216; Müslim, Taharet, 1/34, no: 292; Ebû Dâvûd, Taharet 1/11, no: 20

[5] Mâlik, Taharet, 2/28, no: 103; Şafii, Unun, 1/84.

[7] Buhârî, Vudu\ 4/69, no: 240; Müslim, Cihad, 32/39, no: 1794

[8] Ebû Dâvûd, Salât, 2/89, no: 650; Dârimî, 1/320

[9] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/187-189.

[10] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/191

[11] Mâidc, 5/3.

[12] Buhârî, Megâzî, 64/65, no: 4362; Müslim, Sayd, 34/4, no: 1935.

[14] Ebû Dâvûd, Et'ıme, 21/36, no: 3815; İbn Mâcc, Sayd, 28/18, no: 3247.

İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/191-193.

[15] Ebû Dâvûd, Sayd, 11/3, no: 2858; Tirmi/Î. Et'tmc, 18/4, no: 1480.

[16] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/193-194.

[17] Buhîiri, Zekât, 24/61, no: 1492; Müslim, Itayd, 3/27, no: 363; Ebû Dâvûd, Libâs, 26/41. no: 4121.

[18] Ebû Dâvûd, Libâs, 26/42, no: 5/27; Şafii, (Tethîsu'l-Habîr), 1/46, no: 41); Ahmcd, 4/310.

[19] Müslim, Hayd, 3/27, no: 366; Ebû Dâvûd, Libâs, 26/41, no: 4123.

[20] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/194-195.

[21] İbn Mâce, Et'tme, 29/31, no: 3314; Ahmed, 2/97.

[24] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/195-196.

[25] Buhârî, Vudu\ 4/66, no: 233; Müslim, Kasâmc, 28/2, no: 1671.

[26] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/196-197.

[28] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/197-198.

[29] Buhârî, Vudu\ 4/64, no: 229; Müslim, Taharet, 2/32, no: 289.

[31] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/198-199.

[33] Buhârî, Vudu', 4/59, no: 223; Müslim, Taharet, 2/31, no: 287; Ebû Dâvûd, Taharet. 1/137, no: 374.

[34] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/201.

[35] Mâlik, Taharet, 2/4, no: 16; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/140, no: 383.

[36] Ebû Dâvûd, Taharet, 1/141, no: 385; Hâkim, 1/166.

[37] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/203-205.

[39] Buhârî, Salât, 8/20, no: 380; Müslim, Mesâcid, 5/48, no: 658.

[41] Müslim, Taharet, 1/17, no: 262; Ebû Dâvûd, Taharet, î/4, no: 7.

[42] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/207-209.

[45] Buhârî, Vudu\ 4/19, no: 154; Müslim, Taharet, 1/8, no: 269.

[46] Buhârî, Taharet, 1/29, no: 394; Müslim, Taharet, 1/17, no: 264; Ebû Dâvûd, Taharet 1/4, no: 9.

[47] Buhârî, Vudu', 4/12, no: 145; Müslim. Taharet, 2/17, no: 266; Ebû Dâvûd, Taharet, 1/5. no: 12.

[48] İbn Rüşd Kadı Ebu'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd El-Hafîd, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid, Beyan Yayınları: 1/211-212.