Mükelleflerin fiilleri için sabit olan hükümler, "vâcib', 'haram (mahzur)', 'ınübâh', 'mendûb' ve 'mekruh' olmak üzere beş tanedir. Bu ayırımın hareket noktası şudur; Şer'in hitabı, ya 'yapmayı gerektirici' bir şekilde, ya 'terketmeyi gerektirici' bir şekilde, ya da 'yapma ve terketme arasında serbest bırakma' şeklinde varid olur. Eğer Şer'in hitabı, yapmayı gerektirici bir şekilde varid olmuşsa, bu hitab 'emir'dir. Bu hitaba, söz konusu yapmanın (fiilin) terkedilmesi karşılığında ceza (ıkab) olduğunu hissettiren bir şey bitişmiş ise, bu emir, vâcib; ceza verileceğini hissettiren bir şey bitişmemişse 'nedb (mendûb)' olur. Yapmamayı gerektirme şeklinde varid olan hitab, yapma durumunda ceza olacağını hissettiri-yorsa, 'hazr' (haram); ceza olacağını hissettirmiyorsa 'kerâhiyet'tir. Hitab, serbest bırakma (tahyîr) biçiminde varid olmuşsa, bu 'mübâh'tir.

Şimdi bu hükümleri sırasıyla, birer başlık altında, tanımlayalım:

Vâcib:

Mukaddime bölümünde vacibin bir yönüne değinmiştik. Şimdi de vacibin tanımına ilişkin olarak söylenenleri zikredelim.

a) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilen şeydir. Bu tanıma, 'Vacibin terkedİlmeşine karşılık verilecek ceza affedilebilir, fakat vâcib, vâcib olmaktan çıkmaz. Çünkü vâcib hali hazırda mevcud; ceza ise, hali hazırda mevcut olmayıp beklenen bir şeydir' denilerek itiraz edilmiştir.

[I, 66]

b) 'Vâcib, terkedilmesine karşı ceza verileceği, tehditü bir ifade ile, bildirilen şeydir'. Bu tanıma, 'Şayet ceza tehdidi (vaîd) olsaydı, bu tehdidi gerçekleştirmek vâcib olurdu. Çünkü Allah'ın sözü doğrudur. Halbuki, bu cezanın affedilerek, şahsın cezalandırılmaması tasavvur edilebilmektedir' denilerek itiraz edilmiştir.

c) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilmesinden endişe edilen şeydir. Bu tanım, haramlığında ve vâcibliğinde şüphe edilen şeyler sebebiyle batıl olur. Çünkü bu durumda olan bir fiil vâcib olmadığı halde, terkedilmesi halinde ceza verilmesinden korkulmaktadır.

d) Kadı Ebu Bekr [1] vâcib'in, 'terkedenin, şer'an, herhangi bir şekilde kınanıp verildiği şey’ şeklinde tanımlanmasının daha uygun olduğunu söylemiş, (yani, bir Önceki tanımdaki 'ceza' sözcüğü yerine 'yergi' yi koymuş) ve buna 'Çünkü kınama hâlen mevcut olup, ceza ise şüphelidir' şeklinde bir açıklama getirmiştir. Kadı, tanımda geçen 'herhangi bir şekilde (bi vechin-mâ)' sözü İle, tanımın 'muhayyer (seçmeli) vâcib'e ve 'geniş zamanlı (müvessa1) vâcib'e şamil olmasını amaçlamıştır. Çünkü seçmeli vâcib, alternatifi ile birlikle terkedildiği zaman; geniş zamanlı vâcib ise. ifasına azmedil m ediği zaman 'kınama' söz konusu olur.

Vâcib ile farz arasında fark var mıdır?

Bize göre, bu ikisi arasında fark olmayıp, kesinlik ve lüzum gibi, eş anlamlı lafızlardandır.

Ebû Hanîfe ashabı ise, 'farz' ismini, vacipliği kesin olarak bilinen şeylere, 'vâcib' ismini de, vacipliği zannî olarak idrak edilen şeylere tahsis etmek suretiyle, farklı bir terminoloji geliştirmişlerdir. Zaten biz de, vacibin 'kesin' ve 'zannî' olarak ikiye ayrıldığını inkar etmiyoruz. Anlamlar anlaşıldıktan sonra, terimler hususunda hiç bir kısıtlama söz konusu değildir.

Kadı, 'Allah, terkedi I meşine ceza vermekle tehdit etmeksizin, bize bir şeyi vâcib kılsa, bu şey vâcib olur. Burada vaciplik, ceza sebebiyle değil, Allah'ın vâcib kılması sebebiyledir' demektedir.

Bu, irdelenmesi gerekli bir görüştür. Çünkü bizim açımızdan yapılması ve terkedilmesi eşit olan şeyi, 'vücûb' olarak vasıflamanın hiç bir anlamı yoktur. Şöyleki; Bİz, vücubu ancak, kendi maksatlarımıza nisbetle, yapılmasının terke-dilmesine ağır basması yoluyla kavrayabiliriz. Eğer böyle bir tercih (ağır basma) yoksa, yücub, asıl itibariyle, manasızdır.

Mahzur (Haram):

Vacibin tanımı anlaşıldıktan sonra onun karşıtı olan haramın tanımı artık kapalı değildir.

Mübâh:

Mübah'ın tanımlarından biri 'Mubah terkedilmesi ve yapılması eşit olan şeydir' şeklindedir. Bu tanım, hem çocuk, deli ve hayvanın fiili ile, hem de Allah'ın fiili ile boşa çıkar. Nitekim, Allah Teâlânın fiillerindenbirçoğu bizim açımızdan terke müsavi olduğu halde, yapma ve terk Allah hakkında kesinlikle eşittir. Ayrıca Şer'in gelmesinden önce yapıp-etmeler, terketmeye eşit olduğu halde, bunların hiçbirine mubah denilmez.

Bizce, mubahın tanımı 'Mubah; yapan veya terkeden için her hangi bir övgü ya da yergi söz konusu edilmeksizin, yapılması ve lerkedilmesi hususunda Allah'ın İzin verdiği şeydir' şeklinde olmalıdır. Yine, mübah'ın 'Mubah; Şer'in, terketmesi veya yapması durumunda, sırf yapması ya da sırf yapmaması yüzünden kişiye zarar ve yarar olmadığını belirttiği şeydir' şeklinde tanımlanması da mümkündür. Bu tanım ile mubahın, bir masıyet işlemek suretiyle terkedilmesi durumu tamım dışı bırakılmaya çalışılmıştır (ihtiraz). Çünkü mubahı, bir masıyet işleyerek terketmesi durumunda, kişi, mubahı tcrkeltiği için değil, masıyet işlediği için zarar görür.

Nedb (Mendûb):

Mendûb için getirilen tariflerden birisi 'Mendub; terkedilmesi durumunda bir kınama olmaksızın, yapılması terkedilmesinden daha hayırlı olan şeydir' şeklindedir. Bu tanım, Şer'in vürudundan önce yeme-içme'nin hükmü gündeme getirilerek reddedilebilir. Çünkü, Şer'in vürudundan önce, yeme-içme, hem lezzet yönünden hem de hayatı devam ettirme yönünden, daha hayırlı olduğu halde, henüz Şer' vârid olmadığı için, bu durum mendûb olarak nitelendirilemez.

Kaderİyye ise mendûb'u, 'yaptığı zaman failinin övülmeye hak kazandığı; ancak terketmesi sebebiyle kınanmayı hak etmediği şey' olarak tanımlamıştır. Bu tanım, Allah'ın fiili ile reddedilir. Çünkü Allah her fiile karşı övüldüğü ve hiç kınanmadığı halde, O'nun fiili 'nedb' olarak adlandırılmaz.

Bizce, mendûb'un en doğru tanımı şöyledir: 'Mendub; bir bedele (alternatif) gerek duyulmaksızın, terkedilmesine, sırf terketme olması bakımından her hangi bir kınama gerekmeyen emredilmiş şeydir'. Bu tanımda, seçmeli vâcib ile geniş zamanlı vacibin tanıma dahil olmasından kaçınılmıştır.

Mekruh:

[I, 67] Mekruh lafzı fakihler arasında bir kaç anlamda müştereken kullanılmakta olup, bu anlamlardan bazıları şunlardır:

a) Haram (Mahzur):

Şafiî çoğu yerlerde 'Bunu kerih (mekruh) görüyorum' demiş ve bununla 'haranı' ı kastetmiştir.

b) Tenzihen yasaklanmış şey:

Bu, yapılmasına ceza verilmediği halde, terkedilmesi yapılmasından daha hayırlı olduğu hissedilen şeydir. Bu anlamda mekruh, mendûbun mukabili olmaktadır. Nitekim, mendub, yapılması terkedilmesmden daha hayırlı olduğu anlaşılan şeydir.

c) Yasaklanmamış bile olsa, 'evlâ olanı terketme (terku'1-evlâ):

Kuşluk namazının terkedılmesi böyledir. Bu namazın terkinin daha evlâ olanı terk sayılması, hakkında bir yasak varid olduğu için değil, fakat fazilet ve sebebinin çokluğu yüzündendir. Hatta bu namazı terketmenin mekruh olduğunu söyleyenlerde olmuştur.

d) Haramlığrnda şüphe ve tereddüt olan şey:

Yırtıcı hayvanların eti, az miktarda içilen nebiz böyledir. Bu yorumun detayının açıklanması gereklidir. Şöyle ki, içtihadı, kendisini bunun haram olduğuna ulaştırdığı kişiye bunlar haram olduğu gibi, içtihadı helal olduğuna ulaşan kişi için de helaldir. Ve artık nebizin kerahîyetinin bir anlamı kalmaz. Ancak eğer hasmın şüphesinden dolayı nefsinde bir tereddüt hasıl olursa, o şey için kerahiyet devam eder. Nitekim Hz. Peygamber "Günah kalbin rahatsızlık duymasıdır' [2]demiştir. Bu itibarla, zann-ı galib helalliği yönünde bile olsa, haramlık endişesi bulunan şeylere de kerahet isminin kullanılması çirkin değildir. Ne var ki bu söz, ietihad hususunda isabet edenin tek olduğu görüşünde olanların mezhebi açısından doğrudur. Her müttehidin isabet ettiğini savunanlara göre ise, eğer şeyin helalliğine zannı galib hasıl etmişse, artık kendisi açısından o şey helaldir.

Hükmün kısımları hakkındaki bu önbilgiden sonra, şimdi de bu kısımlardan şubelere ayrılan meseleleri zikredelim.

Mesele: (Seçmeli Vacib)

Vâcib, hasredilmiş kısımlar arasında, 'belirli (muayyen) vâcib' ve 'belirsiz (mübhem) vâcib' kısımlarına ayrılır ve 'seçmeli (muhayyer) vâcib' olarak adlandırılır. Keffaret seçeneklerinden (hısâl) biri böyledir. Yani vâcib olan bu seçenekler içerisinden belirli (muayyen) olmayan biridir. Mutezile, 'îcâb' ile 'tahyîr'in, birbirlerine zıt olması sebebiyle birlikte bulunamayacakları, daha doğrusu, tahyîr olunca, Tcab'ın hiç bir anlamı kalmayacağı gerekçesiyle seçmeli vacibi inkar etmiştir. Biz ise bunun aklen caiz ve şer'an vaki olduğunu iddia ediyoruz.

Seçmeli vacib'in aklen cevazının delili şudur:

Efendi kölesine 'Bugün sana ya şu gömleği dikmeyi ya da şu duvarı örmeyi vâcib kıldım. Hangisini yaparsan o benim için yeterlidir ve buna karşılık seni ödüllendiririm. Gerçi ben sana bunların ikisini birden vâcib kılmayıp, senin seçimine bağlı olarak muayyen olmayan birini vâcib kıldım ise de, eğer sen ikisini de terkedersen seni cezalandırırım' dese, bu makul bir sözdür. Bu durumda efendinin köleye hiç bir şeyi vâcib kılmadığı söylenemez. Çünkü, efendi, hepsini ter-ketmesİ halinde ona ceza vereceğini ifade etmiştir. Bu ceza da vücubtan ayrı düşünülemez. Diğer yandan, efendinin ona her iki işi birden vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü böyle olmadığını efendi bizzat kendisi açıkça belirtmiştir. Yine,efendinin, 'dikme’ veya 'örme’ işlerinden muayyen birini vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü efendi tercih konusunda serbest bıraktığını ifade etmiştir. Geriye sadece 'vâcib, bu İki şeyden, muayyen olmayan birisidir’ demek kalıyor.

Seçmeli vâcib'in şer'an vuku bulduğunun delili:

Keffaretİn seçenekleri, hatta köle azadı bile buna delil teşkil edebilir. Çünkü azad etme işi, kölelerin şahıslarına nisbetle muhayyerdir. Aynı şekilde, evlenmek isteyen kızı (bakire) denk taliplerden biriyle evlendirmek vâcibtir. Hepsiyle evlendirmenin vâcib kılınması mümkün değildir. Yine imamete uygun iki kişiden birini imamlığa tayin etmek vâcibtir. ikisinin birden tayini imkansızdır.

Denirse ki:

Vâcib olan, keffaret seçeneklerinin hepsidir. Bu itibarla hepsini terkederse, hepsinden dolayı cezalandırılır. Hepsini yapsa, hepsi yerini bulmuş olur. İçlerinden birini yapsa, diğerlerini yapma borcu ondan düşer. Vâcib bazan, edanın dı-fl 68] Ş>nda bazı sebeblerle de düşebilir ve bu imkansız değildir. Deriz ki:

Bu sözler, iki imam hakkında ve bir kızla evlenmeye talip iki denk kişi hakkında uygulanamaz (muttarid değildir). Çünkü bu hususta, hepsini bir araya toplamak haramdır. Bu konumda hepsi nasıl vâcib olacak! Üstelik bu şekildeki bir uygulama, keffaret seçenekleri konusundaki icma'a aykırıdır. Zira ümmet, bu seçeneklerin hepsinin vâcib olmadığında icma etmiştir.

Onlar bu görüşlerini şu şekilde gerekçelendirmektedirler: Üç seçenek, Allah katında, kulun salahına izafetle vasıf bakımından eşit ise, bu takdirde eşit şeylerin arasında eşitlik olması için bunların hepsinin vâcib olması gerekir. Yok eğer, bu seçeneklerden biri, icabı gerektirecek bir vasıfla temeyyüz etmişse, Özellikle onun vâcib olması gerekir ve başkalarıyla kanşmaması için, başka seçenekler sebebiyle mübhem hale getirilmemesi gerekir.

Bu gerekçelendirmeye karşı biz de şöyle deriz:

Siz, fiillerin, kendi zatlarında vasıfları bulunduğu ve bu vasıflar sebebiyle Allah'ın onları vâcib kıldığı sonucuna nereden ulaştınız! Aksine vâcib kılma, Allah'a aittir. Birbirine eşit üç şeyden birini tayin etmek ve vücubu ona tahsis etmek O'nun yetkisinde olduğu gibi, bunlar içerisinde muayyen (belirli) olmayan birini vâcib kılıp, imtisalin (uyup-yapmanın) çok zor olmaması için tayin İşini, onu yapmakla mükellef olan kişinin tercihine bırakması da O'nun yetkisindedir.

Onların bu konudaki diğer bir gerekçesi de şudur;

Vâcib, vacib kılmanın (icab) ilişkin olduğu şeydir. Eğer vâcib bu üç seçenekten biri olsaydı, Allah icabın hangisine ilişkin olduğunu bilirdi, bu seçenek Allah'ın ilminde temeyyüz ederdi (ayrıcalık kazanırdı) ve vâcib olan da bu olurdu.

Bu gerekçeye karşı da şunları söyleriz:

Allah muayyen olmayan birini vâcib kılınca, biz onu muayyen olmayarak biliriz. Efendi kölesine, 'Ben sana dikiş dikmeyi veya duvar örmeyi vâcib kıldım' dese, Allah bunu nasıl bilecek! Bunu ancak üzerinde bulunan bir sıfatına göre bilecektir. Bunun sıfatı da 'muayyen olmaması'dır. O halde Allah onu, tıpkı olduğu gibi, muayyen olmayarak bilir.

Bu konunun Özü şudur:

Vacibin, icabın taalluk edeceği zatî bir vasfı yoktur. O (vâcib) ancak, hitaba bir izafettir. Hitab ise, konuşmaya ve zikretmeye göredir. Siyahlığın iki cisimden muayyen olmayan birinde yaratılması; ilmin, iki kişiden muayyen olmayan birinde yaratılması mümkün değildir. Ama, tayin (belirleme) olmaksızın ikisinden birini zikretmek mümkündür. Mesela iki karısından birine 'ikinizden biri boştur' diyen kişinin sözü böyledir. Buna göre, icab, konuşmaya tabi olan bir sözdür.

Denirse ki:

Mûcib (vâcib kılan), isteyendir. İstediği de, kendi katında belirli olmalıdır.

Deriz ki:

Mûcib'in talebinin, iki şeyden birine ilişkin olması mümkündür. Mesela bir kadının, 'hangisi olursa olsun iki talib.ten biriyle beni evlendir' demesi; yine 'hangisi olursa olsun kölelerden birini azat et demesi'; 'şu iki imamdan herhangi birine bey'at et' demesi böyledir. Şu halde, istenen şey, bunlardan muayyen olmayan birisidir. İstenmesi tasavvur edilebilen her şeyin vâcib kılınması da mümkündür.

Denirse ki:

Allah, mükellefin neyi yapacağını ve vacibin ne ile yerine getirileceğini bilmektedir. Bu itibarla, vâcib, Allah'ın ilminde muayyendir.

Deriz ki:

Allah onu gayri muayyen olarak bilmektedir. Sonra, (vâcib) onu yapmasından önce belirli olmadığı müddetçe, onun yapmasıyla belirli olmuş olur. Öte yandan, şayet mükellef hepsini yapsa veya hiç birini yapmasa, bunlardan biri Allah'ın ilminde nasıl belirli olacaktır!

Denirse ki:

Niçin, iki şahıstan muayyen olmayan birine vâcib kılması caiz olmuyor? Ve niçin diyorsunuz ki; farz-ı kifaye herkes Üzerinedir. Halbuki vücub, onlardan birinin yapmasıyla düşmektedir.

Deriz ki:

Çünkü vücub, ceza ile gerçekleşir. İki şahıstan muayyen olmayan birini cezalandırmak mümkün değildir. Halbuki şahsın iki fiilden muayyen olmayan biri karşalığında cezalandırılacağı söylenebilir.

[I, 69]

Mesele: (Dar Zamanlı Vacib- Geniş Zamanlı Vacib)

Vâcib, vakite izafetle, 'dar zamanlı (mudayyak) vâcib' ve 'geniş zamanlı (müvessa) vâcib* olarak ikiye ayrılır.

Bir topluluk, geniş zamanlılığın vücuba aykırı olduğunu söylemiştir. Bu görüş aklen ve şer'an batıldır.

Akien batıl olması:

Efendi kölesine, 'gündüzün beyazında; ister öncesinde, ister ortasında, isler sonunda olsun, hangisini istersen, şu elbiseye dik. Bu işi yaptığın zaman sana vâcib kıldığım şeyi yerine getirmiş olursun' dese, bu söz makul bir sözdür. Bu durumda, 'Efendi köleye hiç bir şey yapmayı vâcib kılmamıştır' demek de, 'Efendi ona bir şey yapmasını dar zamanlı olarak vâcib kılmıştır' demek de mümkün değildir; dolayısıyla bu iki ihtimal batıldır. Geriye tek bir ihtimal kalıyor ki o da; efendinin, köleye bir şeyi yapmasını geniş zamanlı olarak vâcib kılmış olmasıdır.

Şer'an batıl olması:

Namazın, zevalin akabinde vâcib olacağı ve o ondan itibaren bir zaman daraltması olmaksızın ne zaman kılarsa kılsın farzı eda etmiş ve icab emrine imtisal etmiş olacağında icma vardır.

Denirse ki:

Vacibin hakikati şudur: Vacib, terkedilmesi caiz olmayan, aksine terkedil-mesi halinde ceza verilen şeydir. Namaz ve dikiş dikme, vaktin sonuna izafe edildiğinde, bu kişi bu yüzden cezalandırılır. Öyleyse, bunun vücubu vaktin sonunda gerçekleşir. Daha öncesinde (vaktin sonuna gelmezden önce) ise, kişi her ne kadar yapması daha hayırlı ise de, o işi yapıp yapmama hususunda muhayyerdir. Bu da mendub'un tanımıdır.

Deriz ki:

Bu husustaki perde şöyle kaldırılabilir; yapılması istenen fiiller aklen şu üç kısımdan ibarettir:

a) Terkedilmesi ne, mutlak olarak ceza verilmeyen fiil: mendub.

b) Terkine, mutlak olarak, ceza verilen fiil: vâcib.

c) Vaktin tamamına izafetle terkedilmesi ne ceza verilen, fakat vaktin bir kısmına izafetle terkine ceza verilmeyen fiü. İşte bu tür fiil, üçüncü bir fiil olup, ilk iki tabirden farklı üçüncü bir tabire ihtiyacı vardır. Bu fiilîn hakikati, mendub olma ve vâcib olmayı aşmaz. Bu bakımdan buna en uygun tabir, 'geniş zamanlı vâcib (el-vâcibu'1-müvessa')' veya 'terkedilmesi caiz olmayan mendûb'dur. Biz, namazın ilk vaktinde, farz niyetiyle namaz kılınabileceği ve bundan nedb sevabı değil, farz sevabı alınacağında icma bulunmasından hareketle, Şer'in bu kısma giren fiilleri vâcib olarak adlandırdığını bilmekteyiz. Akıl da bu üç kısmı İnkar etmediğine göre, tartışma lâfızda kalmış olmaktadır ve bizim zikrettiğimiz daha

evladır.

Denirse ki:

Bu, üçüncü bir kısım değildir; Aksine, vaktin evveline nisbetle mendûb, -zira terki caiz olabiliyor-; vaktin sonuna nisbetle ise kesindir ve artık ertelenmesi caiz değildir. Sizin 'o, farza niyet eder' sözünüz kabul edilebilir, fakat o fiil, 'farza dönüşme' manasında farzdır; tıpkı, zekatın önceden verilmesi durumunda, farz zekata niyet edilmesi gibi. Kişi bu durumlarda, vakti gelmemiş (ğayr-i muaccel) farz sevabı veya nedb sevabı değil, 'muaccel farz' sevabı alır.

Deriz ki:

Sizin 'vaktin evveline izafetle sonraya bırakılmasının caiz olması yüzünden bu fiil mendûbdur' sözünüz yanlıştır. Çünkü bu ifade mendûbun tanımı değildir. Mendûbun tanımı, alelıtlak terki caiz olan şeydir. Halbuki geniş zamanlı vacibin terki, bir şartla caiz olmaktadır ki bu şart onu daha sonra yapmak veya yapmaya azmetmektir. Terkedilmesi bir bedel veya bir şart ile caiz olan şey mendûb değildir. Şöyleki, bir kimse, azad etmekle emrolunsa, bu durumda her bir kölenin azadını terk etmesi caizdir; fakat başka bir köle azad etmesi şartıyla. Keffaret seçenekleri de böyledir. Bu seçeneklerin her birinin terki caizdir, fakat bir bedel (alternatif) getirmek şartıyla. Bu,'nedb' anlamına gelmez. İşte tıpkı bu tür vacibin, 'muhayyer (seçmeli) vâcib' olarak adlandırılması gibi, diğeri de 'dar zamanlı olmayan vâcib' olarak adlandırılabilir. Eğer bundan anlaşılan mana, -ki bu fiilin üç kısma ayrılmasıdır-, İttifaklt İse, münakaşa anlamsızdır. Terkedilmesi bir şart ile caiz olan şey, terki mutlak oiarak caiz olmayan şeyden aynim Terki mutlak ola- rj 791 rak caiz olan şey ise üçüncü bir kısımdır.

Öte yandan, sizin *bu fiil farzın önceye alınması (ta'cilun li'1-farz) olup, zaten bu yüzden farz olarak adlandırılmıştır' sözünüz icma'a aykırıdır. Zira, zekatta niyetin ta'cili (vaktinden önceye alınması) vâcibtir. Selef, namazda vaktin evvelinde ne niyet ediyorsa vaktin sonunda da aynı niyeti etmiş ve aralarında asla fark gözetmemişlerdir. Bu kesindir.

Denirse ki:

Bazıları, 'Vaktin evvelinde kılınan namaz nafile olarak vaki olur ve bunun gerçekleşmesiyle farz düşer' demiş; bazıları da, 'Bu namaz mevkuf olarak, (yani farz mı yoksa nafile olarak mı ifa edildiği bilinmiyor olarak) vaki olur. Eğer bu kişi, vaktin sonuna kadar mükelleflerin vasfı üzere kalırsa, bunun farz olarak vaki olduğu açığa çıkar. Fakat bu arada ölür veya aklî dengesini kaybederse, nafile olarak vaki olmuş olur' demişlerdir.

Deriz ki:

Eğer bu nafile olarak vaki olacak olsaydı, nafile niyetiyle yapılması caiz olurdu. Hatta bunun nafile olduğunu bilen kişinin farza niyet etmesi imkansız olurdu. Zira niyet, bilmeye tabi bir kasıttır.

Namazın mevkuf olduğu görüşü (vakf) de batıldır. Zira ümmet namazı kıldıktan sonra vaktin ortasında ölen kişinin, tıpkı niyet ve eda ettiği gibi, Allah'ın farzını eda etmiş olarak ölmüş olacağında ittifak etmiştir. Zira o kişi, 'Allah'ın farzını eda etmeye niyet ettim' demiştir.

Denirse ki:

Siz sözünüzü, geniş zamanlı vacibin terk edilmesinin bir şart ile caiz olması üzerine bina ettiniz. Bu şart da, emre uymaya (imtisal) azmetmek veya emri yerine getirmektir. Halbuki iş böyle değildir. Çünkü;

a) Muhayyer vâcib, keffaretin seçeneklerinde olduğu gibi, iki şey arasında muhayyer bırakılan fiildir. Halbuki Şer', namaz ile azmetme arasında muhayyer bırakmamıştır.

b) Aynca mücerred 'şu vakitte namaz kıl!' sözünde, azmetmeye değinme yoktur. Bu bakımdan azmetmenin vâcib kılınması, sıyganın (lafzın) gçreğine bir ziyadedir.

c) Yine kişi, azmetmeyi unutarak vaktin ortasında ölse, asi olmaz. Deriz ki:

'Şayet azmetmeyi ihmal etse, asi olmaz' sözünüz müsellemdir. Asi olmayışının sebebi, gafilin mükellef olmamasıdır. Ama eğer emirden gafil değilse, azmetmekten hali kalmaz. Ancak zıddı ile yani mutlak olarak yapmamaya azmetmek suretiyle, azimden hali kalabilir. Bu da haramdır. Haramdan ancak kendisiyle kurtulunabilen şey ise vâcibtir. Bu delil, onun (azmin) vücubuna delalet eder, her ne kadar mücerred sıyga dilin yapısı itibariyle buna delalet etmese bile. Akıl delili (delilu'l-akl), sıyganın delaletinden daha kuvvetlidir.

Sözün özü, 'geniş zamanlı (müvessa') vacibin, hem vaktin evveline ve hem de vaktin sonuna izafetle muhayyer vâcib gibi olduğu hususuna racidir. Bu İtibarla vaktin sonunda, o vacibi yapmazsa, eğer vaktin evvelinde yapmış ise asi olmaz.

Mesele: (Kişinin, Namaz Vakti İçerisinde, Namaz Kılmaya Azmettikten Sonra Namazı Kılamadan Ölmesi)

Kişi namaz vakti esnasında, imtisale azmettikten sonra, aniden ölürse asi olmaz.

Vücub anlamını tam olarak gerçekleştirmek isteyen bazıları, bu durumdaki kişinin asi olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş selefin icmaına aykırıdır. Biz biliyoruz ki selef, zeval vaktinden itibaren dört rekat miktarı zaman geçtikten sonra veya sabah namazının öncesinden iki rekat miktarı geçtikten sonra ansızın Ölen kişiyi günah işlemiş saymadıkları gibi, onu kusurlu davranmakla da itham etmezlerdi. Hele bir de bu kişi, abdest almakla meşgul olmuş veya mescide gitmeye davranmış ve yolda ölmüşse, bunun asi sayılması mümkün değildir. Üstelik, namazı geciktirmesi de caiz görülmüştür. Kendisi için caiz olan bir şeyi yapan kişi nasıl asi sayılabilir!

Denirse ki:

Geciktirmesi, sonucun gerçekleşmesi (yani sonra yapılabileceğinden emin olması) şartıyla caizdir.

Deriz ki:

Bu muhaldir. Çünkü sonuç o kişiye gizlidir. Mesela bize gelerek 'Akıbet bana gizlidir. Ancak üzerimde bir günlük oruç borcu var ve ben bu orucu yarına geciktirmek istiyorum. Akıbeti bilmiyor olmama rağmen tehir etmem bana helal midir yoksa tehir sebebiyle asi mi olurum?' dese, elbette buna bir cevab verilecektir. Bu durumda eğer ona asi olmayacağını söylersek, elinde olmayan Ölüm sebebiyle niçin günahkar olsun! Eğer asi olacağını söylersek, bu da geniş zaman- [I, 71] lı vâcib hususundaki icma'a aykırıdır. Eğer, 'Allah'ın ilminde senin yarından önce öleceğin var ise, sen asi olursun. Yok eğer senin yarına kadar yaşayacağın var ise orucu erteleyebilirsin' desek, o kişi bize 'Ben Allah'ın ilminde olanı nereden bileyim! Siz, Allahın ilminde olanı bilmeyen kişi hakkındaki fetvanızı söyleyin!' der. Bu durumda, ertelemenin helal veya haram olduğunu kesin olarak belirtmek gerekir.

Denirse ki:

'Kişinin, uzun süreli olarak tehir etmesi caiz oluyorsa ve geciktirme esnasında Öldüğünde asi olmuyorsa vücub'un ne anlam* kalır!'.

Deriz ki:

Vücubun gerçekleşme şekli şudur; terketmek caiz değildir; ancak, yerine getirmeye azmetmek şartıyla tehir edilebilir. Tehire azmetmek de, ancak normal şartlarda hayatta olabileceğine zannı galibi bulunan bir müddete kadar olursa caiz olur. Namazı, bir andan başka bir ana ertelemek, orucu bir günden başka bir güne ertelemek gibi. Bu ertelemeyi yaparken, her an ona zaman ayırma azminde olması gerekir.

Haccı bir seneden diğerine ertelemeye gelince; ölüme yaklaşmış hasta, bir ay tehire veya zayıf düşmüş yaşlı kişi birkaç sene tehire azmederse ve galip zannı o müddete kadar yaşayamayacağı yönünde İse, bu süre zarfında Ölmeyip onu yapmaya muvaffak olsa bile bu tehir sebebiyle asi olur. Bu kişi, zannının mucibine göre sorumludur. Nitekim, tazir cezası uygulayan kişi ya da derideki yaraya operasyon yapan kişi, büyük ihtimal leiıelak olacağını bildiği halde öldürücü bir darbe vurduğunda, bu kişi kurtulsa bile vuran günahkar olur.

Bunun içindir ki, Ebu Hanife, haccı tehir etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Çünkü, bir başka seneye kadar hayatta fcplmak bir galib zan değildir. Ama orucun ve zekatın bir iki ay tehiri caizdir. Çünkü bu süre içinde ölüm ihtimali zayıftır.

Şâfıî ise, hasta ve yaşlının olmasa bile, sağlıklı genç açısından ikinci senede hayatta kalmanın zanna galib geldiği görüşündedir. Tazir cezasını uygulayan kişi, kendi zannınâ göre selametli olanı yaptığında, kişi yine ölmüşse, tazminle sorumlu olur. Fakat, bu sorumluluğu, günahkar olduğu için değil, zanntnda hata ettiği içindir. Hata yapan, günahkar değil fakat sorumludur.

Mesele: Vacibin Ancak Kendisiyle Tamamlanabildiği (Gerçekleşebildiği) Şey Vâcib Midir?

Mahiyetinin anlaşılabilmesi için bu konunun İki kısımda incelenmesi uygundur:

a)Yazı hususunda el, yürüme için ayak vb. gibi yapma kudreti mükellefe ait olmayan şeyler vâciblik vasfını almazlar. Aksine bunların olmayışı, icaba engel olur. Ancak, insanın güç dahilinde olmayan şeylerle sorumlu tutulabileceği (tek-lif-i mâ lâ yutak) görüşünde olanlara göre bunların olmayışı icaba (vâcib kılmaya ) mani değildir. Devlet başkanının (imam) cuma namazında hazır bulunması, cuma namazı için yeterli sayının sağlanması gibi şeyler de böyledir. Çünkü bunlar, mükellefin elinde olmayan şeylerdir. Bu itibarla bunlar vücub ile vasıflanamaz (yani cumanın vâcib olabilmesi içjn devlet başkanının bulunması ve yeterli sayının olması ile mümkündür. Ancak1 bunları gerçekleştirmek, cuma namazı kılacak mükellefin elinde olan -şeyler değildir. Bu yüzden bunları gerçekleştirmek vâcibtir denemez.). Aksine, bunlar olmayınca, cumanın vücubu düşer.

b) Kulun ihtiyarına ilişkin Olan şeyler.

Bunlar da 'serî şart' ve /maddî (hissî) şart' olmak üzere ikiye ayrılır.

Şerl şart, -mesela namaz için abdest gibi-, namazın vücubu ile birlikte vücub ile vasıflanır (yapf, namaz kılması vâcib olduğunda, namazın gerçekleşme şartlarından olan abdest de vâcib olur.). Çünkü namazın vâcib kılınması bir işi namaz haline getirecek şeylerin de vâcib olması demektir.

Maddî şart ise, cuma namazına koşmak, hacca yürümek ve menasikin ifa edileceği yerlere yürümek gibidir. Bunların da vücub ile vasıflanması gerekir. Zira, Kabe'den ufakta olan birinin hac yapmakla emredilmesi, kuşkusuz onun oraya yürünmesini de emretmek anlamına gelir.

Aynı şekilde, yüzü yıkamanın vâcib olması ve bunun ancak başındır kısmını yıkamakla mümkün olması, orucun vâcib olması ve bunun sabahtan önce gecenin bir kısmından imsak ile mümkün olması durumunda bunlar da vücub ile vasıflanır.

Diyoruz ki; vacibe ulaşmak ancak kendisiyle gerçekleşebilen ve mükellefin fiili olan her şey vâcibtir. Bu görüş, 'Vacibe, vâcib olmayan şey ile ulaşmak vâcİbtİr' dememizden daha evlâdır. Çünkü 'vâcib olmayanı yapmak vâcibtir' sö- [^ 72] zümüz çelişiktir. Fakat 'vâcib olmayan şey, vacibe dönüşebilir' sözümüzde bir Çelişki yoktur. Çünkü o vâcibtir. Fakat, asıl, kendisi kasdedilmek suretiyle icab ile vâcib olmuştur. Vesile, maksudun vâcib olması sebebiyle vâcib olmuştur. Vâcib olmasının illeti, maksudun vâcib olma illetinden başka bile olsa, ne suretle olursa olsun vâcib olmuştur.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, takdir edilmiş (mikdan belirlenmiş) olurdu. Başın yıkanması vâcib olan mikdan, geceden imsak edilmesi gereken mikdar nedir?

Deriz ki:

Vâcib olan, bununla vacibe ulaşmaktır. Bunun mikdan ise belli değildir. Aksine, başın meshedilmesi vâcibtir. Bunun mikdarı belirtilmediği halde, kendisine mesh denilebilecek en az mikdar bunun için yeterlidir. Aynı şekilde, vâcib, kendisiyle yüzün yıkanması mümkün olan en az mikdardır. Bu şekildeki mikdar belirleme (takdir) vücub hususunda yeterlidir.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, yapılmasına sevab, terked il meşine ceza verilirdi. Halbuki, abdesti terkeden kişi, başı yıkamayı terkettiği için, hatta yüzü yıkamayı ter-kettiği için cezalandırılmıyor; yine, orucu terkeden, geceden imsaki terketmesİne karşılık olarak cezalandırılmıyor.

Deriz ki:

Bunu size kim haber verdi ve siz, hac hususunda Kabe'ye uzak olanın sevabının, yakın olanın sevabından fazla olamayacağını ve ulaşma yoluyla bile olsa, ameli çok olanın sevabının fazla olmayacağını nereden anladınız!

Ceza meselesine gelince; bu ceza, orucu ve abdesti terketmeye karşılık olarak verilmektedir. Yoksa fiilin cüzlerine ayn ayrı dağıtılmamaktadır. Bu itibarla, cezayı, fiilin bölümlerine izafe etmek anlamsızdır.

Denirse ki:

Kişinin, sadece yüzü yıkamakla yetindiği düşünülürse bu kişi ceza görmez.

Deriz ki:

Bu doğrudur. Çünkü bu aciz olana vâcibtir. Güç yetiren açısından böyle bir vücub söz konusu değildir.

Mesele: (Nikahlı eşinin yabancı bir kadınla karışması)

Kimileri demiştir ki; nikahlı eş, yabancı bir kadınla karışırsa, her ikisindende uzak durmak vacib olur. Fakat, aslında haram olan, yabancı kadın olduğu halde ve nikahlı kadın ise helal olduğu halde, bu nikahlı kadından da uzak durmak vaciptir.

Bu söz çelişiktir. Aksine, haramlık ve helallik bu iki kadın için zatî vasıf olmayıp, fiile ilişkindir. İkisi hakkında da cinsel ilişkide bulunma fiili haram olduktan sonra, 'nikahlı ile cinsel ilişkide bulunmak helaldir; yabancı kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır1 demenin ne anlamı kalır! Tam tersine şöyle demek uygundur; 'Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır; Bu haramlığtn illeti birisi hakkında "yabancılık', diğeri hakkında ise 'yabancı kadınla kanş-ma'dır. Burada ihtilaf hükümde değil, illettedir. Bunun vehimlerde meydana gelişi ise, helallik ve haramlık vasfının, acziyet ve kudret; siyahlık ve beyazlık vasfına ve maddî (hissî) vasıflara benzetilmesidir. Bu benzetme, bir vehim ofup, biz buna işaret etmiştik. Zira, hükümler, kesinlikle, a'yan'ın (şeylerin) vasıfları değildir. Tam tersine biz şöyle deriz;, bir süt kızkardeş, bir beldenin kadınları ile karışmış bulunsa, ve kişi bu beldeden bir kadınla evlense, evlendiği bu kadının Allanın ilminde kendi süt kız kardeşi olma İhtimali bulunduğu halde, bu kadın kendisine helal olur. Biz, bu kadının bu kişi için zevce olmadığını söyleyemeyiz. Zira zevce olmanın anlamı, nikah yoluyla cinsel ilişki kurmanın helal olmasıdır. Bu kadınla cinsel ilişkide bulunmak helal olduğuna göre, bu kadın hem kişi açısından hem de Allah katında kendisine helaldir. Yine, bu kadının, Allah katında haram; kulun zannı sebebiyle kendi katında helal olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü, kul onun kendisine helal olduğunu zannettiğinde, kadın Allah katında da kendisine helal olur. Bu konunun mahiyeti, müctehidlerin tasvibi meselesinde ele alınacak.

Diğer yandan, bir adam iki hanımına hitapla 'İkinizden birisi boştur' dese, bu durumda, a) Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmanın helal olması ihtimal dahilindedir. Talak vaki olmamıştır. Çünkü, tıpkı, iki kölesinden birini satması durumunda olduğu gibi, talak için bir mahal belirlenmemiştir.

[I, 731 k) İki kadının da haram olduğunu söylemek de ihtimal dahilindedir. Talakın mahallini tayin etmek şart değildir. Fakat adamın sonradan bu tayini yapması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu bu görüşü benimsemişlerdir. Bu hususta, uyulacak olan şey, müetehidin zannının gereğidir.

Bu meselede, tıpkı, nikahlı kadının yabancı bir kadınla karışma meselesinde tevehhüm ettikleri gibi, kadınlardan birinin helal, birinin haram olduğunu söyleyebilmek ise pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü karışma meselesindeki bilememe, ademoğluna tayinden sonra arız olmuş bir bilememedir. Burada İse, bir belirlenme yoktur, hatta Allah bile, bu boşamanın iki eşten birine ait olduğunu, muayyen olarak değil, mutlak olarak bilmektedir. Bu noktada 'Bu adamın, eşlerinden hangisini kastettiğini sonradan belirlemesi gerektiğine göre, Allah, adamın hangisini belirleyeceğini bilir; dolayısıyla da, boşanmış olan ve kocaya haram olan kadın Allanın ilminde muayyen olmuş olur. Bu sadece bizim için müş-kildir' şeklinde bir itiraz ileri sürülecek olursa şöyle deriz; Allah şeyleri, oldukları hal üzere, nasılsa Öyle, bilir. Mahalli belirlenmemiş olan talakı, belirlenmiş olarak bilemez; lam tersine bunu, kocanın belirlemesi halinde 'belirlenebilir' olarak bilir; Allah, kocanın mesela Zeyneb'i tayin edeceğini bilir ve talak, adamın tayinde bulunması durumunda, adamın tayin etmesi ile taayyün eder, daha Önce değil. Biz aynı şeyleri seçmeli vacib hakkında da söylüyoruz. Yani Allah, kulun keffaret seçeneklerinden hangisini seçip yerine getireceğini bilir; bunu muayyen (belirlenmiş) bir vacip olarak bilmez, halen belirlenmemiş bir vacib olarak bilir. Yine Allah, belirlenmemiş bu vacibin, adam m belirlemesi ile muayyen hale geleceğini de bilir. Bu görüşün delili şudur; şayet Allah, bu adamın keffareti yerine getirmeden önce ve belirleme yapmadan önce Öleceğini bilmiş olsaydı, durum ne olurdu? Demek ki Allah vücub ve talakı, olduğu biçimde, yani belirlenmemiş olarak bilmektedir.

Mesele: (Vacibin Alt Sının Üzerine Yapılan Ziyade Vaciplik Vasfını Alır Mı?)

Başın meshedilmesi, rüku ve secdede itminan ve ayakta durma süresi gibi, mikdarı için belirli bir ölçü konmamış olan vâciblerde, vacibin en az mikdarı üzerine ziyade yapılması durumunda, bu ziyade vücub ile vasıflanır mı (yani bu ziyadenin de vâcib olduğu söylenebilir mi)? Mesela kişi, başının tamamını mes-hetse, bu fiili bütünüyle vâcib olarak meydana gelmiş sayılır mı, yoksa, vâcib bunun en azı olup, geri kalan mendup mu olur?

Kimi alimler, bunun hepsinin vücub ile vasıflanabileceği görüşünü ileri sürmüştür. Çünkü hepsinin emre nisbeti bir tektir. Emir de haddizatında bir tek emirdir ki, bu emir icab emridir. Bunun (mesela meshetme işinin) bir kısmı diğerinden ayrılmaz. Öyle ise hepsi emre uymaktır (imtisal).

En uygunu, en az miktar üzerine yapılan ziyadenin mendub olduğunun söy-lenmesidir. Çünkü vâcib olan, yalnızca, ismin örtüştuğü şeyin en azıdır. Bu husus, itminan, kıyam ve müteakiben vaki olan şeylerde daha açıktır. Aynı şekilde, her ne kadar işaret ve tayin yoluyla bir kısmı diğer kısmından ayrılamasa da, peş-peşe (müteakiben) yapılan mesih ve bütünü içerisinden birlikte yapılan şeyler de böyledir. Her ne kadar hangi kısmın vacib, hangi kısmın mendub olduğu işaretle belirlenemese de, bunun en az miktarının vâcib, geri kalan kısmının ise mendup olduğunu söylemek muhtemeldir. Çünkü en aza ziyade yapma, bedel şartı olmaksızın terkedilmesine ceza verilecek bir iş değildir. Öyleyse, vacibin tanımı onda gerçekleşmez.

Mesele: (Vücubun Neshedilmesi Durumunda Geriye Kalan Hüküm Nedir?)

Vücub, tanımı itibariyle, 'cevaz' ve 'ibâha'ya ay kındır. Bunun için biz vücubun neshedilmesi durumunda geriye cevazın kalacağını zannedenlerin hatalı olduklarına hükmedileceğim söyledik. Aksine, doğrusu şudur; vücub neshedilin-ce, iş vücubtan önce ne durumdaysa (tahrîm, ibaha vs. gibi) yine o duruma döner ve nesih sebebiyle, vücub sanki hiç olmamış gibi olur.

Denirse ki:

Her vâcib, 'caiz artı ziyade (caiz ve üzeri)' demektir. Zira caiz, yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Aynı şekilde vâcib de yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Ki bu cevaz anlamına gelir. Buna göre, vücub, neshedildiğİnde, bu nesih ade-fl 741 ta' vac'b'n 'terkine ikab verilen' kısmını düşürmüş olur ve geriye yapılmasına ceza olmayan kısım kalır ki, bu da cevazın içeriğidir.

Deriz ki:

Sizin bu sözünüz, 'Her vâcib, nedb artı ziyadedir. Vücub neshedilince geriye nedb kalır' demekten farksızdır. Böyle diyen kimse de hiç olmamıştır. Bu söz ile sizinki arasında hiç bir fark yoktur. Her ikisi de vehimdir. Aksine vâcib, cevaz anlamı içermemektedir. Çünkü cevazın hakikati, yapma ve yapmama arasında muhayyer bırakma ve ikisinin Şer'in eşitlemesiyle eşit olmasıdır. Bu anlam vâcibde bulunmamaktadır. Bu meselenin burada zikredilmesi, nesh bahsinde zikredilmesinden evladır. Çünkü burada neshin hakikati değil, vücub ve cevazın hakikati incelenmektedir.

Mesele: (Mubah Emredilmiş Kapsamında Mıdır?)

Vacibin, cevaz anlamını içermediğini anladığın gibi, caizin emir anlamını içermediğini ve -daha önce geçtiği üzere- her ikisinin tanımlarının birbirine zıd olması yüzünden 'mubahın emredilmiş olmadığını' da anla. Belhî[3] bu konuda farklı düşünmektedir. Belhî der ki; mubah emredilmiştir. Fakat nedbden daha aşağıdadır. Tıpkı nedbin emredilmiş olup, vâcibden daha aşağıda olması gibi.

Belhî'nin bu görüşü muhaldir. Çünkü emir; iktiza ve taleptir. Mubah ise mat-lub (istenen) olmayıp, yapılmasına İzin verilen, yapılması serbest bırakılan şeydir. Emir lafzının izin anlamında kullanılması ise mecazdır.

Denirse ki:

Haramı terketmek vâcibtir. Asıl itibariyle mubah olan sükûn sayesinde, zina ve hırsızlık gibi haram işler terkedilmiş olur. Yine asıl itibariyle mubah olan susma veya konuşma ile küfür ve yalan terk edilmiş olur; küfür, yalan ve zinanın terkedilmesi ise emredilmiştir.

Deriz ki:

Haram mendub ile de terkedilebilir. Öyle ise, mendub da vâcib olsun. Bazan haram başka bir haram ile de terkedilebilir. Öyleyse bir şey hem vâcib hem haram olsun! Bu tenakuzdur. Hu, 'birşeyi emretmenin, o şeyin zıddını yasaklamak anlamında; bîr şeyi yasaklamanın da, onun zıdlanndan birini emretmek anlamında olduğunu iddia edenlerin görüşüne göre lazım gelir. Buna göre, eğer vâcib zekatın terkine yol açıyorsa, namazın da haram olması gerekir. Çünkü bu, vacibin pıtlarından biridir. Bütün bunlar bu görüş sahihlerinin sözleri üzerine yapılan kıyasın sonucudur; fakat kendileri bunların öyle olduğu görüşünde değildirler.

Denirse ki:

Mubah teklif altına girer mi ve mubah tekliflerden biri midir?

Deriz ki:

Eğer teklif, yapılmasında külfet bulunan bir şeyi istemekten ibaret ise, bu anlam mübajıta yoktur. Eğer mubah ile serbest (ıtlak) bırakıldığı ve İzin verildiği Şer' tarafından bilinen şeyler kastedilirse bu takdirde mubah da bir teklif olur. Eğer mubah ile, Şer'den olduğuna inanmakla mükellef tutulan şey kastediliyorsa, bu da teklif edilmiş demektir. Fakat bu teklif, i bahan m kendisi ile değil, aksine imanın aslı iledir. Üstâd Ebû İshâk [4]bu son tevilden hareketle mubahı da teklif olarak isimlendirmiştir. Her ne kadar bu tartışma lafzî bir tartışma ise de, bu görüş uzaktır.

Denirse ki:

Mubah güzel midir?

Deriz ki:

Eğer güzel, failinin yapma yetkisi olan şeyden ibaret ise mubah güzeldir. Eğer güzel, faili yüceltilmek ve övülmek suretiyle emredilen şeyden veya failinin övgüye hak kazandığına inanmanın vâcib olduğu şeyden ibaret ise ve çirkin failinin zem ve ikabı hak ettiğine inanmanın gerektiği şeyden ibaret ise, mubah güzel değildir. Burada 'hak etmeye İnanma' sözü ile peygamberlerin günahlarından kaçındık (yani onların günahlarını böyle vasıflamaktan kaçındık) Peygamberlerden masiyetİn vuku bulduğunu gösteren deliller vardır. Fakat onların hakir görülmesi ve kınanması emredilmemiştir. Fakat biz onların da buna hak kazandıklarına inanırız. Bununla birlikte onları tazim etmek ve Övmekle emrolunmamız itibariyle Allah hak ettikleri şeyi onlardan ıskat etme fazlında bulunmuştur.

Mesele: (Mubah Şer'in Kapsamına Dahil Midir?)

[I, 75]

Mubah Şer'dendir (mubah şer'i hükümlerden biridir)'

Mutezileden bazısı mubahın Şer'den olmadığı görüşüne sahip olmuştur. Zira mubah, yapma ve yapmama sıkıntısını kaldırmak anlamını taşır. Bu da Sem'dcn önce sabittir. Şer'in bir şeyi mubah kılması ise, o şeyin hükmünü hiç değiştirmeden Sem'in varid olmasından önce nasıl ise, o hal üzere bırakması anlamını taşır.

Harami iğ ı ve vâciblıği sabit olmayan her şey, 'aslî nefy' üzere kalır ve ona 'mubah' adı verilir.

Bu konu derinliği ve inceliği olan bir konudur. Bu konuya açıklık getirmek için şunlar söylenebilir:

Fiiller üç kısımdır:

a) Asıl üzere kalan fiil: Şer' bu fiili hiç söz konusu etmemiştir; ne sarih lafızla ne de Sem'in delillerinden biriyle. Bu fiil hakkında, 'önceki hali sürüp gelmiş ve Sem' ona hiç temas etmemiştir; dolayısıyla bu fiil hakkında hiç bir hüküm yoktur' denilmesi gerekir.

b) Şer'in, 'dilerseniz yapın dilerseniz yapmayın' diyerek yapilıp-yapılmama-sı konusunda muhayyer bıraktığı fiil: Şer'in 'dilerseniz yapm-dilersenii yapmayın* demesi bir hitaptır; hükmün de zaten hitaptan başka anlamı yoktur. Böyle bir hitab varid olduğuna göre, bunu inkar etmek mümkün değildir.

c)Hakkında hitab tahyir yoluyla varid olmayan fakat Sem' delilinin (deli-lu's-sem'), yapılmasında ve tcrkedilmcsinde bir sakınca (harec) olmadığına delalet ettiği fiil: Bu fiil Sem' delili ile bilinmiştir. Şayet bu delil olmasaydı, bu fiili işleyen kişiden sakıncanın kaldırıldığı ve bu fiilin aslî nefy üzere kaldığı 'akıl delili (delilu'1-akl)' ile bilinirdi.

Bu üçüncü fiil, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Zira bu fiilde akıl ve sem' delili bir araya gelmiştir. Diğer iki kısım da, aynı şekilde, inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira şöyle denilmesi mümkündür; Şari'in 'istersen kalk, istersen otur1 demesi yeni bir hüküm getirmek (tecdîd~i hükm) değil, aksine, önceki hükmü aynen bırakma'dır (takrir). Hükmün takriri ise, durumunu değiştirmeyerek onu bulunduğu hal üzere bırakmak demektir. O halde bu, Şer' ile ortaya çıkan bir şey değildir; dolayısıyla şer'î de değildir.

Diğer kışıma, yani hakkında hitap ve delil varid olmayan fiile gelince; bunun şöyle denilerek inkar edilmesi mümkündür: Sem', hakkında yapma talebi ve ter-ketme talebj varid olmayan hususlarda (fıilerde) mükellefin muhayyer olduğuna delalet etmiştir. Bu ise, genel olarak, sonsuz sayıdaki fiiller hakkında bir delildir. Buna göre, Şer'in delalet etmediği hiç bir fiil kalmaz ve dolayısıyla bu fiillerin mübahlığt şer'î olur. Aksi takdirde, Şer'in bir şeyi mubah kılmasının değiştirme (tağyîr) değil, aynen bırakma (takrir) olduğu; takrir varken, artık yeni bir hükümden (teedîd) bahsedilemeyeceği; aksine, takririn, bu konuda yeni bir hüküm getirilmediğini beyan etmek, hatta yeni bir hükme hiç değinmemek demek olduğu ileri sürülerek karşı çıkılahilir. Bu konunun tahkiki nefyedene karşı delil ikamesi meselesinde gelecek.

Mesele: (Mendub, Emir Kapsamında Mıdır?)

Her ne kadar, mubah emredilmiş değilse de, mendûb emredilmiştir- Çünkü emir iktiza ve taleptir; mubah ise mukteza değildir. Mendub muktezadır; fakat mendub, terkedeninden kınama düşürülmüş bir muktezadır. Aynı şekilde vâcib de muktezadır. Fakat vâcib mutlak olarak terkedilmesi veya bedeli ile birlikte terkedilmesi durumunda terkedenİ kınanan bir muktezadır.

Mendubun emir kapsamına dahil olmadığını ileri sürenler olmuştur. Bu görüş iki yönden fasiddir.

a)Alimlerin lisanında emrin, 'vaciplik gerektiren emir (emr-i îcâb)' ve 'müstahaplık gerektiren emir (emr-i istihbâb)' olmak üzere ikiye ayrılması yaygındır. Halbuki emir sıygası bazan bir işin mübahliğını göstermek amacıyla kullanılmakla beraber, emrin, 'mübahlık bildiren emir (emr-i ibâha)' ve *(emr-i îcâb)' diye ikiye ayrılması yaygın değildir. Mesela "İhramdan çıktığınızda avlanın" {Mâide, 2} ayetinde ve "Namaz bittiğinde yer yüzüne dağılın" {Cuma, 10} [I, 76] ayetinde emir sıygası ibaha ifade etmek için kullanılmıştır.

b) Mendubun işlenmesi, ittifakla, 'tâat'tİr; fakat murad edilmiş olması sebebiyle tâat değildir. Çünkü bize göre emir İradeden farklıdır. Yine mendûb'u işlemek, mendubun mevcud veya hadis olması sebebiyle olmadığı gibi, bizatihi veya kendisinin bir vasfı sebebiyle de tâat değildir. Zira bütün bunlar mubah şeyler için de söz konusudur. Yine mendûb, yapılmasına sevab verilmesi sebebiyle de taat değildir. Çünkü emre muhatab olan kişi, sevab veya ceza almasa da, emre uyduğunda itaat etmiş (mutî1) olur. Sevab ise, ancak taate teşvik içindir. Üstelik belki küfüj sebebiyle taatmın sevabı boşa gidebilir; fakat kişi, itaatkar olmaktan çıkmış olmaz.

Denirse ki:

Emir, beraberinde tahyir bulunmayan, kesin iktizadan ibarettir. Nedb ise, terk etmenin caizliği ve yapıp yapmama hususunda serbestlik (tahyîr) ile birliktedir. Sizin 'Bu itaatkâr (mutî') olarak adlandırılır' sözünüzün mukabili 'Şayet ter-kedecek olursa karşı gelmiş (âsî) olarak adlandırılmaz' sözüdür.

Deriz ki:

Nedb, kendisinde tahyîr bulunmayan kesin iktizadır. Çünkü tahyir eşitlemeden ibarettir. Yapma yönü kendisine sevab bağlanmak suretiyle ağır basarsa eşitleme ve tahyir kalkar. Nitekim Allah Teâlâ muharremat konusunda "Dileyen inansın dileyen inkar etsin" (Kehf, 18/29} demiştir. Emrin, kesin bir iktiza oluşunu, Şer'in kendisi için mükelleften bir şey taleb etmesi anlamında değerlendirmek doğru değildir. Aksine Şer', mükelleften kendi iyiliği için olan şeyi istiyor. Allah Teâlâ kullarından kendi iyiliklerine olan şeyleri iktiza eder ve onların için küfre razı olmaz. Aynı şekilde Allah Teâlâ 'Yapma ve yapmama bana izafetle eşittir. Fakat senin açından böyle bir eşitlik ve serbestlik yoktur. Çünkü bunu (mendubu) terketmen demek, kendi iyiliğini ve sevabını terketmen demektir' diyerek sevaba nail olsunlar diye nedb'i iktiza edebilir. Öyleyse nedb kesin iktizadır.

Sizin 'Bu kişi asi olarak isimlendirilmez' şeklindeki sözünüze gelince, bunun sebebi, isyanın bir kınama ismi olması ve kınamanın da bu kişiden düşürülmüş olmasıdır. Evet nedbi terkeden 'aykırı davranan (muhalif) ve emre imtisal etmeyen' olarak; nedbi işleyen de 'muvafık ve mümtesiF olarak adlandırılır.

Mesele: (Tür Ve Sayı İtibariyle Bir'in Mahiyeti)

Haramın, vacibin zıddı olduğunu anladıysan, -çünkü haram terki iktiza edilen, vâcib de yapılması iktiza edilendir- bir şeyin hem vâcib hem haram; hem tâat hem masiyet olmasının imkansız olduğu artık sana kapalı kalmaz. Fakat bazan, sana 'bir'in hakikati kapalı kalabilir. Bir (vâhid), 'nevi (tür) itibariyle bir' ve 'sayı itibariyle bir' olmak üzere iki kısma ayrılır.

Tür itibariyle bir, msl. secde gibi fiillerdir. Çünkü secde, bir fiil türüdür. Dolayısıyla vâcib ve haram kısımlarına ayrılması mümkündür. Secdenin kısımlara ayrılması, vasıflara ve -Allah'a secde etmek, puta secde etmek gibi- izafetlere göredir. Zira bu iki secdeden biri vâcib, diğeri haramdır ve bunda hiç bir çelişki yoktur.

Mutezileden bazısı, bunun bir çelişki olduğunu ileri sürmüştür. Şöyle ki; secde emredilmiş bir tek türdür. Dolayısıyla secdenin yasaklanması mümkün de-ğüdir. Aksine, puta secde eden, bizzat secde etmesi sebebiyle değil, putu ta'zim kasdı sebebiyle asi olmuştur.

Mutezilenin bu anlayışı, fahiş bir hatadır. Çünkü, emir ve nehyin ilişkin olduğu noktalar farklı olursa, tenakuz söz konusu olmaz. Puta secde etmek Allah'a secde etmekten farklıdır. Çünkü, izafetlerin ve sıfatların değişmesi, başkalaşmayı gerektirir. Zira şey, kendi nefsinden başka olamaz. Başkalaşma (muğayeret), bazan türün değişmesi, bazan vasfın değişmesi, bazan da izafetin değişmesiyle olur. Nitekim Allah Teâlâ "Güneşe ve aya secde etmeyin. Allah'a secde edin" {Fussi-let, 41/37} demiştir. Burada emredilen şey (secde), aynı zamanda yasaklanan şeydir. Güneşe secde edenin, hem bizzat secde, hem de kasıt sebebiyle asi oldu-[I, 77] Su hususunda icma vardır.

Onların 'secde bir tek türdür' sözleri, bu türün, amaçları farklı kısımlara ayrılması yanında, bir şey ifade etmez. Zira bu secdenin amacı, Allah'ı tazim değil, putu tazimdir. Fiilin yönlerinin değişmesi, çelişkiyi kaldıran başkalığın (gayriyet) meydana gelmesi hususunda, bizzat fiilin değişmesi gibidir. Çünkü çelişki, ancak, bir'e izafetle olur; başkalık (muğayeret) varken de birlik yoktur.

Mesele: (Tayin İtibariyle Bir)

'Tür itibariyle bir' hususunda zikrettiklerimiz açıktır. Zeyd'in, Amr'den gas-bettiği evde kıldığı namaz gibi, 'tayin (belirleme) itibariyle bir'e gelince; 2£yd'in namaz esnasındaki hareketi, bizatihi bir fiil olup, Zeyd'in müktesebi ve kudretinin müteallakıdır.

Tür itibarıyla bir konusundaki görüşleri kabul edenler, bu konuda anlaşmazlığa düşmüşler ve 'Bu namaz sahih olmaz. Zira, bu namazın sahih olduğunu söylemek, muayyen bir fiilin hem haram hem de vâcib olması sonucuna götürür ki, bu çelişkilidir' demişlerdir.

Onlara, bu görüşün, selef icmaına aykırı olduğu; çünkü selefin, tevbe etmeleri durumunda zalimlere, -birçok kez vuku bulmuş olduğu hafde- gasbedilmiş evlerde kıldıkları namazları kaza etmelerini emretmedikleri gibi, zalimlere, gas-bedümiş arazilerde namaz kılmayı yasaklamadıkları söylenmiştir. Buna cevap vermek Kadı Ebu Bekr'e müşkil gelmiş ve şöyle diyebilmiştir: 'Vücubun, bu namaz ile (bihâ) değil, bunun yapıldığı anda (indehâ), sakıt olacağı icmâ delili ile sabittir. Dolayısıyla bu namaz, vâcib olarak vaki olmaz. Çünkü vâcib, yapılmasına sevab verilen şeydir; cezalandırılacağı şeye karşılık kişi nasıl sevab alabilir! Bu kişinin fiili bir olup, o da gasbedilmiş evde olmaktır. Bu kişinin secdeleri ve rükuu, ihtiyarî oluşlardır ve kişi bunlardan yasaklanmış ve buna karşılık olarak cezayı hak etmiştir. Tabiatına kelam ilmi hakim olmuş herkes, şu noktadan hareketle bu görüşün kesinliğine hükmetmişlerdir; gasbedilmiş evde namaz kılan kişinin bütün hallerdeki oluşları bir tektir. Bu kişiden meydana ge!en ise, ancak ve ancak karşılığında ceza göreceği ve yapmak suretiyle asi olduğu bu oluşlardır. Bir kimse, cezalandırılacağı bir şey ile aynı zamanda, nasıl takarrüb etmiş olabilir; asi olduğu bir şey İle nasıl mutî' olabilir!

Bu görüş bize göre kabul edilebilecek bir görüş değildir. Aksine biz diyoruz ki; fiil, kendi nefsinde bir bile olsa, o fiil bir yönden 'matlub', diğer yönden 'mekruh' olabilir. İmkansız olan, fiilin bizzat mekruh görüldüğü yönden matlub olmasıdır. Söz konusu kişinin fiili, namaz olması yönünden matlub; gasb olması yönünden mekruhtur. Gasb, namaz olmaksızın anlaşılabilir. Bu İki yön, bir fiilde bir araya gelmiştir. Emir ve nehyin müteaUakı bu iki farklı yöndür. Aynı şekilde, efendinin, kölesine 'Bugün bin rekat namaz kıl! Şu elbiseyi dik! Şu eve de girme! Eğer nehyi irtikab edersen seni döverim. Eğer emre uyarsan seni azad ederim' demesi makuldür. Kölenin elbiseyi evde dikmesi, bin rekat namazı da evde kılması durumunda, efendinin, 'Köle, elbiseyi dikmek ve namazı kılmak suretiyle ilaal etti; eve girmek sureliyle de isyan cıti' diyerek köleyi hem dövmesi ve hem de azat etmesi güzeldir.

İşte yukarıda söz konusu edilen mesele ile bunun arasında hiç bir fark yoktur. Fiil, her ne kadar tek ise de, biri istenen, diğeri kerih görülen iki farklı durumu içine almışiir. Mesela, deJip kafire geçecek şekilde müslümana veya delip müslümana geçecek şekilde kafire bir ok fırlatsa, bu kişi hem sevab hem ceia [I 78] a'ır; nem kafirin seleb'ini [5] alır ve hem müslüman karşılığında kısasen öldürülür. Çünkü bu kişinin bir fiilî, iki farklı hususu içine almıştır. Denirse ki:

Yasaklanan şeyin işlenmesi, ibadetin şartını ihlal ediyorsa, ittifakla, ibadeti bozmuş olur. Namaz ile tekarrüb niyeti bir şarttır; masiyet olan bir şey ile tekar-rübe niyet etmek ise muhaldir; bu durumda tekarrübe nasıl niyet edebilir!

Cevap:

Buna bir kaç yönden cevap verilebilir;

a)Eğer, bu namazın (gasbedilmİş yerde kılınan namaz) sahih olduğu konusunda icma var ise, bu icma sebebiyle zaruri olarak bilinir ki; tekarrüb niyeti şart değildir veya bu namaz ile tekarrübe niyet etmek mümkündür. Ebû Hâşim,[6] ve bu namazın sıhhati konusunda muhalif olanlar, ümmetin, (gasbedilmiş yerlerde namaz kılan) zalimleri, sayıca çok olmalarına rağmen, namazları kaza etmekle mükellef tutmayı terk hususundaki icma'ı ile geçilmişlerdir. (Yani daha önce gasbedilmiş yerlerdeki namazların sahih olacağında icma olduğu için, bunların sözleri icmaa aykırı düşmüş ve dolayısıyla geçersiz olmuştur.) Alimler, farziyet niyetinin şart koşulmasında ve Allah'a izafe niyetinin şart koşulmasında ihtilaf edip, kimileri, sadece öğle veya ikindiye niyet edilmesi gerektiğini söylemişken, -ki bu nokta içtihada açıktır-, kimileri ise, namazın, vaktin sonunda vâcib olduğunu; çocuk vaktin evvelinde namaz kılıp, vaktin sonunda buluğa erse, her ne kadar vaktin ortasında, henüz hakkında farziyet tahakkuk etmemişken baliğ olmuşsa da, kıldığı namazın yeterli olacağını ileri sürmüşken, tekarrüb niyetinin •düşeceği nasıl inkar edilebilir!

Burada, namaza niyet eden kişinin, yaptığı niyet'in, kurbet'i de içerdiği söylenecek olursa, deriz ki; tekarrüb niyeti imkansız olduğu halde, namaz icma ile sahih oluyorsa, bu niyet İlga edilir ve şöyle demek sahih olur; tekarrüb niyeti, namazın zikir ve kıraat gibi -malı gasbedilen kişinin hakkına zarar vermeyen- bazı cüzlerine taalluk etmiştir. Oluşlar (ekvân) da zaten, evin menfaatlerini içine alan şeylerdir. Diğer taraftan, ileride geleceği üzere, Mutezile'ye göre, emre muhatap olan kişi, emre uyup yerine getirmeden önce, kendisinin emredilen olduğunu ve ibadetin vâcib olduğunu bilemez. Yukarıdaki sözleri, bu görüşle nasıl bir araya gelebilir! Nasıl olur da, emredilen kişi, vücubunu bilmediği halde, vâcib ile ta-karrübe niyet eder!

b) Daha sahih olan ikinci cevap şudur:

Bu kişi, namaz ile tekarrübe niyet eder ve gasb sebebiyle asi olur. Biz bunların birbirinden nasıl ayrıldığını açıklamıştık. Bunun içindir ki, namaz kılan kişi, her ne kadar gasbedilmiş evde bulunuyorsa da, kendi nefsinde, namaz ile tekar-rüb niyetini bulur. Çünkü, bu kişi hiç bir şey yapmaksızın dursa da, kudretini kullanmaması ve uyuması halinde de gasıb olur. Ancak bu kişi, fiilleri sebebiyle tekarrüb eder ve bu fiiller, onun gasıb sayılması İçin şart değildir.

Bu noktada, bu kişinin, oturma ve kalkma durumunda da, kendi fiili sebebiyle 'ğâsıb (gaspeden)' olduğu; namaz kılarken de bu fiilleri yaptığı ve bu fiillerle tekarrübde bulunduğu; dolayısıyla da bu kişinin, masiyet işlemiş olduğu fiille, aynı zamanda tekarrübde bulunmuş olduğu söylenecek olursa, biz de şöyle deriz; bu kişi, tıpkı, elbise dikme örneğinde belirttiğimiz gibi, evin menfaatlerini elinde toplaması itibariyle 'gâsıb', namazın şeklini gerçekleştirmesi itibariyle de 'müte-karrib'dir. Zira, bu kişinin, namaz kılıyor olduğu bilinmediği halde, gâsıb olduğu düşünülebilir; gasıb olduğu bilinmezken de namaz kılıyor olduğu düşünülebilir. Fiilin kendisi, her ne kadar bir tek ise de, bu iki husus iki ayrı yöndür.

c) Üçüncü cevab:

Deriz ki; siz hangi gerekçeyle, Kadı Ebu Bekr'in icma delilinden hareketle söylediği 'farz, namaz ile değil, onun ifası anında (indehâ) düşer' sözüne karşı çıkıyorsunuz! O, bu sözüyle, gasbm, masiyet oluşunu kabul etmektedir. Fakat, emir, -emredilenin yapılması durumunda- iczâ'ya {yerine getirme) delalet etmediği gibi; nehiy de adem-i icza'ya delalet etmez. Aksine icza başka bir delilden alınır. -Bu konu aşağıda gelecek-.

Denirse ki:

Bu mesele içtihadı midir yoksa katt midir?

Deriz ki: rj 791

Bu mesele kat'îdir ve bu meselede isabet edip doğruyu tutturan tektir. Çünkü, gasbedilmiş evde kılman namazı sahih kabul edenler bunu icmâ'dan almıştır ki, icma kesindir. Bu namazı batıl sayanlar ise, kurbet ve masiyet arasındaki çelişkiden yola çıkmışlar ve akıl delili ile bunun muhal olduğunu iddia etmişlerdir. Demek ki mesele kat'îdir.

Denirse ki:

Siz bu mesele hakkında icma bulunduğunu İddia ediyorsunuz. Halbuki Ah-med b. Hanbel, bu namazın ve cuma günü nida vakti yapılan satım da dahil olmak üzere, yasaklanmış bütün satımların batıl olduğu görüşündedir. Siz ona karşı icma ile nasıl ihticac edebiliyorsunuz?

Deriz ki:

tema, ona karşı da hüccettir. Zira biz biliyoruz ki, zalim idareciler, -vukuu çok olmakla birlikte-, namazlarını kaza etmekle emrolunmadılar. Eğer namazlarını kaza etmekle emrolunsalardı, bu yayılırdı. Eğer (Ahmed), bunu inkar ederse, bundan daha açık olan husustan da inkar etmesi gerekir. Yani, eğer bunu inkar ederse, ona göre, üzerinde bir dirhemden daha az zulüm bulunan kocaya, karısının helal olmaması; bu kişinin yaptığı satım akitlerinin, kıldığı namazların ve diğer tasarruflarının sahih olmaması; bu durumda olan birinin evlenip cinsel ilişkide bulunduğu karının önceki kocaya helal olmaması gerekir. Çünkü bu kişi, zulmü kaldırmayı terketmesi sebebiyle asi olmuştur. Zulmü de, evlenmesi, satması, namaz kılması ve tasarrufları ile ancak terketmiştir. Bu anlayış, kadınların çoğunun haram olmasına ve mülklerin çoğunun elden gitmesine yol açar ki, bu da kesinlikle icma'yı yıkmak demektir. Icma'yı yıkmaya da hiç bir yol yoktur.

Mesele: (Mekruh Emir Kapsamında Mıdır?)

Haram ile vâcib birbirine zıt olduğu gibi, mekruh ve vâcib de birbirine zıttır. Bir şeyin hem emredilmiş, hem mekruh olmaması için, mekruh emrin altına dahil değildir. Ancak eğer mekruhluk (kerahiyet), msl. hamamda, deve yatağında ve vadinin ortasında namaz kılmak gibi, emredilen şeyin özüyle ilgili olmayıp, onun dışındaki bir şeye yönelik ise, bu takdirde mekruh emrin altına dahil olabilir veya bu takdirde bir şey hem emredilmiş hem mekruh olabilir. Vadinin içinde namaz kılma durumunda mekruh olan şey, sel tehlikesine maruz kalmak; hamamda namaz kılma durumunda mekruh, üzerine su sıçramasına veya şeytanların üşüşmesine maruz kalmak; deve yatağında namaz kılma durumundaki mekruh ise, develerin saldırısına maruz kalmaktır. Bunların hepsi de, namazda kalbi meşgul eden şeylerdendir. Belki de bunlar, kerahetin, emredilenin mahiyetinden, şartlarından ve rükünlerinden hariç olduğu için, emredilene değil de emredilene komşu olan ve emredilenle birlikte bulunan bir şeye raci kılınmasının zarar vermemesi itibariyle, huşu'u bozmaktadırlar. Bu durumda, emir ve kerahet bir araya gelmiş olmaz. Allah Teâlânın "Beyt-i Atîk'i tavaf etsinler" {Hâc, 22/29} sözü, tavaf etmesi zaten yasaklanmış olan abdestsizin tavafını içine almaz. Çünkü yasaklanan şey, emredilmiş olamaz. Gasbedilmiş evde namaz kılma meselesinde, yasaklanan husus, emredilenden ayrılmıştır. Çünkü, emredilen şey, namaz; yasaklanan ise, gasbdır ve gasb, emredilmiş olan namaza mücavir durumdadır.

Mesele: (Nehyin kısımları)

Gasbedilmiş evde kılınan namızın sahih olduğunda ittifak edenlere göre ne-hiy (yasaklama) üçe ayrılır;

a)Yasaklanan şeyin zatına raci olan ve vücubuyla tezad teşkil eden nehiy,

b)Yasaklanan şeyin zatının dışında bir şeye raci olan ve vücubuyla tezat teşkil etmeyen nehiy,

c)Yasaklanan şeyin, aslına değil vasfına raci olan nehıy.

Bunlar üçüncü kısım nehiy konusunda ihtilaf etmişlerdir, tik iki kısım neh-yin misalleri açıktır. Üçüncü kısmın misali ise, tavafı vâcib kılıp, onu hades (ab-destsizlik) ile gerçekleştirmeyi yasaklamak veya orucu emredip, onun kurban bayramında yapılmasını yasaklamaktır. Şöyle denilir: Oruç, oruç olması itibariyle meşru ve matlubtur; Kurban bayramı gününde tutulması itibariyle ise gayri meşrudur. Yine tavaf, Allah'ın "Beyt-i atiki tavaf etsinler" {Hacc, 22/29} sözüyle meşru kılınmış, fakat tavafın abdestsiz iken yapılması kerih görülmüştür. Satım (bey1), satım olması itibariyle meşru; fakat satımın fasid şart ile veya ribevî mal- [I, 80] larda bedelde fazlalık ile birlikte olması mekruhtur. Talak (Boşama), boşama olması itibariyle meşru; fakat hayız durumunda yapılması itibariyle mekruhtur. Çocuk sahibi olmak için cinsel ilişkide bulunmak, cinsel ilişki olması bakımından meşru; fakat bunun nikahlı kandan başka birinde yapılması mekruhtur. Yolculuk (sefer), yolculuk olması bakımından meşru; fakat, efendiden kaçmanın amaçlanması itibariyle gayr-i meşrudur.

İşle Ebû Hanîfe, bunları üçüncü bir kısım olarak değerlendirmiş ve bunun aslın ortadan kalkmasını (intifa) gerektirmeyeceğini, fakat, vasfın fesadını gerektireceğini iddia etmiştir. Çünkü burada nehiy, asıl'a değil vasfa racidir.

Şafiî ise, bunu üçüncü bir kısım yapmayarak, aslın kerahatine ilhak etmiştir. Şafiî, hayız durumunda yapılan talakı geçerli (nafiz) sayması itibariyle, buradaki nehyi, boşamanın aslından ve vasfından alıp, 'iddeti uzatmaya' veya çocuktan şüphe edilmesi halinde 'pişmanlık duyma'ya raci kılmıştır.

Ebu Hanife ise, abdestsizin namazını batıl saymış; fakat tavafını batıl saymamıştır. Abdestin namazda şart olduğuna dair Özel bir delilin bulunduğunu zannetmiştir. Bu delil de, Hz. Peygamberin, "Namaz ancak, abdest iledir"[7] sözüdür. Bu hadis, Ebu Hanife'ye göre, 'nehy' değil, *nefy'dir.

Bu meselede ele alınması gereken iki husus vardır: Birincisi; mutlak nehy in lafız yönünden mucebi hakkında olup, sıyganın muktezası ile ilgilidir. Bu husus lügavi bir bahis olup, biz bunu 'Emir ve Nehiy' bölümünde ele alacağız. İkincisi ise; bu vasıfların zıtlığı ve söyleyenden açık belirtme (tasrih) vaki olunca, bir araya gelmeleri düşünülebiten ve düşünülemeyen şeyler hakkındadır.

Efendinin kölesine; 'Ben sana dikiş dikmeni emrediyorum ve onu sana yasaklıyorum' demesi makul müdür? Kuşkusuz böyle demesi makul değildir. Çünkü bu durumda, bir şey hem 'matlub' hem 'mekruh' olmaktadır. Ancak efendinin 'senden dikiş dikmeni İstiyorum' ve nehiy hususunda dikişe değinmeksizin, *şu eve girmeni ve orada bulunmanı kerih görüyorum' demesi makuldür. Köle elbiseyi o evde dikse, efendinin istediğini ve istemediğini birlikte yapmış olur. Efendi, 'Elbise dikmeni istiyorum ve fakat onu zeval vaktinde yapmanı yasaklıyorum' dese, köle de elbiseyi zeval vaktinde dikse, bu durumda, köle hem matlubu, hem mekruh'u yapmış mı olur? İşte incelenmesi gereken nokta burasıdır. Doğrusu, kölenin matlubu ifa etmiş olmasıdır. Mekruh, zeval vaktinde vaki olan dikmedir yoksa ki dikmenin matlub olarak kalmasıyla birlikte, zeval vaktinde vukuu değildir. Zira, vakitte vuku, vaki olandan ayrı bir şey değildir.

Denirse ki:

Deve yatağı, vadinin ortası gibi yedi yerde vaki olan namaz sahih olmadığı halde, kerahat vakitlerinde kılınan namaz niçin sahih olmuştur? Bu ikisiyle, kurban bayramı oruç tutmanın yasaklanması arasında ne fark vardır?

Deriz ki:

Bu namazları sahih sayan kişinin, nehyi namazın aslından ve vasfından alıp, bu ikisi dışında bir şeye raci kılması gerekir. Bu konudaki nehyin, bizzat namaz kılma olma itibariyle namaz kılmadan nehiy mi, yoksa ona bitişik başka bir seti, 81] bebten dolayı olan bir nehiy mi olduğu hususunda tereddüt ettikleri için, alimler mekruh vakitlerde kılınan namazların sıhhatinde ihtilaf etmişlerdir.

Kurban bayramı günü oruç tutmaya gelince; Şafii, burada nehyin, orucun aslından ve vasfından başka bir şeye raci kılınması açık olmadığı için, bu orucun butlanına kesinlikle hükmetmiş ve onların 'Kurban bayramı günü oruç tutma, yeme davetine icabeti terk yüzünden yasaklanmıştır' sözlerini kabul etmemiştir. Çünkü, yeme oruç tutmanın zıddıdır. Bir kişiye nasıl olur da aynı anda hem 'ye (yani davete icabet et)' ve hem de 'yeme (yani oruç tut)' denilebilir. Bu meselelerin tafsili usülcünün görevi olmayıp, füru konularında ietihad edenlerin incelemesine bırakılmıştır. Usülcünün görevi, sadece, bu kısımları üçe indirgemek ve tezad ve adem-i tezad hususunda bunların hükümlerini açıklamaktır. Tek tek meseleleri inceleyip, onlann hangi kısma dahil olduğunu belirlemek ise müetehide aittir. Bu husus, bazan kesin bir delille bazan zan ile bilinir. Bunların hiçbirisi usülcünün görevi değildir.

Bu konudaki inceleme, mutlak nehyin bu kısımlardan hangisini gerektirdiği ve mutlak nehyin, yasaklanan şeyin, îizatihi veya ligayrihi veya li-sıfatihi mekruh olmasını gerektirdiği gibi konuların açıklanmasıyla tamamlanacaktır. Bu açıklama ilerde gelecek.

Mesele: Bir Şeyin Emredilmesi, O Şeyin Zıddının Yasaklanması Anlamına Gelir Mi?

Bu konuda usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Meselenin iki yönü vardır:

a)Bu yönlerden birincisi, sıyga'ya ilişkin olup, em'rin bir sıygası olmadığı görüşünde olanlar açısından tutarlı ve uygun değildir. Emrin bir sıygası olduğu görüşünde olanlara göre ise, 'kalk!' sözünün, 'oturma!' sözündan başka olduğunda şüphe yoktur. Bu iki söz, değişik iki biçimdir. Öyleyse, bu görüşte olanlar, an-lam'a başvurmak durumundadırlar. Bu anlam da şudur; 'kalk!' sözünün iki mefhumu vardır: Biri 'kalkmanın istenmesi', diğeri 'oturmanın terkedilmesi'dir. Buna göre 'kalk' sözü iki anlama delalet etmektedir. Bu sözden anlaşılan iki anlam ya bir ve aynıdır ya da bu anlamlardan biri diğerinden başkadır; Öyleyse İşi anlama havale etmek gerekir.

b)Bu yönlerden ikincisi ise, nefiste kaim olan anlamı araştırmaktır; yani ayağa kalkma talebi, bizzat oturmayı terk talebi midir yoksa değil midir? Bunu Allah Tcâlâ hakkında varsaymak mümkün değildir. Allah'ın kelamı tektir ve o da nehiy ve emirdir; vaad ve vaîddir. Bu söze başkalığın (ğayriyet) girmesi muhtemel değildir. Öyleyse, bu yaratılanlar açısından varsayılmalıdır; yani kişinin hareket talebi, biaynihi sükunu kerih görme ve sükunu terk talebi midir?

Mutezile, bir kayıt getirmeksizin, 'bir şeyi emretmek onun zıddını yasaklamak değildir' demişlerdir.

Kadı Ebu Bekr, Mutezileye karşı, şöyle diyerek istidlal etmiştir: Hilaf yok ki, bir şeyi emreden, onun zıddını yasaklamıştır. Eğer, emrine başka bir şeyin bitiştiğine dair bir delil yoksa, bu emriyle, o hem emretmiş hem de yasaklamış olmaktadır. Bu suretle anlıyoruz ki; sükun, hareketi terketmenin ta kendisidir; cevherin, intikal ettiği bir boşluğu doldurması, daha önce bulunduğu yeri boşaltmasının aynıdır. Bu bir tek fiil olup, doğu yönüne izafetle uzaklaşma; batı yönüne izafetle ise yakınlaşmadır; bir oluş, bir yere izafetle 'işgal', bir yere izafetle 'bo-şaltma'dır. İşte bunun gibi burada da bir talep, sükuna izafetle emir, harekete nis-betle nehiy'dir. Kadı devamla şöyle demiştir: Emrin yanında başka bir şeyin bulunmadığına delil şudur; bu başka şey, ya ona 'zıt'tır ya onun 'benzeri (misi)'d ir veya ona 'aykın'dır (hilaf). Ona zıt olması imkansızdır. Çünkü iki zıt bir araya gelmez. Halbuki bu ikisi bir araya gelmiştir. Yine, İki benzerin (misi) tezadı sebebiyle onun misli olması da muhaldir. Yine ona aykırı olması da imkansızdır; Şayet ona aykın olsaydı, biri olmaksızın diğerinin var olması mümkün olurdu, [j, 82] Tıpkı bir şeyi bilme ile birlikte o şeyi irade etme gibi; bu ikisi farklı olduğu için, her ne kadar ilim olmaksızın irade tasavvur edilemezse de, irade olmaksızın ilmin varlığı tasavvur edilebilir. Hatta bunun, diğerinin zıddı ile birlikte bulunması tasavvur edilebilir. Hareketi yasaklamanın zıddı, hareketi emretmektir; Öyleyse bu kişinin, hem sükunu, hem de hareketi ikisini birden emretmesi caiz olsun ve 'hareket et ve dur', 'kalk ve otur' desin.

Kadı'nin bu zikrettiği, Mutezile aleyhine delildir. Çünkü Mutezile, imkansız bir şeyle mükellef tutmayı (teklîfu'l-muhal) kabul etmiyorlar. Aksi takdirde, bunu caiz görenler, 'kalkma ve oturma arasını birleştir' demeyi de caiz görür.

Biz, bir şeyi emreden kişinin, zaruri olarak, aynı zamanda, o şeyin zıddını nehyetmiş olacağını kabul etmiyoruz. Aksine, bu kişi, emrettiği şeyin zıddını emretmiyor veya nehyetmiyor olabileceğinden öte, onu emredebilir de.

Kısaca söylemek gerekirse; 'kelamu'n-nefs'i isbat üzerine detay olarak yaptığımız nazarî-kelamî araştırma sonucunda bizce sahih olan şudur:

Bir şeyi emretmek, o şeyin zıddının yasaklanması demek değildir; ne, emredilen şeyin, yasaklananın aynısı olduğu anlamı ile; ne onu içerdiği anlamı ile, ne de onun ayrılmazı olduğu anlamı ile. Tam tersine, bir kimsenin, zıtlanndan habersiz olduğu bir şeyi emretmesi tasavvur edilebilir. Bu durumda, farkında olmadığı bir şeye ilişkin olan bir söz, onun zatıyla nasıl kaim olabilir! Aynı şekilde zıtları hiç hatırında olmadığı halde, bir şeyi yasaklayabilir, hatta bunun, zıtlannda bi-aynihi olmayan birini emredebilir. Emredilen şeyin zıtlanndan gafil olmaksızın bir şeyi emretse, bizzat bu sözle, emredilen şeyin zıtları hususunda amaçlanmış bir yasaklama (zecr) kaim olmaz; ancak, emredilen şeyin yapılması, ancak zıtlanndan birinin terkedilmesiyle mümkün olması durumu hariç. Bu takdirde, emredilenin zıtları m terk etmek, talebin kendisiyle irtibatlı olması hükmüyle olmayıp, varoluş zarureti hükmüyle bir vesile (araç) olur. Hatta imkansızlığına rağmen (farzı muhal) şayet kalkma ile oturmanın birlikte yapılabileceği tasavvur edilecek olursa, ona 'kalk!' denilince, o kalkma ile oturmanın arasını cem etse, emre uymuş olur. Çünkü o kalkmayı meydana getirmekle emrolunmuş ve onu meydana getirmiştir.

Bu görüşü benimseyenler, Mutezileden Ka'bînin saçmalıklarını da benimsemek durumunda kalırlar. Şöyle ki; Ka'bî 'haramın terki olmayan hiç bir mubah yoktur (bütün mubahlar haramın terkidir)' diyerek mubahı inkar etmiştir. Bu durumda Ka'bî, eğer, hemen ödenmesi (alel-fevr) vâcib olan zekatın terkedilmesine yol açıyorsa, namazı da haram olarak vasıflamakttofurnunda kalır.

Birisi çıkıp 'nehiy, zıddı emretmek değildir; fakat emir zıddı yasaklamaktır' şeklinde bir ayırım yapsa, bu ayırım için sırf tahakkümden başka bir yol bulamaz.

Denirse ki:

Siz 'vacibe, ancak kendisiyle ulaşılabilen şey vâcibtir' diyorsunuz. Öyleyse, bir şeyi yapmaya, ancak zıddım terketmekle ulaşılabiliyorsa, bu da vâcib olsun!

Deriz ki:

Biz bunun vâcib olduğunu zaten söylüyoruz. Ancak tartışma, bunun vâcib kılınmasının, emredilenin vâcib kılınmasının aynısı mı yoksa başkası mı olduğu hususundadır; 'Yüzünü yıka' denildiğinde, bu sözün kendisi, başın bir bölümünü yıkamayı vâcib kılma değildir. Yine 'gündüz oruç tut' sözü, bizzat, gecenin bir kısmında yemeden içmeden elçekmeyi (imsak) vâcib kılmaz. Bunun içindir ki, yalnızca gündüz orucuna niyet gereklidir. Fakat bu (imsak), aklın, bunun vücu-buna delaleti ile vâcib olmuştur. Çünkü, imsak, bu icabın aynı olmayıp, emredilene bir vesiledir. Bu itibarla, iki söz arasında aykırılık yoktur.[8]

(I, 83]

[1] Ebu Bekr b. et-Tayyib b Muhammed b. Ca'fer (ö. 403). Bâkıliânî veya İbnu'l-Bâkıllânî nisbesiyle tanınmakladır. Gazali, çoğu yerde isim ve nisbe vermeksizin yalnızca Kadı olarak zikretmiştir. Biz de Gazali'nin bu kullanımını tercümede değiştirmedik. Kadı, Eş'arî kelam-cılorındandır ve Maliki mezhebine mensuptur. Fıkıh usulü alanında yazdığı et-Takrîb ve'I-İrsâd adlı eseri, başta Mustesfa olmak üzere daha sonraki usul kitaplarına kaynakık etmiş çok değerli bir eserdir. Ne yazık ki şu ana kadar bulunamamıştır

[3] Belhî, daha önce adı geçen Ka'bî dir.

[4] İbrahim b. Muhammed b. İbrahim b. Mihran el-lsferâyînî, ö. 418

[5] Seleb; savaşa katılan kişinin savaş esnasında yanında bulunan -at, silah, giysi ve süs eşyası gibi, kendine has olan şeylerdir. Hz. Peygamber, 'Kim savaşta birini Öldürürse, selebi kendisine aittir1 demiştir.

[6] Abdüsselâm b. Abdilvahhâb el-Ciibbâî (Ö. 321). Mutezilenin liderlerinden Ebu Ali el-CübbâTnİn oğlu olup, kendisi de önde gelen bir alimdir.] Cübbâî [Ebu Ali Muhammed b. Abdilvahhâb b. Sellâm el-Cübbâî (ö. 303). Mutezile'nin büyüklerindendir. Özellikle kelamda otoritedir ve aynı zamanda fakihtir.

[7] Benzer ifadelerle bkz. Buhari, Vudu, 2; Müslim, Taharet, 2; Timizi, Taharet, 1.

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/89-116