Biz burada haber-i vahid ile, tevatür derecesine ulaşmayan haberi kastediyoruz. Bu bakımdan msl. Beş veya altı kişinin naklettiği haber de haber-i vahid-dir. Fakat doğruluğu bilindiği için peygamberin sözü, haber-i vahid olarak adlan-dırılamaz.

Haber-i vahid bilgi ifade etmez.. Bu husus zorunlu olarak bilinmektedir. Nitekim biz her duyduğumuz şeyi tasdik etmeyiz. Yine şayet haber-i vahidi tasdik edecek isek. İki haber arasında bir çelişki takdir ettiğimizde iki zıt şeyi nasıl tasdik edebiliriz! Hadiselerden, haber-i vahidin bilgi gerektirdiği yönündeki nakle gelince; her halde onlar bu sözleriyle haber-i vahidin, amelin vücubunu bilmeyi gerektirdiğini kastetmişlerdir. Nitekim zan, ilim olarak adlandırılabilmektedir. Bunun içindir kî kimi hadisçiler, haber-i vahid zahir bilgi meydana getirir demişlerdir. Halbuki bilgi için zahir ve batın diye bir şey yoktur. O halde zahir bilgi dedikleri şey, zan'dır. Onların, 'eğer onların mümin olduklarını bilirseniz' (mümtehine, 60/10} ayetini de tutamak yaparak, allah zahiri (zahiren bilmeyi) kastetmiştir diyemezler. Çünkü ayetteki bilme sözüyle kastedilen, kelime-i şeha-det ile olan hakiki bilgidir ve kelime-i şehadet, imanın zahiridir; mükellef olunmayan batını değil. Lisan ile olan iman ise, mecazen iman olarak adlandın- [ı, 146 lir. Yine 'hakkında bilgin olmayan şeyin peşine düşme' {isrâ, 17/36} ayetini tutamak yapıp 'şayet haber bilgi ifade etmeseydi onunla amel etmek caiz olmazdı' diyemezler. Çünkü ayetle kastedilen husus, gerçekleşmiş şeyler dışında şahidi şehadeti kesinlemekten men etmektir. Haber-i vahidle amel etmenin vacip oluşu ise, doğruluk zannı durumunda amel etmeyi gerektiren kesin bir delil ile bilinmektedir. Zan kesin olarak oluşmaktadır ve zannın oluşması durumunda amel etmenin vacipliği de kesin olarak bilinmektedir; iki şahidin şahitliği ile veya davalının yeminden kaçınması durumunda davacının yeminiyle hüküm vermek gibi.

Mesele: (haber vahidle amelin aklen cevazı)

Kimileri, sem'an vukuu bir yana, haber-i vahidle mükellef olmanın (taab-büd) aklen caiz oluşunu da inkar etmişlerdir. Onlara sormak gerek; siz bunun imkansızlığını nereden bildiniz? Bunu zarurî olarak bilmiş olamazsınız. Çünkü biz bu konuda size muhalefet ediyoruz. Halbuki zarurî şeylerde tartışma olmaz. Yoksa bir delilden hareketle mi bildiniz? Böyle bir delil göstermeniz de mümkün değildir. Çünkü haber-i vahidle amel imkansız olsaydı, bu imkansızlık ya zatından dolayı ya da yol açtığı bir mefsedetten dolayı olurdu. Zatından dolayı imkansız değildir; mefsedete de itibar edilmez. Kaldı ki mefsedeti dikkate alsak bile bunun bir mefsedete yol açacağını kabul etmiyoruz. Öyleyse bu mefsedetin ne olduğunu açıklamanız gerekir.

Denirse ki:

Mcfsedcl şudur; bir kişi, kan akıtılması veya ırzın helal kılınması konusunda bir haber rivayet ediyor ve belki de yalan söylüyor. Bu habere dayanılarak kan dökmenin, gerçekte öyle olmadığı halde, allahın emriyle olduğu zannediliyor. Bu bilinmezliğe (cehl) rağmen hücum nasıl caiz olabilir! Birisi, ırzının ve kanının akıtılmasının mübahlığı hususunda bizi kuşkuya düşürse, bu kuşku sebebiyle ona hücum etmemiz caiz değildir. İnsanları cehle ve tevehhüm sebebiyle batıla alılmaya havale etmek sari için çirkin bir davranıştır. Aksine allah bir şeyi em-rcüiğinde, emrini bize tanıtmalıdır ki. Gerek imtisal edenler gerekse muhalefet edenler basiret üzere olsunlar.

Cevap:

Eğer bu sual, şeriatleri inkar eden birinden sadır olsaydı ona şöyle derdik; allah'ın, kullarına 'sizinjizerinizdcn bir kuş uçarsa ve siz bu kuşun karga olduğunu zannedersiniz, bu takdirde size şunu şunu vacip kıldım ve tıpkı güneşin zevalini namazın vücubu için bir alamet yaptığım gibi, zannınızı da amelin vücubu için bir alamet yaptım' demesinde ne gibi bir imkansızlık vardır! Bu durumda zannın kendisi vücub için bir alamet olmaktadır. Zannın varlığı da duyu yoluyla idrak edildiğine göre, vücub bilinmiş olmaktadır. Zann oluştuğunda vacibi yerine getiren kişi, kesinlikle imtisal etmiş ve doğru davranmış olur. Zevalin veya uçan kuşun karga olduğu zannının bir alamet yapılması caiz olduğuna göre, raviyi işiten kişiye de 'eğer ravinin, şahidin ve yemin eden kişinin doğru söylediğine dair bir zannın varsa, o sözle hüküm ver; sen bu kişilerin doğru söylediğini bilmekle değil, doğru söylediklerine dair bir zann oluşturduğunda, amel etmekle yükümlüsün. Bu kişiler ister doğru ister yalan söylemiş olsunlar sen her halükarda doğru davranmış (musib) olursun. Senden istenen onun doğru söylediğini bilmek değil, gönlünde hissettiğin bir zan oluşturman durumunda, onun sözüne göre amel etmektir' denilerek, haberin doğruluğuna ilişkin zannın bir alamet kılınması niçin caiz olmasın! İşte kıyas, haber-i vahid ve s, ah id ve yeınin ile hüküm verme gibi konularda bizim kanaatimiz budur.

Bu sual, şer'i ikrar eden birinden sadır olmuş ise, şer'i ikrar eden birinin böyle bir soru sorması mümkün değildir; çünkü bu kişi, şehadet ile, hüküm ile, fetva ile, ka'be'yi gözle görmekle ve h/.. Peygamberin haberi ile amel etmekle mükellef tutulmuştur. Bu beş şey ile mükellef tutuluşunu açıklayacak olursak şöyle diyebiliriz: şehadet, tıpkı hz. Peygamberin, hz. Peygamberin tek başına [ı, 147 şahitliğini tasdik ettiği huzeyme b. Sabit'in, murfa, harun ve diğer peygamberlerin şehadeti gibi kesin olabildiği gibi, bunlar dışındakilerin şehadeti gibi zannîde olabilir ve amelin vacipliği noktasında zannî olan şehadet kattye ilhak edilir. Yine hz. Peygamberin fetvası ve hükmü kat'îdir; diğer imamların fetvası ve diğer kadıların hükmü ise zannîdir. Bu durumda zannî olanlar, malum olana ilhak edilir. Yine ka'be, gözle görmek suretiyle kesin olarak bilinir; ictihad yoluyla ise zannedilir ve tıpkı gözle görmek durumunda olduğu gibi, zann durumunda da amel vacib olur. Hz. Peygamberin haberi de bunun gibi olup, tevatür durumunda bu haber ile amel vaciptir. Zannî olan haberin, özellikle amelin vacipliği noktasında, maluma (tevatüren bilinene) ilhak edilmesi niçin imkansız olsun! Bu beş hususu, mefsedet veya maslahat noktasında birbirinden ayrı düşünmek isteyen kişi buna muktedir olamaz.

Denirse ki: peki fasıkın haberiyle amel etmekle yükümlü tutulmak (taab-büd) caiz midir?

Deriz ki:

Kimi alimler, doğruluğunu zannetmek şartıyla bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. Bu şart bize göre fasiddir. Aksine, tıpkı felekin hareketinin namaz ile yükümlü tutulmanın alameti yapılması caiz olduğu gibi, fasıkın dilinin hareketinin de bir alamet kılınması caizdir. Haberin varlığı durumunda amel ile mükellef tutulmak bir şey, haberin doğruluğu veya yalanlığı ise başka bir şeydir.

Mesele: (Sem'î Deliller Olmaksızın Akıl Tek Başına Haber-İ Vahidle Amelin Vücubunu Gösterir Mi?)

Kimileri, aklın, sem'î delillere gerek olmaksızın, haber-i vahidle amelîn va-cipliğine delalet edeceğini ileri sürmüşler ve bu yönde iki delile tutunmuşlardır. Bu delillerden ilki şudur: müfti, kitab veya icma veya mütevatir sünnetten kesin bir delil bulamayıp, haber-i vahid bulsa; şayet bu haber-i vahid ile amel etmeyecek olursa hükümler tatil edilmiş olur. Ve çünkü hz. Peygamber bir asırda yaşayanlara gönderildiğine göre, etrafa elçiler göndermeye gerek duyacaktır. Zira hz. Peygamber, tek tek herkesle yüzyüze görüşmeye ve hükümlerini herkese mütevatir olarak yaymaya muktedir değildir. Zira, şayet her bir bölgeye tevatür sayısınca elçi görderecek olsaydı,.yaşadığı şehirdeki insanların sayısı buna yetmezdi.

Bu delil zayıftır. Çünkü müfti, tıpkı haberi vahid bulamaması durumunda olduğu gibi, kesin delil bulamayınca da beraet-i asliyye ve ıstıshaba başvurur. Hz. Peygamber'e gelince; o da tebliğine güç yetirebildiği kişilerle iktifa eder. Nitekim, uzak bölgelerde (adalarda) nice insanlar vardır ki kendilerine şer' ulaşmamıştır ve onlar şer ile mükellef değildir. Demek ki bütün herkesin mükellef tutulması vacip değildir. Hal böyle olunca, şayet bir peygamber bütün insanları mükellef tutmak, hiç bir olayı allahın hükmünden ve hiç bir şahsı tekliften hali bırakmamak ile mükellef tutulmuş ise, bu takdirde haber-i vahidle yetinmek bu peygamber hakkında bir zaruret olur.

İkinci delil de şudur: onlar derler ki; ravinin doğru söylemiş olması mümkündür. Şayet haber-i vahidle amel etmeyecek olursak, belki de allahın emrini ve peygamberinin emrini terketmiş oluruz. Öyleyse haber-i vahidle amel etmek daha ihtiyatlı ve daha sağlamdır.

Bu delil de üç yönden batıldır.

A)ravinin yalan söylemiş olması da mümkündür. Biz bunun haberiyle amel edecek olursak, amelimiz belki, vacip olana aykırı olur.

B)bu delile göre kafirin ve fasıkın haberiyle amel etmek de vacip olur; çünkü bunların da doğru söylemesi mümkündür.

C)beraet-i zimmet, akıl ve aslî nefy ile bilinmektedir. Dolayısıyla beraet-i [ı, 148] zimmet vehim ile kaldırılamaz. Kimileri bununla haber-i vahidin nefyine istidlal

Etmişlerdir ki bu, fasid bile olsa, hiç değilse 'ravinin doğru söylemesi mümkün olunca, onun haberiyle amel etmek vaciptir' sözünden daha tutarlıdır.

Mesele: (Haber-İ Vahidle Amel Aklen Vacip Veya İmkansız Olmayıp, Sem'an Vakidir)

Sahabe, tabiun, fukaha ve kelamcılar gibi selefin çoğunluğu, haber-i vahidle amel etmenin (teabbüd) aklen imkansız olmadığı gibi vacip de olmadığı; fakat bunun sem'an vaki olduğu görüşündedir. Kaderîlerin çoğunluğu ile bunlara uyan kâsânî[1] gibi bazı zahir ehli, haber-i vahidle teabbüdün sem'an haram olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunların görüşlerinin batıl olduğunu şu iki husus göstermektedir. Birincisi, sahabenin haber-i vahidi kabul hususundaki icmaı; ikincisi de, hz. Peygamberin, değişik bölgelere valiler ve elçiler gönderip, muhatapları, şer'den naklettikleri şeyler hususunda bunları tasdik etmekle mükellef tuttuğuna dair gelen mütevatir haberdir. Şimdi bu iki hususu açıklayalım.

1) sahabenin pek çok olayda haber-i vahidle amel ettiği tevatüren nakledilmiştir. Bunların her biri tek tek mütevatir olmasa bile, bunlarin toplamı ile bilgi oluşur. Biz bunlardan bir kısmına işaret edelim:

Ömer'in bir çok olayda haber-i vahidle amel ettiği nakledilmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır:

Cenin kıssası: cenin kıssası olduğunda ömer kalkarak cenin hakkında hz. Peygamberden bir şey duyan var mı? Diye sordu. Orada bulunan hamel b. Mâlik en-nâbiğa kalkarak ben iki kuma arasındaydım. Biri diğerine merdane ile vurunca, diğer kadın karnındaki cenini ölü olarak düşürdü. Hz. Peygamber bu durumdağurre'ye[2] hükmetti dedi. Bunun üzerine ömer 'şayet bunu duymasaydık, başka bir şeyle hüküm verecektik -yani kesinlikle ğurre ile hüküm vermiyecektik-' dedi"[3] . Ana karnında diri olup olmadığında kuşku bulunduğu için, cenin ölü olarak ayrılmış sayılmıştır.

Yine ömer karının kocasının diyetine mirasçı olmayacağı görüşünde idi. Dahhâk, ona hz. Peygamberin kendisine eşyem ed-dıbâhrnin karısını eşyem'in diyetine mirasçı kılmasını yazdığını haber verince ömer görüşünden vazgeçip, habere dönmüştür."[4]

Yine ömer'den mecus kıssasına dair birbirini destekleyen haberler gelmiştir. Ömer 'bunlar hakkında ne yapacağımı bilmiyorum. Onlar hakkında bir şey duyan varsa bize iletsin' dedi. Bunun üzerine abdurrahman b. Avf "ben hz. Pey-gamber'in 'onlara ehl-i kitab muamelesi yapın' dediğini duydum" deyince ömer onları dinleri üzere terkedip, onlardan cizye almıştır.

Yine ömer'in, osman'ın ve daha birçok sahabinin, aişenin verdiği haber sebebiyle iltikâu'ı-hitâneyn'den[5] dolayı guslün farz olmadığı görüşünden dönmeleri böyledir. Aişe'nin bu konuda naklettiği haber şudur: 'ben ve resulullah bunu yaptık ve bu sebeple gusül yaptık.'[6]

Osman'ın süknâ hakkı konusunda, elçi gönderip sorduktan sonra furay'a bt. Mâlik'in haberiyle hüküm verdiği sahih olarak nakledilmiştir.'[7]

Ali'nin bir kişinin naklettiği haberi kabul ettiği ve bunu yemin ile desteklediği bilinmektedir. Ali kendisinden meşhur olarak nakledilen bir sözünde 'hz. [ı, 149] peygamerden bir söz işittiğimde allah beni dilediğince yararlandırdı. Hz. Peygamberin sözünü bana bir başkası haber verince ona yemin ettirdim; yemin ettiyse onu doğruladım. Bana ebu bekr, -ki ebu bekr doğru söyler-, hz. Peygam-ber'in bir günah işleyen kişigüzelce abdest alıp iki rekat namaz kılar ve allahtan mağfiret dilerse, allah onu mutlaka affeder dediğini haber verdi demiştir'.[8] Ali'nin raviye yemin ettirmesi, ravinin yalan töhmeti altında bulunması sebebiyle değil, hadisin olduğu biçimde şevki hususunda ihtiyat ve mana olarak naklederek lafzını değiştirmesinden kaçınmak amacıyladır. Bir de ravinin zann ile rivayete yellenmemesi, tersine, kesin olarak duyması halinde rivayette bulunmasını sağlamak içindir.

Zeyd b. Sabit, en son işi tavaf olsun (veda tavafını yapabilsin) diye, hay izli kadının tavaf yapmadan memleketine dönmesini (sudur) caiz görmüyor ve karşı görüşte olan ıbn abbas'a karşı çıkıyordu. Zeyd'e, 'ibn abbas ensardan falan kadına hz. Peygamberin bunu emredip emretmediğini sordu; kadın da durumu ibn abbas'a haber verdi' denilince zeyd görüşünden vazgeçti ve gülerek ibn abbas'a şöyle dedi: 'anladım ki sen doğru söylemişsin'. Böylece zeyd ensardan bir kadının haberiyle ibn abbas'ın görüşüne dönmüştür.

Encs b. Malik'in şöyle dediği nakledilmiştir: 'ben. Ebu ubeydc, ebu talha ve übcy b. Ka'b'a, hurma suyu veriyordum. O sırada birisi gelip şarabın yasaklandığını haber verdi. Bunun üzerine ebu talha bana gidip küpü kırmamı söyle-di; ben de gidip kırdım'.[9]

Küba ehlinin, tek kişinin haberiyle kıbleyi değiştirmesi: küba ehline birisi, eski kıblenin neshedildiği haberini getirince, onlar bu tek kişinin haberiyle ka'be'ye doğru dönmüşlerdir.

Nakledildiğine göre ibn abbas'a müslümanlardan birinin, hızır'ın arkadaşı olan musa'nın, israil oğullarından olan musa olmadığını iddia ettiği söylenince, ibn abbas 'bu allah düşmanı yalan söylemiştir. Übcy b. Ka'b bana haber verdi ki; hz. Peygamber bir hitabında musa ve hızırdan bahsetmiş ve anlattığı şeyler hızır'ın arkadaşı olan musanın israil oğullarından olan musa olduğuna delalet ediyormuş' demiştir." Görüldüğü gibi ıbn abbas hemen haber-i vahide tutunmuş ve iddiayı öne süren kişinin kesinlikle yalancı olduğunu söylemiştir.

Nakledildiğine göre muaviye'nin altın bir kabı, ağırlığından daha fazla bir fiyat (altın) mukabilinde sattığını gören ebu'd-derdâ ona hz. Peygamberin bu şekildeki ahm-sattmı yasakladığını haber vermiş; muaviye ise 'ben bu şekildeki alım-satımda bir sakınca görmüyorum' diye karşılık verince ebu'd-derdâ şöyle demiştir: 'muaviyenin şu yaptığına bakın! Ben kendisine hz. Peygamberin sözünü haber veriyorum. O da bana kendi görüşünü söylüyor! (muaviye'ye dönerek) artık seninle aynı yerde ebediyyen bulunamam'.

Aynı şekilde hemen bütün sahabilerin pek çok olayda aişe, ümmü seleme, meymune ve hafsa'ya, fatıma bt. Esed'e, şu veya bu kadına, zeyd ve üsame gibi [1-150) "er'ce'c ve kadın, köle ve mevali- sahabilere başvurdukları yaygın olarak nakledilmiştir.

Tabiunun uygulaması da bu şekilde cereyan etmiştir. Hatta şafiî şöyle demiştir: biz ali b. Hüseyn'in ahad haberlere dayandığını gördük. Aynı şekilde muhammed b. Ali, cübeyr b. Mut'im, nâfi1 b. Cübeyr, hârice b. Zeyd, ebu seleme b. Abdirrahman, süleyman b. Yesâr ve atâ b. Yesar da böyle yapmıştır. Yine tavus, atâ ve mücâhid'in tutumu da böyledir. Saîd b. Müseyyeb 'ebu said el-hudrî bana sarp[10] konusunda hz. Peygamber kaynaklı olarak haber verdi ki...' der ve onun sözünü sünnet olarak kabul ederdi. Yine 'bana ebu hureyre haber verdi ki' derdi. Urve b. Zübeyr de, ömer b. Abdilaziz'in verdiği bir hükme itiraz sadedinde 'bana aişe hz. Peygamberin gelirin risk karşılığı (gelirin risk ölçüsünde) olduğuna hükmettiğini haber verdi'[11] demiş, ömer de bu haber sebebiyle verdiği hükmü bozmuştur. Meyscre'nin yemen'de, mekhûtun şam'da yaptığı da budur. Husen, ibn şîrîn gibi basra tukahası ve küte fukahası ile bunlara tabi olan alkame, esved," şa'bî ve mesrûk'un tutumları da böyledir. Daha sonraki fu-kaha da böyle davranmış ve hiç bir dönemde bir inkarla karşılaşmamışlardır. Şayet bu tutuma karşı çıkılmış, itiraz edilmiş olsaydı, tıpkı haber-i vahidle amelin yaygın olarak nakledilmesinin itici sebepleri bulunduğu gibi, bu itirazların da itici sebepleri olurdu ve bunlar yaygın olarak nakledilirdi. Tüm bunlar gösteriyor ki haber-i vahidle amel hususunda selef icma etmiştir. Bu konudaki tartışma ise daha sonraları ortaya çıkmıştır.

Denirse ki:

Belki de selef sizin iddia ettiğiniz gibi tek başına haber-i vahidlerle değil, bunları destekleyen karineler veya aynı anlamda başka haberler veya zahir anlamlar, kıyaslar ve onlara bitişik sebeplerin bulunması durumunda haber-i vahidlerle amel etmiştir. Nitekim siz selefin umum, emir ve nehiy sıygaları ile amel etmelerinin, onların bunlarla yalın olarak amel ettikleri hususunda sarih bir nas olmadığını; aksine bu yönde mevcut karinelerin desteğini alarak bunlarla amel ettiklerini söylüyorsunuz.

Deriz ki:

Böyle söylüyoruz; çünkü onların 'biz sırf emir, nehiy ve umum sıygasıyla amel ediyoruz' dediklerine dair bir nakil yoktur. Buna mukabil onlar 'şayet bu haber olmasaydı biz başka şekilde hüküm verecektik' demişlerdir. İbn ömer, kendilerinin rafı' b. Hadîc'in haberi sebebiyle muhâbere'den[12] ve aişe'nin haberi sebebiyle iltikâu'l-hitâneyn konusundaki görüşlerinden rücu ettiklerini açıkça belirtmiştir. Kaldı ki emir, nehiy ve umum sıygası zaten emre muhatap olan kişinin, emredilen şeyin ve emredenin durumuna ilişkin bir karineden ayrı değildir. Ravi-nin hz. Peygamberden rivayet ettiği habere ne bitişmeli ki, bu bitişen şey sebebiyle haber delil olabilsin! Böyle bir şeyi varsaymak, adeta onların kitab nassı ile, mütevatir haberle ve icma ile amellerinde de bir karine varsaymak gibidir. Böyle bir varsayım düşüncesi bütün delillerin iptali sonucuna götürür. Öyleyse

Şunu kabul etmemiz gerekir ki, selefin haber-i vahîd arama gayretlerinin bir tek sebebi vardır; o da o haberle amel etmektir. Denirse ki:

Madem selef haber-i vahidi, amel etmek için arıyordu; öyleyse onların, bir çok haber-i vahidle amel etmeyişlerini nasıl açıklayacaksınız?

Deriz ki:

Bazı haber-i vahidlerle amel etmeyişleri, ileride geleceği üzere haberin kabul şartlarındaki eksiklikten dolayıdır. Nitekim onlar, mensuh olduğunu bilmeleri veya emre muhatap olanların ölüp gitmesiyle artık emrin kalkmış olduğunu bilmeleri sebebiyle bazı ayetlerle ve mütevatir haberlerle de amel etmemişlerdir.

[ı, 151]

2) hz. Peygamberin, civar memleketlere idareciler, kadılar, elçiler ve zekat

Memurları gönderdiği tevatüren sabittir. Bunlar tek tek kişilerdir. Hz. Peygamber bunları zekadan toplamak, ahitleri bozmak, yürürlüğe koymak ve şer'in ahkamını tebliğ etmek üzere göndermekteydi. Ebu bekr'i hicretin dokuzuncu senesinde hac emiri tayin etmesi ve ebu bekr'in ali ile birlikte berâe suresini uygulaması ve onlarla hz. Peygamber arasındaki ahit ve akitleri fesih görevini ona yüklemesi böyledir. Ömer'i, zekat işiyle görevlendirmesi; muaz'ı yemcndcki zekatları toplamakla ve yemen halkına hakimlikle görevlendirmesi böyledir. Yine osman b. Affan'ı mekkelilere kendisi adına tasarrufla bulunan bir elçisi olarak göndermesi böyledir. Osman gittikten sonra kureyşlilerin onu katlettiği haberi gelmiş; hz. Peygamber endişelenmiş ve bu durum rıdvan bey'atını sonuçlamtştır. Hz. Peygamber 'şayet onu öldürdüyseler, vallahi orayı başlarına yıkarım' demiştir.

Ali, kays b. Asım, malik b. Nüveyre, zeberkan b. Bedr, zeyd b. Harise, amr b. As, amr b. Hazm, üsame b. Zeyd, abdurrahman b. Avf, ebu ubeyde b. Cerrah ve daha birçok sahabiyi, (farklı zaman ve mekanlarda) zekatları ve vergileri (cibâye) toplamakla görevlendirmesi de böyledir. Siyer alimlerinin ittifakıyla sabit olmuştur kt hz. Peygamber, civar bölge halklarının, elçilerinin memurlarının ve hakimlerinin sözlerini kabul etmelerini istiyordu. Şayet hz. Peygamber her bir elçinin yanına tevatür sayısınca insan katacak olsaydı, hem arkadaşlarının tamamı bile buna yetmezdi ve hem de böyle yaptığı tadirde etrafında hiç bir arkadaşı ve yardımcısı kalmaz ve yahudiler ve diğer düşmanları hz. Peygambere kolaylıkla saldırabilirlerdi ve düzen intizam da bozulurdu. Demek ki bu varsayım asılsız bir vehimden ibarettir.

Denirse ki:

Hz. Peygamber onlara (civar bölge halklarına) zekatların tafsilatını şifahen ve mütevatir haberlerle bildiriyordu ve memurları sadece zekatları gidip almakla görevlendiriyordu.

Deriz ki:

Peki, bölge halklarının, gelen memurların toplama işiyle görevli olduklarını tasdik etmeleri nasıl vacip oluyor! Kaldı ki hz. Peygamber memurlarım sadece zekat toplamakla değil, bunun yanında dini anlatmak,-hasımlar arasında hüküm vermeyi öğretmek ve diğer şer'î görevleri bildirmekle de görevlendiriyordu.

Denirse ki:

Öyleyse namaz ve orucun aslını; hatta davet, risalet ve mucizeyi de (haber-i vahid sebebiyle) kabul etmeleri onlara vacip olsun!

Deriz ki:

Zekat ve oruç aslının kabul edilmesi gerekir. Çünkü elçiler davet aslı yaygınlık kazandıktan sonra, şer'î vazifeleri açıklamak üzere gönderiliyorlardı. Risalet, iman ve nübüvvet alametlerine gelince; bunları (sırf haberi vahide dayanarak) kabul etmeleri gerekmez. Çünkü henüz kendi peygamberliğini bilmeyen kişilere hz. Peygamber nasıl 'beni tasdik etmenizi size vacip kıldım' diyebilir! Fakat tasdik işinden sonra, hz. Peygamberin, onlara elçilerine kulak vermeyi vacip kılma-sıyia onların kulak vermeleri mümkün olur.

Denirse ki:

Öyleyse size göre haber-i vahidin kabulü, haber-i vahidle amelin vacipliği-ne delalet eden, icma ve tevatür gibi, kesin bir delilin bulunması durumundadır. Onlar, valilerin sözünü hangi sebeple tasdik ettilerse, sizin de bizim sözümüzle amel etmeniz gerekir.

Deriz ki:

Diğer reisler ve büyükler gibi, hz. Peygamberin de tek tek valiler ve elçiler [ı, 152 gönderme biçimindeki uygulaması onlara tevatüren ulaşmıştır. Şayet onlar bunu bilmiyor olsalardı, tereddüte düşen birinin gelen elçi veya valiyle cedelleşmesi mümkün olurdu. Fakat karineler bulunduğu için böyle bir tereddüt pek söz konusu olmamıştır. Nitekim bir kaza menşuru (tayin fermanı) ile bölgemize gelen kişinin doğruluğu hakkında içimizde bir kuşku doğmaz. Gerçi bu kişinin tayini tevatüren sabit olmamıştır; fakat, mevcut karineler, katibin yazı sitilinin bilinmesi ve kendini bu gibi konularda tehlikeye atmayı göğüsleyerek böyle bir sahteciliğe teşebbüsün uzak ihtimal oluşu gibi sebepler kuşku duymamızı engeller.

Üçüncü delil: her ne kadar müftinin verdiği fetva belki de, zan kaynaklı ise de*, sıradan insanların, müftiye ittiba etmelerinin ve onu tasdik etmelerinin vacip olduğunda icma vardır. Hakkında kuşku duymadığı bir duyuntuyu (sema1) haber yeren ravinin, tasdik edilmesi daha evladır. Yalan ve hata ravi için söz konusu olduğu kadar müfti için de sözkonusudur. Hatta ravinin hata ihtimali müftiye nazaran daha da uzaktır. Çünkü her müetehid, musib bile olsa, araştırma-incele meyi tamamlamada kusur etmemesi durumunda musibdir. Belki de müetehid, kusurlu davrandığı halde, araştırmayı tam yaptığını ve kusurlu davranmadığını zannetmektedir. Bu yaklaşım, şâfiîden nakilde bulunup onun mezhebini taklid eden kisinin taklidini caiz görenlerin görüşüne göre, daha da vurgulu bir istidlaldir. Çünkü bu kişi başkasının görüşünü rivayet etmektedir; öyleyse başkasının sözünü de haydi haydi rivayet edebilir. Denirse ki:

Bu yaklaşım, sadece zan ifade eden bir kıyastır. Haber-i vahidle amel ise bir temel prensiptir ve temel prensiplerin (usul) zan ve kıyas yoluyla isbatı caiz değildir. Müftinin fetvasında zannın bulunmaması nasıl düşünülebilir! Müctehide zorunlu olarak ihtiyaç vardır; şayet sıradan insanların tek tek her biri ictihad mertebesine çıkmakla yükümlü tutulacak olsa bu adeta imkansızdır. Öyleyse sıradan kişilerin müftiyi taklid etmesi vaciptir.

Deriz ki:

Nasıl ki sizin iddianıza göre, müfti, kendisine bir haber geldiğinde, kendisi açısından tevatür imkansız gibiyse ve haberi reddedip beraet-i asliyyeye müracat etmek durumunda ise, bize göre de müctehidin haber-i vahidle amel etmesinde zaruret yoktur ve müctehidin beraet-i asliyyeye müracaat etmesi uygun olabilir. Zira kendini bilgiye götürecek bir yol yoktur. Öte yandan (yukarıda haber-i vahidin kabulünü, ravinin durumuyla müftinin durumu arasındaki benzerliğe dayan-dırışımız) zannî bir kıyas değil, aksine, kesin bir kıyastır. Çünkü işlemin muhtevası açısından, her ikisi de aynı anlamdadır. Mst. Nikahlar konusunda haber-i va-hid ile amel sahih ise, ahm-satım konularında da biz kıyasın cari olduğuna kesin gözüyle bakarız ve bu durum rivayet edilen haberin muhtevasına göre değişmez. Burada da, yalnızca, haberin kaynağı değişiklik göstermektedir; müfti kendi zannından haber vermekte; ravi ise, başkasının sözünü haber vermektedir. Nitekim, iki şahidin, kendilerinden veya adaletlerine şahitlik ettiklerinde başkalarından verdikleri haber ile başkalarının adaletine dair kendi zanlarından verdikleri haber arasında fark gözetilmez.

Dördüncü delil; 'her bölükten bir taife dinde fıkıh sahibi olsunlar ve geri döndüklerinde kavimlerini inzar etsinler1 (tevbe, 9/122) ayetidir. Taife, üç kadar kişiden oluşan bir topluluk demektir. Bunlann sözüyle bilgi oluşmaz. Öyleyse bu ayetin anlamı üzerinde düşünme ve incelemeye gerek vardır. Çünkü bu hüküm kesin olsa bile, bu kesinlik, inzar etmenin vacipliği hususundadır; yoksa ki, inzar edenin tek olması halinde, inzar edilen kişinin amel etmesinin vacîpliği hususunda değildir. Nitekim bir olay hakkında bir tek şahit varsa, bu tek şahidin şahitliği ifa etmesi gerekir; ancak bu ifa, tek kişinin şahitliği ile amel edilmesi için değil; fakat bu şahitliğe başka şeyler eklenebilsin diyedir. Bu itiraz, indirdiğimiz beyyineleri ve hidayeti gizleyenler1 {'bakara, 2/159} ayetiyle, hz. Peygamberin 'allah, sözümü işitip, anlayan ve işittiği gibi aktaran kişinin yüzünü ak 153] etsin1 hadisine ve bu anlamdaki ayet ve hadislere tutunmayı da zayıflatmaktadır. Bu meselede bize muhalefet edenlerin belli başlı iki şüphesi (gerekçe) vardır:

Birinci şüphe: haber-i vahidin isbatı hususunda icmadan başka bir dayanak yoktur. İcmaın varlığı da iddia edilemez. Çünkü hiç bir sahabi yoktur ki, ha-ber-i vahidi reddetmiş olmasın.

Örnekler:

Hz. Peygamber, kendisinin ikinci rekatta selam verdiğini söyleyen zülyedeyn'in haberinde tereddüt etmiş; ebu bekr ve ömer'e sormuştur. Bunlar da zülyedeyn'in haberi doğrultusunda şahitlik edip onu doğrulayinca hz. Peygamber zülyedeyn'in haberini kabul etmiş ve sehiv secdesi yapmıştır.

Ebu bekr, muğîre b. Şubenin dedenin mirasçı lığına dair haberini reddetmiş; muhammed b. Mesleme de aynı şeyi haber verince kabul etmiştir.

Ebu bekr ve ömer, osman'ın, hakem b. Ebil-as'ın sürgünden dönmesi (red) konusunda hz. Peygamberden izin istediğine dair haberini reddetmişler ve osman'dan buna şahitlik edecek başka bir kişi bulmasını istemişlerdir.

Ömer, ebu musa el-eş'arî'nin, (bir yere girilirken kapıyı vurarak) izin isteme konusundaki haberini reddetmiş; ebu said el-hudrî buna şahitlik edince kabul etmiştir.

Ali, ebu sinan eşcaînin, birva' bt. Vâşık kıssasına dair haberini reddetmiştir. Ayrıca ali'nin, hadis rivayet edenlere yemin ettirdiği de bilinmektedir.

Aişe, ibn ömer'in, ailesinin ağlaması sebebiyle ölüye azap edildiği şeklindeki haberini reddetmiştir.

Ömer'in, ebu musa ve ebu hureyre'yi hz. Peygamberden hadis rivayet etmekten nehyettiği bilinmektedir. Bu yönde daha bir çok haber vardır.

(cevap:)

Bu haberlerin çoğu, ravide belli bir sayıyı şart koşanların görüşüne göre konuya delalet etmektedir; tevatürü şart koşanların görüşüne göre değil. Çünkü onlar toplanıp da haberin mütevatir olmasını beklememişlerdir. Fakat biz onların bu itirazlarına cevap olarak deriz ki; bizim sahabeden naklettiğimiz örnekler, onların haber-i vahidle amel ettiklerine kesin olarak delalet etmektedir. Sizin zikrettiğiniz örnekler ise, sahabenin, haberin reddini gerektiren birtakım ârizî sebepler yüzünden haberi reddettiğine dairdir. Onların bu tavrı, haber-i vahidle amel prensibinin butlanını göstermez. Nitekim onların, bazı kur'an nasfarını reddetmesi, bazı kıyas türlerini terketmesi; yine hakimin bazı şehadet türlerini reddetmesi, bunların hepten ve kökten batıl olduğunu göstermez.

Şimdi biz sahabenin haberleri red ve haberlerde tereddüt konusundaki mazeretlerine işaret edelim. Hz. Peygamberin zülyedeyn'in sözünde tereddüt etmesinde üç ihtimal vardır:

A) hz. Peygamber, zülyedeyn'in bir vehme düştüğünü düşünmüştür. Çünkü çok sayıdaki kişilerin farkına varmadığı bir şeyi tek başına zülyedeyn'in bilmesi uzak ihtimaldir. Zira orada bulunan herkesin gaflete düştüğünü düşünmektense, bir kişinin yanılgıya düştüğünü düşünmek daha uygundur. Vehim belirtilerinin bulunduğu her durumda duraksamak (tevakkuf) gerekir.

B) hz. Peygamber, zülyedeyn'in doğru söylediğini bilse bile, orada bulunanlara, bu gibi durumlarda duraksamanın gerektiğini öğretmek amacıyla tereddüt göstermiştir. Şayet kendisi bu durumda duraksamasaydı, herkesin susması yanında bir kişinin verdiği haberin tasdik edilmesi süregelen bir sünnet haline ge-ürdi. Hz. Peygamber bu tavrıyla bu yolun önünü kapamıştır.

C) zülyedeyn öyle bir şey söylemiştir ki, şayet doğru olarak kabul edilecek olsa bunun etkisi orada bulunan cemaat hakkında ortaya çıkacak ve onların zimmetinde bir yükümlülük doğacaktı. Bu sebeple hz. Peygamber zülyedeyn'in sözünü şehadet kabilinden saymış ve bu noktada bir kişinin sözünü yeterli görmemiştir. Bundan önceki iki ihtimal daha kuvvetlidir.

Hz. Peygamberin bu tavrına, şehadet sayısını şart koşanlar tutunacak olursa, haberi nakledenlerin üç kişi olmasını ve bu üç kişinin bu habere ses çıkarmayan bir topluluk içerisinde bulunmasını da şart koşmak durumunda kalırlar. Çünkü hz. Peygamberden nakledilen olay bu şekilde cereyan etmiştir.

[ı, 154] ebu bekr'in, ninenin mirasçılığı konusunda muğîre'nin haberini reddetmesine gelince;

A) belki de duraksamayı gerektiren bir durum vardı ve ebu bekr'den başka bunu bilen kimse yoktu.

B) ebu bekr bu hükmün yürürlükte mi yoksa mensuh mu olduğunu araştırmak için reddetmiştir.

C) ebu bekr başkasının yanında muğîre'nin yanındaki bilgiye benzer bir bilgi bulunup bulunmadığını öğrenmek amacındadır; eğer başkasının yanında benzer bir bilgi varsa hüküm daha kuvetli olacak; aksi bir bilgi varsa muğîre'nin haberi boşa çıkacak.

D) ebu bekr, tıpkı her ne kadar tek başına yeterli olsa bile, iki şahidin şahitliğinden sonra hakimin kesin hüküm vermekte ihtiyatlı davrandığı gibi, haberin bir ziyade ile desteklenmesini beklemek amacıyla kararsız kalmıştır, yoksa ki haberi reddetmek azmiyle değil.

E) ebu bekr, gelişigüzel biçimde hadis rivayetine çokça teşebbüs edilmesin diye böyle kararsızlık göstermiştir.

Ebu bekr'in tavrının, bu ihtimallerinden birine hamledilmesi gerekir. Çünkü ebu bekr'in haber-i vahidi kabul ettiği ve kabul edenlere karşı çıkmadığı kesin olarak bilinmektedir.

Osman'ın, hakem b. Ebi'l-as hakkındaki haberinin reddine gelince;

A) bu haber, bir kişi lehine bir hakkın isbatına dair bir haberdir. Bu da şahitlik meselesi gibi olup, bir kişinin sözüyle sabit olmaz.

B) ebu uekr, osman'ın hakem ile akrabalığı yüzünden tereddüt etmiştir. Osman akrabalarına olan düşkünlüğü ile tanınmaktaydı. Ebu bekr, osman'ın makam ve saygınlığını, onun değerini düşürmek isteyen birinin 'osman bunu akrabalığı sebebiyle söylemiştir' demesinden tenzih amacıyla ve bu hüküm başka birinin sözüyle sabit olsun diye duraksamıştır.

C) ebu bekr ve ömer, insanlar için, benzer durumlarda araştırıcı davranmayı kendilerinden öğrensinler diye, yakın akraba hakkında duraksanmasını sünnet haline getirmek amacıyla duraksamalardır.

Ebu musa'nın izin isteme konusundaki haberine gelince; ebu musa ömer'in kapısını üç defa çaldıktan sonra beklemeksizin kapıdan ayrılıp gittiği için, ömer'in siyasetinden kendini korumak için böyle bir habere ihtiyacı vardı. Ömer, böylesi durumlarda hadis rivayet etmenin, başkaları için kendi amaçlan doğrultusunda hadis rivayet etmelerine bir kapı açmasından endişe etmiştir. Nitekim ebu musa, ebu said ile birlikte geri dönüp, ebu said aynı yönde şahitlik edince ömer, ebu musa'ya 'ben seni itham etmedim; fakat insanların hz. Peygamber adına söz uydurmalarından endişe ettim' demiştir. Devlet başkanının, ortada bir töhmet bulunmamakla birlikte, benzer maslahatlar sebebiyle duraksaması caizdir. Öte yandan bu haberler yaygınlık ve sıhhat bakımından, bizim, sahabenin haber-i vahidi kabul ettiğine dair naklettiğimiz haberlere denk değildir.

Ali'nin, eşcaî'nin haberini reddetmesine gelince; zaten kendisi 'ökçelerine işeyen bir bedevinin sözünü nasıl kabul edelim' diyerek red gerekçesini belirtmiş ve onun adalet ve zabtını bilmediğini açıklamıştır. Bunun içindir ki ali onu kabalık ve idrardan çekinmezlik ile vasi fi am ıştır. Ömer'in, süknâ hadisinde fatıma bt. Kays hakkında söylediği "biz doğru mu yoksa yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının sözüyle ahahın kitabını ve peygamberin sünnetini terketmeyiz" sözü de bunun gibidir.

Sahabenin haber-i vahidi reddine ilişkin olarak nakledilen olaylar hakkında verilecek cevap bu minval üzeredir.

İkinci şüphe: 'bilmediğin şeyin ardına düşme' {isrâ, 17/36}, 'allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemeniz...' {bakara, 2/169}, 'biz ancak bildiğimiz şeye şehadet etmekteyiz' {yusuf, 12/81}, 'size bir fas\k haber getirirse, onu araştırın; bilmeden (cehaletle) bîr kavme zarar verirsiniz1 {hucurat, 49/6} -adil kişinin sözünde bir nevi cehalet vardır- gibi ayetlere tutunmaktır.bu tutunma bir kaç yönden batıldır;

A) onların haber-i vahidi inkar edişleri, kesin bir burhan ile bilinmiş değildir; aksine bu hususta hata mümkündür; öyleyse haber-i vahidi inkar etmek, bilgiye dayanmaksızın hüküm vermektir.

B) haber-i vahidle amel etmenin vacipliği, icma gibi kesin bir delil ile bilin- [ı, 155]

Mektedir; dolayısıyla bunda bir cehalet söz konusu değildir.

C) ayetlerle kastedilen husus; şahidin, görmediği ve bilmediği hususlarda kesin şahitlik yapmaktan men edilmesi ve rivayet edilmeyen ve adil kişilerin nakletmediği şeylerle fetva vermenin yasaklığıdır.

D) bu ayet, şayet haber-i vahidin reddine delalet etseydi, iki kişinin, dört kişinin, bir kadın ve iki erkeğin şahitliğinin ve yemin ile hüküm vermenin de reddine delalet ederdi. Yalan ihtimali bulunmakla birlikte bunlarla hüküm vermenin vacipliği kur'an nassı ile bilinmektedir. İşte haber-i vahidlerde aynı şekildedir.

E) onların bu anlayışına göre, devlet başkanının belirlenmesi ve hakimlerin tayininin haramlığının da vacip olması gerekir. Çünkü, vera ve takva sahibi oldukları bir yana biz bunların mümin olup olmadıklarını da yakinen bilmiyoruz. Hatta biz namaz kıldıran imamın bile abdestli olup olmadığını bilmiyoruz; öyleyse bunlara iktida etmek de yasak olsun! .[13]

2. Ravinin Şartları Ve Sıfatı

Bütün bu anlatılanlardan sonra haber-i vahidlc amelin vacipliği sabit olduğuna göre, bilesin ki; her haber makbul değildir. Öncelikle şunu anlamalısın ki; biz burada 'kabul' sözü ile tasdiki ve 'red' sözü ile yalanlamayı kastetmiyoruz. Aksine, belki yalan söylüyor veya hata ediyor olsa bile, adil kişinin sözünü kabul etmek vaciptir. Belki doğru söylüyor olsa bile, fasık kişinin sözünü kabul etmek caiz değildir. Biz 'makbul' sözü ile, kendisiyle amelin vacip olduğu haberi; 'merdûd' sözü ile de kendisiyle amel etme konusunda hakkımızda teklif bulunmayan haberi kastediyoruz. Makbul; mükellef, adil, müslim ve zabt sahibi her kişinin rivayetidir; ister haberi bir tek kendisi rivayet etmiş olsun, isterse kendisiyle birlikte başkaları da rivayet etsin. Şimdi bu beş noktayı açıklayalım:

1) her ne kadar bir kişinin şahitliği makbul değilse de, bir kişinin rivayeti makbuldür. Cübbâî ve bir gurup alim aksi görüştedirler. Bunlar rivayette sayı şartım koşmuşlar ve ancak iki kişinin sözünü kabul etmişlerdir. Ayrıca bu iki kişiden her birinin rivayeti, başka iki kişiden sabit olmalıdır. Bu işlem bizim zamanımıza gelinceye kadar öyle muazzam bir sayıya ulaşır ki, artık bir hadisin isbatı-na kesinlikle güç yetirilemez. Kimileri de, zina şahitliğinden hareketle bu sayının dört olması gerektiğini söylemiştir. Onların bu görüşlerinin batıl olduğunun delili şudur; ilim ifade etmediği halde, tek tek kişilerin sözünün kabul edileceği sabit olduğuna göre, sayı şartını ileri sürmek keyfi hüküm vermek olup, böyle bir şart ancak ya bir nass ya da mansus üzerine yapılan bir kıyas ile bilinebilir. Bu yönde bir nass bulunduğunu iddia etmek mümkün değildir. Sahabeden nakledilen 'tek kişinin haberine destek arama girişimi' ise, iki-üç olayda, yukarıda zikrettiğimiz sebepler yüzünden söz konusu olmuştur. Hakkında yalnızca aişe'nin sözüyle, peygamber'in hanımlarının sözüyle, abdurrahman b. Avf, ebu hureyre ve daha birçoklarının sözüyle hüküm verdikleri olaylara gelince; tıpkı tek kişinin şahitliğini kabul etmediklerini kesin olarak bildiğimiz gibi, onların haber-i vahidi kabul ettiklerini de, uygulamalarından kesin olarak biliyoruz. Şayet sayı şartını koşanlar görüşlerini rivayetin şehadete kıyasından aldılarsa, bu kıyas kesinlikle batıldır; çünkü sahabenin bu iki işlem arasında fark gözettikleri uygulamalarından bilinmektedir. Diğer yandan rivayet, hürriyet ve erkeklik şartı yönünden niye şeha-dete kıyas edilmiyor! Zina şahitliğinde dört kişinin şahitlik etmesi şart koşulmuştur. Hilalin görülmesi ve ebenin şahitliğinde ise bir kişi yeterli görülmüştür. Böyle bir kıyas icnıa'ın çiğnenmesi sonucuna götürür; eğer kıyas yapmak vacip ise bunlar arasında hiç bir fark yoktur.

2) ikinci şart, -aslında bu şart bize göre birinci şarttır; çünkü bize göre riva- n 156 yette sayı şartı yoktur tekliftir". Çocuğun rivayeti kabul edilmez; çünkü çocukta henüz allah korkusu yoktur ve onu yalan söylemekten caydıracak bir etken de yoktur. Bu bakımdan çocuğun sözüne güven hasıl olmaz. Şahitliğin kabulünde nefsin sükununa ve zannın hasıl olmasına tabi olunmaktadır. Fasık, çocuktan daha güvenilirdir. Hiç değilse fasıkta hem allah korkusu vardır ve hem de dini ve aklı onun için bir caydırıcıdır. Çocukta ise allah korkusu diye bir şey yoktur. Öyleyse çocuğun sözü evleviyetle reddedilir. Çocuğun rivayetinin reddi hususunda bu yaklaşımı tutamak yapmak, çocuğun ikrarının reddedilmesini tutamak yapmaktan daha uygundur. Bazıları çocuğun rivayetinin reddini şöyle gerekçelendir-mişlerdir; çocuğun kendi nefsinden hikaye ettiği şeyler (yaptığı ikrar) kabul edilmediğine göre, başkasından rivayet ettiği şeylerin kabul edilmemesi daha evladır. Bu tutamak, köle örneğiyle boşa çıkmaktadır; çünkü kölenin ikrarı kabul edilmediği halde rivayeti kabul edilir. Her ne kadar kölenin ikrarının kabul edilmemesinin sebebi, bu ikrarın efendinin mülkünü içermesi ise de, -efendinin mülkü dokunulmazdır-, çocuğun mülkü de, çocuğun maslahatı gerekçesiyle kendisinden bile korunmuştur. Teklife taalluk etmeyen hususlarda ise çocuğun sözü, hatta durumu tesir edebilir ve ona iktida edilebilir. Tıpkı dürüst kişiye ve facire iktida edilebildiği gibi, çocuk ve erişkine de iktida edilebilir. Fasıkın şahitliği kabul edilmez. Çocuk, fasıka nisbetle yalan hususunda daha cüretkardır.

Çocuk eğer, tahammül anında mümeyyiz, eda anında erişkin ise, onun bu rivayeti kabul edilir. Çünkü gerek tahammülünde gerekse edasında bir kusur yoktur. Sahabenin, îbn abbas, ibnu'z-zübeyr, numan b. Beşir ve benzeri genç sahabilerin haberlerini, buluğdan önce tahammül edilmişiyle buluğdan sonra tahammül cdimişi arasında ayırım yapmaksızın, kabul hususundaki icmai, mümeyyiz çocuğun işitmesinin (semâ) kabul edileceğine delalet eder. Buradan hareketle selef ve halef, çocukları rivayet meclislerine dahil etmişler ve küçükken tahammül ettikleri hususlardaki şahitliklerini kabul etmişlerdir.

Denirse ki:

Bazı alimler, kendi aralarında cereyan eden saldırı ve yaralama (cinayet) gibi olaylarda çocukların şahitliğinin kabul edileceğini söylemiştir. Deriz ki:

Çocukların çok sayıda olup, birbirlerinden ayrılmadan önce şahitlikte bulunmaları durumunda, bu, bir nevi karinelerle istidlaldir. Ancak eğer çocuklar birbirlerinden ayrılırsa, onlara yanlış bir telkin yapılabilir ve onları telkine kapılmaktan alıkoyacak bir engel (vâ/i) de yoktur. Çocukların bu husustaki şâhitliklc-riyle hüküm veren kişi, ancak, çocuklar arasında bu tür cinayet olaylarının çok meydana gelmesi ve hükmün karineler yardımıyla bilinmesine duyulan ihtiyaç sebebiyle hüküm vermiştir. Bu bakımdan çocukların şahitliği, normal şahitlik yöntemine göre olmaz.

3) ravinin zabt sahibi (zabıt) olması.

Tahammül anında mümeyyiz olmayan veya tnuğaffel olan kişi, ezberlediği şeyi, aslına uygun olarak eda edebilecek biçimde iyi zabt edemez; dolayısıyla, fa-sık olmasalar bile, böyle kişilerin sözüne güven olmaz.

4) ravinin müslüman olması:

Kafirin rivayetinin kabul edilmeyeceğinde görüş ayrılığı yoktur. Çünkü kafir din hususunda töhmet altındadır. Her ne kadar ebû hanîfe, kafirlerin birbirleri hakkındaki şahitliklerini geçerli saymış ise de, rivayetinin reddi hususunda muhalefet etmemiştir. Kafirin rivayetinin reddi konusundaki dayanak, -her ne kadar kendi dini açısından adil olsa bile-, kafirden dindeki bu makamın (rivayet) ehliyetinin alınması hususunda gerçekleşen icmadır. Bu dayanak, 'fasıkın şahitliği merduddur; küfür ise en büyük fasıklıktır; fasıkın şahitliği kabul edilmediğine göre kafırinki hiç kabul edilmez' şeklindeki sözümüzden daha uygundur. Nitekim allah teala 'size bir fasık bir haber getirirse, onu araştırın' {hucurat, 49/6} [ı, 157] demiştir. Çünkü fasık masiyete cüret edişi sebebiyle töhmet altındadır. Dinine bağlı bir kafir ise belki bu töhmet altında değildir. Şu kadar ki kafirin rivayet makamından tecrit edilmesi konusundaki dayanak icmadır.

Denirse ki:

Bu yaklaşım yahudilere, hırıstiyanlara ve bizim dinimize inanmayanlara uygun düşer. Çünkü inanmadıkları bir din hususunda onların hakemliklerine başvurulması siyaset açısından uygun değildir. Peki tevilci kafir (el-kafirul-müteev-vil) hakkındaki görüşünüz nedir? Tevilci kafir, tekfir sebebi olan bir bidate kail olan kişi olup, dîni tazim etmekte, masiyetten kaçınmakta ve kafir olduğunu bilmemektedir. Bunun rivayeti niçin kabul edilmesin! Nitekim şafiî, her ne kadar bidati sebebiyle fasık olsa bile, bazı bidat ehlinin rivayetini kabul etmiştir. Çünkü bu kişi fışkı hususunda tevil yapmaktadır.

Deriz ki:

Tevil yapan bidatçinin rivayetine biraz sonra değineceğiz. Kafire gelince;kafir, tevilci bile olsa bunun rivayeti kabul edilmez. Çünkü her kafir kendince bir tevil yapmaktadır. Msl. Yahudi kendisinin kafir olduğunu bilmemektedir. Tevilci olmayan, yani gerçeği kalbiyle bilmesine rağmen diliyle inat eden kafir ise, pek enderdir. Tevilcinin yalandan korunması, bir hınstiyanın yalandan korunması gibi olup, dikkate alınmaz. Aksine bu makam, ancak müslümanlıkla elde edilir. Bu husus kıyas yoluyla değil, icma ile bilinmektedir.

5) adalet

Allah teala 'size bir fasık bir haber getirirse, onu araştırın1 {hucurat, 49/6f demiştir. Bu ifade fasıkın sözüne itimat etmekten men ve gerek rivayet ve gerekse şehadette adaletin şart olduğuna dair bir delildir. Adalet siret ve din hususunda istikametten ibaret olup, özü nefiste yerleşen ve kişiyi hem müruet ve hem de takvaya sevkeden bir duruma racidir. Bu durumun neticesinde o kişinin doğru söylediğine dair nefsin güveni oluşur. Kendisini yalandan alıkoyacak bir biçimde aiiahtan korkmayan kişinin sözüne güven olmaz. Kişinin bütün günahlardan masum olmasının şart olmadığında görüş ayrılığı yoktur. Yine büyük günahlardan kaçınması yeterli olmayıp, bir baş soğan çalmak ve bilerek bir buğday tanesi kadar hafif tartmak gibi küçük günahlardan, kısaca dünyevi amaçlar uğruna yalana cüret etmeye varacak derecede dininin gevşekliğine delalet eden her şeyden kaçınması gerekir. Hatta yolda bir şey yemek, caddeye işemek (ve tükürmek), düşük kişilerle arkadaşlık etmek ve ifrat derecede mizah yapmak gibi, mürueti zedeleyen mubahlardan kaçınmak da adalet hususunda şart koşulmaktadır. İcma alanını aşan durumlarda, bu husustaki ölçü, takdirin hakimin içtihadına bırakılmasıdır. Kişinin yaptığı bir iş, hakime göre, o kişinin yalan söylemeye cüret edebileceğine delalet ediyorsa, şahitliğini reddeder; buna delalet etmiyorsa reddetmez. Bu takdir işi de müetehidden müetehide değişiklik gösterir. Bu hususun ayrıntısı, usulün değil fıkhın kapsamındadır. Öyle kişiler vardır ki, gıybeti alışkanlık haline getirmişlerdir ve hakim bu alışkanlığın o kişinin karakteri olduğunu, onsuz yapamadığım, fakat bu kişinin kesinlikle yalancı şahitlik yapmayacağını bilebilir. Hakimin, kendi içtihadına göre, bu kişinin şahitliğini kabul etmesi kendisi açısından caizdir. Bu durum farklı yörelerdeki adetlere göre ve insanların küçük günahlardan birkısmını büyütme hususundaki farklılıklarına göre değişiklik gösterir. Adalet şartına ilişkin olarak iki mesele ortaya çıkmaktadır.

Mesele: (adaletin muhtevası)

Iraklı alimlerden kimileri, adaletin, açık bir fısktan uzak olarak, müslüman-ıığı izhar etmekten ibaret olduğunu söylemiştir. Buna göre durumu bilinmeyen her müslüman adildir. Bize göre ise böyle kişilerin adaleti ancak, denemekle, si-ret ve genel tutumunu araştırmakla bilinebilir. Onların bu görüşünün batıl olduğunu şu hususlar göstermektedir:

A)fasıkın şehadeti ve rivayeti, -hem kuran nassı ile ve hem de haber-i vahidin kabul edilmesinin delilinin, sahabenin bunu kabul etmesi ve onların bu yöndeki icmaı olduğunu bilmemiz nedeniyle-, merduddur. Sahabenin bu kabulü, ancak adil kişiler hakkında nakledilmiştir. Şayet fasıkın rivayeti kabul edilecek olursa, bu kabul ya icma delili ya da hakkında icma bulunan adil kişiye kıyasla olur. Fasıkın haberinin kabulüne dair icma bulunmadığı gibi, fasık, sözüne güven oluşması bakımından adil kişi anlamında da değildir. Öyleyse fasıklık, tıpkı (rivayet açısından) çocukluk ve küfür gibi, şehadet açısından da kölelik gibi, rivayete engeldir. Bu hasletler bakımından durumu meçhul olan kişinin de sözü kabul edilmez. Fısk açısından durumu bilinmeyen kişi de böyledir. Çünkü eğer bu kişi fasık ise, rivayeti zaten kabul edilmez; yok eğer adil ise bu defa da bilinmezlik (cehl) yüzünden kabul edilmez. Çocukluğunda, köleliğinde ve küfründe kuşku duyduğumuz kişi ile bunun arasında hiç bir fark yoktur.

B)meçhulün şehadeti makbul olmadığı gibi, rivayeti de makbul değildir. Onlar (bahsi geçen ırak ehli), mali şehadeti kabul etmeseler bile, ceza (ukubat) şahitliğini teslim ederler. Halbuki meçhul kişi, ukubat hususunda da merduddur. Diğer şartlar hususunda aralarında farklılık olmakla birlikte rivayet ve şehaddette güvenirliğin yolu aynıdır.

C)avamın, ietihad mertebesine ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen müftinin sözünü kabul etmesi caiz değildir. Alim olup olmadığının bilinmemesi durumu da böyledir. Hatta onlar, adaletinin ve fışkının bilinmemesi durumunda da sözünün kabul edilmeyeceğini teslim ederler. Müftinin, kendi nefsinden kendi içtihadını haber vermesiyle, başkasından bir haber nakletmesi arasında ne fark vardır!

D)fer, aslın şahidi olarak belirlenmedikçe, fer'in şahitliği dinlenmez. Bu kişi hakim nezdinde meçhuldür. Eğer meçhulün şehadeti makbul olsaydı, fer'in tayin ve tarifine gerek kalmazdı. Bu husus, meçhulün şahitliğini kabul edenlere karşı bir red olup, bunun cevabı yoktur.

Denirse ki:

Fer, aslın şahidini zikretmek durumundadır. Çünkü, hakim belki de onu fısk ile tanımaktadır ve şehadetini reddetmektedir. Deriz ki:

Eğer adaletin tanımı, bir fısk ortaya çıkmaksızın, müslümanlık ise, bu husus zaten gerçekleşmiştir. Öyleyse fısk ortaya çıkıncaya değin araştırma yapmak gerekli değildir. Öte yandan öne sürdükleri bu itiraz, mürsel haberle boşa çıkmaktadır. Çünkü onlar şeyhin zikredilmesini gerekli görmemişlerdir. Halbuki, kendisine rivayette bulunulan kişi, adı zikredilmeyen şeyhin fasık olduğunu biliyor olabilir.

E)haber-i vahid konusunda bizim dayanağımız, sahabenin amelidir. Onlar, meçhulün haberini reddetmişlerdir. Ömer, 'doğru mu yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının sözünü nasıl kabul ederiz' diyerek fatıma bt. Kays'ın haberini reddetmiştir. Ali, eşcafnin haberini reddetmiştir. Yine ali raviye yemin ettirmekleydi; üstelik, zahirinden fısk değil, adalet anlaşılan kişilere yemin ettiriyordu. Sahabenin bir kısmı meçhulün haberini reddediyor; diğerleri ise buna karşı çıkınıyorlardı. Yani kimisi reddediyor, kimisi susuyordu. Adil kişinin haberinin kabul edileceği hususunda icma ettikleri buna benzer bir yolla ortaya çıkmaktadır. Zira kimisi bunu kabul ediyor; kimisi karşı çıkmaksızın ve itiraz etmeksizin susuyordu.

0 hz. Peygamber, çeşitli memurluklar ve tebliğ amacıyla civar bölge halk- [i? 159 larına göndereceği kişilerde adalet, iffet ve takva arardı. En muttaki olanı aramasının sebebi, onları, yalnızca adil kişinin sözünü kabul etmekle mükellef tutması-dir.

Bu zikredilenler, içtihada açık ve kesine yakın kuvvetli delillerdir. Şu kadar ki bu konu kat'î değil, içtihadı bir konudur. .[14]

Karşıt Görüş Sahiplerinin Şüpheleri:

A)Hz. Peygamber, rü'yet-i hilal konusunda, hakkında müslümanliğından başka bir şey bilmediği halde, tek başına bir bedevinin sözünü kabul etmiştir.

Deriz ki: bir insanın bedevi olması, adaletinin, hz. Peygamber nezdinde, vahiy yoluyla veya deneme yoluyla veya tanıyanların tezkiyesiyle, biliniyor olmasına engel değildir. O kişinin, hz. Peygamber nezdinde meçhul olduğunu size kim söylüyor!

B)sahabe, kölelerin, kadınların ve bedevilerin sözünü kabul etmiştir; çünkü onlan fısk ile değil müslümanlık ile tanıyordu.

Deriz ki:

Sahabe, hz. Peygamberin hanımlarının sözünü ve arkadaşlarının hanımlarının sözünü kabul etmiştir. Gerek kendilerinin gerekse mevalilerinin adaleti onlar nezdinde yaygın olarak bilinmekteydi. Eşcaî'nin ve fatıma bt. Kays'ın sözünü reddetmelerinde olduğu gibi onlar, adaletini bilmediklerinde reddetmişlerdir.

C) derler ki;

Şayet bir kafir müslüman olsa ve o anda şehadet veya rivayette bulunsa, bu konuda ne dersiniz? Eğer bu kişinin şehadetini kabul etmeyiz derseniz, bu pek doğru olmaz. Eğer kabul ederseniz, bu kabulün o kişinin müslümanlığından ve fışkının bilinmemesinden başka bir dayanağı yoktur. Müslümanlık süresinin uzaması sebebiyle o kişinin fışkına dair bir şey öğrenmeksizin bir süre geçse, biz bu kişinin sözünün reddini vacip görmeyiz.

Deriz ki:

Biz bunun rivayetinin kabul edileceği görüşünde değiliz. Nitekim, çok yalancı biri müslüman olmakta ve eski karakteri üzere kalabilmektedir. Biz bu kişinin kalbinde kendisini yalan söylemekten alıkoyacak bir korkunun varlığına muttali olmadığımız sürece şahitliğini kabul etmeyiz. Takva kalptedir ve temeli korkudur. Ancak bu korkunun varlığına, kişinin hal ve hareketleri, tavırları delalet eder. Biz bu kişinin rivayetini kabul edecek olsak bile bu kabulümüz onun yeni müslüman olması sebebiyledir. Henüz işin başında ve tazeliğinde olan kişi ile ülfetin uzaması sebebiyle kalbi katılaşmış kişi arasında ne kadar fark vardır!

Denirse ki:

Eğer adalet nefiste bulunan gizli bir durum (hey'et) ise ve temeli de korku ise, -ki bu müşahede edilemez; aksine, buna kesin olmayan halta zanna galip gelen şeylerle istidlal edilebilir-, bu korkunun temeli imandır ve iman zahir bir şekilde korkuya delalet eder. Öyleyse biz kişinin iman etmiş olmasını yeterli görelim.

Deriz ki:

Müşahede ve tecrübe göstermiştir ki müminlerin fasıklannın sayısı adillerinin sayısından daha fazladır. Yakinen bildiğimiz bir konuda kendimizi nasıl kuşkuya düşürebiliriz! Öte yandan ukubat şahitliği, aslın şahitliği, adalet açısından müflinin durumu ve teslim ettiğiniz diğer hususlarda da sadece imanuyeterli görseydiniz ya!

D) derler ki:

Etin boğazlanmış hayvan eti olduğu, hamamdaki suyun temiz olduğu, cariye diye satılan kadının, -cinsel ilişkinin helal olabilmesi için- evli veya iddet bekliyor olmayıp cariye olduğu gibi hususlarda meçhul müslümanın sözü kabul edilir. Aynı şekilde, namaz kıldırmak için imam olduğunda, meçhul birinin hadesten ve cünüplükten temiz olduğuna dair sözü kabul edilir. Suyun pis olduğunu haber veren kişinin sözü, zahiren müslümanlığma dayanılarak, kabul edilir. Yine kör birine kıbleyi haber veren kişinin sözü de böyledir.

[ı, 160] deriz ki:

Akit yapan kişilerin sözü, bu kişilerin meçhul olmaları sebebiyle değil, fışkın yaygınlığı sebebiyle kabul edilir. Bu, gerek fasıkların çokluğu sebebiyle gerekse insanların muamelata ihtiyaç duymaları sebebiyle verilmiş bir ruhsattır. Dürüst (berr) ve facir kişilere iktidanın caizliği de bunun gibi olup gizlemek şart değildir. Kıble ve suyun temizliğine dair habere gelince; haber veren kişinin sözüne ilişkin olarak nefiste tatmin (sükunu'n-nefs) oluşmadığı sürece, bu gibi haberlerin kabulü vacip değildir. Meçhul kişiye nefis tatmin olmaz. Hatta yalandan kaçındığı tecrübe edilmiş fasık kişiye olan tatmin bundan daha da ağır basar. Kul ile allah arasında özel olan bir şeyin tatmine (nefsin sükununa) havale edilmesi yadırganacak bir şey değildir. Rivayet ve şehadete gelince; bunların durumu daha yüksek ve riski daha geneldir. Bu bakımdan başka şeylere kıyas edilemezler. Bu hususlar tamamiyle zannî-ietihadî suretlerdir. Şu kadar ki fasıkın ve meçhulün haberinin reddedileceği kesine yakındır.

Mesele: (tevilci fası kın şahitliği)

Tevilci -yani kendisinin fasık olduğunu bilmeyen- fasıkin şahitliğinin kabul edilip edilmeyeceğinde ihtilaf edilmiştir. Şafiî, 'ben, hanefî birinin şahitliğini kabul ederim; nebiz içmesi durumunda ise ona had uygulan m' demiştir. Çünkü

Nebiz içmek, kesin olmayan bir fısktır. Kesin olan fısk ise, diyarları, çoluk çocuğu öldürmeyi mubah sayan haricîlerin fışkıdır. Bunlar kendilerinin fasık olduğunu bilmemektedirler. Şâfıî, rafı zam n hattâbiye kotu dışındaki bid'at ehlinin (eh-lu'l-ehva) ehlinin şahitliğinin kabul edileceğini söylemiştir. Çünkü hattâbiye mezhebi, kendi mezheplerinden olan kişiler için yalancı şahitlik yapmanın caiz olduğu görüşündedir. Kadı'nın tercihi, bidatçinin rivayetinin ve şahitliğinin kabul edilmeyeceği yönündedir. Çünkü bidatçi, hem işlediği fiil sebebiyle hem de yaptığı işin haramlığını bilmemesi sebebiyle fasıktır; dolayısıyla bunun fışkı ikiye katlanmıştır. Kadı, bidatçinin, kendi fışkını bilmemesinin, tıpkı kendisinin kafirliğini ve köleliğini bilmemek gibi olduğunu zannetmiştir. Bu görüş ayrılığının kaynağı şudur: fısk, tıpkı küfür ve kölelik gibi, ehliyeti gideren bir makam eksikliği (noksan-ı mansıb) olduğu için mi şehadetin reddine sebeptir, yoksa fasıkın şehadeti, töhmet sebebiyle mi reddedilmektedir? Bidatçi ise, yalandan kaçınmakta; dolayısıyla töhmet altında bulunmamaktadır. İşte şafiî'nin sözü bu noktaya işaret etmektedir. Bu husus içtihada açıktır.

Ebû hanîfe ise, küfür ve fışkın ehliyeti gidermediği, ancak töhmeti gerektirdiği görüşündedir. Ebû hanîfe bu yüzden zimmet ehlinin birbirleri hakındaki şahitliğini kabul etmiştir. Kadı'ya göre, her ikisi de bir makam eksikliği olup, ehliyeti giderir. Şafiî'ye göre ise küfür, bir makam eksikliğidir; fısk ise, şehadetin reddini, töhmet sebebiyle, gerektirir. Bizce de zanna en galip gelen görüş budur.

Denirse ki:

Bu yaklaşım şâfıî açısından iki yönden müşkildir. Birincisi; şafiî, fasıkın şahitliği ile nikah akdinin inikad etmeyeceğine hükmetmiştir. Nikah akdinin ini-kad etmemesi, ehliyetin yokluğu sebebiyledir. İkincisi; eğer fasıkın şahitliğinin kabul edilmemesi töhmet sebebiyle ise, bu kişinin doğru söylediğine hakimin zannı galibi bulunduğunda, bunun şahitliğini de kabul etsin!

Deriz ki:

Birinci müşkilin kaynağı, hz. Peygamberin 'nikah ancak veli ve iki adil şahit iledir'[15] sözüdür. Sâri', tıpkı veli şartını getirmesi ve zina şahitliğinde sayı ziyadesinde bulunması gibi, şahitlik ehliyetinde de bir ziyadeyi şart koşabilir. İkinci müşkilin sebebi de, zannların değişiklik göstermesidir. Bu gizli bir durum olup, şer' onu zahir bir sebebe bağlamıştır. Bu zahir sebeb de özel bir sayı ve özel bir vasıftır. Bu özel vasıf ise adalettir. Öyleyse, tıpkı ukubat konularında olduğu gibi ve yine babanın iki oğlundan biri için diğerinin aleyhine şahitliğinin reddedilmesinde olduğu gibi, gizli manaya değil, açık sebebe ittiba etmek gerekir. Nitekim baba, itham edilebilir ve şehadeti reddedilebilir. Çünkü babalık, töhmet zan m doğurabilecek bir kaynak olduğundan, babanın adaleti dikkate alınmaz. Halbuki töhmetin kaynağı gerçekte bile bile fışkı irtikap etmektir. Diğer taraftan sahabenin, gerek haberler gerekse şehadet hususunda, tevilci fasık oldukları halde haricîlerin sözünü kabul etmeleri, şafiî'nin görüşüne delalet etmektedir. Tabiun da aynı şeyi devam ettirmiştir; çünkü hariciler, yalandan kaçınıyor ve fısk içinde olduklarını bilmiyorlar.

Denirse ki: bu hususta icma bulunduğu iddia edilebilir mi? Deriz ki:

Hayır! Çünkü biz biliyoruz ki ali ve diğer imamlar, osman'ın katillerinin ve haricilerin sözünü kabul etmişlerdir. Fakat aynı şeyi bütün sahabilerin yaptığını bilmiyoruz. Belki aralarında bunu kabul etmediklerini gizleyenler vardı ve bunlar ictihad konusu olan bir meselede imama karşı çıkmıyorlardı. Kaldı ki sahabenin tamamı, haricilerin sözünü kabul etmiş bile olsa, bu bütün sahabilerin haricilerin fışkına kanaat getirdiğini göstermez. Hatta haricilerin icma ehlinden oldukları da düşünülürse, böyle bir şeyi var saymak mümkün değildir. Onlar kendilerinin fısk içinde olduklarına değil, hasımlarının ve osman ile taiha'nın fısk içinde olduklarına kanaat getirmişlerdi. Ammâr b. Yâsir, adiyy b. Hâtem, ibnu'l-kevvâ, ester en-nehaî ve daha bir gurup ümera bu noktada haricilere katılmışlardır. Ali de, fitne çıkar endişesiyle bunlara karşı çıkmaktan çekinmiştir.

Denirse ki:

Eğer onlar haricilerin fışkına kanaat getirmeselerdi, kendileri fasık olurdu.

Deriz ki:

Hayır böyle değil! Fıska ve küfre götüren şeyleri bilmemek fısk ve küfür değildir. Kısaca; sahabenin, haricilerin rivayetini kabul etmesi, onların fasıkın haberinin töhmet sebebiyle reddedileceği kanaatinde olduklarını ve tevilciyi de itham etmediklerini gösterir. -en iyi bilen Allahtır-.[16]

Rivayet Ve Şehadet Konusunda Son Söz:

Teklif, müslümanlık, adalet ve zabt hususunda, rivayet ve şehadet müşterektir. Bu dört hususun dışında kalan hürriyet, erkeklik, görme, akrabalık, sayı ve düşmanlık gibi altı hususun ise rivayete değil, şehadete etkisi vardır. Çünkü rivayetin hükmü her hangi bir kişiye özel olmayıp genel olduğu için, ona dostluk* akrabalık ve düşmanlığın etki edeceği düşünülemez. Bu bakımdan hz. Peygamberin çocukları kendisinden ve her çocuk kendi babasından rivayette bulunabilir. Gözleri görmemekle birlikte sesleri iyi zabt eden kişinin şahitliği kabul edilmemekle birlikte, rivayeti makbuldür. Zira sahabe aişe'den, sesine itimaden rivayette bulunurlardı. Bu durumda sahabe, aişe'ye nisbetle, görmeyen kişi durumundadır. Rivayet ettiği haber ister kıyasa uygun isterse aykırı olsun, ravinin alim ve fakih olması şart değildir. Zira nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki fakih değildir ve niceleri de fıkhı, kendilerinden daha fakih olanlara taşır. Rivayette şart olan, sağlam ezberlemektir. Ravinin alimlerin meclislerine devam etmesi ve hadis dinlemesi de şart değildir. Aksine sahabe, sadece bir tek hadis rivayet eden bedevinin sözünü de kabul etmiştir. Ancak alim ve fakih olmayan kişinin rivayeline, bu işlerle meşgul olan alim birinin rivayeti muarız olduğunda tercihin nasıl yapılacağında, ileride geleceği üzere, tartışma vardır. Hadis konusunda, ciddiyetsizlikle veya tesahül ile veya aşırı yanılgı (sehv) ile tanınan kişilerin rivayeti kabul edilmez. Çünkü böyle kişilere güvenilmez. Ancak kişinin kendi işindeki ciddiyetsiz- [{t j62 lik ve tesahülü (rivayet ettiği haberin) reddini gerektirmez. Ravinin, nesepçe tanınıyor olması da şart değildir. Aksine bir kişinin adaleti biliniyor ise, nesebinin bilinmiyor olması bir tarafa, nesebi olmasa bile, rivayet ettiği hadis kabul edilir. Zatı hiç tanınmayan (mechulul-ayn) birinden yapılan rivayeti kabul etmeyiz. Vasfı bilinmeyen kişinin rivayetini kabul edenler bile, zatı bilinmeyen kişinin rivayetini kabul etmezler. Çünkü şayet bu kişinin zatını bilecek olsa, belki de onu fisk ile bilecektir. Zatı tanınıp fjskı bilinmeyen kişinin durumu böyle değildir. İsmini zikrederek birinden rivayette bulunsa ve bu isimde, biri cerh edilmiş diğeri adil olan iki kişi olsa, tereddüt sebebiyle bu rivayet kabul edilmez. .[17]

3. Cerh Ve Tadil

Bu konu dört alt başlık altında incelenecektir.

A. Tezkiye Edenlerin Sayısı:

Tezkiye edenlerde sayı şartının aranıp aranmayacağında alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazı hadisçiler, şahidin tezkiyesindeki gibi, gerek tezkiye eden ve gerekse cerhedende sayıyı şart koşmuşlardır. Kadı ise, -her ne kadar şehadet konusunda tezkiyecilerin sayısı ile destekleme daha ihtiyatlı olsa da-, ne şahidin ve ne de ravinin tezkiyesinde sayıyı şart görmektedir. Kimileri de bunun rivayette değil şehadette şart olduğunu söylemişlerdir. Bu konu fıkhî bir mesele olup, bize göre en açığı, sayının rivayette değil şehadette şart olmasıdır. Çünkü, rivayetin sabit olduğu sayının, bizzat rivayete bir artısı yoktur.

Denirse ki:

Sahabenin, tek kişinin rivayetini kabul ettikleri sahih olarak nakledildiği halde, tek kişinin tezkiyesini kabul ettikleri nakledilmcmiştir. Öyleyse bu hususla şer'in kıyasına başvurulmalıdır.

Deriz ki:

Biz sahabenin neyi çok yaptıklarını ve neyi yapmadıklarını biliyoruz. Nîtekim biz, sahabenin, ebu bekr'in rivayetini kabul ettikleri gibi, onun tadilini de kabul ettiğini bilmekteyiz. Nasıl olur da bir şeyin şartı, o şeyin aslına ziyade yapabilir! Muhsanlık (ihsan) iki kişinin sözüyle sabit olduğu halde, zina ancak dört kişinin sözüyle sabit olmakta ve muhsanlık zinaya kıyas edilmemektedir. Biz aynı şekilde, tıpkı rivayetleri kabul edildiği gibi, kölenin ve kadının rivayet hususundaki tezkiyesinin de kabul edileceğini söylüyoruz. Bütün bunlar şebehî kıyaslarla sabit olan meseleler olup, usulde bunlara uzun uzadıya yer vermek anlamsızdır.[18].

B. Cerh Ve Tadil Sebebinin Zikredilmesi:

Şafiî, cerh sebebinin açıklanması gerektiğini, tadil sebebinin açıklanmasına ise gerek bulunmadığını söylemektedir. Çünkü cerh konusundaki görüşler birbirinden farklı olduğu için, birinin cerh sebebi saydığı şeyi, bir diğeri cerh sebebi saymayabilir. Adaletin ise bir tek sebebi vardır. Kimi alimler sebebi zikredilmeyen mutlak cerhin, sikahğı kaldıracağını, mutlak tadilin ise, insanların zahir üzerine bina etmeye koşuşturacağı gerekçesiyle, sikalık oluşturmayacağını; dolayısıyla tadil sebebinin de zikredilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Kimileri de, anılan iki gurubun sözlerinin toplamından hareketle, hem cerhin hem de tadilin sebebinin zikredilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Kadı'ya göre ise her ikisinde de [ı, 163] sebebin açıklanmasına gerek yoktur. Çünkü kişi, eğer bu işin inceliklerini bilmiyorsa zaten tezkiye için uygun değildir. Eğer bu işin uzmanı ise, bu takdirde de soru sormanın anlamı yoktur. Bize göre sahih olan ise, bunun, müzekkinin durumuna göre değişiklik göstereceğidir. Basiret ve zabtına güven duyulan kişinin mutlak ifadesiyle yetinilebilir. Zatı bakımından adil olduğu bilinen, fakat adaletin şartlarını bilip bilmediği (basiret) bilinmeyen kişiye gelince; eğer onu tanıyıp bilen birini bulamazsak doğrudan kendisine başvururuz ve ondan detaylı açıklama isteriz. Cerh ve tadilin tearuz etmesi durumunda, cerhi takdim ederiz. Çünkü cerh eden kişi, tadil eden kişinin bildiğine ilave bir bilgiye sahiptir ve tadil eden kişi bu ziyadeyi nefyetmemiştir. Eğer bu ilaveyi nefyedecek olursa, tezkiye eden kişinin adaleti batıl olur. Zira nefy, ancak, birisi onu adam öldürme sebebiyle cerhe-derse ve tadil eden de öldürdüğü iddia edilen kişinin daha sonra hayatta olduğunu gördüm derse, bu durumda cerh ve tadil tearuz etmiş olur. Eğer tadil edenlerin sayısı daha fazla ise, bu durumda tadilin cerhe takdim edileceği söylenebilir. Şu kadar ki bu görüş zayıftır. Çünkü cerhin takdim edilme sebebi, cerheden kişinin ilave bir bilgiye sahip olmasıdır ve bu ilave bilgi sayı çokluğu sebebiyle ortadan kalkmaz.[19]

C. Tezkiye:

Tezkiye, ya söz ile, ya kendisinden rivayette bulunmak ile, ya onun rivayet ettiği bir haberle amel etmek ile ya da onun şahitliği ile hüküm vermekle olur. Bu dört biçimden en üstünü söz ile olandır.

1) söz ile yapılan tezkiye 'o adil biridir; çünkü ben onun şu şu durumlarını biliyorum' demekle olur. Adalet şartlarını bilen biri iken, tadil sebebini zikretmezse, bu da tezkiye sayılır.

2) ikincisi, ondan rivayette bulunmaktır. Birinden haber rivayet etmenin tadil sayılıp sayılmayacağında ihtilaf edilmiştir. Sahih olan şudur: eğer bu kişinin adetinden veya sarih sözünden, sadece adil olan kişilerden rivayette bulunulmasını caiz gördüğü biliniyorsa, bu kişinin birinden rivayette bulunması onu tadil ettiği anlamına gelir. Aksi halde, rivayeti tadil sayılmaz. Zira çoğunluk ravilerin adeti, her duydukları kişiden rivayette bulunmaktır. Bunlardan rivayette bulundukları kişileri hayırla anmaları (sena) istense susup kalırlar. Zaten yaptığı rivayette de tadili açıkça ifade eden bir şey yoktur.

Denirse ki:

Birini fısk ile tamsa ve daha sonra ondan rivayette bulunsa, dinde saptırma yapmış olur.

Deriz ki:

Biz başkasının (bu rivayete göre) amel etmesini vacip görmüyoruz. Fakat o kişi, 'ben falancanın şöyle dediğini duydum' demiş ve bunda da doğru söylemiştir. Öte yandan bu kişi, fısk veya adalet ile tanımadığı birinden rivayette bulunmuş ve araştırma işini, bu haberi kabul etmek isteyen kişiye havale etmiş olabilir.

3) ihtiyata hamiedilmesi veya kendisine uygun başka bir delil ile amel etmeye hamledilmesi mümkün olan bir haberle amel etmek tadil değildir. Amelin bu haberle olduğu yakinen bilinirse bu takdirde amel tadil sayılır. Zira; şayet, adi olmayan birinin haberiyle amel edecek olsaydı fasik olacak ve adaleti batjl olacaktı.

Denirse ki:

Bu kişi, belki de fışkın olmayışı ile birlikte salt müsliimanlığın adalet olduğunu zannetmektedir.

Deriz ki:

Bu durum, söz ile yapılan tadil için söz konusu olabilir. Biz de zaten amelin söz gibi olduğunu söylüyoruz. Bu ihtimal, adalet sebebinin zikredilmesiyle ortadan kalkar. Bizim söylediklerimiz mutlak tadil ile yetinmenin ayrıntısıdır. Zira sebebin zikredilmesi şart olsaydı, nikah ve alım satım şahitliğinde tüm sıhhat şartlarının zikredilmesi de şart olurdu ki bu pek yerinde değildir.

Denirse ki:

Belki de kendisi onu adalet ile, bir başkası ise fısk ile tanımaktadır.

Deriz ki:

Cerhedilmiş birinin tadilinde olduğu gibi, onu fısk ile tanıyan kişinin, amel etmesi elbette gerekmez.

4) şahitliği ile hüküm verilmesi: bu şekildeki tadil, söz ile yapılan tadilden daha kuvvetlidir. Ancak birinin şahitliğiyle ve haberiyle hüküm verilmemesi cerh sayılamaz. Çünkü bazen adil kişilerin şahitliğinde ve rivayetinde de, cerh dı-şindaki diğer sebepler yüzünden tereddüt edilebilir. Kaldı ki amelin terkedilmesi [t 164] mutlak cerhe bir ziyade getirmemekledir. Çoğunluk alimlere göre bu makbul değildir, özetle söylemek gerekirse, amelin tezkiyesi için, takdim veya başka bir delil gibi bir yön ortaya çıkmazsa, amelîn terkedilmesi, mutlak cerh gibi olur.[20].

D. Sahabenin Adaleti:

Ümmetin selefine ve halefin çoğunluğuna göre sahabenin adaleti allanın onları kitabında tadil etmesi ve övmesi sebebiyledir. Allah teaia şöyle buyurmuştur: 'siz insanlar için çıkırılmış en hayırlı ümmetsiniz' {al-i ımran, 3/110}; 'sizi böylece orta bir ümmet kıldık ki, insanlara şahit olasınız' {bakara, 2/143}. Bu hitap, o asırda mevcut olan kişilere yapılmış bîr hitaptır. Yine allah teala 'allah müminlerden razı olmuştur; çünkü onlar ağacın altında sana beyat etmişlerdir' {feth, 48/18} ve'es-sâbikune'1-evvelun' {tevbe, 9/100} demektedir. Allah ensar ve muhacirleri birkaç yerde zikretmiş ve onları övmüştür. Hz. Peygamber de 'en hayırlı asır benim asrım, sonra daha sonra gelen asır..[21] 'Sizden biri dünya kadar altın infak etse, onlardan birinin bir müd veya yarım müd sadakasına ulaşamaz' [22] 'allah benim için arkadaşlar, hısımlar ve yardımcılar seçti [23]demiştir. Allamul-ğuyub olan allahın tadilinden ve hz. Peygamberin tadilinden daha sahih bir tadil olabilir mi! Haklarında hiç bir övgü olmasaydı bile, hicret, cihad, mal ve canı feda etme, hz. Peygambere muvalat ve yardım amacıyla baba ve ailelerini öldürme gibi konularda bize yaygın ve mütevatir olarak gelen tavırları, onların adaletine kesin olarak hükmetmek için yeterlidir. Kimileri, araştırma yapmanın gerekliliği hususunda sahabenin de diğer insanlar gibi olduğunu iddia etmiştir. Kimileri de, başlangıçtan fitne zuhuruna kadar sahabenin adil olduğunu; sonra durumun değişerek kan döküldüğünü; dolayısıyla sahabenin de araştırılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Mutezilenin çoğunluğu, aişe, tal-ha ve zübeyr ile bütün ırak ve şam halkının hak imama karşı savaşmak sebebiyle fasık olduklarını söylemişlerdir. Kaderiye mezhebinin selefi ise, içlerinden birinin fasık olduğu ve bunun kim olduğunun bizzat bilinmediği gerekçesiyle, ali, talha ve zübeyr'in, gerek birlikte gerekse ayrı olarak, şahitliklerinin reddedilmesi gerekliğini söylemişlerdir. Kimileri de, fasıkın hangisi olduğunun belli olmadığından hareketle, bunlardan tek tek her birinin şehadelinin kabul edileceğini; ancak bir muhalife karşı ikisinin birden şahitlik etmesi durumunda, her ikisinin de şahitliğinin reddedileceğini söylemişlerdir. Kimileri de osman in ve katillerinin fışkında tereddüte düşmüştür. Bütün bu iddialar, sünnete aykırı olarak selefe dil uzatmaktır. Kaldı ki kimileri, sahabe arasında cereyan eden hadiselerin ictihad kaynaklı olduğunu; her müctehidin musib olduğunu veya biri musib olmakla birlikte hata edenlerin mazur olduğunu ve şahitliğinin reddedilemeyeceğini söylemişlerdir. Kimileri de bu çekişme ve tartışmaların ictihadî olmadığını; osmanın katillerinin ve haricilerin kesinlikle hatalı olduğunu, şu kadar ki onlar, tevilci olup, hatalarını bilmediklerini söylemişlerdir. Tevilci fasıkın rivayeti ise redde- [ı, 165 dilmez. Bu yaklaşımlar, kur'an'ın mutlak tadilini geçersiz saymaktan daha yerindedir.

Denirse ki:

Kur'an sahabeyi hayırla anmıştır. Sahabi kimdir? Hz. Peygamberin asrında yaşayan mı; onu en az bir defa gören mi; onunla bir an sohbet eden mi yoksa sohbeti uzun olan mıdır ve bu sohbetin uzunluğunun sının nedir?

Deriz ki:

Sahabi ismi, sadece hz. Peygamberle sohbeti bulunan kişiler için kullanılır. Dildeki konumu itibariyle, bu ismin biri hakkında kullanılabilmesi için, bir anlık bile olsa, sohbet yeterlidir. Şu kadar ki örf, sahabi ismini, sohbeti çok olan kişilere özelleştirmiştir. Bu husus da tevatür yoluyla, sahih nakil yoluyla, sahabinin 'benim sohbetim çok oldu' sözüyle bilinebilir. Bu çokluk için takdir edilmiş bir sınır yoktur; belki takribi olarak bir sınır getirilebilir.[24].

4. Ravinin Müstenedi Ve Zabt Keyfiyeti

Ravinin müstenedi, ya şeyhin kendisine kıraatidir; ya kendisinin şeyhe kıraati; ya icazet; ya münâvele; ya da bir kitabda şeyhin hattıyla yazılı olarak görme olmak üzere beş mertebedir.

1) şeyhin kıraati (sema'):

Birinci mertebe, ki en üstünü budur, kendisinden rivayette bulunması için şeyhin ihbar sadedinde okumasıdır. Haberin bu yolla alınması raviye, 'haddese-na\ 'ahberena', 'kale fulan' ve 'semituhu yekulu' deme imkanı verir.

2) şeyhe kıraat (kıraat):

İkincisi; haberi şeyhe okumak olup, şeyh sükut ederse, bu sükut şeyhin 'bu haber sahihtir' demesi gibi olur; dolayısıyla, bazı zahir ehlinin aksine, bunun rivayet edilmesi caiz olur. Çünkü şayet haber sahih olmasaydı, şeyhin sükutu ve takriri adaletini zedeleyen bir fisk olurdu ve şayet bunu mümkün görecek olursak, şeyhin bu haberin sahih olduğu şeklindeki sözünün yalan olmasını da mümkün görmemiz gerekirdi. Ancak ortada eğer önemsemezlik ve gaflet durumu varsa bu takdirde şeyhin sükutu yeterli olmaz. Böylesi bir durum raviye 'ahberena' ve 'haddesena fulanun kıraaten aleyh' deme imkanı verir. Ravinin böyle bir kayıt getirmeksizin mutlak olarak 'haddesena' veya &mitu fulanen' demesinde ihtilaf vardır. Sahih olan bunun caiz olmamasıdır. Çünkü, haber, hadis ve mes-mu1 (duyulmuş) lafızlarının hepsi sözlü ifade (nutk) olduğu için, bu ifade şeyhin doğrudan söylediği (nutk) intibaını vermektedir. Ravinin bu ifadesi de yalan olur; ancak, eğer sarih sözüyle veya halinin karinesiyle, ravinin bu ifadeyle, şeyhin hadisini duymayı değil, ona okumayı kastettiği anlaşılıyorsao başka.

3) icazet:

İcazet, şeyhim 'falan kitabı veya benim mesmûâtımdan sana göre sahih olanları benden rivayet etmene icazet veriyorum' demesidir. Bu durumda mes-mu'un tayininde ihtiyatlı davranmak gerekir. Ancak eğer (şeyh) sadece 'benim falandan mesnjtuım .budur' demişse, ondan rivayette bulunmak caiz değildir. Çünkü şeyh böyle demekle rivayet hususunda izin vermiş olmaz. Belki de o, duymuş olsa bile, bildiği bir kusur yüzünden rivayet edilmesini caiz görmemiştir. Aynı şekilde şayet indî şehadetun' dese, 'sana benim şehadetime göre şahitlikte bulunmana izin veriyorum' demedikçe veya bu şehadet hüküm meclisinde kaim olmadıkça şahitlik yapamaz. Çünkü rivayet de bir şehadettir. İnsan bazen normal konuşmasında umursamaz davranabilir. Fakat şehadetin kesinleşmesi durumunda biraz tereddüt eder.

İcazet raviye 'haddesena -veya- ahberena icazeten' deme imkanı verir. Ravinin 'icazeten1 kaydını söylemeksizin mutlak olarak 'haddesena' demesini bazıları caiz görmüştür ki bu fasittir; çünkü bu ifade şeyhin sözünü işittiği intibaını vermektedir ve bu da yalandır.

4) münâvele:

Münâvele şeyhin 'şu kitabı al ve onu benden tahdis et; ben onu falandan işittim' demesidir. Bu lafızlar olmaksızın yapılan münâvelenin (alma-verme.) Hiç [ı, 166] bir anlamı yoktur. Aslında bu lafızlar olduktan sonra münâvelenin de bir anlamı yoktur. Münâvele bazı hadisçilerin uydurduğu faydasız bir tekellüftür. Hadisin icazetle rivayeti caiz olduğu gibi, -bazı zahir ehlinin aksine- bununla amel etmek de vaciptir. Çünkü amaç, bilme yolunun kendisini değil, haberin sahihliğini bilmektir. 'Bu kitap benim mesmuumdur; onu benden rivayet et!' sözü bildirme açısından, şeyhin kıraati ve şeyhe kıraat gibidir. Onların 'şeyh, raviye haberi doğrudan tahdis etmeye muktedirdir, dolayısıyla münâveleye gerek yoktur' sözleri de anlamsızdır. Çünkü buna göre, ravinin şeyhe okumasının da sahih olmaması gerekir; çünkü şeyh okumaya muktedirdir. Yine ravinin, şeyh hayatta olduğu sürece rivayette bulunmaması gerekir; çünkü tıpkı şahitlik meselesinde olduğu gibi, asıla başvurma imkanı vardır. Demek ki bu hususlar rivayet konusunda muteber değildir.

5) yazıya dayanma:

Ravinin, şeyhin hattıyla 'innî semi'tu ala fulanin keza' yazısını görmesi olup, buna dayanarak şeyhten rivayette bulunması caiz değildir. Çünkü ravinin ondan rivayette bulunması, şeyhin bunu söylediğine şehadet etmek demektir; halbuki yazı bunu göstermez. Fakat ravinin, 'ben bir kitapta bir hat ile yazılt olarak gördüm ve bu hattın falan kişiye ait olduğunu zannediyorum' demesi mümkündür. Yazı, yazıya benzer. Ancak şeyh eğer 'bu benîm yazımdır' derse sözü kabul edilir. Fakat şeyh, -rivayet hususunda gerek sözüyle ya da hadis rivayeti için oturmak gibi bir hal karinesiyle- yetki vermedikçe kendisinden rivayette bulunulamaz. Adil bir kişi, mesela 'bu, sahih-i buharî'nin sahih bir nüshasıdır' dese ve onda bir hadis görse rivayette bulunamaz. Fakat bu kişi eğer mukallid ise, bu haberle amel etmesi gerekir mi? Bunu müctehide sorması gerekir. Eğer hadisi gören kişi müctehid ise amel etmesi gerekir mi? Kimileri hadisi işitmedikçe amel etmesinin caiz olmadığını kimileri de, eğer nüshanın sahih olduğunu adil bir kişinin sözüyle biliyorsa, bu takdirde amel etmesinin caiz olduğunu söylemişlerdir. Çünkü hz. Peygamberin arkadaşları zekat sahifelerini değişik bölgelere götürüyorlardı ve oradaki insanlar, her biri tek tek işitmediği halde sahifeleri taşıyan kişilerin şahitliğiyle bu sahif elere itimat ediyorlardı. Bu sükunun-nefs ve zanni galip ifade eder.

Özetle söylemek gerekirse; ravi ancak, sema'ını, hıfzını ve eda vaktine kadar hiç bir harf değişmeksizin zaptedildiğini bildiği haberleri rivayet edebilir. Bunlardan (sema', hıfz, zabt) her hangi birinden kuşku duyarsa rivayet etmemelidir. Bu prensipten doğan bir kaç mesele vardır.

Mesele: (birinden haberi duyup duymadığında tereddüt)

Diyelim ki, zührimen duydukları (mesmuat) arasında bir hadis bulunup, bunu zührî'den duyup duymadığında kuşkuya düşerse, 'bunu zührî"den duydum' demesi caiz olmadığı gibi 'zührî dedi ki' demesi de caiz olmaz. Çünkü ravinin 'zührî dedi ki' sözü, zührî hakkında bir şahitlik olup, ancak bir bilgiye dayanırsa caiz olur. Belki de, o hadisi başka birinden duymuştur. Dolayısıyla bu kişi, tıpkı bir ikrarı işitip, ikrarda bulunan kişinin zeyd mi yoksa amr mı olduğunu bilmeyen kişi gibidir. Dolayısıyla bu kişinin zeyd hakkında şahitlikte bulunması caiz değildir. Hatta biz diyoruz ki; bir şeyhten yüz hadis işitse ve bunlardan birisini işitmediğini bilse fakat bunun hangi hadis olduğunu tayin edemese bu kişi o hadisi rivayet edemez. Hatta bu hadislerden hiçbirisini rivayet edemez. Çünkü o hadislerden her birinin, işitmediği hadis olması mümkündür. Her hangi bir hadi- [ı, 167] sin zührî'den işitilmiş olduğuna dair galip zannı bulunsa bile, bu galip zanna dayanarak rivayet etmesi caiz değildir. Kimi alimler, bu konudaki galip zanna itimat edileceği gerekçesiyle, bunu caiz görmüşlerdir. Bu görüş uzaktır. Şahitlik hususundaki dayanak galip zandır; fakat bu, hakim açısından söz konusudur.

Çünkü hakim şahidin doğru söylediğini bilemez. Halbuki şahit, bundan emin olmalıdır. Çünkü şahidin müşahede imkanı bulunan hususlarda ancak bildiği bir konuda şahitlik etmekle yükümlü tutulması mümkündür. Fakat hakimin, ancak şahitlerin doğruluğu ile hüküm vermekle yükümlü tutulması imkansızdır. Aynı şekilde ravinin de, şeyhin doğru söylediğini bilmesi mümkün değildir; fakat şeyhin sözünü duyma yoluyla bilmesi mümkündür. Bu duyma işi muhakkak değilse rivayette bulunmaması gerekir.

Denirse ki:

Asrımızda birinin, tahakkuk etmediği halde, 'hz. Peygamber dedi ki' demesi caizdir.

Deriz ki:

O kişinin bunu tahakkuk ettirmesi mümkün değildir. Zaten bu kişinin sözünden, kendisinin bizzat hz. Peygamberden işittiği değil; fakat bunu başka birinden işittiği veya itimat ettiği bir kitaptan rivayet ettiği anlaşılır. Bir haberi -bu yolla- işiten kişinin bu haberle amel etmesi gerekmez; çünkü bu haber mürseldir ve o kişinin bunu nereden söylediği bilinmemektedir. Ancak kaynağını zikrettiği takdirde, ravinin durumu ve adaleti incelenerek bu haberle amel edilebilir. -val-lahu alem.-

Mesele: (şeyhin hadisi inkarı)

Şeyh, ravinin yalancılığına kesin gözüyle bakacak biçimde hadisi inkar eder ve bu hadisle amel etmezse, ravi cerhedilmiş olmaz. Çünkü cerh, bir kişinin sözüyle sabit olmayabilir. Öte yandan, her ikisi de adil olduğu halde, ravi şeyhini, şeyhi de onu yalanlamaktadır. Bu durumda onların sözleri birbirini yalanlayan iki beyyine gibi olur; dolayısıyla da cerhi gerektirmez. Ancak şeyh, 'bunu hatırlamıyorum' diyerek tereddütlü bir biçimde inkar ederse bu haberle amel edilir. Çünkü ravi, bu haberi ondan işittiğinden kesin olarak emindir; şeyh ise onu kesin olarak yalanlamamaktadır. Her kişi de adil olduğundan her ikisinin de doğru söylemesi mümkündür. Kerhı[25] şeyhin hadisi unutmasının hadisi boşa çıkaracağını ileri sürmüş ve ve zührî'nin rivayet ettiği velisinin izni olmaksızın evlenen kadının nikahı batıldır' hadisinin reddini bu anlayış üzerine bina etmiştir. Kerhî şöyle istidlalde bulunmuştur: zührî asıldır (ilk ravidir). Şeyh hadisle amel etmeyince, şeyhin fer'i olan ravi o hadisle nasıl amel edebilir!

Deriz ki:

Eğer adil birisi ondan bu hadisi rivayet etmişse, şeyh bu hadisle amel edebilir. Ancak adlin rivayet etmesine rağmen içinde bir kuşku varsa bu hadisle amel edemez. Fakat ravi, duyduğuna kesin kanaat getirirse bu hadisle amel etmesi gerekir. Ravi ve şeyh dışındakilerin ise, her ikisini de tasdik etmiş olmaları için, bu hadisle amel etmeleri gerekir. Hakim, zahiren adil görünen yalancı şahidin sözüyle hüküm vermek durumundadır; fakat bu, şahide haramdır. Avamın, mücte-hidin fetvası değişmiş bile olsa, eğer bu değişikliği bilmiyorsa, müctehidin bu fetvası ile amel etmesi gerekir. Fakat müctehidin kendisi, bu değişikliği bildiği için, önceki fetvası ile ame edemez. Her biri kendi durumuna göre amel eder. Malik, şafiî ve kelamciların çoğunluğu bu hadisle (ilk ravinin unuttuğu hadisle) amel edilebileceği görüşündedir. Çünkü insanda unutma durumu çoğunlukla meydana gelebilir. Hangi muhaddis. Hayan boyunca rivayet ettiği tüm hadisleri e/bere bilebilir! Dolayısıyla unutma, tıpkı şeyhin hadiste bir ziyade bulunduğunda veya hadisin i'rabında kuşkuya düşmesi gibidir. Nasıl ki bu durum, sıklıkla [ı, 168 vuku bulması sebebiyle, hadisin iptalini gerektirmiyorsa, hadisin aslı da bunun gibidir.

Mesele: (sika'nm bir ziyade ile infiradı)

Sika bir ravinin, hadisi rivayet eden topluluktan farklı olarak bir ziyadeyi tek başına rivayet etmesi (tnfirad), bu ziyade ister hadisin lafzında isterse anlamında olsun, çoğunluk nezdinde makbuldür. Çünkü sika ravi, diğer hafızların nakletmediği bir hadisi tek başına rivayet ettiğinde bu rivayet makbul olmaktadır. Öyleyse tek kaldığı ziyade de bunun gibidir. Çünkü adil kişi, mümkün mertebe, töhmetten uzak tutulur.

Denirse ki;

Herkesin dikkat kesilip dinlediği bir durumda, ziyadeyi yalnızca bir kişinin tek başına hıfzetmiş olması uzak ihtimaldir.

Deriz ki:

Eğer mümkünse, bu bir kişi dışındakilerin tasdiki daha evladır. Bu bir kişi duyduğundan emindir; diğerleri ise kesinlikle böyle bir ziyadenin olmadığım söylememiştir. Belki de hz. Peygamber söz konusu hadisi iki ayrı mecliste zikretmiş; ziyadeyi zikrettiği yerde de sadece bu kişi bulunmuş olabilir. Belki de hadisi bir mecliste iki kere tekrar etmiş, ikinci tekrar anında sadece bu bir kişi bulunmuş olabilir. Hadisi noksan rivayet eden ravinin, meclise sonradan gelip hadisin tamamını duymamış olması da ihtimal dahilindedir. Belki de mecliste hepsi aynı anda bulunmuşlar, fakat bir kişi dışındakiler bu ziyadeyi unutmuştur. Yine hadisin söylendiği anda aniden meşgul edici ve ürkütücü bir sebebin vukua gelip, orada bulunanların birkısmını hadise kulak vermekten alıkoymuş ve bu yüzden ziyadeyi dikkatle dinleyen kişiler ezberlemiş olabilir. Yine dinleyicilerden bir kısmında ziyadeden alıkoyan bir düşünce arız olmuş olabilir. Yine birkısmının basma meclisten kalkıp gitmesini gerektiren rahatsız edici bir durum gelmiş olabilir. Bütün bu ihtimaller varken, adil kişi, mümkün mertebe, yalanlanamaz.

Mesele: (haberin bir bölümünün rivayeti)

Hadisin mana olarak naklini caiz görmeyenlerin çoğunluğuna göre, haberin bir kısmını rivayet etmek caiz değildir. Mana ile nakli caiz görenler ise, haberin tamamını bir kere rivayet etmiş olması ve zikredilen kısmın, zikredilmeyen kısımla anlamı değiştirecek bir biçimde bağlantılı olmaması şartıyla, bunu caiz görmüşlerdir. Eğer zikredilen kısım, tcrkedilen kısımla, ibadetin şartı veya rüknü veya tamamlayıcı bir parçası gibi bağlantılı ise, bu durumda hadisin bir kısmını nakletmek tahrif ve karıştırma olur. Ancak hadisi bir kere tam olarak zikretmiş ve başka bir kere anlamı değiştirmeyecek biçimde eksik olarak nakleimiş ise, bu caizdir. Fakat bunun şartı da su-i zanla töhmet altında kalmanın söz konusu olmamasıdır. Eğer nakli karıştırma (ıztırab) töhmeti altında kalacağını biliyorsa bundan kaçınması gerekir.

Mesele: (mana ile rivayet)

Hadisi, lafzıyla değil de, mana ile nakletmek, hitabın vaki oluş yerlerini ve lafızların inceliklerini bilmeyen kişilere haramdır. Muhtemel ile muhtemel olmayan; zahir ile daha zahir ve genel ile daha genel arasındaki farkı bilenlere gelince; şafiî, malik, ebû hanîfe ve fakihlerin çoğunluğu, eğer anlamışsa hadisi ma-naen nakletmesini caiz görmüşlerdir. Kimileri de ancak, bir lafzı müradifiyle ve anlam bakımından kendine eşit bir lafızla değiştirmesini caiz görmüşlerdir. Bu da 'kuûd' yerine 'cülus', 'ilim' yerine 'marifet', 'istitaat' yerine 'kudret', 'ibsâr1 yerine 'ihsas bi'1-basar1, 'hazr' yerine 'haram' lafızlarını kullanmak gibi, kendisinde hiç bir kuşku bulunmayan eşanlamlı lafızları kullanmakla olur.

Özetle söylemek gerekirse; istinbat ve anlama bakımından farkılılık söz konusu olmayacak biçimde mana ile nakil yapılabilir. Ancak mana olarak nakil, sadece kesin olarak anladığı haberler için geçerlidir. Kesin olarak değil de, araştın-cılar/düşünücüler arasında farklılığın olabileceği bir istidlal türüyle anladıkları hususlarda ise manaen nakil caiz değildir. Manaen naklin alim için caizliğine delalet eden hususlardan biri, yabancılara şer'i kendi dilleriyle anlatmanın caizli-[ı, 169] ğindeki icmadır. Arapçanın, yabancı bir dile çevrilmesi caiz olunca, arapça bir lafzın, kendine müradif ve denk başka bir arapça lafızla değiştirilmesi haydi haydi caiz olur. Aynı şekilde hz. Peygamberin elçileri, hz. Peygamberin emirlerini gittikleri bölgede konuşulan dille tebliğ ediyorlardı. Yine hz. Peygamberin şeha-detini işiten biri, hz. Peygamberin şehadeti üzerine başka bir dilde şahitlik edebilir. Manaen naklin caizliğinin bir başka delili şudur: biz biliyoruz ki lafızda her hangi bir teabbüd yoktur ve amaç mananın anlaşılması ve bunun insanlara ulaştırılmasıdır. Bu husus, teşehhüd, tekbir vs. Gibi lafızla teabbüd olunan şeyler gibi değildir.

Denirse ki:

Hz. Peygamber " benden bir söz işitip, onu koruyan ve işittiği gibi aktaran kişinin yüzünü allah ak etsin! Kendisine tebliğ yapılan öyle kişiler vardır ki, sözü doğrudan işitenden daha kavrayışlıdır; nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki fakih değildir; niceleri de fıkhı kendilerinden daha fakih olanlara taşır" demiştir.

Deriz ki:

Hüccet işte budur. Çünkü illet burada zikredilmektedir ki bu illet insanların anlayış (fıkh) açısından farklı oluşlarıdır. İnsanların hakkında farklılık göstermedikleri eşanlamlı lafızlar, buna engel değildir. Bu hadisin kendisi bile, anlam de-ğişmeksizin birbirinden farklı lafızlarla nakledilmiştir. Her ne kadar bu farklı lafızların hepsinin, değişik zamanlarda hz. Peygamber tarafından ifade edilmiş olması mümkün ise de, ağır basan taraf, bunun bir tek hadis olup farklı lafızlarla nakledilmesi d ir. Nitekim bu hadis rahimallahu imreen', 'naddarallahu imre-en' şeklinde; yine 'rubbe hamili fıkhın la fıkhe leh' ve 'rubbe hamili fıkhın ğayru fakih' şeklinde de rivayet edilmiştir. Aynı şekilde sahabe bir hutbeyi, bir olayı değişik lafızlarla nakletmiştir. Bu da manaen naklin caizliğini gösterir.

Mesele: (mürsel haber)

Mürsel haber, malik, ebû hanîfe ve daha birçoklarına göre makbuldür. Şafiî ve kadı'ya göre ise merduddur ve tercihe şayan olan görüş de budur.

Mürsel hadis şu şekildedir: hz. Peygambere muasır olmayan birinin 'Hz. Peygamber dedi ki' demesi veya ebu hureyre'ye muasır olmayan birinin 'ebu hureyre dedi ki' demesidir. Mürselin makbul olmamasının delili şudur: hadisi bu şekilde rivayet eden kişi şayet bu hadisi kendisinden rivayet ettiği şeyhini, tadil etmeksizin, zikretmiş olsaydı, belki o kişi bizce tanınmıyor (meçhul) olarak kalacak ve onu kabul etmeyecektik. Adını hiç zikretmediği zaman ise bu tanımazlık daha da artmaktadır. Kendisini tanımadığımız birinin adaletini nasıl bilebiliriz!

Denirse ki: adil birinin rivayette bulunmuş olması, atlanan kişiyi tadil etmek demektir.

Deriz ki: buna iki yönden cevap verilebilir:

A) biz bu anlayışı kabul etmiyoruz. Çünkü adil kişi bazen öyle birinden rivayette bulunur ki, o kişi hakkında kendisine bir şey sorulunca duraksar veya onu cerheder. Biz öylelerini gördük ki, kendisinden rivayette bulundukları kişi hakkında bir şey sorulunca bazen onu tadil etmişler, bazen de cerh etmişler veya bilmiyoruz demişlerdir. Mürsel haberde ravi, kendisinden rivayette bulunduğu kişinin adaleti hakkında susmaktadır. Şayet cerhi zikretmeyip susmak tadil olacak olsaydı, tadili zikretmeyip susmak da cerh olurdu ve ravi kendisinden rivayette bulunduğu kişiyi cerh ettiğinde kendi kendisini yalanlamış olurdu. Fer'in şehade-ti, açıkça belirtmediği sürece, aslın tadili anlamına gelmez. Rivayet ve şehadetin bazı taabbudî noktalarda birbirinden ayrılması, tıpkı cerhedilmişin ve tanınmazın

Rivayetinin caiz olmayışı kovıûsunda bir farklılık gerektirmediği gibi, bu noktada da ayrı olmalarını gerektirmez. 'Adil kişi, ancak adil kişinin şehadeti üzerine şe-hadet edebilir' demek caiz. Olmadığına göre, rivayet hususunda da caiz değildir ve rivayet konusunda, haklarında araştırma yapabilmek için şeyhin ve aslın zatını tanımak gerekir.

Denirse ki:

İi, 170] rivayette 'an fulan an fulan...' (an'ana) usulü yeterlidir. Halbuki ravinin Reva fulanun an fulanın an fulanin' sözü falanın falandan duymadığı; aksine bunun kendisine bir vasıta ile ulaştığı ihtimalini taşımaktadır ve bu ihtimale rağmen kabul edilmektedir. Halbu ki aynı durum şehadet hususunda kabul edilmemektedir.

Deriz ki:

Bu durum tanınmazın rivayetinde bir farkı gerektirmediğine göre, -ki mür-sel haber bir tanınmazdan rivayet edilmektedir-, mürselin kabul edilmemesini gerektirir. Öle yandan an'ana metodu katipler arasında süregelen bir yaygın uygulamadır. Onlar her ismin yanına 'reva an fulanin semaen minh' ibaresini yazmaya biraz üşenmişler, biraz da kağıt ve zaman israfından kaçınmışlar ve bu yüzden böyle bir kısaltma yapmışlardır. Kaldı ki bu usulle yapılan rivayet, ancak, rivayette bulunan kişinin bununla sema'ı kastettiğinin -ya sarih lafzıyla veya adetiy-le- bilinmesi durumunda kabul edilmektedir. Eğer ravi sema'ı kastetmiyorsa, hadisin müsned olması da mürsel olması da muhtemeldir; dolayısıyla kabul edilmez.

B) Biz -cedel olarak- rivayetin tadil anlamına geleceğini kabul etsek bile, sebep zikredilmediği sürece, onun bu mutlak tadili kabul edilemez. Ravi bunu adil ve sika birinden duyduğunu tasrih etse bile bunun kabul edilmesi gerekmez. Mutlak tadil kabul edilecek olsa bile, bu, ancak kendisi (zatı) bilinen fakat fışkı bilinmeyen bir kişi hakkında olabilir. Zatını tanımadığımız kişiye gelince; ravi şayet bu kişiyi zikretmiş olsaydı belki de biz tadil eden kişinin bilmediği bir fışkını biliyor olabilirdik. Her bir mükellef hakkında, eğer kendisi kendini tanıtmaktan aciz ise ancak bu takdirde başkasının tanıtmasıyla iktifa edilebilir. Zatı tanınmayan birinin, bundan aciz olup olmadığı bilinemez. Benzer gerekçeyle, aslı tanıtmadığı ve belirlemediği sürece, fer'î şahidin tadili kabul edilmez. Çünkü belki de hakim onu (as!) Fısk ile tanımaktadır.

Mürsel haberi kabul edenler, sahabe ve tabiun'un adil'in mütselini kabul konusundaki ittifakını gerekçe göstermişlerdir. Nitekim pekçok hadis rivayet etmiş olmasına rağmen tbn abbas, yaşının küçüklüğü sebebiyle, hz. Peygamberden sadece dört hadis duymuştur ve bu durumu kendisi 'riba nesiededir' hadisinde açıkça dile getirerek 'bunu bana üsame b. Zeyd haber verdi* demiştir. Yine ibn abbas 'hz. Peygamber akabe cemresini atincaya kadar telbiye yapardı[26] diyerek rivayette bulunmuş; kendisine başvurulunca da "bunu bana kardeşim fazl b. Abbas haber verdi' demiştir. Aynı şekilde ibn ömer hz. Peygamberden "kim cenaze namazı kılarsa, ona bir şu kadar (kırat) sevap vardır"[27] dediğini rivayet etmiş, daha sonra bunu ebu hureyre'den duyduğunu söylemiştir. Ebu hurey-re "kim ramazanda cünüp olarak sabahlarsa, orucu bozulmuştur" hadisini, 'bunu ben söylemiyorum, kabe'nin rabbine yemin olsun ki bunu muhammed (s) söyledi' diyerek, rivayet etmiş; kendisine ısrarla sorulunca da 'bunu bana fadl b. Abbas haber verdi' demiştir. Berâ b. Azib de 'size aktardığımız hadislerin hepsini biz hz. Peygamberden duymuş değiliz; bir kısmını o'ndan duyduk; birkısmını da o'riun arkadışlarından' demiştir. Tabiuna gelince; nehaî, "eğer 'haddesenî fula-nun an abdillah' dersem, bana hadisi nakleden odur. Eğer 'kale abdullah' dersem, bunu birçok kişiden işitmişimdir'1 demiştir. Daha birçok tabiîden mürsel hadisi kabul ettikleri nakledilmiştir.

Cevap: bu gerekçeye iki yönden cevap verilebilir;

A) bunlar doğrudur ve sahabenin birkısmının mürsel haberleri kabul ettiğini gösterir. Ne var ki bu konu içtihadı bir konudur ve bu konuda kesinlikle icma sabit olmaz. Öte yandan zikredilen bu örneklerden, sahabenin birkısmının da mürsel haberleri kabul etmediği anlaşılmaktadır. Bu sebepledir ki mertebelerinin yüceliğine rağmen ibn abbas, ibn ömer ve ebu hureyre ile tartışmışlardır. Elbette [ı, 17i ki bu tartışma, onların adaletlerinden kuşku duydukları için değil, fakat ravinin açığa çıkması içindir.

Denirse ki:

Sahabenin birkısmı mürsel haberi kabul etmiş, bir kısmı da susmuş ve böylece icma gerçekleşmiştir.

Deriz ki:

Biz diğerlerinin susmasıyla, üstelik içtihada açık bir meselede, icma'ın sabit olacağını kabul etmiyoruz. Tam tersine diğerleri belki de, içlerinden inkarı gizleyerek veya bu meselede kararsız kaldıklen için sükut etmişlerdir.

B) Mürsel haberleri inkar edenlerin bir kısmı sahabi'nin mürselini kabul etmiştir. Çünkü sahabi, bir başka sahabiden nakletmektedir ve sahabenin tamamı adildir. Kimileri de buna tabiun'un mürsellerini de katmıştır. Çünkü tabiiler de sahabeden rivayette bulunmaktadır. Bazıları da sadece büyük tabiilerin mürselle-rinin kabul edileceğini söylemiştir. Mürselin reddi görüşüne kıyasla tercihe daha şayan olan görüş şudur: tabii veya sahabi, sarih lafzı veya adetiyle, sadece saha-biden rivayette bulunmakla tanınıyorsa, bunun mürseli kabul edilir; eğer böyle tanınmıyorsa kabul edilmez. Çünkü onlar bazen, -hiç sohbeti bulunmayan bedevi vb. Gibi-, sahabi olmayan kişilerden rivayette bulunmuşlardır. Bizim için sabit olan ise, sadece, sohbet ehlinin adaletidir. Zührî irsal yaptıktan sonra 'bunu bana abdulmelikin kapısı önünde bir adam haber verdi1 demiştir. Yine urve b. Zübeyr büsre'den irsalcn naklettiği bir haber hususunda 'bunu bana muhafızlardan biri haber vermişti' demiştir.

Mesele: (umumu'l-belva olan konulardaki haber-i vahid)

Kerhî ve bazı rey ehlinin aksine, umumu'l-belvada varid olmuş haber-i vahid makbuldür. Çünkü adil kişinin naklettiği -doğruluğu mümkün olan- her haberin tasdik edilmesi gerekir. Msl. Cinsel organa dokunmakla ilgili hadisi adil bir kişi nakletmiştir ve doğru söylemesi mümkündür. Biz bu haberi nakleden kişinin kesinlikle yalancı olduğunu söyleyemeyiz. Ancak bir kişi, -msl. Bir valinin pazarda öldürülmesi, bir vezirin azli ve cuma günü camide cuma namazı kılmaktan alıkoyan bir olayın meydana gelmesi gibi veya güneş tutulması, zelzele veya büyük bir yıldızın düşmesi gibi- yaygınlık kazanmaması adeten imkansız olan bir şey naklederse durum değişir. Çünkü bütün bu olaylar vuku bulduğu takdirde hemen yaygınlık kazanacak türde olaylardır ve bunların gizli kalması mümkün değildir. Aynı şekilde kur'an hakkında da haber-i vahid kabul edilemez. Çünkü biz biliyoruz ki hz. Peygamber kur'an'ı yaymakla mükellef idi ve herkese duyurmaya itina gösteriyordu. Zaten kur'an'ın yaygınlık kazanmasına ve nakline dair itici sebepler vardı. Çünkü kur'an dinin aslıdır; bir sure veya bir ayeti tek başına rivayet eden kişi kesinlikle yalancıdır. Fakat umumu'l-belva olan konulardaki haber-i vahidlerin yalan olduğuna kesin gözüyle bakamayız.

Denirse ki:

Siz, bu tür konulardaki haber-i vahidlerin kesinlikle yalan olduğuna hükmedenlere neye dayanarak karşı çıkıyorsunuz! Msl. Ön ve arka yoldan birşeyler çıkması günde birkaç defa olabildiğine göre ve bununla abdest bozulduğuna göre hz. Peygamberin, bunun hükmünü tek tek birkaç kişiye duyurup, yaymaması helal değildir; çünkü böyle bir davranış, şer'in gizlenmesi ve hiç farkına varmaksızın insanların namazlarının batıl olması sonucuna götürür. Öyleyse bu gibi şeylerin yayılması gerekir. Zaten bu tür şeylerin yaygınlık kazanmasının itici sebepleri de hazırdır. Cinsel organa dokunma da aynı bunun gibi sık vuku bulan bir şeydir; böyle bir şeyin hükmü nasıl gizli kalabilir!

Deriz ki:

A) bu söyledikleriniz başta vitir namazı, fasd, hacamat ve kahkahanın hükmü, ölü yıkamaktan dolayı gusül almanın vacipliği, kametin tekli veya çiftli olması gibi hususlarla boşa çıkmaktadır. Buntann hepsi helvanın umumi olduğu [ı, 172 hususlardır ve onlar bu hususları haber-i vahide dayanarak isbat etmişlerdir. Eğer

Onlar helvanın bu olaylardaki umumiliğinin, abdestin bozulmasindaki umumiliği gibi olmadığını iddia ediyorlarsa, biz de deriz ki; öyleyse temas ve dokunmadaki (lems ve mess) umumu'l-belva da, abdestin bozulmasındaki gibi değildir. İnsan nasıl ki fasd ve hacamatı her zaman değil sadece arasıra yaptırıyorsc cinsel organına da her zaman değil, abdest bozma esnasında dokunmaktadır. Bu bakımdan aralarında bir fark yoktur.

B) fasd[28] ve hacamat her ne kadar her gün tekrarlanan bir iş değilse de, sıklıkla yapılmaktadır. Böyle bir işin hükmü, nasıl olur da gizli kalıp pek çok kişinin namazının batıl olmasına yol açabilir ve bu iş tek tek kişilere nasıl havale edilebilir! Bunun bir tek sebebi vardır ve o sebep şudur: allah teala resulünü bütün hükümleri değil, bazı hükümleri yaymakla mükellef tutmuş ve geri kalan hükümler konusunda insanları haber-i vahide havale etmesine izin vermiştir. Nitekim allah teala hz. Peygamberin, faiz prensibi konusunda insanları kıyasa havale etmesine izin vermiştir. Halbuki hz. Peygamber kolaylıkla "yiyecek maddesini yiyecek maddesi karşılığında, ölçülebilir şeyleri ölçülebilir şeyler karşılığında satmayın" diyebilirdi ve bu hükümlerin eşyayı sitte hadisinden istinbat edilmesine gerek kalmazdı. Umumu'l-belva olan hususların, insanların maslahatının haber-i vahide bırakılmalarını gerektiren şeyler cümlesinden olması da mümkündür. Bu durumda ravinin doğru söylemiş olması mümkündür ve tasdik edilmesi gerekir. Öte yandan hükmün yayılmasının illeti, ihtiyacın genelliği ya da nadirliği değil, yükümlülüğün allahtan o şekilde gelmesidir (teabbüdj. Eğer böyle olmasaydı, tıpkı bir şer' oluşu hususunda çoğunluğun ihtiyaç duyduğu şeyler gibi, birçok insanın ihtiyaç duyduğu fasd ve hacamat gibi şeylerin de gizli kalmaması gerekirdi.

Denirse ki:

Hz. Peygamberin yaymakla mükellef tutulduğu hususlar için ölçü (dabıt) nedir?

Deriz ki:

Eğer siz bunun aklen mümkün oluşuna dair bir ölçü istiyorsanız böyle bir ölçü yoktur; allah teala, hz. Peygamberi bunlar içerisinden neyi dilerse onunla mükellef tutar. Eğer bunun vukuunu kastediyorsanız, bu husus hz. Peygamberin fiilinden bilinebilir. Sem'iyyatı araştırdığımızda, bunun dört kısım olduğunu görürüz:

A) Kur'an: biz biliyoruz ki hz. Peygamber kur'an'i yayma hususunda aşın

Titizlik göstermiştir.

B) İslamın beş esası: bunlar kelime-i şehadet, namaz, zekat, oruç ve hac olup, hz. Peygamber bunları avam havas herkesin müştereken bilebileceği bir biçimde yaymıştır.

C) Alım-satım ve nikah gibi zarurî olmayan muamelat ilkeleri: bunlar da tevatür derecesinde yayılmıştır. Hatta talak, azat etme, ıstîlâd,[29] tedbîr[30] ve mükâlebe[31] gibi konular da ilim ehli nezdinde mütevatirdir ve bu hususta kesin hüccel ya tevatür yoluyla ya da işitmelerine rağmen sükut eden topluluklar huzurunda tek tek kişilerin naklctmesiyle kaimdir. Hüccet bu yolla kaim olabilir. Şu kadar ki bunları bilme hususunda avam, alimlerle müşterek değildir. Aksine avamma farz olan, bu konularda alimlerin söylediğini kabul etmektir.

D) bu muamelat ilkelerinin tafsilatı: namazı ve diğer ibadetleri ifsad eden şeyler, dokunma ve kusma gibi abdesti bozan şeyler, başı meshin tekrarı gibi hususlar bu kısma girer. Bu kısımdaki şeylerin birkısmı yaygınlık kazanmış, bir kıs-

[ı, 173] mini da tek tek kişiler nakletmiştir. Tek kişilerin naklettiği hususların umumu'l-belva olması mümkündür. Tek tek kişilerin naklettiği şeyler konusunda bir imkansızlık olmadığı gibi engel de yoktur. Yaydığı şeyler hususunda hz. Peygamberin yaymakla mükellef (teabbüd) tutulmamış olması mümkündür. Tek tek kişilere bıraktığı şeyleri de yaymakla mükellef tutulmuş olabilir. Şu kadar ki bu işlerin meydana gelmesi, teklifin böyle olduğunu gösterir. Hz. Peygamber bu hususların hiçbirinde allahm emrine muhalefet etmemiştir. Vallahu a'lem.[32]

Üçüncü Asıl: İcma

A. İcmaın Hüccet Oluşunun İsbatı

İcmâ'ın hüccet olduğunu isbata çalışanlar, öncelikle icnıâ' lafzının ne anlama geldiğini anlatmaya, ikinci olarak icmâ'ın gerçekleşme imkanını (ne şekilde gerçekleşebileceğini) açıklamaya, üçüncü olarak mevcut icmâ'ı bilmenin imkanını açıklamaya ve dördüncü olarak icmâ'ın hüccet olduğuna ilişkin delili göstermeye muhtaçtırlar.[33].

1. İcmâ' Lafzının Anlamı:

Biz icmâ1 ile, özellikle muhammed (a.s) ümmetinin dînî bir iş hususundaki ittifakını kastediyoruz. İcmâ' sözlükte, hem 'ittifak' hem de 'kesin karar' anlamlarına gelen müşterek bir kelimedir. Buna göre bir kimse, her hangi bir işi yapmaya karar verince bu şahıs için arapçada 'ecmea', bir topluluk ittifak edince de 'ecmeû' denilir. Bu anlamda icmâ1, yahudi ve hristiyanların icmâ'ı için kullanılabileceği gibi dînî olmayan bir konudaki ittifak için de kullanılabilir. Fakat, örf bu lafzı yukarda verdiğimiz anlam için özelleştirmiştir. Nazzâm, hüccet olduğu ortaya çıkmış her sözün, isterse bu söz tek kişinin sözü olsun, icmâ' olacağı kanaatindedir. Bu anlayış hem dile hem de örfe aykırıdır. Fakat nazzâm, icmâ'ı kendi anlayışına uydurmuştur. Çünkü o, icmâ'ın hüccet olmadığı kanaatindedir. Nazzâm, kulaktan kulağa mütevatir olarak yayılan 'icmâ'a aykırı davranmanın haram olduğu1 şeklindeki anlayışı duyunca 'hüccet olduğu ortaya çıkmış her söz icmâ'dır' dsmiştir.[34]

2. İcmâ'ın Gerçekleşme İmkanı:

İcmâ'tn gerçekleşmesinin mümkün olduğuna en açık delil, icmâ'ın fiilen vuku bulmuş olmasıdır. Nitekim biz ümmetin, beş vakit namazın ve ramazan orucunun farz olduğu konusunda icmâ' ettiklerini bilmekteyiz. Ümmetin tamamı, nasslara ve kesin delillere ittiba ile teabbüd edip duruken ve bunlara muhalefet etmeyi, cezalandırılma sebebi sayarken, artık icmâ'ın tasavvuru nasıl imkansız oiabilir! Nasıl ki, itici sebeplerinin (devâî) uyuşması sebebiyle, insanların yeme-içme üzerinde icmâ' etmeleri imkansız olmadığı gibi, aynı şekilde gerçeğe (hakkj tabi o!ma ve ateşten korunma üzerinde icmâ' etmeleri de böyledir.

Denirse ki:

Sayıca çokluğuna ve gerçeği itiraf ve gerçek konusundaki inatçılık hususundaki devailerinin farklılığına rağmen ümmetin görüşleri nasıl uyum içinde (ittifak) olabilir! Nasıl ki insanların, aynı günde kuru üzüm yeme hususunda ittifak etmeleri imkansız ise, dini bir konuda ittifak etmeleri de aynı şekilde imkansızdır.

Deriz ki:

Tüm insanları aynı günde özellikle kuru üzüm yemeye yönlendirecek bir etken (bâis) yoktur. Halbuki, ümmeti, gerçeği itiraf etmeye sevkeden bir etken vardır. Üstelik, sayıca çok olmalarına rağmen yahudilerin batıl üzerinde topyekun buluşmaları tasavvur edilebilirken, müslümanların gerçek üzerinde topyekun buluşmaları niçin tasavvur olunamasın! Sayı çokluğu, ancak, benzerliklerin (eşbâh), itici ve vazgeçirici sebeplerin (devai ve savârif) tearuzu durumunda etkilidir. [ı, 174 îcmâ'ın dayanağı çoğunlukla, ya mütevatir nasslar ya da karine-i haller ile zorunlu olarak bilinen şeylerdir. Aklını kullanabilen herkes bu hususta aynı yöntem üzeredir. Tabiatıyla, burada ictihad ve kıyasın icmâ'a müstenid olup olamayacağı gündeme getirilecektir, ilerde geleceği üzere bu konu tartışmalıdır.[35]

3. İcmâ'ın Bilinme İmkanı:

Kimi alimler, 'ümmetin bir konuda icmâ' etmesi mümkün olsa bile, icmâ'a katılanların değişik bölgelerde bulunduğu düşünülecek olursa, bunu kim bilebilecektir' derler.

Deriz ki:

İcmâ'a katılanlar, görüşme imkanı olabilecek sınırlı bir sayıda iseler, bunlarla yüz yüze görüşerek bunu bilmek imkanı vardır. Tek tek herbiriyle görüşme imkanı yoksa, bir kısmının görüşü, doğrudan görüşme yoluyla, diğerlerininki de, kendilerinden mütevatir olarak gelen haberlerle öğrenilebilir. Nitekim biz, şafiî'nin ashabından herkesin, müslümanın zimmî mukabilinde öldürülemeyece-ği ve velisiz nikahın batıl olacağı görüşünde olduğunu; tüm hnstiyanlafın teslis, tüm mecusilerin tesniye inancında olduğunu bilmekteyiz.

Denirse ki:

Şafiî ashabının ve ebû hanîfe ashabının mezhebi, bir tek kişiye dayanmaktadır ki bu tek kişi, şafiî ve ebû hanîfe'dir ve tek kişinin görüşünü bilmek elbette ki mümkündür. Yine hrıstiyanlann mezhebi tsa'ya dayanmaktadır. Bunlar başlangıç itibariyle tek kişiye dayandıkları için bilinebilir. Peki, belli bir sayıya has-redilemeyen bir topluluğun görüşü nasıl bilinebilecektir?

Deriz ki:

Muhammed ümmetinin din işleri konusunda söyleyeceği söz de, bunların muhammed'dcn anladıklarına ve duyduklarına dayanmaktadır. Diğer taraftan, 'ehlu'1-hall ve'l-akd', belli bir sayıda olunca, bir kişinin sözünü bilmek mümkün olduğu gibi, ikinci kişinin, onuncu, yirminci kişinin sözünü bilmek de mümkündür.

Ehlu'1-hall ve'1-akd'den birisinin, belki de, rum beldelerinde ve kafirlerin elinde esir olabileceği söylecek olursa, deriz ki, ona da müracaat edip görüşünü öğrenmek gerekir. Tıpkı diğerleri gibi, esirin sözü de nakledilir ve bunu bilmek mümkündür. Bu esir kişinin, diğerlerine muhalif kaldığında tereddüdü bulunan kişi, icmâ'a gerçekleşmiş gözüyle bakamaz.

Bu defa da 'tamam, bu esir kişinin görüşünü öğrendiniz diyelim. Ne biliyorsunuz, adam belki de bu görüşünden cayacak' denilerek itiraz edilecek olursa, deriz ki; icmâ' kurulduktan sonra onun sonradan caymasının hiç bir etkisi yoktur. Çünkü kurulmuş olan icmâ', onun yeniden ileri süreceği farklı görüşe karşı hüccet olur. İcmâ'a katılan herkesin aynı anda dönmesi de mümkün değildir. Zira bu durumda iki icmâ'dan biri hata olur. Îcmâ'ın hata olması ise, sem' delili ile imkansızdır.[36].

4. Ümmetin Hata Etmesinin İmkansızlığı:

İcmâ' konusunun en önemli noktası, ümmetin topluca hata etmesinin imkansızlığına dair delil ikame etmektir. İcmâ'ın hüccet oluşu, ya kitab veya mütevatir sünnet yada akıl ile bilinebilir. İcmâ'ın hüccet oluşunun icmâ' ile isbatı mümkün değildir. Usulcüler, icmâ'ın hüccet oluşunu kitab, sünnet ve akıldan çıkarmak için pek arzulu davranmışlarsa da, bunlar arasında en kuvvetlisi sünnettir. Şimdi icmâ'ın hüccet oluşunu isbat sadedinde tutunulan bu üç yöntemi zikredelim.[37].

A. Kitaba Dayanılması:

Îcmâ'ın hücciyyeti konusunda dayanılan ayetler şunlardır:

"işte böyle sizi, insanlara şahitler olasınız diye orta bir ümmet yaptık" (bakara, 2/143},

"siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz" {al-i ımrân, 3/110},

"yarattı ki arım iz arasında, hakk ile hidayet bulan ve hak ile adil olan bir ümmet vardır (a'râf, 7/181}",

"hepiniz birden allahın ipine sımsıkı yapışın ayrılığa düşmeyin" {al-i ımrân, 3/103),

"hakkında ihtilaf ettiğiniz en ufak bir şeyin hükmü bile allaha aittir" {şûra, [ı, 175] 42/10}. Bii ayetin mefhumundan, 'hakkında ittifak ettiğiniz şeyler doğrudur' anlamı çıkar.

"bir şey hususunda tartışmaya girerseniz, onu allaha ve resulüne götürün" {nisa, 4/59}. Bu ayetin mefhumu da, ittifak ettiğiniz şeyler doğrudur' anlamını verir.

Bütün bu ayetler, amaca doğrudan delalet etmeyen zahir ifadelerdir (zevahir). Hatta zahir lafızların delalet ettiği gibi bile delalet etmezler. İcmâ'ın hücciyyetine delalet açısından en kuvvetli ayet, "kentlisine doğru yoî açıkça belli olduktan sonra. Resule karşı gelen ve müminlerin yolundan başkasına tabi olanları yöneldikleri tarafa döndürürüz ve cehenneme yaslarız. Orası ne kötü bir varış yeridir" {nisa, 4/115} ayetidir. Bu ayet müminlerin yoluna tabi olmayı vacip kılmaktadır. Şafiî'nin icmâ'nın hüccet]iği konusunda tutunduğu ayet budur. Biz bu ayete ilişkin olarak yöneltilebilecek sorulan ve bu soruların savuşturulmasın! Tehztbu'l-usûl adlı eserimizde uzun uzun anlattık. Kanaatimizce ayet, amaç (icmâ'ın hücciyyeti) hususunda nass değildir. Aksine zahir olan, bu ayetten maksadın, 'resule karşı savaş açan, onunla çatışmaya giren ve peygamberi destekleme, ona yardım cime ve düşmanlara karşı onu savunma hususunda müminlerin yolundan başkasına tabi olanlar...' olduğudur. Öyle anlaşılıyor ki ayette, peygamberle çatışmanın terkedilmesi ile yetinilmemeiş, buna ayrıca peygamberi destekleme hususunda müminlerin yoluna tabi olma, peygamberi savunma ve emir ve yasaklarında ona uyma da eklenmiştir. Ayettin ilk anlaşılan husus budur. Bu ayet zahir değilse bile muhtemeldir. Şayet hz. Peygamber bu ayeti, bu şekilde tefsir etseydi, bu tefsir makbul olurdu ve bu tefsir, -hz. Peygamber'in, şayet, çekişmeyi 'muvafakat'; müminlerin yoluna tabi olmayı da, 'onların yolundan ayrılma' olarak tefsir etmesi durumundaki gibi-, nasstn kaldırılması olarak değerlendirilemezdi.[38]

B. Sünnet'e Dayanılması:

En sağlam dayanak budur. Burada "ümmetim hata üzerinde birleşmez'[39]

Hadisine tutunulmaktadır. Bu hadis lafız bakımından daha kuvvetlidir ve amaca daha iyi delalet etmektedir. Ne var ki bu hadis, kitâb gibi mütevatir değildir. Ki-tab ise mütevatirdir fakat nass değildir. Bu hadisi delil haline getirmek için şöyle bir yol takip etmelidir; hz. Peygamberden, *bu ümmetin hatadan masum olduğu' anlamı aynı olmakla birlikte farklı lafızlarla birbirlerini destekleyen pek çok rivayet gelmiş ve ömer, ibn mes'ûd, ebû saîd el-hudrî, enes b. Mâlik, ıbn ömer, ebû hureyre, huzeyfe b. El-yemân gibi gözde ve güvenilir sahabilerin dilinde

"ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" [40]

"allah benim ümmetimi dalalet üzerinde toplamaz'[41] ,

"allahtan, ümmetimi hata üzerinde birleştir/memesini istedim; bunu bana verdi"[42]

"kim cennetin orta yerine kurulmaktan hoşlanıyorsa, cemaatten ayrılmasın. Çünkü cemaatin duası (davet), onları çepeçevre kuşatır"[43]

"şeytan tek kalan kişi ile birliktedir ve iki kişiden uzaktır"[44] gibi ve yine

"Allanın eli topluluğun üzerindedir"-[45] ,

"Allah, ayrılıp tek kalanların ayrılışlarına değeq vermez' ,

"Ümmetim içerisinde hak üzerinde apaçık kalan ve muhalif kalanların zarar veremeyeceği bir topluluk sürekli bulunacaktır"[46] -bir rivayette, '...

‘’onlara isabet edecek mihnet (sıkıntı) dışında, muhalefet edenlerin muhalefetinin zarar veremeyeceği bir topluluk...[47] Şeklinde geçmektedir-,

"kim cemaatin dışına çıkarsa veya cemaatten bir karış ayrılırsa islam taahhüdünü (ribka) boynundan atmış olur'

"kim cemaatten ayrılıp da ölürse, bu ölüş cahilîye ölüşü gibidir[48] biçiminde yaygınlaşmıştır.

İşte bu haberler, sahabe ve tâbiûn arasında yaygın ve açık olarak bizim zamanımıza kadar devam etmiş, selef ve haleften hiç kimse bunlara dil uzatmamış-tır. Hatta, bu haberler, ümmete muvafakat ve muhalefet edenlerce de makbul sayılmıştır. Ümmet gerek dinin temel konularında (usûlü'd-dîn) gerekse fer'î konularında bu haberlerle halen ihticac etmektedir.

[ı, 176] denirse ki:

Tek tek kişilerin nakli ilim ifade etmezken ve tek tek bu haberlerin mütevatir olduğunu iddia etmek de mümkün değilken, bu haberler nasıl hüccet olabilir?

Deriz ki: hüccet şekli şu iki yolla izah edilebilir;

Birl.ci yol: biz, her ne kadar, tek tek her biri mütevatir olmasa bile, bu farklı haberlerin toplamıyla, hz. Peygamberin, bu ümmetin konumunu (şe'n) yücelttiği ve hatadan masum olduğunu haber verdiği hususunda zaruri bilgi gerçekleşeceğini iddia ediyoruz. Buna benzer haberler sebebiyle, kendimizi, ali'nin yiğitliğini, hâtem'in cömertliğini, şafiî'nin fakihliğini, haccâc'ın hatipliğini, hz. Peygamberin diğer eşlerine nazaran aişe'ye kalben daha meyilli olduğunu ve hz. Peygamberin, arkadaşlarını yüceltip övdüğünü bilmeye mecbur hissetmekteyiz. Bu hususlardaki haberler tek tek mütcvatir olmasa bile, hatta tek tek ele alınıp incelendiğinde her bir ravinin yalan söylemiş olabileceği mümkün olmakla birlikte, bu haberlerin toplamı için aynı şey mümkün değildir. Bu, tek tek düşünüldüğünde her birinde ihtimal bulunan, fakat topluca ele alındığında ihtimal durumu ortadan kalkan ve neticede zaruri bilgi hasıl olan 'karineler toplamı'ndan elde edilen bilgiye benzemektedir.

İkinci yol: biz bu haberlerin zarurî bilgi değil de istidlali bilgi gerektirdiğini iddia ederiz. Şöyleki;

A) bu haberler, sahabe ve tâbiûn arasında meşhur olup, onlar, icmâ'ı isbat hususunda bu haberlere tutunuyorlar ve nazzâm zamanına kadar hiç kimse bu haberler konusunda muhalif bir görüş ve inkar öne sürmemiştir. Halbuki norma) şartlarda (müstekarru'1-ade), birbirini takip eden asırlarda ümmetlerin sahihliği yönünde hüccet kaim olmadığı sürece bir şeyi kabulde uyuşmaları imkansızdır. Çünkü, tabiatlar değişik olduğu gibi, amaçlar ve kabul ve red hususundaki mezhepler farklıdır. Bunun içindir ki, haber-i vahid ile sabit olan hükümler, hiç bir zaman karşı görüş ileri sürülmekten ve tereddüd izharından kurtulamamıştır.

B) bu haberlerle ihticac edenler, bu haberler ile kesin bir aslı isbat etmişlerdir ki, bu asıl, kendisiyle kur'an ve mütevatir sünnet üzerine hükmedilebilen icmâ'dır. Norma! Şartlarda (fi'l-âde) kesin olan kitab'ı kaldıran bir haberi kabul etmek imkansızdır. Ancak, bu haber kesin bir dayanağa istinad ediyorsa, bu takdirde bu haber kabul edilebilir. Kesin olan şeyin, kesin olmayan bir şey ile kaldırılması bilinen bir husus değildir. Zaten hiç bir kimse buna hayret etmemiş ve hiç kimse kesin olan kitabı, sıhhati bilinmeyen bir habere istinad eden icmâ' ile nasıl kaldırıyorsunuz dememiştir. Nazzam zamanına kadar ümmetin tamamının bundan gaflet edip de bunu özellikle ve sadece nazzâm'ın farketmış olması tasavvur edilebilir mi!

İşte bu haberlerle istidlal etme biçimi bu şekildedir.[49]

İcmâ'ı İnkar Edenlerin Bu Haberler Karşısındaki Tavrı:

İcmâ'ı inkar edenler, bu haberler karşısında üç ayrı konumdadırlar. Kimileri bu haberleri reddetmiş, kimileri tevil etmiş, kimileri de başka haberlerle bunlara muaraza etmişlerdir.[50]

1) Redd

Burada dört soru vardır;

1. Soru: belki de bir kişi bu haberlere muhalefet etmiş ve bunları reddetmiştir. Fakat bu nokta bize nakledilmemiştir.

Cevap: böyle bir şey, adelen imkansızdır. Zira icmâ', dinin temellerinin (usulü'd-din) en büyüğüdür. Şayet birisi buna aykırı davransaydı, bu konuda işin boyutu büyür ve hilaf yaygınlık kazanırdı. Nitekim sahabenin, 'ceninin diyeti', 'haram meselesi' ve 'şarap içme haddi' gibi konulardaki tartışmaları silinip gitmemiştir. Bu gibi tali meselelerde bile hilaf silinip gitmezken, nefyi ve isbatı hususunda hataya düşenlerin dalalet ve bid'ate nisbet edildikleri büyük bir asıl hususundaki hilaf nasıl silinip gidebilir! Diğer taraftan, nasıl oluyor da değeri düşük ve mertebesi ucuz olan nazzamın hilafı yaygınlık kazanıyor da, sahabe ve [ı, 177] tâbiûnun büyüklerinin hilafı gizli kalıyor. Bu, aklın alabileceği bir şey değildir.

2. Soru; siz, önce haber ile icmâ'a istidlal ediyorsunuz; ondan sonra da icmâ' ile bu haberin sıhhatine istidlal ediyorsunuz. Farzedelim ki, onlar haberin sıhhati üzerinde icmâ1 etmiş olsunlar. Peki onların, sahihliği konusunda icmâ' ettikleri şeyin sahih olduğunun delili nedir? Zaten aramızdaki tartışma da bu konudadır.

Cevap: hayır mesele sizin tasvir ettiğiniz gibi değildir. Aksine biz, icmâ'a haber ile istidlal ettik; bu haberin sıhhatine ise, gelip geçen asırlarda bu habere karşı çıkîlmaması ve muaraza edilmemesi ile istidlal ettik. Çünkü âdet, kendisiyle kat'i şeyler (kavâti1) hakkında hüküm verilen kesin bir aslın, sıhhati bilinmeyen bir haberle isbat edilmesini inkar etmeyi gerektirir. Böylece biz haberin kesin oluşunu, icmâ' ile değil, âdet ile bilmiş oluyoruz. Adet, kendisinden bazı bilgilerin edinildiği bir asıldır. Msl. Kur'an'a muaraza edildiği ve bu muarazanın sonradan kaybolduğu şeklindeki iddianın batıl olduğu, imametin nass ile olduğu, duha namazının ve şevval orucunun vacip olduğu gibi iddiaların batıl olduğu, hep âdet ile bilinir. Çünkü şayet böyle olsaydı, adeten bunları sükut geçmek imkansız olurdu.

3. Soru: peki, öncekîlerin'belki de icmâ'ı bu haberlerle değil de, başka bir de-\il\e isbat etmiş olabileceğini söyleyenlere ne diye karşı çıkıyorsunuz?

Cevap: onlar, cemaate muhalefet etmeye engel olma, cemaatten ayrılanları ve muhalefet edenleri tehdid hususunda bu haberlerle ihticac etmişlerdir. Bu, yukarda söylenenden daha evladır. Şayet onların bu hususta başka bir dayanakları olsaydı, bu dayanak ortaya çıkar ve yaygınlaşırdı. Nitekim onların bu hususta ayetlere tutundukları da rivayet edilmektedir.

4. Soru: peki, madem ki sahabe bu haberlerin sıhhatini biliyordu da niçin tâbiûna bu haberlerin sıhhat yolunu zikretmedi. Zikretmiş olsalardı şüphe ortadan kalkar ve tâbiûn da onlarla müşterek bilgiye sahip olmuş olurdu.

Cevap: çünkü sahabe, hz. Peygamberin bu ümmetin masumluğunu bildirmeşini, hz. Peygamberin bu ümmetin hata etmekten korunmuş olduğunu açıklama kasdına zaruri olarak delalet eden karinelerin, emarelerin, lafız ve sebeplerin tekrarlarının toplamıyla anladılar. Bu karineler, nakledilemez ve ibarelere sığmaz. Şayet sahabe bu karineleri hikaye edecek olsaydı, bu anlatımların tek tek her birine yine ihtimal girecekti. Bu bakımdan sahabe, tâbiûn'un, kesin bir aslın meşkuk haber ile sabit olamayacağı ve adcien böyle bir haberin kabul edilemeyeceği yönündeki bilgisiyle yelindiler. Bu suretle âdel tâbiûn hakkında anlatımdan daha kuvvetli olmuştur.[51]

2) Te'vil

Îcmâ'ı inkar edenlerin bu haberlere ilişkin üç tevili vardır.

Birinci tevil:

Hz. Peygamberin "ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" sözü, küfür ve bid'atten haber vermektedir. Belki de hz. Peygamber, ümmetin tamamının tevil ve şüphe yoluyla küfürden korunmuş olmalarını kastetmiştir. Hadisin diğer rivayetlerinde geçen 'hata' lafzı mütevatir değildir. Bu lafızla gelen rivayetler sahih olsa bile; hata lafzı, genel bir lafız olup küfre hamledilmesi mümkündür.

Cevap; dalâl, lügatteki konumu itibariyle küfür anlamına uygun düşmez. Nitekim allah teala peygamber hakkında 'seni bilgiden habersiz (dâll) olarak bulup da hidayet etmedi mi' (duhâ, 93/7) demektedir. Yine musa'dan haber vererek 'tamam, o kabahati işledim ve hata edenlerden (dallın) oldum' (şuarâ, 26/20) demektedir. Musa her halde bu sözüyle kafir olduğunu değil, hata etmiş bulunduğunu söylemek istiyor. Arapçada 'dalle fulanun ani't-tarîk' ve 'dalle sa'yu fulanin' denilir ki, bütün bu kullanımlar 'hata etmek' anlamına gelir. Zaten, bu lafızlardan bu ümmetin durumunun yüceltildiği ve bu faziletin sadece bu ümmete tahsis edildiği zaruri olarak anlaşılırken, nasıl olur da haberlerde geçen da-lal kelimesine küfür anlamı verilebilir!

Ümmetin küfürden masumluğu meselesine gelince, nazzâm'm mezhebine göre zaten bu nimet ali, ibn mes'ud, übeyy ve zeyd'e ihsan edilmiştir. Çünkü bunlar hak üzere ölmüşlerdir. Ölünceye kadar küfürden masum kalmış nice tek tek kişiler vardır. Bu durumda ümmet için hangi özellik kalacaktır! Bu da göstermekledir ki, hz. Peygamber, tek tek kişilerin masum kalamayacağı ve din hususunda hatadan masumluk açısından peygamber derecesine getirilen tüm ümmetin masum olacağı 'unutma', 'hata' ve 'yalan' gibi şeyleri kastetmektedir. Savaş organizesi ve barış, beldenin imarı gibi dini olmayan konulara gelince, haberlerde-ki genel ifade ümmetin bu hususlarda da hatadan korunmuş olmasını gerektirmektedir. Fakat bu husus şüphelidir. Dini konularda ise, tıpkı hz. Peygamber gibi tüm ümmetin de hatadan masumiyetinin vacip olduğu kesindir. Hz. Peygamber, hurmaların aşılanması meselesinde hata etmiş, sonra da "siz dünyanızın işlerini daha iyi bilirsiniz; ben de dininizin işlerini daha iyi bilirim" demiştir. İkinci tevil:

Bu, olsa olsa, her türlü hatadan korunmuş olmayı gerektiren genel bir ifade olur. Bununla, ahirette şehadet gibi bazı hata türlerinin ya da ictihad ve kıyas ile olan değil de, mütevatir nassa uygun düşen veya akıl deliline uygun düşen şeylerin kastedilmiş olması da ihtimal dahilindedir.

Cevap: ümmet arasında böyle bir ayrıntıya giren hiç kimse olmamıştır. Zira, ümmetin her hangi bir hususta hata etmesinin mümkün oluşuna delalet eden akıl (aklî bir delil), onların başka bir konuda da hata edebileceğine delalet eder. Bu şeyleri birbirinden ayırma hususunda bir ayırım ölçüsü (fânk) bulunmadığına göre, delile dayanmaksızın tahakküm ile bir özelleştirme yapılamaz ve yapılan bir özelleştirme diğer bir özelleştirmeden daha evla olamaz. Hz. Peygamber, cemaate muhalefet edenleri kınamış, muvafakat etmeyi emretmiştir. Şayet, masumluğun nelerde olduğu biliniyor olmasaydı, emre ittiba etmek mümkün olmazdı. Şu kadar ki, masumluk (ismet) mutlak olarak sabittir ve ümmetin fazileti ve şerefi bununla sabit olmuştur.

Bazı hatalardan masum olup bazılarından olmama meselesine gelince, müs-lüman bir tarafa her bir kafir için bile bu husus sabittir. Zira hemen her konuda hata eden hiç bir insan yoktur ki, bazı konularda hatadan masum olmasın.

Üçüncü tevil:

Hz. Peygamberin ümmeti, kıyamete kadar ona inanan herkestir, tslamın başlangıcından, dünya ömrünün sonuna kadar bunların hepsi, hata üzerinde birlcş-meyecekler. Dahası, hz. Peygamberin gönderilişinden sonraki tüm asırlardakilerin ittifakı üzere sürüp gelen her hüküm doğrudur. Zira, ümmet bunların tamamından ibarettir. Buna göre, zamanımızda ölenler ümmetin fertleridir ve bunlardan sonrakilerin icmâ'ı ümmetin tamamının icmâ'ı sayılamaz. Çünkü, bu ölenler hayatta olsalardı belki de muhalefet edeceklerdi. Ölüp gitmiş olsa bile muhalif görüş ileri sürenleri ümmetten saydığımıza göre, muvafakat etmemeleri durumunu da hesap katmak gerekir.

Cevap:

Ümmet ile, her ne kadar ümmetin kapsamında olsalar da, delilerin, küçük çocukların, düşüklerin ve ceninlerin kastedilmesi caiz olmadığı gibi, ölülerin ve henüz yaratılmamış olanların kastedilmesi de caiz değildir. Aksine ümmet sözünden anlaşılan, kendilerinden ihtilaf ve birleşmenin tasavvur olunabildiği bir topluluktur. Mevcut olmayanların ve ölülerin bir araya gelmeleri ve ihtilaf etmeleri [ı, 179] tasavvur olunamaz. Bunun delili şudur; hz. Peygamber cemaate ittiba etmeyi emretmiş ve muvafakattan ayrılanları yermiştir. Eğer bununla kastedilen onların dedikleri olsaydı, ittiba ve muhalefet dünyada değil ancak kıyamette tasavvur olunabilirdi. Kesin olarak bilinmektedir ki, bununla kastedilen; dünyada muhaleiçe sayılması mümkün olan bir icmâ'dı'r. Bunlar da, her asırdaki mevcutlardır. Bunlardan biri öldüğünde, bunun muhalefetinin etkisi sürüp gider. Çünkü kişinin mezhebi kendisiyle ölüp gitmez. Bu hususta, inşallah ilerde tatmin edici bilgi verilecektir.[52]

3) Muaraza:

(icmâ'a gerekçe yapılan hadislere, ayetlerle ve başka hadislerle muaraza edilmesi)

Ayetler:

İçerisinde küfür, riddet ve batıl fiilin menedildiği bütün ayetler buraya alınabilir. Bu ayetler herkes için geneldir. Bu mümkün değilse, insanlar ondan nasıl nehyolunabilir! Msl. "...ve allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemeniz" {bakara, 2/169}, "aranızdan dininden dönenler, artık kafir olarak ölsün" {bakara, 2/217}, "mallarınızı aranızda batıl yollarla yemeyin" {bakara, 2/188} vb. Ayetler böyledir.

Cevap:

Bu, onların ietimadan nehyolunmaları değil, aksine, her ne kadar tek tek her bir kişi tek başına nehyin kapsamına giriyorsa da, tek tek kişilerin nehyolunmala-rıdır.

Diğer taraftan onların bu yaklaşımtarı kabul edilse bile, yasaklanan şeyin vukuu ve vukuunun cevazı nehyin şartlarından biri değildir. Allah teala, bütün ma-siyetlerin onlardan vaki olmayacağını bilmekte ve onlan bu masiyetlerin hepsinden nehyetmektedir. Bilinenin hilafı vaki değildir. Nitekim allah, resulünü bütün bunlardan koruduğunu ve bu şeyleri yapmayacağını bildiği halde o'na "eğer şirke düşecek olursan, amelin boşa gitmiş olur" {zümer, 39/65}, "cahillerden olma" {en'âm, 6/35} demiştir.

Haberler:

"islam garib olarak başladı, tıpkı başladığı gibi garip olarak dönecektir"[53]

"en hayırlı asır (nesil) benim içinde bulunduğum asır, sonra, bu asırdan sonra gelenler, sonra bundan sonra gelenlerdir. Daha sonra yalan öyle bir yaygınlaşacak kişi, yemin etmesi istenmediği halde yemin edecek, şahitlik etmesi istenmediği halde şahitlik edecektir"[54]

"kıyamet, benim ümmetimin en şerlileri üzerine kopacaktır"[55]

Cevap:

Bu ve benzeri haberler isyan ve yalanın çoğalacağına delalet eder, yoksa ki, hakka tutunan kimsenin kalmayacağına değil. Bu haberler, hz. Peygamberin "ümmetimden bir gurup, allahın emri gelinceye kadar ve deccal çıkıncaya kadar hakk üzerinde kalacaktır" [56]hadisiyle çelişik değildir. Diğer taraftan bu hadisler, sıhhat ve açıklık (zuhur) bakımından bizim gerekçe gösterdiğimiz hadisler kadar kuvvetli değildir.[57].

C. Manevi Yol (Akıl):

İcmâ'ın hüccet oluşunun isbatı hususunda dayanılan üçüncü yöntem manevi yol olup, açıklaması şöyledir:

Sahabe, bir hüküm verdiğinde ve kendilerinin bu hükme kesin gözüyle baktıklarını zannettiklerinde, bu hükme ancak kesin bir dayanaktan hareketle kesin gözüyle bakabilirler. Bunların sayısı, tevatür sınırına ulaşacak kadar çoğaldığında, âdet, onların yalanı kastetmelerini imkansız kılar ve yine onların yanlışa (galat) düşüp içlerinden birinin bu husustaki doğruya dikkat çekmemesini imkansız-laştırır. Yine, kesin bir delil olmaksızın bir şeyin kesinliğine hükmetmek hatadır. Sahabenin, kesinlik olmayan yerlerde kesin olarak hükmetmeleri adeten imkan-[ı, 180] sızdır. Sahabe, ietihad kaynaklı olarak hüküm vermiş ve bunun üzerinde ittifak etmişse bilinir ki tâbiûn, sahabeye muhalif kalanlara karşı sert tepki göstermiş ve sahabenin bu hükmüne kesin gözüyle bakmıştır. Halbuki tâbiûnun bu husustaki kesin kanaati, kesinlik mahalli dışında kesinliktir. Öyleyse bunun da mutlaka kesin bir delile dayanması gerekir. Aksi takdirde, onca sayıda olmalarına rağmen, içlerinden birinin dahi gerçeğin farkına varamayacağı derecede gerçeğin bunlann gözünden kaçması adette imkansız olur. Aynı şekilde biz biliyoruz ki, tâbiûn bir hususta icmâ' etse, tâbiûndan sonra gelenler, tâbiûnun icmâ'ına muhalefet edenlere şiddetle karşı çıkarlar ve bu karşı çıkışı kesin bir şey olarak görürler. Halbuki bu kesinleme, kesinlik mahalli dışındadır. Adet, bu kesinlemenin ancak kesin bir şeye dayanılarak olabilmesini mümkün kılar.

Bütün bunlar uyarınca derler ki, şayet ehlu'1-hall ve'l-akd, tevatür sayısının altına inecek olursa, adeten bunların hata etmeleri ve her hangi bir yönlendirici sebeple (bâis) yalanı kasden söylemeleri artık imkansız olmaz. Dolayısıyla bunda hiç bir hüccet de olamaz.

Bu yol, bize göre zayıftır. Çünkü hatanın menşei ya kasden yalan söyleme ya da kesin olmayan bir şeyi kesin zannetmeleridir. Birinci ihtimal, tevatür sayısı Hakkında caiz değildir, ikinci ihtimal ise, caizdir. Yahudiler, ısa ve muham-med'in peygamberliğinin batıl olduğuna kesin gözüyle bakarlar. Yahudiler tevatür sayısından fazladır. Halbuki bu, kesinlik mahalli dışında kesinlemedir. Fakat onlar kesin olmayan bir şeyi kesin zannetmişlerdir. Alemin sonradan meydana geldiğini, peygamberlikleri inkar edenler ve sair bid'at ve dalalet türlerini işleyenlerin sayısı da tevatür sayısına ulaşmaktadır ve bunların yerdikleri haberlerin doğruluğu (sıdk) hasıl olur. Ne var ki bunlar, kesinlik mahalli dışında kesinleme yapmaları sebebiyle hala etmişlerdir. Yukarıdaki sözü söyleyen kişinin, bunu sadece bu ümmete tahsis etmeksizin yahudilerin ve hıristiyanların icmâ'ını hüccet sayması gerekir. Onlar islam dininin batıl olduğu hususunda icmâ' etmişlerdir.

Denirse ki:

Burada söyledikleriniz adete tutunmaktır. Siz, ikinci meslekte de adete meyletmiştiniz. Yani burada söyledikleriniz orada söylediklerinizin aynısıdır.

Deriz ki:

Adet, tevatür sayısına ulaşmış kişilerin, kesin olmayan bir şeyi kesin .zannetmelerini imkansız kılmaz.

Bu itirazla ilgili olarak da şunları söyleriz; bir haberin mütevatir olabilmesinin şartı, bu haberin duyularla algılanan (mahsûs) bir şeye istinad etmesidir. Adet ise, delili zannî olan bir haber olan icmâ1 ile kitab ve mütevatir sünnetin defi karşısında susmayı ve boyun eğmeyi imkansız kılar. Hiss veya karine-i hal veya bedihiyyat ile bilinen tüm zaruri şeylerin metodu birdir ve insanlar bu gibi şeylerin idrakinde müttefiktir. Adet de bunun, tevatür ehlinin gözünden kaçmasını imkansız görür. Nazarî olan şeylerin ise çeşitli yolları vardır. Adet tevatür ehlinin bu husustaki yanlışlık üzerinde birleşmelerini imkansız görmez. İşte iki yaklaşım arasındaki fark budur.'

Denirse ki:

Sizin bu ikinci yaklaşımdaki dayanağınız, tevatür ehlinin icmâ' ettikleri şeyin hata olmayıp gerçek oluşudur. Peki, buna ittibaın vacip oluşunun delili nedir? Halbuki, her müetehid hakkı tutturmuştur ve bir müetehidin diğerine uyması vacip değildir. Yine yalancı şahit bir hakkı iptal ettiği halde, hakimin bij yalancı şahide ittiba etmesi gerekir. Demek ki, itıibam vacip olması başka şey, bir şeyin gerçek olması başka şeydir.

Deriz ki:

Ümmet, icmâ'a ittiba etmenin vacipliği ve icmâ'ın uyulması gereken gerçek olduğu üzerinde icmâ' etmiştir. Ümmetin bu sözde gerçeği söylemiş olmaları hasebiyle icmâ'a ittiba vacip olur.

Sonra deriz ki; gerçek olduğu bilinen her gerçek hususundaki asıl, ittibaın vacip oluşudur. Müctehide ittiba etmek vaciptir. Ancak, yine bu müetehid gibi [ı, 181 Hakkı tutturmuş (muhikk) olan miictehidin bu müctehide uyması vacip değildir. Bu müctehid, kendi içtihadıyla hasıl olan gerçeği, başka bir miictehidin içtihadıyla kendisi hakkında hasıl olan gerçeğe takdim etmiş olur. Yalancı şahidin yalancılığı biliniyorsa artık buna ittiba edilmez. Yine bu hususa delalet eden diğer bir şey de hz. Peygamberin cemaate muhalefet edenleri yermesi ve bunu ümmete bir övgü olarak zikretmesidir. Bunun gerçekleşmesi de ancak, ittibam vacip olmasına bağlıdır. Aksi takdirde hz. Peygamberin bu sözünün hiç bir anlamı kalmaz ve adeta şöyle demiş olur; 'bu ümmet, gerçeğin delilini tutturdukları zaman isabet etmiş olurlar'. Bu ise, müsiümanların her bir ferdi için zaten mümkündür. Dolayısıyla hz. Peygamberin sözünde ne bir övgü ne de bu ümmetin tahsis edilmesi kalır.[58]

B. Icma'ın Rükünleri

İcmâ'ın iki rüknü vardır; icmâ' ehli (mucmiûn) ve icmâ'ın kendisi (nefsu'l-icmâ')

1. Icmâ' Ehli

İcmâ' ehli, hz. Muhammedia'ümmetidir. Ümmet sözünün zahiri bütün müs-lümanlan içine almaktadır. Fakat her zahirin nefy ve isbat hususunda açık iki yönü ve birbirine benzer orta dereceleri (evsât müteşâbihe) vardır.

Îsbat hususunda vazıh olan taraf, ümmet kapsamına fetvası makbul olan her müetehidin dahil olmasıdır. Bu durumda olan kişi kesinlikle ehlu'l-hall ve'l-akd'dir. İcmâ' hususunda bunların muvafakatine gerek vardır.

Nefy noktasında açık olan nokta ise, çocuklar, deliler ve ceninlerdir. Bunlar her ne kadar ümmetten sayılsa da, biz biliyoruz ki hz. Peygamber "ümmetim hata üzerinde birleşmez" derken, sadece, meseleyi kavradıktan sonra ona muvafakat veya muhalefet etmesi tasavvur olunabilen kimseleri kastetmiştir. Dolayısıyla, bu anlayıştan yoksun olan kişiler icmâ'a katılamazlar. Bu iki mertebe arasında, mükellef olan halk tabakası, usulcü olmayan fakîh, fakîh olmayan usulcü ve fasık ve bid'atçı müctehid ile tabiinden olup sahabe asrında ietihad mertebesine yaklaşan kişi bulunmaktadır. Bunlardan her birini bir mesele başlığı altında açıklayalım.

Mesele: (halk tabakasının icmâ'a katılması)

Halk tabakasının icmâ' katılmaları tasavvur olunabilir. Çünkü şeriat, iki kısma ayrılmaktadır. Birinci kısım, idraki hususunda avâmm ve havassın müşterek Olduğu beş vakit namaz, ramazan orucu, zekat ve haccın vücubu gibi hususlardır. Bu konularda icmâ' vardır ve avam bu icmâ'da havassa muvafakat etmiştir, ikinci kısım ise, sadece havassın idrak edebileceği namaz, alım-satım, tedbîr ve istîlâd'ın hükümleri gibi hususlardır. Avam, havassın üzerinde icmâ' ettikleri hususlarda gerçeğin, ehlu'1-hall ve'1-akd'in icmâ' ettiği şeyler olduğunda, kesinlikle içlerinde bir muhalefet gtzlemeksizin ittifak ederler ve bu suretle icmâ' yapanlara muvafakat etmiş olurlar. Bu bakımdan böylesi bir icmâ'ı da, bütün ümmetin icmâ'ı olarak adlandırmak uygun ve güzel olur. Nitekim ordu, rey ve tedbir ehlinden bir topluluğu, bir kalenin ahalisi ile bir barış anlaşması yapma hususunda hakem tayin edip, bunlar da her hangi bir şey karşılığında barış anlaşması yaparlarsa, bu barış anlaşmasının tüm ordunun ittifakıyla yapılmış olduğu söylenebilir. Öyleyse müctehidlerce üzerinde icmâ1 edilen her husus, aynı zamanda avam tara- [ı, 182 fından da üzerinde icmâ' edilmiş olur ve böylece icmâ'-i ümmet tamamlanmış olur.

Denirse ki:

Bir asırdaki havassın icmâ' ettiği bir olayda, halktan biri muhalefet ederse, bu kişiye rağmen icmâ' gerçekleşebilir mi? Eğer âmmiye rağmen icmâ' gerçekle-şiyorsa, âmmi nasıl olur da ümmetin haricinde kalır? Yok eğer bu kişiye rağmen icmâ' gerçek leş mi yorsa, halktan birinin sözü nasıl olur da dikkate alınır?

Deriz ki:

Alimler bu konuda ihtilaf etmişler; kimileri, âmminin de ümmet kapsamında olduğu dolayısıyla genel veya ayrıntılı biçimde icmâ'ı kabulünün gerektiği noktasından hareketle, bu durumda icmâ'ın gerçekleşmiş sayılamayacağını söylemişler; kimileri de iki delil öne sürerek bu durumda icmâ'ın gerçekleşmiş sayılacağını söylemişlerdir, ki en sahih görüş budur. Bu iki delilden birincisi şudur; ammî, doğruyu aramaya ehil değildir. Çünkü bu işin aletine sahip değildir. Aletin eksikliği bakımdan, adeta çocuk ve deli hükmündedir. Zaten, ümmetin hatadan masumluğu denildiğinde bundan anlaşılan, sahip olduğu ehliyeti ile doğruyu bulması tasavvur olunabilen kişilerin masumluğudur.

İkinci delil, ki bu daha kuvvetlidir, şudur: sahabenin ilk asrı -sahabenin ha-vassını ve avammını kastediyorum-, bu hususta avamma itibar edilmeyeceğinde icmâ1 etmişlerdir.

Ayrıca ammi, bir söz söyleyince bunu cahillikten söylediği ve ne söylediğini bilmediği ve onun gerek muvafakat gerekse muhalefete ehil olmadığı anlaşılır. Bu bakımdan böyle bir şeyin aklı başında bir ammiden sudur etmesi tasavvur edilemez. Çünkü aklı başında olan biri, bilmediği işleri bilenlere bırakır. Dolayısıyla bu durum, kesinlikle vuku bulmamış farazî bir tasvirdir.

(amminin muhalefetine rağmen) icmâ'ın in'ikad edeceğine delalet eden bir diğer husus da, amminin alimlere muhalefet etmesi sebebiyle asi olması ve muhalefet etmenin ona haram olmastdır. Amminin bu durumda isyan etmiş sayıldığını gösteren delil ise, bilgisizce kendileri sapıp başkalarını da saptıran cahil reislerin yerilmesine ilişkin haberler ile "...içlerinden istinbat ehli olanlar bunu

Bilirlerdi" (nisa, 4/83 j ayetidir. Ayet onları tartışmaya düşmekten alıp, istinbat ehline başvurmaya yönlendirmektedir. Alimlere başvurmayı vacip kılan ve halkın cehalet ve heva ile fetva vermesini haram kılan pek çok haber varid olmuştur. Şu kadar ki bu durum, halka rağmen icmâ'ın gerçekleşeceğini göstermez. Tıpkı haber-i vahide muhalefet edenin masiyet işlemiş olması gibi, amminin de, muhalefet sebebiyle masiyet işlemiş olması caizdir; fakat onun muhalefeti yüzünden icmâ'ın var olması da mümkün değildir. Hüccet icmâ'dadır. Eğer, bir masiyet sebebiyle veya masiyet olmayan bir şey sebebiyle icmâ' imkansız oluyorsa hüccet değil demektir. Delil daha önce zikrettiği mi zdir.

Mesele: (icmâ'a katılabilecek alimlerin vasıflan)

Avammın sözünün muteber olmayışını, alet eksikliğine bağlarsak, hükümleri idrak hususunda aleti eksik olan nice kelamcılar, nahivciler, tefsirciler ve ha-disçiler vardır.

Kimi alimler de derler ki, yalnızca şâfıî, mâlik ve ebû hanîfe ve sahabe ve tâbiûn içerisinde bunların benzerleri gibi müstakil fetva verebilen mezhep imamlarının sözüne itibar edilir.

Kimileri de mezhep imamlarına, füru ahkamını ezberleyen ve bu hükümleri geliştiren fakihleri de eklemiş, fakat füruun ayrıntılarını bilmeyen ve bunları ezberlemeyen usulcüyü dışarıda bırakmışlardır. Sahih olan, hükümlerin kaynaklarını (müdreklerini); hükümlerin, mefhum ve manzumdan, emir, nehiy ve umum sıygasından nasıl elde edileceğini ve nasslan nasıl kavranıp talil edileceğini bilen usulcünün, sözüne itibar edilmek bakımından, füruu ezbere bilen fakihten daha evla olmasıdır. Zaten alet sahibi demek, füruu ezbere bilmese bile, istediği zati, 183] man hükümleri idrak edebilecek kişi demektir. Usulcü buna muktedirdir; füruu ezbere bilen fakih ise bunu beceremez.

Füruu ezbere bilmenin önemli olmadığının delili şudur; abbâs, zübeyr, tal-ha, sa'd, abdurrahmân b. Avf, saîd b. Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, ebû ubeyde b. Cerrah ve benzerleri gibi kendisini fetva için nasbetmemiş olan ve etraflarında abâdile[59] ve ali, zeyd b. Sabit ve muâz'ın etrafında toplanıldığı toplanılmayan sa-habiler, bir konuda muhalefet ettikleri zaman bunların muhalefetleri nazar-ı itibara alınıyordu. Bunların sözlerine nasıl itibar edilmez ki, bunlardan her biri devlet başkanlığına (imamet-i uzma) uygun idi ve çoğunluğu şûra heyeti içerisinde bulunuyordu. Halbuki bunlar, füruu ezbere bilmiyorlardı. Gerçi füru' henüz ortaya Konulmuş değildi. Fakat bunlar kitab ve sünneti biliyorlardı ve bu ikisini anlamaya ehil idiler. Kaldı ki, füruu ezbere bilen kişi, hayız ve vasiyetlerin inceliklerini ezberleyememiş olabilir. Bu fiiruun aslı, tıpkı bu incelikler gibidir ve ezbere bilinmesi şart değildir, demek ki, usulcünün muhalefetine ve derinleşmiş fakihin muhalefetine itibar edilmesi gereklidir. Çünkü her ikisi de potansiyel olarak alete sahiptir ve söylediklerini delilden hareketle söylerler.

Nahivci ve kelamanm muhalefeti ise önemli değildir. Çünkü bu ilim açısından her ikisi de avam mesabesindedir. Ancak söz, eğer nahiv veya kelam üzerine bina edilen bir problem hususunda vaki oluyor ise bu takdirde bunların görüşlerine değer verilir.

Bu meselenin kat'î bir mesele mi yoksa ictihadi bir mesele mi olduğu sorulursa, deriz ki, bu mesele ictihadi bir meseledir. Şu kadar ki biz onun (kelama) sözünün muteber olmasını tecviz edersek, bunun muhalefeti durumunda icmâ' şüpheli hale gelir ve kesin bir hüccet olma hüviyeti kazanamaz ve ancak bunlar muhalif kalmadığı pman hüccet olabilir.

Avamının muhalefetine gelince, şimdiye kadar böyle bir durum meydana gelmemiştir. Meydana gelse bile, avamının muhalefeti ağıza gelen bir laftan ibarettir. Kendisi de zaten ne söylediğini bilmediğini itiraf etmektedir. Tıpkı çocuğun sözü gibi, avammın sözünün de boş olduğu kesindir. Bu ise böyle değildir.

Denirse ki: usulcü, füru konularında, ittifak ettikleri hususlarda fakihleri taklid etse ve bunun gerçek olduğunu ikrar etse icmâ' kurulmuş olur mu?

Deriz ki:

Evet icmâ' kurulmuş olur. Çünkü ortada her hangi bîr muhalefet yoktur ve usulcü, her ne kadar ayrıntıyı bilmese de, genel anlamda muvafakat etmiştir. Ke-lamalartn istitâat, acz, cisimler, arazlar, zıt ve hilaf konularında üzerinde icmâ' ettikleri hususların doğruluğu hususunda fakihlerin ittifak etmesine bunun gibidir. Tıpkı avammdan kabul edildiği gibi, genel anlamda muvafakat ile icmâ' meydana gelir. Çünkü diğer ilim dallarındaki alimler, her ne kadar başka bir ilmi tahsil etmişlerse de,.tahsil etmedikleri ilme nisbetle avam gibidirler.

Mesele: (bid'atçinin muhalefetiin değeri)

Bid'atçi (mübledi') eğer bu bid'ati sebebiyle kafir olmamışsa, muhalefet ettiği takdirde icmâ' kurulmaz. Tam tersine bu kişi, 'fasık müctebid' hükmündedir. Fasık müctehidin muhalefetine ise itibar edilmektedir.

Denirse ki:

Belki mübtedi', gerçekten o kanaatte olmadığı halde yalan yere muhalefet ei-mektedir.

Deriz kî:

Belki de doğru söylüyordur ve gerçekten muvafakat ettiğinden emin olmasak bile, muvafakat etmesi gereklidir. Nasıl olurda, inancını, münazaralarmdaki ve istidlallerindeki karine-i haller ile bildiğimiz fasıkın muhalefetine itibar edildiği halde, sözü kabul edilen mübtedi'in muhalefetine itibar edilmez! Çünkü bu kişi kendisinin fasık olduğunu bilmemektedir. Ancak, eğer bid'ati sebebiyle kafir olmuşsa, kıbleye yönelerek namaz kılsa ve kendisinin müslüman olduğunu zannet-[ı, 1841 sc bile artık bu durumda onun muhalefetine itibar edilemez. Çünkü ümmet, kıbleye yönelerek namaz kılanlardan değil, müminlerden ibarettir. Bu ise, kendisinin kafir olduğunu bilmese bile kafirdir.

Evet! Msl. Bir kimse teşbih ve teesime kail olsa ve biz onu tekfir etsek, bunun görüşünün batıl olduğuna, bu dışarda bırakılarak kendilerinin ümmetin tamamını teşkil ettikleri düşüncesinden hareketle, muhaliflerinin teesimin butlanı yönündeki icmâ'ı ile istidlal edilemez. Çünkü, bunların ümmetin tamamı oluşları, bu kişinin ümmetten dışlanmasına bağlıdır, bunun dışlanması ise tekfir deliüne (kafir olduğunun isbatlanmasına) bağlıdır. Kişinin tekfir edilmesinin kendisine bağlı olduğu şey, o kişinin tekfiri için delil olamaz. Böyle bir yaklaşım, bir şeyin yine bizzat kendisiyle isbatlanması sonucuna götürür.

Evet! Bu kişi, biz onu aklî bir delil ile tekfir ettikten sonra, başka bir meselede muhalefet etse artık ona itibar edilmez. Şayet bu kişi kendisinin kafirliği sırasında ümmetin üzerinde icmâ' ettikleri bu meselede önceki muhalefetinde ısrar ederek tevbe edecek olsa, müslüman oluşundan sonra bu muhalefetine itibar edilmez. Çünkü, bu muhalefet, kendisinin içlerinde bulunmadığı tüm ümmetin icmâ'ından sonra meydana gelmiş olmaktadır. Nitekim bir kafir, ümmetin tamamına muhalefet edip daha sonra, önceki muhalefetinde ısrar ederek müsiüman olduğunda bunun muhalefetine itibar edilmemektedir. Şu kadar ki, icmâ'ın tamamlanması için asrın inkırazını şart koşanlara göre, bu muhalefetinin bîr değeri olabilir.

Denirse ki:

Şayet bazı fakihler, bid'atinin tekfir edilmeyi gerektirdiğini bilmemeleri ve bu kişi olmaksızın icmâ'ın gerçekleşmiş olamayacağını zannetmeleri durumunda»,* tekfir edilmiş bir bid'atçinin muhalefeti yüzünden icmâ1 etmeyi terkederlerse, fa-kihlcrin hangi tevillerin küfre götürdüğüne vakıf olmak durumunda olmamaları yönünden mazur sayılabilirler mi?

Deriz ki; meselenin iki ayrı biçimi vardır.

Birincisi şudur; fakihler 'biz bu kişinin bid'atinin küfrü geretirip gerektirmediğini bilmiyoruz' diyerek işi kestirip atarlarsa, mazur olamazlar. Zira, fakihlcrin bu durumda usul alimlerine (ke'.amcilara) başvurmaları lazımdır. Usu! Alimlerinin de onlara meseleyi anlatması gerekir. Eğer usul alimleri söz konus'u kişinin Tekfirine fetva verirse, fakihler bunu taklid etmek durumundadır. Eğer taklide kanaat getirmezlerse, tekfir gerekçesini (delil) de sormaları gerekir. Delil kendilerine anlatılınca, kuşkusuz bu delili anlarlar. Çünkü bunun delili kesindir. Eğer fa-kih kendisine zikredildiği halde delili kav ray amıy orsa, tıpkı, hz. Peygamberin doğruluğunun delilini idrak edemeyen kişinin mazur sayılamayacağı gibi, yine mazur sayılamaz. Çünkü allah teala'nın kesin delilleri nasbetmesinden sonra hiç bir mazeret olamaz.

İkincisi de şöyledir; fakihin, bu kişinin bidatinden ve inancından habersiz, olması ve bunun muhalefeti sebebiyle icmâ'ı lerketmesidir. Bu durumda fakih bu hatasında mazurdur ve sorumlu değildir. Böylesi bir durumda, tıpkı nâsih delilin kendisine ulaşmaması durumunda olduğu gibi, icmâ' kendisi hakkında hüccet haline gelmemiştir. Çünkü, birinci şeklin aksine burada fakihe bir kusur nisbet edilemez. Birinci durumda, başvurma ve araştırma imkanı vardır ve bunun terkinde hiç bir mazereti yoktur. Haricilerin şahitliğini kabul edip, bu şahitliğe göre hüküm vermiş gibi olur. Çünkü ali ve osmana karşı çıkan, bu ikisinin kafir olduğunu söyleyen, bu ikisinin kanının ve malının mübahlığına inanan haricilerin tekfiri konusundaki delil, hemencecik anlaşılacak biçimde açıktır. Bu delili bilmeyen mazur olamaz. Yalancı şahidin şahitliğine dayanarak hüküm vermek ise böyle değildir. Çünkü şahidin doğru söylediğni bilmenin bir yolu yoktur. Halbuki, bir kişinin kafir olup olmadığını bilmek mümkündür.

Denirse ki:

Kişi, ne ile tekfir olunur?

Deriz ki:

Bu mesele oldukça uzundur. Biz faslu't-tefrika beyne'l-îslâm ve'z-zendek, [ı, 185 adlı kitabımızda bu konudan bir nebze bahsettik. Burada zikredeceğimiz miktar ise üç kışıma racidir. Birinci kısım: bizzat inancının küfür olması; yaratıcıyı, sıfatlarını ve peygamberliği inkar gibi.

İkinci kısım: inanması, kişiyi yaratıcıyı ve sıfatlarını itiraftan, peygamberleri tasdikten alıkoyan ve tenakuz yönünden bunlan inkar etmesini gerektiren şeyler.

Üçüncü kısım: ancak kafirden sadır olacağı yönünden tevkif varid olan şeyler; aleşe tapınmak, puta secde etmek, kur'andan bir sureyi inkar etmek, bazı peygamberleri tekzip etmek, zinayı, içkiyi ve namazın terkini helal saymak gibi şeyler. Genel bir ifadeyle, şeriatten olduğu tevatüren ve zaruri olarak bilinen şeyleri inkar etmek.

Mesele: (sahabeden sonrakilerin icmâ'ı)

Kimi alimler, sahabe dışındakilerin icmâ'ına önem vermezler, ki biz bu görüşün batıl olduğunu göstermeye çalışacağız.

Kimi alimler de, sahabeden sonra tâbiûnun icmâ'ının da dikkate alınacağını, ancak sahabe zamanında tabiinin hilafına önem verilmeyeceğini ve tabiînin hilafı yüzünden sahabe icmâ'ının gerçekleşmemiş sayılmayacağını söylemişlerdir. Tabiî, icmâ'ın tamamlanmasından önce ictihad rütbesine eriştiği sürece bu görüş fasiddir. Çünkü tabiî de ümmettendir. Tabiî dışarıda bınakılarak yapılan icmâ', ümmetin tamamının icmâ'ı değü, ümmetin birkısmının icmâ'ı olur. Hüccet ise ümmetin tamamının icnıâ'ındadır.

Evet, sahabe icmâ' etlikten sonra, tabiî içti had rütbesine erişirse, tıpkı icmâ'ın tamamlanmasından sonra müslüman olmuş gibi, bu durumda tabiî, sahabe icmâ'ına geçilmiş olur ve artık muhalefet etme yetkisi kalmaz. "hakkında ihtilaf ettiğiniz en küçük şeyin hükmü bile allah'a aittir" {şûra, 42/10} ayeti bu hususa delalet etmektedir. Bu ihtilaflı bir konudur ve sahabenin, tabiînin hilafının caizliği hususundaki icmâ'ı ve yine sahabenin tabii'nin muhalefetine karşı çıkmamış olmaları buna delalet etmektedir. Bu demektir ki, sahabe, tâbiûnun muhalefetinin caiztiği hususunda icmâ1 etmiştir. Abdullah'ın, alkame ve esved gibi bir çok arkadaşının sahabe döneminde fetva veriyor oldukları biliniyorken, yine hasan basrî ve said b. Müseyyeb de fetva veriyor iken tabiînin hilafı nasıl dikkate alınmaz!

Genel biçimde ifade etmek gerekirse, sahabî'nin, sohbet fazileti dışında, tabiîden bir üstünlüğü yoktur. Şayet bu fazilet, icmâ' için özel bir etken sayılacak olursa, ensarın sözü, muhacirlerin sözü sebebiyle, muhacirlerin sözü aşere-i mü-beşşerenin sözüyle, aşere-i mübeşşere'nin sözü dört halifenin sözüyle, dört halifenin sözü, ebû bekr ve ömer'in sözüyle geçersiz (sakıt) olur.

Denirse ki:

Aişe'nin, ebû seleme b. Abdurrahman'ı, sahabeyle boy ölçüşme hususunda karşı çıkıp tenkit ettiği ve onun hakkında 'horozla birlikte öten civciv!' dediği rivayet edilmektedir.

Deriz ki:

Bizim zikrettiklerimiz kesin olan şeylerdir. Sizin aişe'den naklettiğiniz ise, ahad nakille sabit olmuştur. Bu nakit, sabit kabul edilse bile, aişe'nin kendi şahsî görüşüdür ve onda hiç bir hüccet yoktur. Diğer taraftan belki de aişe, sahabenin önceden icmâ' ettiği konularda ebû selcme'nin sahabeye muhalefet etmesine engel olmak istemiştir. Belki de aişe, tıpkı 'îne[60] meselesinde, harama giden yolun (zerîa) önünün alınmasının kesin olarak vacip olduğu zannıyla zeyd b. Er-kam'a karşı çıktığı gibi, burada da kendi anlayışına göre ietihadi olmayan bir meselede ebû seleme'nen muhalif görüş serdetmesine karşı çıkmıştır.

Bilesin ki: bu meseledeki tartışma, sahabe icmâ'ının, bir sahabenin muhalif kalması durumunda gerçekleşmeyeceği görüşünde olanlarla tasavvur olunabilir. Hangi surette olursa olsun çoğun hilafının azınlık sebebiyle saf dışı bırakılamayacağı görüşünde olanlara gelince, bunların sözü sadece tabiîye mahsus değildir.

Mesele: (azınlığın karşı çıkması durumunda çoğunluğun icmâ'ı)

Azınlığın muhalif kalması halinde çoğunluğun icmâ'ı hüccet değildir. Kimi [ı, 186 alimler bunun hüccet olduğunu söylemişler; kimileri de, eğer azınlığın sayısı tevatür sayısına ulaşıyorsa, bu durumda iemâ'ın gerçekleşmeyeceğini, aksi durumda gerçekleşeceğini ileri sürmüşlerdir.

Bizim bu husustaki birinci dayanağımız şudur; hatadan korunmuşluk (ismet), ancak ümmetin tamamı için sabit olmuştur. Çoğunluğun icmâ'ı ise, ümmetin tamamının icmâ'ı olmayıp, ihtilaflıdır. Allah teala, "hakkında ihtilaf ettiğiniz en küçük şeyin hükmü bile allah'a aittir" {şûra, 42/10} buyurmuştur.

Denirse ki:

Ümmet bazan mutlak olarak zikredilir ve bununla çoğunluk kastedilebilir. Msl. 'Temim oğulları komşuyu himaye eder, misafire ikramda bulunur' denilir ve bununla temim oğullarının hepsi değil çoğunluğu kastedilir.

Deriz ki:

Umum sıygasına kail olanlar, bunu (ümmet sözünü) 'herkes' olarak anlarlar. Tahsis, keyfi tutum (tahakküm) ile değil ancak bir delil ve zaruret ile caiz olur. Burada ise her hangi bir zaruret yoktur. Umum sıygasına kail olmayanlara göre ise, bununla 'en az'ın bile kastedilmesi caizdir. Bu durumda, kastedilen kısım ile, kastedilmeyen kısım birbirinden ayırdedilemez. Kastedilen kısmın dahil olduğunun bilinebilmesi için, herkesin icmâ'ı gereklidir. Hakk ehlinin sayıca azlığına delalet eden bir çok haber varid olmuşken bu (çoğunluğun icmâ'ı) nasıl olabilir! Nitekim hz. Peygamber, "onlar o gün azınlıktadır"[61] 'din garib olarak başladı, yine garib olarak geri dönecektir" demiştir. Allah teala, "onların çoğunluğu aklını kullanmaz" {hucurât, 49/4}, "şükreden kullarım da ne kadar azdır" {sebe, 34/13}, "nice az bir topluluk vardır ki..." {bakara, 2/249} buyurmuştur. Ortada mazbut bir ölçü (dâbıt) ve çare olamadığına göre, bu problem ancak, icmâ'da herkesin sözüne itibar edilmesi gerektiği söylenerek halledilebilir.

İkinci dayanağımız ise, sahabenin tek tek kişilerinin muhalefetini caiz görme hususundaki icmâ'ıdır. Nitekim, tek tek kişilerin infirad ettiği nice meseleler vardır. Msl. İbn abbas, avl "[62] konusunda infirad etmiş ve avl'i inkar etmiştir.

Denirse ki:

Hayır böyle değil! Sahabe tbn abbas'ın müt'a nikahının caizüği ve ribanın sadece nesîc'de olduğu şeklindeki görüşüne karşı çıkmıştır. Aişe, îne meselesinde zeyd b. Erkam'a karşı çıkmış; sahabe, uykunun abdesü bozmayacağı görüşünde olan ebû musa el-eş'ari'ye ve dolu (hered) yemenin orucu bozmayacağı görüşünde olan ebû talha'ya karşı çıkmıştır. Bu karşı çıkışlar, bu görüşlerle infırad etmeleri sebebiyledir.

Deriz ki:

Hayır karşı çıkışların sebebi infirad etmeleri değil, o hususta varid olan meşhur sünnete muhalefet etmeleri veya kendilerince sabit açık delillere muhalefet etmeleridir. Diğer taraftan, diyelim ki, sahabe, bunlara sırf infirad etmeleri yüzünden karşı çıkmıştır. Înfırad etmiş olan kişi de, onların kendisine karşı çıkışlarına karşı çıkmaktadır. Gene icmâ' kurulmuş olmaz ve muhalif bir kişi varken onların karşı çıkışlarında hiç bir hüccet olamaz.

Onların iki şüphesi vardır:

Birici şüphe: onlar derler ki bir kişinin kendi kendisinden haber verdiği hususlardaki sözü bilgi doğurmaz. Nasıl olur da, kendi nefisleri hakkında verdikleri haberlerin -tevatür sayısına ulaşmaları sebebiyle- bilgi meydana getirdiği kişilerin sözü böyle bir sözle boşa çıkarılabilir! Bu noktadan hareketle kimi alimler derler ki; en az sayı, -tevatür meblağına ulaşıncaya değin- icmâ'ın gerçekleşmesine engel değildir.[63] Bu anlayış üç yönden fasiddir;

A) çoğunluğun doğru söylemesi -eğer biliniyor ise-, ümmetin tamamının doğru söylemesi ve ittifak etmesi demek değildir. Hüccet, tüm ümmetin ittifakın-dadır. Çoğunluk, ümmetin tamamı olmadığına göre hüccet düşmüştür.

B) tek kişinin yalan söylediği malum değildir. Bu kişi belki de doğru söylemektedir. Dolayısıyla bu tek kişi eğer doğru söylemiş ise, söz konusu mesele üzerinde herkesin ittifak ettiğinden bahsedilemez.

C) çoğunluğun içlerinde gizledikleri şeye bakılmaz. Aksine bizden istenen (teabbüd), onların açığa vurduklarına ilişkindir. Onların mezhebi ve yolu, gizledikleri değil açığa vurduklarıdır.

Denirse ki:

Ümmetin, açıkladıkları şeyin aksini içlerinde gizlemeleri caiz midir?

Deriz ki:

Eğer böyle bir şey varsa, bu ancak takiyye ve baskı (ilca) yüzündendir. Böyle bir şey de, ortaya çıkar ve yaygınlaşır. Eğer sonradan ortaya çıkıp yaygınlaş-mamışsa, ümmetin, içinde gizlediklerinin aksini dışarıya vurdukları (takiyye yap-[ı, 187] tıkları) düşünülemez. Çünkü bu durum, ümmetin dalalet ve batıl üzerinde birleş

mesi sonucuna götürür ki, bu sem' delili sebebiyle imkansızdır.

İkinci şüphe;

Tek kişinin muhalefeti cemaatten ayrılma demektir (şuzûz). Cemaatten ayrılma ise yasaklanmış, ayrılan kişi (şâzz) kınanmış ve sürüden ayrılan koyuna benzetilmiştir.

Deriz ki:

Şâzz, cemaate dahil olduktan sonra cemaatten ayrılan kişi anlamındadır, îcmâ'a dahil olan kişinin, daha sonraki muhalefeti kabul edilmez. Şuzuz da işle budur. Îcmâ'a hiç katılmamış olan kişi ise, kesinlikle şâzz olarak adlandırılanla/.

Denirse ki:

Hz. Peygamber, "ekseriyetten (sevad-i a'zam) ayrılmayın. Çünkü şeytan tek kalan kişiyle beraberdir ve iki kişiden daha uzaktır"[64] demiştir.

Deriz ki:

Hz. Peygamber bu sözüyle fitneye sebep olacak biçimde ekseriyete muhalefet ederek devlet başkanına karşı gelen şâzz kişiyi kastetmiştir. Yine "şeytan iki kişiden daha uzaktır" sözüyle de, yola çıkan kişinin kendisine bir yoldaş edinmesini teşvik içindir. Bunun içindir ki hz. Peygamber , "üç kişi ise kenetlenmiş çokluktur (rekb)"[65] demiştir.

Kimi alimler, çoğunluğun sözü icmâ' değildir; ama hüccettir demişlerdir. Bu görüş keyfi bir görüştür. Çünkü çoğunluğun sözünün hüccet olduğuna dair delil yoktur. Kimileri de, 'çoğunluğun sözü hüccet derken, çoğunluğun sözüne uymanın daha evla olduğunu kastediyorum' demişlerdir. Bu görüş de, haberler hususunda ve müetehidler arasında sayıca çokluktan başka bir tercih unsuru bulamayan mukallid hakkında doğrudur. Müctehide gelince, müetehidin çoğunluğa değil, delile tabi olması gerekir. Çünkü birisi delile muhalefet etmişse, müetehidin ona ittiba etmesi gerekmez. Bu muhalife başka bir muhalif daha katılsa, yine müetehidin bunlara ittiba etmesi gerekmez.

Mesele: (medine halkının icmâ'ı)

Mâlik der ki; hüccet, yalnızca medine ehlinin icmâ'ındadır. Kimi alimler de, harameyn -yani mekke ve medine- ile mısrcyn -yani kufc ve basra- ehlinin icmâ'ının muteber olduğunu söylemişlerdir. İşin özüne inen (muhassıl) alimler bununla, bu bölgelerin sahabe zamanında ehlu'l-hall ve'i-akd'i toplamış olmasını kastetmişlerdir. Mâlik eğer medine'nin ehlu'l-hall ve'1-akdi topladığını kastediyorsa, eğer gerçekten toplamışsa, bu görüşü kabul edilebilir. Bu durumda da mekanın bunda hiç bir etkisi olmaz. Kaldı ki bunu teslim etmek >mümkün değildir. Çünkü medine ne hicretten önce ne de hicretten sonra alimlerin hepsini bünyesinde toplayabilmiştir. Aksine alimler, seferlerde, gazvelerde ve diğer şehirlerde dağınık vaziyette idiler. Malik'in sözü iki biçimde açıklanabilir:

Birincisi; 'medine ehlinin ameli hüccettir. Çünkü medinedekiler sayıca daha çoktur. Çoğunluğun sözü de hüccettir'. Biz bu anlayışın bozuk olduğunu belirtmiştik.

İkincisi; 'medine ehlinin bir söz veya amel hususundaki ittifakları, onların kesin bir duymaya (semâ) istinad ettiklerini gösterir. Çünkü nesneden (nâsih) vahiy medincliler arasında nazil olmuş ve şeriatin kaynakları (medarik) onlardan kaçmamıştır'. Bu anlayış da keyfi ve delilsiz bir iddiadır (tahakküm). Zira, medine ehlinden olmayan birinin bir yolculukta olması veya medine'de hz. Peygamberden bir hadis işitip, bunu nakletmeden önce medine'den ayrılmış olması imkansız değildir. Hüccet icmâ'dadır. Bu durumda ise icmâ' gerçekleşmiş olmaz. Malik lehine birtakım zorlama tevillere ve mazeretlere başvurulmuştur ki biz bunları tefızîbu'l-usûl adlı kitabımızda uzun uzun ele aldık. Burada yeniden zikretmeye gerek yoktur. Mâlik lehine açıklama getirenler hz. Peygamberin me-dineyi ve medine ehlini övmesini de hüccet olarak kullanmışlardır. Bu övgü, onların faziletine ve medine'de ikamet etmeleri sebebiyle daha çok sevap aldıklarına delalet eder; fakat icmâ'ın onlara tahsis edilmesine delalet etmez.

Kimi alimler dört halifenin ittifakının hüccet olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu da, yerinde geleceği üzere, bir gurup alimin sahabi sözünün hüccet olduğu hususundaki tahayyülleri bir tarafa, delilsiz kuru bir iddiadır.

[ı, 188] mesele: (icmâ'a katılanların tevatür sayısına ulaşması şart mıdır?)

Usulcüler, icmâ' ehlinin tevatür sayısına ulaşmasının şart olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Bunu akıl delilinden alan ve hatayı -adetin hükmüyle- imkansız görenler, böyle bir şartı öne sürmek durumundadırlar. Bunu sem'den alanlar ise kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, 'icmâ' ehlinin sayısı tevatür sayısından az olursa, başkalarının imanları bir tarafa, biz bunların imanlarını kendi sözleriyle bilemeyiz' diyerek -tevatür sayısına ulaşma- şartını koşmuşlardır. Bu anlayış, bize göre iki yönden fasiddir:

Birincisi; onların imanları, kendi sözleriyle değil, hz. Peygamberin "ümmetimden bir gurup allahın emri gelinceye ve deccal çıkıncaya kadar hak üzerinde kalmaya devam edecektir" sözüyle bilinmektedir. Eğer yeryüzünde onlardan başka müsiüman yoksa, bunlar hak üzerindedirler.

İkincisi; biz dışa yansımamış ola (bâtın, iç) ile mükellef değiliz. Muhammed ümmeti, muhammed'e (s) zahiren inanan kimselerdir. Zira bâtına vakıf olmak Mümkün değildir. Bizim onlara ittiba ile mükellef (müteabbid) olduğumuz ortaya çıkınca, ^ununla onların doğruluğuna istidlal etmek mümkündür. Çünkü allah teala, yalancıya ittiba, onu tazim ve ona iktida etmeyi bizden istememiştir.

Denirse ki:

Müslümanların sayısının, tevatür sayısından az bir sayıya düşmesi nasıl tasavvur olunabilir! Böyle bir durum teklifin kesilmesi sonucununa götürür. Çünkü teklif, hüccetin devamıyla devam eder. Hüccet ise, nübüvvetin alametleri (a'ıâm), muhammcd'in (s) varlığı ve nübüvvet ile meydan okuyuşu gibi konulardaki mü-tevatir haber ile kaim olur. Kafirler, nübüvvet a'lamını yayma işini üstlenmezler. Aksine onlar bunları korleyip kaybetmek için çalışırlar. Selef imamları teklifin kıyamete kadar devam edeceğinde icmâ' etmişlerdir. Bu icmâ'ın zımnında, a'la-mın silinip gitmesinin imkansızlığı hususunda da icmâ' edildiği vardır. Halbuki, tevatür sayısının altına düşmenin bir sonucu da, a'lamın silinip gitmesidir. Böyle bir hadisenin meydana geleceği tasavvur olunamadığına göre, ne diye bunun hükmüyle uğraşıyoruz?

Deriz ki:

Bu delillerden hareketle, bunun imkansız olduğu söylenebilir. Bu meselenin tasavvur edilişinin anlamı ise, ehlu'ı-hall ve'ı-akd'in tevatür sayısının altına düşmesidir. Biz avammın sözüne kesin olarak itibar edilemeyeceğini söylersek, şer'in alametleri (a'ıâmu'ş-şer') avammın tevatürü ile devam eder. Ayrıca şöyle söylenmesi de muhtemeldir; bu hadisenin vukuu tasavvur olunabilir ve allah teala bu alametleri müslümanlar ve kafirler tarafından hasıl olan tevatür ile devam ettirebilir. Kafirler, muhammed'in varlığından ve her ne kadar mucize olduğunu itiraf etmeseler de, o'nun mucizelerinden bahsederler. Yahutta allah adeti değiştirir ve hüccet devam etsin diye, az kişinin sözüyle bilgi hasıl olur. Neticede şer", bu ihtimaller ile, korunmuş olarak kalır.

Denirse ki:

Ehlu'1-hall ve'ı-akd'in sayısının az olması caiz olursa ve bu sayı tek kişiye inerse, sırf bu tek kişinin sözü kesin bir hüccet olabilir mi?

Deriz ki:

Eğer avamının muvafakatimi itibar ediyorsak; bu kişi bir söz söyleyip avamnı hiç muhalefet etmeksizin buna uygun davranmışa bu durum, ümmetin icmâ'ı demektir ve dolayısıyla hüccettir. Zira şayet bu olmasaydı, ümmet dalalet ve hata üzerinde toplanacaktı.

Eğer avammın sözüne itibar etmiyorsak; bu tek kişi, adına toplanma ve icmâ' denebilecek bir şey ortaya getiremez. Zira icmâ' ve toplanma zaruri olarak bir sayıya muhtaçtır ki, neticesi icmâ' olabilsin, bu sayı iki veya üçten az olamaz.

Bütün bu anlatılanlar, sahabeden sonra icmâ'ın yapılabileceğini ve bunun [ı, 189] muteber olduğunu kabul edenlere göredir. Sadece sahabenin icmâ'ının muteber olduğunu kabul edenleri, bu anlatılanların hiç biri bağlamaz. Çünkü sahabenin

Sayısı tevatür sayısını aşmıştır.

Mesele:

Dâvud [66]ve zahir ehlinden taraftarları, sahabeden sonraki hiç bir icmâ'ın hüccet olmadığını ileri sürmüştür.

Bu anlayış sakattır. Çünkü üç delil yani kilab, sünnet ve akıl, bir asrı diğerinden ayırmaksı/ın icmâ'ın hüccet olduğunu göstermektedir. Buna göre lâhiûn icmâ' ederse, bu icmâ', ümmetin tamamının icmû'ıdır. Bu icmâ'a muhalefet eden, müminlerin yolundan başkasına girmiş olur. Bu sonucu adetten çıkaranlara göre, adetin hükmüyle, onca sayıya rağmen gerçeğin onların dışında kalmış olması imkansızdır.

Dâvud ve taraftarlarının iki şüphesi vardır:

Diğerine göre daha zayıf olan birinci şüphe şudur; onlar derler ki: dayanak, haber ve ayettir. Ayet, -ki bu "müminlerin yolundan başkasına tabi olanlar" ayetidir-, imanla vasıflanan kişileri içine almaktadır. Bu kişiler de ayelin indiği sırada mevcut olanlardır. Çünkü mevcut olmayanların imanla vasıflanması mümkün değildir ve bunların bir yolu yoktur. "ümmetim hata üzerinde toplanmaz" hadisi ise, hz. Peygambere (görerek) inanan ümmetini içine almaktadır. Bunların icmâ' ve ihtilafları, mevcut olmaları halinde tasavvur edilebilir.

Bu anlayış da batıldır. Zira buna göre, sa'd b. Muâz'ın, hamza'nın ve ayet indiği esnada hayatta olup da sonra şehid düşen muhacirler ve ensarın ölümünden sonra icmâ' kurulamaz. Çünkü geride kalanların icmâ'ı, tüm müminlerin ve ümmetin tamamının icmâ'ı değildir. Ayrıca bu görüşe göre, ayetin inmesinden sonra müslüman olup, daha sonra icmâ'a ehliyet kazananların hilafına da önem verilmemesi gerekir. Halbuki biz, kendileri ve sahabe, sahabeden birinin ölümüyle icmâ' kapısının kapanmayacağında ve tam tersine hz. Peygamberin ölümünden sonra icmâ'ın ittifakla hüccet olarak kalacağında icmâ' etmişiz. Ayetin inmesinden sonra ve henüz hz. Peygamber hayatta iken şehit düşen nice sahabi-ler vardır.

İkinci şüphe:

Vacib olan, müminlerinin hepsinin yoluna ve ümmetin tamamının icmâ'ına itliba etmektir. Tâbiûn ümmetin tamamı değildir. Çünkü, sahabîler, her ne kadar ölüp gitmişlerse de ölümleri sebebiyle ümmet kapsamının dışında kalmış değillerdir. Bu bakımdan hır sahubî. Tahiûnun icmâ'ına muhalefet etliğinde, bu icmâ' ümmetin tamamının icmâ'ı olamaz ve bu sahabînin sözünü almak haram olmaz. Eğer sahabeden birinin muhalefet etmesi tâbiûnun icmâ'ını bozuyorsa, aynı şekilde bunların (sahabenin) muvafakatlarının olmayışı da icmâ'ı bozar. Çünkü bunlar ölmüş olmaları yüzünden ümmet kapsımının dışında kalmış değillerdir.

Derler ki:

Bu mantığın devam ettirilmesi (bunun kıyası), sahabe için bütünlük (külli-yet) vasfının sabit olmamasını, ayrıca tâbiûnun katılmasının beklenmesini ve onlardan sonra kıyamete kadar gelecek olan kişilerin de muvafakatinin alınmasını gerektirir. Çünkü ancak bu suretle ümmetin tamamı oluşmuş olur. Fakat şayet bu yaklaşım muteber kabul edilecek olursa, icmâ'ın yararı ancak kıyametle ortaya çıkabilecektir. Demek ki bütünlük (külliyet) vasfı, henüz mevcut olmayanlar hariç tutularak, hali hazırda mevcut olanlar için söz konusudur. Dolayısıyla sahabenin bu cümleden hariç tutulması mümkün değildir. Bu durumda da, tüm ümmet vasfı tâbiûn için sabit olamayacaktır.

Cevap:

Henüz mevcut olmayıp da katılacak olanların dikkate alınması kesin olarak batıl olduğu gibi, geçmiş kişilerin dikkate alınması da aynı şekilde kesin olarak batıldır. Şayet böyle olmasaydı, sahabe ve tâbiûn zamanında müslümanlardan birinin ölmesinden sonra ve hamza'nın şehit düşmesinden sonra hiç bir icmâ' ta- fj^ 190 savvur olunamazdı. Halbuki kendileri, peygamberin ve peygamberden sonra gelenlerin ölümünden sonra vuku bulan sahabe icmâ'ının sahih olduğunu itiraf etmişlerdir. Bu da, geçenlerin muteber tutulmadığından, gelecek olanların beklenmeyeceğinden ve bütünlük (külüyet) vasfının her vakitte mevcut olanlar için gerçekleşmiş sayılmasından başka bir şey değildir.

Tâbiûnun, bir sahabinin görüşüne aykırı biçimde icmâ' edip edemeyeceklerine gelince; kimi alimler bu durumda, ümmetin tamamını tâbiûnun teşkil ettiği noktasından hareketle sahabinin sözünün terkedilmiş olacağını öne sürmüşlerdir. Bu yaklaşımı kabul edersek, ki zaten sahih olan budur, şöyle deriz; eğer tâbiûn, bu sahabinin görüşüne uygun biçimde icmâ' etmiş olsalardı, icmâ' yine kurulmuş olurdu. Zira, bu sahabinin muvafakati, her ne kadar icmâ'ı kuvvetlendirici bir rol üstienmese de hiç değilse ona zarar veremez. Diğer yandan, eğer tâbiûn, bir sahabinin görüşünün aksi üzerinde icmâ' ederlerse, bize göre sahabinin sözü terkedilmiş olmaz; dolayısıyla, tâbiûndan sonra gelenlerin bu söze muvafakat etmeleri de haram olmaz. Çünkü sahabi bir meselede fetva verdikten sonra, tâbiûnun aynı meselede verdiği fetva artık ümmetin tamamının fetvası olamaz.

Denirse ki:

Eğer, bütünlük vasfı lâbiûn için sabit oluyorsa, öyleyse sonrakilerin tâbiûnun sö/.üne muhalefet etmesi, her ne kadar bu sözü daha önce bir sahabi söylemiş olsa bile, haram olmaz mı? Yok eğer tâbiûn ümmetin tamamı değilse, onların icmâ'ının hüccet olmaması ve ümmetin bir kısmına muhalefet de haram olmadığına göre, tâbiûna muhalefet etmenin haram olmaması gerekmez mi? Bütünlügün bir hususta mevcut, diğer bir hususta yok sayılması hem çelişkidir ve hem de nefy ile ishali bir araya getirmektir.

Deriz ki:

Ortada her hangi bir çelişki yoktur. Çünkü bütünlük, tâbiûnun incelemeye daldıkları meseleye nisbetle sabit olmuştur. Nitekim sahabeden sonra, onların döneminde mevcut olmayan bir mesele ortaya çıksa, tâbiûn, icmâ' etmeleri durumunda bu mesele hususunda ümmetin tamamı sayılır. Ancak sahabinin fetva verdiği bir meselede, bu sahabinin fetvası ve mezhebi, ölümüyle birlikte yok olup gitmez. Bu durum aynen, bir sahabinin fetva verdikten sonra ölmesi ve diğer sa-habilerin aynı meselede bu sahabinin görüşüne aykırı bir görüş üzerinde icmâ' etmeleri gibi olup, bu icmâ' ümmetin tamamanın icmâ'ı olmaz. Şayet bu sahabinin ölümünden sonra yeni bir olay meydana gelmişse, her hangi bir görüş üzerinde icmâ' gerçekleşir ve bütünlük (külliyet) bu olaya nisbetle mevcut sayılır.

Denirse ki:

Ümmet içerisinden bir kişi gaip ise, bu kişinin olaydan haberi olmasa ve o konuda bir fetvası olmasa bile, bu kişi olmaksızın icmâ1 gerçekleşmez. Çünkü bu kişi şayet mesele ortaya çıktığında gaip olmayıp orada bulunuyor olsaydı mesele hakkında bir sözü olacaktı. Buna göre, tâbiûndan önce ölmüş olanların da gaip hükmünde tutulması gerekmez mi?

Deriz ki:

Bu anlayış, sahabeden ilk ölen kişiyle boşa çıkar. Çünkü bu sahabi öldükten sonra bu olmaksızın icmâ1 gerçekleşmiştir. Ancak gaip olsaydı icmâ' kurulmazdı. Çünkü gaip kişi, halen potansiyel olarak görüş ve mezhep sahibi olduğundan muvafakat veya muhalefet etmesi mümkündür. Ölü kişinin aksine gaip kişinin, mesele kendisine arzedildiğinde muvafakat ya da muhalefet etmesi muhtemeldir. Çünkü ölü hakkında, ne bilkuvve ne de bilfiil muvafakat veya muhalefet tasavvur olunabilir. Ölü bir tarafa, deli, hastalık sebebiyle aklı zail olmuş kişi ve çocuk dahi beklenemez. Çünkü bunlar açısından muvafakat ya da muhalefet imkanı kalmamıştır.

Denirse ki:

Tâbiûnun bir konuda yaptıkları icmâ', nakledilmesi halinde sahabeden birinin muhalefeti sebebiyle bozulur. Sahabeden aykırı bir görüş nakledilmemiş ise, belki bir sahabi muhalefet etmiş ve muhalefet bize nakledilmemiş olabilir. Bu takdirde yine ümmetin tümünün icmâ'ının gerçekleştiğinden emin olunamaz.

Deriz ki:

Bu anlayış da, sahabeden ilk ölen kişi örneğiyle boşa çıkar. Çünkü bu kişinin

Muhalefetinin imkan dahilinde oluşu, gerçekten muhalefet etmesi'gibi değildir.

İşin özü budur. Şayet ihtimal kapısı açılacak olursa bütün hüccetler boşa çıkar.

[ı, 191] çünkü hiç bir hüküm yoktur ki, neshedilmiş olması, bu nesih haberini sadece bir

Kişinin bilip, bunu bize nakledemeden ölmüş olması tasavvur oluoamasın. Yine içlerinden birinin içinde muhalefet gizlediği halde, her hangi bir sebepten ötürü muvafakat etmiş gibi görünmüş olabileceği ihtimaliyle sahabe icmâ'ı da batıl olur. Yine haber-i vahid, bu tek kişinin yalancı olabileceği ihtimaliyle batıl olur. İcmâ'ın oluştuğu bilinse, asır inkıraz etse, bize nakledilmiş olmasa bile, içlerinden birinin ölmeden önce görüşünden cayması mümkündür. Asrın inkırazını şart koşanlara göre bu takdirde icmâ' batıl olur.

Denirse ki:

Aslolan, neshin ve caymanın olmayışıdır.

Deriz ki:

Aslolan (ölüp gitmiş olan sahabinin) bu olayla ilgilenmemiş, muhalefet ya da muvafakat etmemiş olmasıdır. Ancak aslolan yokluk olmakla birlikte, ihtimal yok olmaz. İhtimal sabit olunca da kuşku hasıl olur. Böyle bir kuşku varken de icmâ'ın gerçekleştiğinden emin olunamaz. Şu var ki, her nevi kuşku sebebiyle icmâ'ın giderilmiş sayılamayacağı söylenebilir.

Denirse ki:

Neshin ve caymanın imkan dahilinde olması meselesindeki kuşku, hüccetin aslından emin olunduktan sonradır ve kuşku sadece bu hüccetin devamıyla ilgilidir. Burada ise kuşku, icmâ'ın aslındadır. Çünkü icmâ', kendileri için bütünlük vasfının oluşmasına bağlıdır. Bülünlük vasfı ise, muhalefetin olmadığının bilinmesine bağlıdır. Buna göre eğer biz, muhalefetin olup olmadığından kuşku duyuyorsak, bütünlük hakkında da kuşkumuz var demektir. Dolayısıyla bu şekilde gerçekleşen icmâ'a da kuşkuyla bakarız.

Deriz ki:

Hayır! Aksine, bütünlük vasfı tâbiûn için hasıl olmuştur. Bu vasıf ancak muhalefetin varlığını bitmekle ortadan kalkar. Böyle bir muhalefet bilinmiyorsa, bütünlük vasfı varlığını devam ettirir. Onların bu zikrettikleri, 'hüccet öyle bir nassdadır ki, hz. Peygamber bu nassın neshinden önce ölmüştür. Eğer hz. Peygamberin bunun neshinden önce öldüğü bilinemiyorsa biz hüccetten kuşku duyarız' diyen kişinin sözüne benzer. Hüccet, üzerinden asır geçmiş icmâ'dadır. Biz içlerinden birinin caydığından kuşku duyarsak, hüccetin kendisinden de kuşku duymuş oluruz. Sahabeden ilk ölen kişinin sözü hakkında da aynı şeyler geçerlidir. Dolayısıyla biz, geri kalanların bütünlüğünün kuşkulu olarak kaldığı kanaatinde değiliz. Birinci rükün hakkında söyleeeklerimiz böylece tamamlanmış olmaktadır.[67]

2. İcmâ' (Nefsu'1-Îcma')

Biz icmâ' kavramıyla, -üzerinden asır geçsin geçmesin, fetva sarih sözlü bir açıklama (nutk) olduğu sürece gerek içti had gerekse nass kaynaklı olsun- bir meselede ümmetin fetvalarının aynı anda ittifakını kastediyoruz. Bu bölümde, susmanın (sükut) konuşma gibi olmadığı, icmâ'a katılanların ölmesinin (asrın inkırazı) şart olmadığı ve icmâ'ın ictihad kaynaklı olabileceği olmak üzere üç konudan bahsedilecektir.

Mesele: [sükutî icmâ]

Sahabeden hiri bir fetva verip diğerleri sükut etseler icmâ' gerçekleşmiş olmaz. Susana söz isnad edilemez. Kimi alimler derler ki; fetva veren şahabının fetvası yaygınlık kazandığı halde, diğerleri susarsa, bunların susmaları sözlü açıklama sayılır ve bununla icmâ' tamamlanmış olur. Kimi alimler de, bu sükutun üzerinden asrın inkıraz etmesini (sükut edenlerin ölmesini) şart koşmuşlardır. Kimileri, bunun icmâ' olmayıp, hüccet olduğunu, kimileri de bunun ne hüccet ne de icmâ' olduğunu, sadece onların bu meselede ictihad etmeyi caiz gördüklerinin delili olabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Bizce tercihe şayan olan görüş ise bunun, ne icmâ', ne hüccet, ne de onların bu meselede ictihad etmeyi caiz gördükleri hususunda bir delil olduğudur; ancak eğer karine-i haller, onların bu görüşe katıldıklarını belli etmeksizin sustuklarına ve susma durumunda bununla amel etmenin cevazına, delalet ediyorsa o başka.

Tercih ettiğimiz görüşün delili şudur: bir sahabinin fetvası, ancak, onun ihti-[ı, 192] male ve tereddüde yer bırakmayan sarih sözü ile bilinir. Sükut ise tereddüt uyandırır. Susanlar, açıklanan görüşü paylaşmadıkları halde, belki de şu yedi sebepten dolayı susmuşlardır:

1) içerisinde, kendi görüşünü açıklamasına engel teşkil eden bizim bilemediğimiz bir mani vardır. Belki de susmasına rağmen, üzerinde o görüşe katılmadığına ilişkin belirtiler görünmüş olabilir.

2) susmuştur; çünkü her ne kadar kendisi aynı fikirde olmasa, hatta o görüşün yanlışlığı inancında olsa bile, açıklanan görüş, içtihadı ona ulaşan kişi için caiz bir görüştür.

3) kendisi her müetehidin musîb olduğu kanaatindedir ve içtihadı konularda başkalarına karşı çıkmayı kesinlikle uygun görmüyordun bu görüşe cevap vermeyi ise farz-ı kifaye saymış, içtihadında isabet etmiş biri buna cevap verdiğinde, her ne kadar kendi içtihadı öyle olmasa da, susmuştur.

4) kabul etmediği halde susmuştur, fakat karşı çıkmak için fırsat kollamaktadır. Kısa bir süre sonra ortadan kalkması umulan her hangi bir engel sebebiyle hemen inkara yeltenmeyi maslahata uygun bulmamış, ne var ki bu engelin ortadan kalkmasından önce ölmüş yahut da başka bir meşguliyet yüzünden karşı çıkmaya fırsat bulamamıştır.

5) inkar etse bile kendisine itibar edilmeyeceğini ve hal böyleyken inkar etmenin kendisine bir zül getireceğini biliyordur. Nitekim ıbn abbas, ömer hayattayken avl'in inkarı konusunda susmasıyla ilgili olarak 'ömer, heybetli bir adamdı.; Onun heybetinden çekindim' demiştir.

6) söz konusu mesele hakkında henüz bir kanaati olmadığı için susmuş, inceleme müddeti içerisinde iken ölmüştür.

7) başkasının ona karşı çıktığı ve artık kendisinin karşı çıkmasına gerek kalmadığı zannıyla susmuştur. Belki de bu zannında yanılmış ve böylece de bir kuruntu yüzünden inkarı terketmişlir. Zira inkarın far/.-ı kifaye olduğu görüşünde olup, başkasının bu görevi yerine getirdiğini zannetmiştir. Halbuki bu vehminde hata etmiştir.

Şayet o hususta bir hilaf olsaydı açığa çıkardı diyenlere karşı biz de deriz ki; şayet o hususta bir muvafakat olsaydı ortaya çıkardı. Muvafakatin ortaya çıkmasına mani olan bir halin varlığı tasavvur olunursa, aynı şey muhalefet için de söz konusudur.

Bu suretle, sükut durumunda asrın inkırazını şart gören cübbâî'nin görüşü batıl olmaktadır. Zira yukarıda zikredilen engellerden bazıları asrın sonuna kadar devam edebilecek mahiyettedir.

Bunun icmâ' değil de hüccet olduğu şeklindeki görüşe gelince; bu görüş delilsiz iddiadan ibarettir. Çünkü bu, ümmetin bir kısmının sözüdür. Halbuki hatadan korunmuşluk (ismet) yalnızca ümmetin tamamı için sabit olmuştur.

Denirse ki:

Kesin olarak biliyoruz ki, tabiîler, kendilerine bir meselenin müşkil gelmesi durumunda, o konuya ilişkin olarak birinin yaygınlık kazanıp diğerlerinin'-sustu-ğu birsahabi sözü nakledildiğinde, bu görüşün dışına çıkmayı caiz görmemişlerdir. Bu tavır, zikredilen biçimde gelen sahabi sözünün hüccet olduğu üzerinde tâbiûnun icmâ'ı demektir.

Deriz ki:

Tâbiûnun bu tavrının icmâ' sayılmasını kabul etmiyoruz. Aksine alimlerin bu meseledeki ihtilafı hala sürmektedir. İşin özüne inen (muhassıl) alimler bilirler ki, sükut, tereddüte ve ihtimale müsaittir ve ümmetin bir kısmının değil, tümünün sözü hüccettir.

Mesele: [fcmâ'ın gerçekleşme anı]

Ümmetin sözü, bir an dahi olsa, bir noktada toplanmış ise icmâ' gerçekleşmiş olur ve onların hatadan masumluğu sabit olur. Kimi alimler, -bir anlık ittifakı icmâ'ın gerçekleşmesi için yeterli görmeyerek- asrın inkırazını ve icmâ'a katılan herkesin ölmesini gerekli görmüşlerdir. Bu sakat bir anlayıştır. Çünkü hüccet Ümmetin itti fakı ndadır, ölmesinde değil. Bu ittifak da ölmelerinden önce meydana gelmiştir ve pekiştirme bakımından ölümün ona ekleyeceği bir şey yoktur. İcmâ'ın hücceti ayet ve haber olup, bunlar da asra itibar edilmesini vacip kılma-mıştır.

Denirse ki:

İcmâ'a katılanlar hayatta oldukları sürece, fikirlerinden caymaları ihtimal dahilindedir, ve fetvaları kesinleşmiş değildir.

Deriz ki:

Söz onların caymaları hususundadır. Biz onların hepsinin birden caymalarını mümkün görmüyoruz. Çünkü böylesi bir durumda iki icmâ'dan biri hata olur ki, bu imkansızdır. İçlerinden birinin cayması ise helal değildir. Çünkü bu kişi cayma durumunda, hatadan korunmuş olması vacip olan ümmetin icmâ'ına muhale-[ı, 193] fet etmiş olur. Evet, içlerinden birinin cayması ve sebeple de asi ve fasık olması mümkündür. Masiyet ümmetin bir kısmı için mümkün olsa bile ümmetin tamamı için mümkün değildir.

Denirse ki:

Îemâ' ancak asrın inkırazı ile tamam olduğuna göre, icmâ' henüz tamam olmamışken, cayan kişi nasıl icmâ'a muhalefet etmiş sayılabilir!

Deriz ki:

Eğer siz bunun icmâ' olarak adlandırılmayacağım söylemek istiyorsanız, bu hem dile hem örfe karşı bir iftiradır. Yok eğer icmâ'ın hakikatinin henüz gerçekleşmediğini ka?'ediyorsanız, bunun tanımı nedir? Îemâ', ümmetin fetvalarının ittifakından başka bir şey değildir ve bu ittifak hasıl olmuştur. Bundan sonrası ittifakın tamamlanması değil, ittifakın devamının sağlanmasıdır.

Öte yandan, böyle bir şey nasıl iddia edilebilir! Biz biliyoruz ki enes b. Malik ve son kuşak sahabe zamanında yaşayan tabiîler, sahabe icmâ'ını hüccet gösteriyorlardı ve icmâ1 ile ihticacın caizliği en son sahabinin ölümüne zamanlanmış değildi. Bu yüzden kimileri, hepsinin ölmesi değil, çoğunluğunun ölmesi yeterlidir demişlerdir ki bu da dayanaksız bir başka keyfi iddiadır.

Ve nihayet böyle bir anlayış, icmâ'ın imkansızlığı sonucuna götürür. Çünkü, sahabeden bir kişi hayatta kaldığı sürece, icmâ' henüz tamamlanmış sayılamayacağından bir tabiînin muhalefet etmesi caiz olacaktır. Aynı şekilde bir tabiî hayatta kaldığı sürece, daha sonrakilerden birinin muhalefet etmesi caiz olacaktır. Bu durum, aslı olmayan kısırdöngüden ibarettir.[68]

Bunların Şüpheleri (Delilleri):

Birinci delil:

Derler ki; belki de icmâ'a katılanlardan biri, söylediğini vehim ve yanılgı [ı, 194] olarak söylemiş ve akabinde bu yanlışın farkına varmış olabilir. Bu ihtimal varken, yaptığı yanlıştan dönmesi hususunda bu kişi nasıl kısıtlama altına alınabilir ve bir anda gerçekleşen bir ittifak sebebiyle böyle bir hatanın bulunmadığından nasıl emin olunabilir!

Deriz ki:

Bu kişi sözünden dönmeden önce öldüğünde, bunun hala yapıp yapmadığından nasıl emin olacağız! Hatadan emniyeti gösteren husus, nassın, ümmciin ko-runmuşluğunun (ismet) vücubuna delalet etmesidir. Ancak, bu kişi, 'hata yaptığımı anladım' diyerek görüşünden dönecek olursa ona deriz ki, toplulukla birlikte olduğun /aman değil tek hasına kaldığın zaman senin hata etmiş olabileceğin te-vehhüm edilebilir. Ümmete muvafakat ederek söylediğin sözün ise hala ihtimali yoktur. Yine bu kişi, 'ben görüşümü şu delilden hareketle söylemiştim. Simde ise bunun aksinin kesin olarak doğru olduğu kanaatindeyim' derse, ona deriz ki, sen meselenin kendisinde değil, metodda hata etmişsin. Her ne kadar istidlal metodunda hatalı olsan bile, ümmete muvafakat etmiş olman, hükmün isbetli olduğunu gösterir.

İkinci delil:

İcmâ'a katılanlar, belki de, söylediklerini ietihad ve zanna dayanarak söylemişlerdir. İçtihadı değiştiğinde bu ietihaddan dönme hususunda müetehide bir kısıtlama getirilemez. Müctehidin içtihadından dönmesi caiz ve mümkün olduğuna göre, henüz icmâ' tamamlanmamış demektir.

Deriz ki:

Tek başına kaldığı içtihadından dönme hususunda müetehide hiç bir kısıtlama getirilemez. Ancak müctehidin yaptığı ietihad ümmetin içtihadına uygun düşerse, bu ietihadda hata bulunması caiz değildir ve bu içtihadın isabetli (hak) olması gerekir. Hakdan vazgeçmeye ise müsaade edilemez.

Üçüncü delil;

Muhalefet eden kişi ölse, geri kalanların asrın bir kısmında ümmetin tamamım teşkil ettiği öne sürülerek muhalifin ölmesi sebebiyle mesele icmâ'a dönüşe-mez. Bunun içindir ki, muhalifin görüşü terkedilmiş olmaz. Eğer asır muteber tu-tulmuyorsa, muhalifin mezhebinin batıl sayılması gerekmez mi!

Deriz ki: kimi alimler, bu durumda geri kalanların o vakitte ümmetin tama- [ı, 195, mim teşkil ettikleri düşüncesinden hareketle muhalifin mezhebinin batıl olduğunu ve terkedilmiş sayılacağım söylemişlerdir. Bize göre bu görüş sahih değildir. Sahih olan şudur: onlar ölen kişinin fetva verdiği bu meseleye nisbetle ümmetin tamamı değildirler. Çünkü bunun fetvasının hükmü, ölüm sebebiyle ortadan kalkmış değildir ve asrın bunda bir etkisi yoktur. Nitekim bu husus, tâbiûnun Kendi dönemleri boyunca aksi üzerinde icmâ' ettikten bir görüş ileri süren sahabi hakkında da söz konusudur. Biz, tâbiûnun bu meseleye nisbetle ümmetin tamamı kabul edilemeyeceğinden hareketle, bu tek sahabinin görüşünün batıl sayılamayacağını açıklamıştık.

Dördüncü delil:

Rivayet edildiğine göre, ali, 'benim görüşümle ömer'in görüşü ümmü veledin satılamayacağı hususunda birleşmişti. Ne var ki ben şimdi ümmü veledin satılabileceği görüşündeyim' demiş, bunun üzerine ubcyde es-selmânî 'senin ce-' maat ile birlikte söylediğin söz, tek başına söylediğin sözden bize daha sevimlidir' demiştir.

Deriz ki: ilgili meselede bütünüyle sahabenin icmâ' ettiği sahih olsaydı bile, ali'nin bu tutumu, onun, asrın inkırazını şart koştuğuna delalet etmezdi. Ali bunu sarih olarak belirtmiş olsa bile, bu hususta ali'nin taklid edilmesi gerekmez. Kaldı ki, bu hususta sadece kendisiyle ömer'in görüşü birleşmiştir. Ubeyde'nin 'senin cemaat ile birlikte söylediğin görüşün...' sözü ise, ubeyde'nin cemaate muvafakat etmenin icmâ' olduğu kanaatinde olduğunu göstermez. Ubeyde bu sözüyle şöyle demek istemiştir: 'senin ülfet, beraberlik, ittifak ve imama itaat zamanında söylediğin söz, fitne, ayrılık ve ümmetin bölünmesi zamanında söylediğin [ı, 196] sözden daha sevimlidir'. Ali, o sıralarda ebû bekr ve ömer'den beraet töhmeti altında bulunmaktaydı. Bizatihi sarih olmayan sözde hiç bir hüccet yoktur.

Mesele: [Letihad Ve Kıyas, İcmâ' İçin Dayanak Olur Mu?]

Bir ietihad ve kıyasa dayanarak icmâ'ın gerçekleşmesi caizdir ve bu icmâ' hüccet olur.

Kimi alimler, 'büyük bir topluluğun, zann kaynaklı bir meselede ittifak etmeleri tasavvur olunamaz; şayet bu tasavvur olunabilseydi hüccet olurdu' demişlerdir. İbn cerîr et-taberî [69] bu görüşü benimsemiştir.

Kimi alimler de bunun tasavvur olunabileceğini, fakat bunun hüccet olmadığını ileri sürmüşlerdir. Çünkü ietihad ile söylenen bir söz, başka bir içtihadı haram kılmaz, aksine içtihadın kapısını açar.

Bizce tercihe şayan olan görüş, bunun hem tasavvur edilebileceği ve hem de hüccet olduğudur. Onların 'büyük bir topluluk zann kaynaklı bir hüküm üzerinde nasıl ittifak edebilir' sözüne karşı da deriz ki; bu ancak, ihtimalin eşit olduğu hususlarda hoş karşılanmayabilir. İhtimallerden bîrinin zanna daha galip gelmesi durumunda ise, herkes daha galip olan zanna meyleder. O halde, büyük bir topluluğun, nebîzin sarhoş edicilik bakımından şarap anlamında olduğu, dolayısıyla nebizin tahrim açısından da şarap anlamında olduğu üzerinde ittifak etmelerinde Yadırganacak ne vardır! Kaldı ki, icmâ'lann büyük çoğunluğu her birinde ihtimal söz konusu olabilen genel ifadelere (umûmât), zahirlere (zevahir) ve had işçilerce sahih kabul edilen ahad haberlere dayanmaktadır. Üstelik tevhid ve nübüvvetten her biri hakkında, pek çok tabiatlar için açık zann mukabilindeki ihtimalden daha fazla cazip şüpheler bulunduğu halde, büyük bir çoğunluk, tevhid ve nübüvvet üzerinde icmâ' etmişlerdir. Kesin ve zannî hiç bir delili olmayan bazı batıl mezhepler, nübüvvetin iptali üzerinde icmâ' etmişken, zahir bir deli! Ve galip bir zann üzerine ittifak etmek nasıl mümkün olmaz! Nitekim, kıyas yoluyla olmaksızın, İctihad kaynaklı ittifakın cevazı buna delalet etmektedir. Mesela, cezâu's-sayd [70] (I 197 vücut bütünlüğüne yönelik cinayette ödenecek diyetin miktarı, nafaka takdiri ve imamların ve kadıların adaleti üzerinde ittifak böyledir. Bu hususlar, her ne kadar kıyas değilse de, hepsi zanna dayanmaktadır.[71]

İctihad Ve Kıyas Kaynaklı İcmâ'a Karşı Çıkanların Şüpheleri:

Birinci şüphe:

Tabiatlarının ve zeka düzeylerinin farklılığına rağmen ümmet, zannî bir husus üzerinde nasıl ittifak edebilir!

Deriz ki:

Bu gibi ittifak ancak, bir zamanda ve muayyen bir anda imkansız olabilir. Çünkü bunlar düşünme ve inceleme mühletinde değişiklik gösterirler. Fakat aralıksız devam eden tüm zamanlarda ise, zeki kişilerin, delaleti hemen kavramaları, bunu zeki olmayanlara ani at malan ve onların da bunu kabul edip bu hususta zeki . Kişileri desteklemeleri uzak bir şey değildir. Hele hele bu görüş sahipleri, sıhhatine dair onca açık delil varken kıyasın nefyi ve iptali hususunda icmâ' bulunmasını mümkün gördükleri halde, zannî hususlarda icmâ' nasıl imkansız olabilir!

İkinci şüphe:

Bizatihi kıyasın kendisi ihtilaflı olduğu halde ümmet bir kıyasa dayanarak nasıl icmâ' edebilir!

Deriz ki:

Kıyasa dayalı icmâ', ancak sahabe için varsayılabilir. Sahabe, icmâ'ın senedinin kıyas olabileceğinde ittifak etmiş olup, tartışma bunlardan sonra çıkmıştır. Bu problemin, tartışmanın ortaya çıkmasından sonra gündeme geldiği varsayılsa bile, kıyasa dayalı icmâ' olabileceğini kabul edenler kıyasa, karşı çıkanlar ise kıyas olmadığını zannettikleri, fakat gerçekte tam anlamıyla kıyas olan bir içtihada tutunmaktadırlar. Nitekim, bazen umum olmayan bir şey umum, emir olmayan bir şey emir ve kıyas olmayan bir şey kıyas sanılabilir. Bunun aksi de böyledir.[ı, 19**]

üçüncü şüphe:

Fctihadda bata caizdir. Ümmet kendisinde hata imkanı bulunan bir şey üzerinde nasıl icmâ' edebilir! Hatta ümmet, müctchide muhalefetin caizliği hususunda icmâ' bulunduğunu söylemiştir. Şayet kıyas kaynaklı icmâ' gerçekleşmiş olsaydı icmâ' ile caiz olan muhalefet haram olacak ve iki icmâ' tenakuz etmiş olacaktı.

Deriz ki:

Hata ancak, tek tek kişilerin öne sürdükleri bir ictihadda söz konusu olabilir. Masum ümmetin içtihadında ise, tıpkı hz. Peygamberin içtihadında ve kıyasında olduğu gibi, hata ihtimali yoktur. Peygamberin masumluğu sabit olduğu için o'na muhalefet etmek caiz değildir. Ümmetin masumluğu da aynen böyledir ve aralarında hiç bir fark yoktur. [72]

C. İcma'ın Hükmü

İcmâ'ın hükmü; ittiba etmenin vacipliği, muhalefet etmenin haramltğı ve ümmeti, hakkı zayi etmeye nisbet edecek herşeyin imkansızlığıdır. Burada icmâ'ın delinmesi (icmâ'a muhalefet edilmesi) konusu ile icmâ'a muhalefet sayılan ve sayılmayan şeyler ele alınacaktır.

Mesele: Ümmetin İki Görüş Üzere İttifak Etikleri Bir Meselede Üçüncü Bir Görüş İleri Sürülebilir Mi?

[ı, 199] satın alınan ve müşterinin cinsel ilişkiden sonra bir kusur (ayb) bulduğu cariyenin iade edilip edilmeyeceği meselesinde olduğu gibi, ümmetin bir meselede

İki görüş üzerinde toplanması durumunda, kimi alimler bu cariyenin istifade be-

Sn deli (ukr) [73]ile birlikte iade edileceğini, kimileri de iadenin mümkün olmadığını

İleri sürmüşlerdir. Şayet ümmet bu iki görüş üzerinde ittifak ederse, söz konusu meselede cariyenin meccanen iade edileceğini ileri sürmek cumhura göre, icmâ'ı delmek olur. Bazı zahir ehline göre ise bu, icmâ'ı delmek anlamına gelmez. Şafiî'nin, meccanen iade görüşünde olmasının sebebi ise, sahabenin tamamının bu meseleye dalmayıp, sadece bir kısmından bu hususta görüş nakledilmiş olmasıdır. Şayet tüm sahabiler bû meseleyi ele alıp, tamamının kanaatleri iki görüş üzerinde istikrar bulmuş olsaydı bu meselede üçüncü bir görüş ileri sürmek caiz olmazdı. Bunun delili ise, böyle bir anlayışın ümmeti hakkı zayi etmeye nisbet etmeyi gerektirmesidir. Zira bu üçüncü görüşün de bir delili bulunmalıdır. BunlaNn bir delili varsa ümmetin bu delili gözden kaçırmış olmaya ve zayi etmiş olmaya nisbet edilmesi gerekir. Ümmete böyle bir şeyin nisbet edilmesi imkansızdır. [74]

Karşıt Görüş Sahiplerinin Şüpheleri

Ümmetin iki görüş üzerinde ittifak ettiği bir meselede üçüncü bir görüşün ileri sürülmesini icmâ'a muhalefet saymayanların şüpheleri şöyle sıralanabilir:

Birinci şüphe:

Sahabe, mücichidlcrin yaptıkları gibi, bu meseleyle meşgul olmuş ve üçüncü bir görüşün harami iğin t tasrih etmemişlerdir.

Deriz kî:

Nasıl ki sahabiler ietihad kaynaklı bîr görüş üzerinde ittifak ettiklerinde, on-iara muhalefet caiz olmuyorsa, iki görüş üzerinde ittifak etmeleri durumu da aynen böyle olup onlara muhalefet caiz değildir. Çünkü sahabe ietihad kaynaklı bir görüş üzerinde ittifak ettikten sonra onlara muhalefet etmek, onların gerçeği (hakk) zayi etlikleri ve bu gerçeğin delilini gözden kaçırdıkları anlamına gelir. Onların iki görüş üzerinde toplanmalarından sonra muhalefet etmek de böyledir.

İkinci şüphe:

Sahabe, şayet bir delil veya bir illet ile istidlal etmiş ise, aynı şekilde başka bir illet ile istidlal de caizdir. Çünkü onlar ne bu başka illetin ne de üçüncü bir görüşün butlanını tasrih etmiştir.

Deriz ki:

Sizin bu mantığınıza göre, bir ietihaddan hareketle ittifak ettiklerinde de sahabeye muhalefet caiz olur. Zira sahabenin ittifak ettiği bu hususta da başka bir illetle talil yapmak caiz olur. Bu yaklaşıma verilecek cevap şudur; bütün delillere [ı, 200 muttali olmak dinlerinin sahabeye farz kıldığı bir şey değildir. Aksine, bir tek delilden hareketle hakkı bilmiş olmaları yeterlidir. Başka bir illet ihdas ve istinbat edilmesinden onların hakkı zayi ettikleri sonucu çıkarılamaz. Yine ittifak etmeleri durumunda onlara hüküm hususunda muhalefet etmek de, onların hakkı zayi ettiklerini göstermez. İşte iki görüş üzere ihtilaf etmeleri durumu da böyledir.

Üçüncü şüphe:

Sahabeden biri, aralarında hiç bir fark gözetmeksizin 'lems (temas)' ve 'mess (dokunma)'nın abdesli bozduğu, bir diğeri de bozmadığı görüşünesahip olsa, bir tabiî de bunlardan birinin abdesti bozacağını diğerinin bozmayacağını söylese, her ne kadar labiînin bu görüşü üçüncü bir görüş olsa bile caizdir.

Deriz ki:

Evet doğrudur. Çünkü tabiînin her mesele hakkındaki hükmü bir gurubun görüşüne muvafıktır. İki mesele hakkında bir tek hüküm yoktur ve iki meselenin Hüküm bakımından eşitlenmesi kasdeditmemiştir. Şayet sahabe, eşitlemeyi amaçlamış olsa ve ikisi arasında hiç bir fark olmadığını söyleyip,, bunun üzerinde ittifak etmiş olsaydı, bu durumda iki mesele arasında fark gözetmek caiz olmazdı. Aynı şekilde, iki mesele arasında fark gözetip wı fark üzerinde kasden ittifak etmiş olsalardı, bu defa da iki meseleyi aynı hükme tabi tutmak (cem") imkansız olurdu. Ancak sahabiler, eğer ikisini cem' etmemişlerse ve ikisi arasında fark gö-zctmemişlerse bir hüküm iki meseleye uygun düşmez. Hatta açıkça diyebiliriz ki; insan bir meselede nıasiyet ve halaya düşebilir. Ümmet de masiyet ve hata üzerinde toplanmış olabilir. Büiün bunlar imkansız, değildir. Ancak, imkansız olan, h/,. Peygamber'in, "ümmetimden bir gurup hak üzerinde devamlı bulunacaktır" sözü varken, hiç bir gurubun gerçeği dile getirmeyerek onun zayi edil-[i, 201] mesi sonucunu doğuran hatadır. Bunun içindir ki biz ümmetin iki meselede iki guruba ayrılabileceğini, bunlardan birinin hata edip diğerinin hak üzerinde kalabileceğini; hak üzerinde kalan gurubun bir başka meselede hata edebileceğini, ilk meselede hata eden diğer gurubun ise bu meselede hak üzerinde olabileceğini söylüyoruz. Msl. Ümmetin yarısı, kıyasın hüccet olmadığını, diğer yarısı ise hüccet olduğunu savunabilir. Bu durumda hariciler, birinci.gurubun görüşü açısından hatalı, ikinci gurubun görüşü açısından ise isabetli olmuş olurlar. Böylece hata her ne kadar ümmetin tamamına şamil olmakta ise de, bu, bir meselede değil, iki ayrı meselededir ve iki mesele hakkındaki gerçek, iki meselenin her birinde ümmet arasında zayi olmamaktadır.

Dördüncü şüphe:

Sı mesrûk, 'haram meselesi'nde [75] üçüncü bir görüş ihdas etmiş ve kimse ona

Karşı çıkmamıştır. Deriz ki:

Sahabenin hepsinin 'haram meselesi'nde iki görüş üzerinde istikrar bulduğu sabit olmamıştır. Aksine belki de bir kısım sahabiler henüz inceleme mühletinde idiler veya bu meseleye hiç dalmamış idiler; yahutta mesrûk meselenin vukua geldiği sırada belki de ietihad ehliyetine sahip olup, bu vakitte, sahabeye muvafakat ettiğine dair bir şey söylememiş ve onlara muhalefet etmiştir. Diğer taraftan [1,202] bu görüş mesrûk'tan ahad haberlerle gelmektedir; bizim söylediklerimiz bu ahad haberlerle savuşturulamaz.

Mesele: aykırı görüş ileri süren kişinin ölmesiyle, geri kalanların ittifakı icmâ'a dönüşür mü?

Ümmet içerisinde muhalif kalan bir veya iki kişi bulunursa, bunlara rağmen icmâ1 kurulmuş olmaz. Muhalefet eden bu kişi ölse, bu mesele yine icmâ'a dönü-şemez. Kimi alimler muhalefet eden kişinin ölmesiyle söz konusu meselenin İcmâ'a dön ileceğini ileri sürmüşlerdir.

Bizim delilimiz şudur: haram kılınmış olan, ümmetin tamamına muhalefet etmektir. Ölen kişinin asrından sonra bunun mezhebini kabul eden kişinin ümmetin tamamına muhalefet ettiği söylenemez. Çünkü ölen kişi ümmetten biri olup, görüşü ölümüyle ortadan kalkmaz. Bunun içindir ki 'fulan kist, şafiî'ye muvafakat etti veya muhalefet elti' denilebilmektedir ve bu, şafiî'nin ölümünden sonradır. Ölen kişinin mezhebi, ölümü sebebiyle terkedilmiş olmaz. Şayet terkedilmiş olsaydı, bütün hepsinin görüşü, ölümlerinden sonra adeta hiç olmamış gibi kabul edilir ve sonra gelenlerin onlara muhalefet etmesi caiz olurdu.

Denirse ki;

Şayet bu kişi inceleme mühletinde iken ölmüşse, ki bu durumda henüz bir karar vermiş değildir, bu konuda dersiniz?

Deriz ki:

Biz bu durumda ancak iki belirgin taraf hakkında kesin kanaate sahip olabiliriz. Birincisi; bu kişi meseleye dalmadan ve mesele kendisine arzedilmeden evvel ölmüştür. Bu durumda geri kalanlar ümmetin tamamını teşkil ederler. (ikincisi:) eğer bu kişi meseleye dalmış ve fetva vermiş ise, geri kalanlar ümmetin ta- [ı, 203 mamı değil, ancak bir kısmı olurlar. (bu iki belirgin durumun dışında olmak üzere) eğer bu kişi inceleme mühletinde iken ölmüşse, bu durumda yukarıdaki her iki ihtimal de söz konusu olabilir. Nitekim bu kişi ümmetin geri kalanına muhalefet etmediği gibi muvafakat da etmemiştir. Aksine, kararsız kalan kişi, bir anlamda, kesin olana muhalif kalmış sayılır. Ne var ki bunun muvafakat etmesi de muhtemeldir. Kısaca bu mesele bize göre ihtimallidir. Allah en iyisini bilir.

Mesele: tâbiûn, sahabenin iki görüşünden biri üzerinde icmâ1 ettikten sonra diğer görüş alınabilir mi?

Tâbiûn, sahabenin iki görüşünden biri üzerinde ittifak ederse, sahabenirr diğer görüşü terkedilmiş olmayacağı gibi, sahabenin bu görüşünü benimseyen kişi de, kerhî'nin, ebû hanîfe ve şâfıî ashabından bir gurubun ve cübbâî ve oğlu (ebû hâşim) gibi bir çok kaderî'nin aksine, icmâ'i yırtmış olmaz. Çünkü sahabenin bu görüşünü benimseyen kişi ümmetin tamamına muhalif değildir. Bu görüş üzerinde ölenler ümmettendir. Tâb.iûn da bu meselede ümmetin bir kısmıdır. Tabiîler bu meselede ümmetin tamamı olsalar bile, iki görüşten birini tercih ederek sahip oldukları görüş, diğer görüşü haram kılmaz. Tâbiûn diğer görüşün tah-rimini açıkça belirtmişse, biz iki durum arasında kalın/;

A) ya bunun vukuunun imkansız olduğunu söyleriz. Çünkü bu, iki icmâ'ın çelişmesi sonucuna götürür. Zira sahabe bu meselede görüş ayrılığını açıkça caiz görmüştür; bunlar ise sahabenin caiz gördüğü görüşün haramlığı üzerinde ittifak rj( 204 etmişlerdir.

B) Ya da bunun mümkün olduğunu, fakat tâbiûn, sahabenin dalmadığı her

Meselede, ümmetin tamamı olsa bile, onların bu meselede ümmetin tamamı değil bir kısmı olduğunu; ümmetin birkısmı için ise masiyetin mümkün olduğunu söyleriz. Ne var ki bu durum, hz. Peygamberin '^'ümmetimden bir gurup devamlı hak üzerinde zahir olarak kalacaktır" hadisine aykırıdır. Zira, tâbi unun bütünüyle bir meselede hata ettiği kabul edilince, bu zamanda hak zayi olmuş olacaktır. Belki de bu ikinci görüşe meyledenler, bu hadisi ahad haberlerden saymışlardır.

Denirse ki:

Siz, bunun ittiba edilmesi gerekii bir icmâ' olduğunu söyleyenlere niçin karşı çıkıyorsunuz! Sahabenin iki görüş üzerinde ittifakı, kendilerinden sonra bu iki görüşten birinde gerçeği tayin edecek bir delil bulunmaması şartına bağlıdır.

Deriz ki:

Bu anlayış, bir tahakküm ve sahabe adına söz uydurmadır. Onlar böyle bir şart öne sürmemişlerdir. Îemâ' kesin bir hüccettir ve kesin hüccet olan bir şeyde şart mümkün değildir. Zira bu takdirde icmâ'da ihtimal söz konusu olur ve bu ih-timallilik icmâ'ı kesin olmaktan çıkarır. Şayet sizin bu dediğiniz caiz olursa, şöyle denmesi de caiz olur; onlar ietihad kaynaklı bir görüş üzerinde ittifak ettiklerinde, kendilerinden sonra bu görüşün aksinde gerçeği tayin eden bir delil bulun-[i, 205] maması şartıyla ittifak etmişlerdir. Halbuki, sahabe iki görüşten her birinin caiz-liği hususunda ittifak halinde kalmıştır, dolayısıyla onların bu icmâ'ını yırtmak caiz değildir.

Mesele: ümmetin başlangıçta iki görüşe ayrılıp, sonra bunlardan birisi üzerinde icmâ' etmesi caiz midir?

Ümmet iki görüş üzerinde ihtilaf edip, daha sonra bunlardan biri üzerinde ittifak ederlerse, asrm inkırazını şart koşanlara göre, üzerinde ittifak edilen görüş kesin icmâ' olur ve işkalden kurtulunur. Bize göre ise, eğer asrın inkırazını şart koşmuyorsak, ilk icmâ' (yani iki görüş üzerindeki ittifak), velev ki bir anda olup bitsin, artık o konuda görüş ayrılığının caizliği hususunda tamamlanmıştır; ümmet iki görüşün birinden vazgeçip diğeri üzerinde ittifak ederlerse, bu durumda sahabeden gelen iki görüşten biri üzerinde tâbiûnun ittifak etmesi hususunda belirttiğimiz gibi, bunların bu meselede ümmetin bir kısmını teşkil ettiğini söylememiz mümkün olmaz ve işkal büyümüş olur. Bu işkalden kurtuluş için beş yol vardır.

1) Birinci çıkış yolu şudur: böyle bir durumun vuku bulması imkansızdır. Bu, tıpkı onların bir görüş üzerinde icmâ' edip, sonra hep birlikte bundan vazgeçip bunun aksi bir görüş üzerinde icmâ' etmeleri ya da tâbiûnun bu görüşün aksi [ı, 206] üzerinde ittifak etmesi gibidir. Asrın inkırazını şart koşanlar, bu meseleyi kendileri için bir dayanak ittihaz ederek, mesela, 'ümmet velisiz nikah meselesinde ihtilaf elliklerinde, velisiz nikahın batıl olduğu kanaatinde olanların bu görüş üzerinde kalması caiz oluyor da, kendi görüşlerinin batıl olduğuna dair bir delil ortaya çıktığında diğer görüş sahiplerinin bu görüşe muvafakat etmeleri niçin caiz olmasın! Müctehid içtihadını değiştirdiğinde, muhalifine muvafakat etmesi nasıl kısıtlanabilir!' derler. Buna karşılık olarak deriz ki; bu, kelimenin tam anlamıyla işi yokuşa sürmektir. Bize göre bu imkansızdır. Çünkü, böyle bir durum, iki icmâ'in çelişmesi sonucuna götürür. İlk icmâ', hilafın caizliğine ve her âmmînin bu farklı görüşlerden dilediği birini taklid etmesi gerektiğine delalet etmektedir. Bunun caizliği üzerinde ise ancak kesin ya da kesine yakın bir delilden hareketle ittifak edilebilir. Hal böyleyken, iki görüş üzere kalmanın caizliğinin kaldırılması nasıl tasavvur olunabilir! İki icmâ' arasında böyle bir çelişki vukuunun imkansız sayılması, asrın inkırazını şart koşmak suretiyle yapılan tahakküme nisbetle daha tutarlıdır. Üstelik yine problem, ilk asrın iki görüşe aynlınmış olarak geçmesinden sonra tâbiûnun bunlardan biri üzerinde yapacakları ittifak için de söz konusu olmaktadır. Diğer taraftan, kat'iyyât konularında bu iki görüşten birine dönmenin caizliğinde hiç bîr görüş ayrılığı yoktur. Nitekim sahabe, zekat vermeyenlere karşı savaş açılması hususunda önce ihtilaf etmiş, sonra savaş açılması gerektiği görüşüne dönmüşlerdir. Yine devlet başkanlarının kureyş soyundan olması mesele- [ı, 207 sindeki durum da böyledir. Çünkü her gurup muhalifini günaha düşmekle suçluyor (te'sînı) ve görüşünü caiz görmüyordu. Halbuki ietihadî konular (müetehedât) böyle değildir. Bu tür konulardaki görüş ayrılığı, hem görüş ayrılığının caizliği ve hem de ictihadla ulaşılan iki farklı görüşten birinin alınmasının caizliği ile birlikte bulunmaktadır.

2) İkinci çıkış yolu; asrın inkırazını şart koşmaktır ki, bu da problemlidir. Çünkü bunu şart koşmak delilsiz keyfî hüküm vermektir.

3) Üçüncü çıkış yolu; icmâ'ın kıyas ve içtihada değil kesin bir delile istinad etmesini şart koşmaktır. Bunu şart koşanlar, onların ihtilaflarının, bu farklı görüşlerden her birinin caizliği üzerinde icmâ' edildiği anlamına gelmediğini, aksine bunun da içtihada dayalı bulunduğunu söylerler. Onlar, bu farklı görüşlerden birine dönerlerse, yapılacak şey gerçeği iki görüşten birinde kesin bir delil ile tayin etmek için onların ittifak ettikleri görüşü incelemektir. Bu da problemlidir. Şöyle ki; bir kere, şayet bu kapı açılacak olursa, icmâ' diye bir delile tutunmak artık mümkün olmayacaktır. Zira hiç bir icmâ' yoktur ki, iclîhad kaynaklı olduğu tasavvur oiunamasın. Eğer icmâ', her hangi bir ayırıcı özellik olmadan, 'hüccet olan icmâ" ve 'hüccet olmayan icmâ" şeklinde iki kısma ayrılacak olursa,, artık icnıâ'a tutunulamaz ve icmâ' hüccet olmaktan çıkar. Eğer onların müstenedi olan rı 208 kesin bir delile vakıf olursak, bu kesin delil sebebiyle hüküm, bağımsız olmuş ve icmâ'a değil, bu delile istinad etmiş olur. Diğer taraftan hz. Peygamberin "ümmetim hata üzerinde toplanmaz" sözü, bir icmâ' ile diğer bir icmâ' arasında Ayırım yapmamaktadır. Görülüyor ki, bu problemden sadece, ictihad kaynaklı icmâ'ın tasavvurunu inkar edenler kurtulabilmektedir. Ne var ki bu durumda bu görüşte olanların sözlerinin sonu, itk söyledikleri 'onların, hilafın caiztiği konusundaki ittifaklarının dayanağı ictihaddır' şeklindeki sözleriyle çelişmektedir.

4) Dördüncü çıkış yolu; 'son ittifaksın dikkate alınacağını söylemektir. Başlangıçtaki duruma gelince; hilafın caizliği, bu iki görüşten birinde gerçeğin tayini üzerinde icmâ' gerçekleşmemesi şartına bağlanmıştır. Bu çıkış yolu da problemlidir. Çünkü bu yaklaşım, icmâ'a bir şart ilave etmekledir ki, kesin hüccetler, olması ve olmaması mümkün olan şartı kabul etmezler. Şayet bu anlayış caiz olursa,

[ı, 209] ikinci icmâ'ın da hüccet olmadığını, aksine ikinci icmâ'ın hüccet olabilmesinin, bir ihtilaftan sonra ittifak olmaması şartına bağlı olduğunu söylemek de caiz olur. Üstelik bu, icmâ'dan muhtemel şartı kaldırdığı için daha evladır.

5) Beşinci çıkış yolu da; son icmâ'ın hüccet olmaması ve terkedilmiş sözü almayı haram kılmamasıdır. Çünkü icmâ', ancak, kendisinden önce bir ihtilafın meydana gelmemiş olması şartıyla hüccettir. Eğer daha önce bir görüş ayrılığı meydana gelmişse bundan sonra gerçekleşecek olan icmâ' hüccet olmaz. Bu yaklaşım da problemlidir. Çünkü hz. Peygamberin "ümmetim hata üzerinde toplanmaz1' sözü, şart kapısını kesin olarak kapamakta ve her nasıl olursa olsun her türlü icmâ'ın hüccet olmasını gerektirmektedir. Böylece, iki icmâ'dan her biri hüccet olmakta ve çelişki doğmaktadır.

Öyle sanıyorum ki, bu çıkış yollarından en uygunu birinci çıkış yoludur. Buna göre, yukarıda varsayılan problem, çelişkiye götürdüğü için tasavvur olunamaz. Bu problemin gerçekleşmesinin mümkün olması demek, hem tıpkı icmâ' ehlinin daha önce yaptığı icmâ'dan hep birden dönmesinin ve hem de tâbiûnun, [ı, 210] sahabe icmâ'ına aykırı bir görüş üzerinde ittifak etmesinin imkan dahilinde olması demektir. Bunların meydana gelmesi sem' delili sebebiyle imkansız olduğuna göre, söz konusu problemin meydana gelmesi de aynı şekilde imkansızdır.

Denirse ki:

Kendi zamanlarında ümmeti teşkil eden sahabe, ibn abbas dışında, 'avl'i, yine a1i dışında 'ümmü veledin satılamayacağı' görüşünü benimsese, daha sonra gördükleri bir delil sebebiyle ibn abbas ve ali fikir değiştirseler, bunların diğer çoğunluk sahabilerin görüşüne dönmesi haram olmaz. Ümmete açık olan bir delilin bunlara da açık olması imkansız değildir. Ne var ki siz birinci yolu tercih elliğiniz zaman bunu imkansız kılmış oluyorsunuz.

Deriz ki:

Birinci yol için söz konusu edilebilecek tek problem budur. Bu problemin önünü tıkamak için de, işin iç yüzünün kendilerine aşikar olması halinde, ibn abbas ve ali'nin önceki görüşlerinden vazgeçip, diğer görüşe katılmalarının haram olmadığı söylenebilir. Şu var ki, biz ibn abbas ve ali'nin sonradan işin iç Yözüne vakıf olmalarını veya önceki görüşlerinden dönmelerini, bunun bizatihi imkansız olması yüzünden değil, aksine, bunun sem'an imkansız olan bir sonuca götürmesi yüzünden imkansız sayıyoruz. Şey, bizatihi imkansız olabileceği gibi, kendi özünde olmayan bir başka sebeple de imkansız olabilir. Msl. Tâbiûnun, ki- [ı, 211. Yas ve haberi vahidî iptal konusunda ittifak etmeleri imkansızdır. Fakat, bu bizatihi imkansız değil, tüm sahabenin veya tüm tâbiûnun hataya nisbet edilmesi sonucunu doğuracağı için imkansızdır. Sahabenin hepsinin ve tâbiûnun hepsinin hata etmesi ise sem'an imkansızdır. Allah en iyisini bilir.

Mesele; icmâ'in gerçekleşmesinden sonra icmâ'a muhalif bîr haberin ortaya çıkması

Birisi dese ki;

Sahabe bir hüküm üzerinde icmâ' edip daha sonra içlerinden biri bu icmâ'a aykırı bir hadisi hatırlayıp rivayet etse, sahabe de hadisin getirdiği hükme dönse, yaptıkları birinci icmâ' batıl olur; hadisi bir tarafa bırakıp yaptıkları icmâ1 üzerinde kalmada diretseler, bu, özellikle hadisi kesin olarak hatırlayıp rivayet eden sa-habi açısından, imkansızdır. Yalnızca hadisi hatırlayan sahabi icmâ'dan dönse icmâ'a muhalefet etmiş olur; icmâ'dan dönmese bu defa da habere muhalefet etmiş olur. Bu problemli durumdan kurtulmanın tek yolu vardır; o da asrın inkırazını muteber saymaktır.

Deriz ki;

Bu problemli durumdan kurtulmanın iki yolu vardır.

Birincisi; bu, imkansız bir şeyi varsaymaktır. Allah ya ümmeti haberin zıddı olan bir hüküm üzerinde icmâ' etmekten koruyacak ya da raviyi icmâ'in tamamlanmasına kadar unutmaktan koruyacaktır. [ı, 212'

İkincisi de şudur; biz icmâ' ehlinin takınacağı tavıra bakarız; eğer icmâ' ehli yaptıkları icmâ' üzerinde kalmada ısrar ederse, bu tavır, icmâ'ın hak olduğu, hadisin de, ya ravinin bunda yanılgıya düşerek peygamberden duymadığı halde peygamberden duyduğunu zannettiği ya da bu hadisin neshedildiği ve bu durumu ravinin bilmediği fakat, her ne kadar bize bu konuda bir bilgi ulaşmasa da, icmâ' ehlinin bu durumu bildiği açığa çıkmış olur. Böylesi bir durumda ravi icmâ'dan dönerse, kesin hüccet olan icmâ'a muhalefet etmiş olur. Yok eğer icmâ' ehli habere dönecek olursa bu lakdirde de deriz ki; onların üzerinde icmâ' ettikleri husus o zamanda hak idi. Zira, tıpkı neshedilmiş hükmün, nesh bilgisinin ulaşmasından önce hak olması; ya da müetehidin içtihadının değişmesi veya her müctehidi isabet etmiş kabul edenler açısından, iki görüşten her birinin hak olması gibi, allah onları kendilerine ulaşmamış bir haberle mükellef tutmamıştır.

Denirse ki:

Şayet bu caiz oluyorsa, 'ümmet bir içtihada dayanarak icmâ' ettiğinde, son- [ı, 213] ra gelenlerin bu icmâ'a muhalefet etmesi; hatta, bu icmâ'dan dönmesi caiz olur' Denilmesi niçin caiz olmuyor! Ümmetin içtihada dayanarak söyledikleri şey, bu ictihad devam ettiği sürece bakidir, tctihad değişince farz da değişir. Bunların hepsi de haktır; hele hele, önce içtihada dayanarak ihtilaf edip, sonra bir görüş üzerinde ittifak etmişlerse. (yukarıdaki cevabınızdan hareketle) sizin bunun da caiz olduğunu söylemeniz gerekmez miydi! Çünkü sahabe, avl'in, ve ümmüvele-din satımı'nm inkarı görüşünde olanların, zannı galipleri bu yönde olduğu sürece, bu kanaate sahip olmalarını tecviz etmiştir. Zannı değiştiğinde farzı da değişir ve daha önce kendisine caiz olan şey, bu defa haram olur. Bu, icmâ'ı kaldırmak değil, aksine, zannı galip şartıyla her hangi bir görüşün benimsenmesini caiz görmek anlamına gelir. Zann değiştiğinde, artık önceki âtının gereğine göre davranmak caiz görülemez. Bu yaklaşım, bir önceki meselede altıncı çıkış yolu olabilir. Deriz ki:

Sahabenin içtihada dayanarak icmâ' ettikleri bir konuya sonradan muhalefet edilmesi caiz değildir. Ancak bu caiz olmayış, yalnızca sahabenin bu icmâ'ının doğru (hak) olması yüzünden değil, fakat bunun ümmetin üzerinde toplandığı bir [ı. 214] doğru olması yüzündendir. Ümmet, ümmetin üzerinde icmâ' etliği bütün şeylere muhalefetin haram olduğunda icmâ1 etmiştir. Bu doğru, tek tek kişilerin benimsediği doğru gibi değildir. Ümmetin ictihad kaynaklı olarak ihtilaf etmesi durumuna gelince; bu durumda onlar ikinci bir görüşün alınabileceğinde ittifak etmiş olurlar ve dolayısıyla da bu ikinci görüşe dönmek, üzerinde ittifak edilen bir şey olur. Bunun, 'içtihadın bekası' şartıyla kayıtlandırılması caiz değildir. Nasıl ki, ümmet ictihad yoluyla bir görüş üzerinde ittifak ettiğinde, bunda içtihadın değişmemesi şart koş ulamı yorsa, tam tersine, hiç bir şart olmaksızın mutlak olarak buna muhalefet haram oluyorsa, bu da aynı şekildedir.

Denirse ki:

Bu haber sahabenin icmâ' ettiği konuya muhalif olarak tâbıûn döneminde ortaya çıksa ve bu haberi ehlu'l-hall ve'l-akd ehlinden olmadığı halde, ehlu'1-hall ve'l-akd'in icmâ'ında hazır bulunan birisi nakletse durum ne olur?

Deriz ki:

Tâbiûnun bu habere muvafakat etmesi haramdır ve haberi nakleden bu kişinin de kesin olan icmâ'a ittiba etmesi gerekir. Çünkü haber-i vahidde, nesih ve [ı, 215] unutma ihtimali vardır, halbuki icmâ'da bu ihtimallerin hiçbirisi yoktur.

Mesele: icmâ', bir kişinin haber vermesiyle sabit olur mu?

İcmâ', bazı fakihler karşı görüşte olsa da, tek kişinin haberi ile sabit olmaz. Buradaki incelik şudur: icmâ', kendisiyle kitab ve mütevalir sünnet üzerine (aleyhine) hükmedilebiien kesin bir delildir. Tek kişinin haberi ise kesin değildir. Kesin olmayan bir şeyle kesin olan bir şey nasıl sabit olur! Kur'an'ın haberi va-hidle neshi meselesinde de zikrettiğimiz gibi, şayet böyle bir şey varid olsaydı Bununla taabbüd aklen imkansız olmazdı; ne var ki böyle bir şey varid olmamıştır.

Denirse ki:

Tek kişi tarafından nakledilen icmâ', eğer kitab'a ve mütevatir sünnete aykırı düşmüyorsa, hununla amelin vacipliği sabit olamaz mı? Şöyle ki; her ne kadar missin sıhhati yönünde bir kesinlik hasıl olmuyorsa da, ahud kanalla nakledilen haberle amel vacip olmakladır. Ahad kanalla nakledilen icmâ'a da aynı açıdan yaklaşılamaz mı?

Deriz ki:

Ahad yolla nakledilen hadis ile amel, sahabeye ve onların bu husustaki icmâ'ina iktidaen sabit olmaktadır. Bu ise hz. Peygamberden rivayet edilen şeyler hakkındadır. Ümmetten nakledilen ittifak ve icmâ'a gelince, bu konuda saha- it 216 beden her hangi bir nakil ve icmâ" sabit olmamıştır. Şayet ahad yolla nakledilen icmâ1 ile amelin vacipliğini isbat edecek olursak, bu, kıyas yoluyla olmuş olur ki, bizce şeriatın temellerini (usulu'ş-şerîa) isbat hususunda kıyas sahih değildir. En açık olan görüş, budur. Şu kadar ki biz, bu şekilde nakledilen icmâ'a özellikle amel açısından tutunanların mezhebinin batıl olduğuna kesin gözüyle bakmayız. Allahu a'lem.

Mesele: (el-ahzu bi akalli mâ kîle)

Söylenmiş olanın en azına göre hükmetmek, icmâ'a tutunmak anlamında değildir. Bazı fakihler bunu icmâ' çerçevesinde düşünmüşlerdir.

Örnek:

Alimler, yahudinin diyeti hususunda ihtilaf etmişler; kimileri yahudinin diyetinin müslümanın diyeti gibi olduğunu; kimileri, müslüman diyetinin yansı kadar olduğunu; kimileri de üçte biri kadar olduğunu ileri sürmüşlerdir, şafiî bu görüşler içerisinden en az miktarda olanı, yani 'üçte biri' almıştır. Bazıları şafiî'nin bu görüşü almasını, icmâ'a tutunma olarak yorumlamışlardır ki, bu doğru değildir. Çünkü, üzerinde icmâ' edilen husus, bu miktarın vacipliğidir ve zaten buna muhalefet eden kimse yoktur. İhtilaf edilen husus ise, bu miktarın artırılıp artırı-lamayacağıdır ve bu noktada icmâ' yoktur. Şayet üçtebirlik miktar üzerindeki [1,217 icmâ', artırma yapılamayacağı konusunda bir icmâ1 olsaydı, üçtebirden fazla bir miktar öngörenler icmâ'ı yırtmış olurlardı ve bunların görüşleri kesin olarak batıl olurdu. Fakat şafiî, delillerin müdreklerini araştırarak onların üzerinde icmâ' ettikleri şeyi vacip kılınış ve kendince ziyadeyi gerektiren bir sahih delil sabit olmadığı için de, aklın delalet ettiği beract-i asliyyedeki ıstıshabu'l-hâl'e başvurmuştur. Bu i.se icmâ1 deliline tutunmak değil, ıstıshaba ve akıl deliline tutunmaktır. Istıshabu'l-hâl'in muhtevası aşağıda gelecek. Üçüncü asıl olan icmâ' hakkında söyleyeceklerimiz de bu kadardır.[76]

Dördüncü Asıl: Akıl Delili Ve Istıshab

Bilesin ki: sem'î hükümler akıl ile idrak olunamaz; şu kadar ki akıl, peygam-[1,218] herlerin gönderilmesinden ve mucizelerle desteklenmesinden önce zimmetin horalardan (vâcibât) arınık (beri) olduğuna; davranışlarımızda her hangi bîr zorlama ve kısıtlama bulunmadığına delalet eder. Sem'in varid olmasından önce hükümlerin bulunmadığı hususu akıl delili ile bilinmekte olup, biz bu durumun sem1 varid oluncaya kadar devam ettiğini (ıstıshâb) kabul ederiz. Bir peygamber gelip, beş vakit namazı farz kıldığında altıncı vakit namaz vacip kılınmamış olarak kalır. Altıncı vakit namazın vacip olmayışı, peygamberin böyle bir namazın bulunmadığını açıkça belirtmesi sebebiyle değil, fakat bunun vacipliğinin mevcut olmayışı sebebiyledir. Zira bu namazın vacip olduğunu isbat edecek bir şey olmadığından, bu namaz 'aslî nefy' üzere kalmış olur. Çünkü peygamberin ifadesi sadece beş vakit namazın vacip olduğu doğrultusunda olup, altıncı namaz hakkındaki nefy, sanki sem' hiç varid olmamış gibi, devam eder. Aynı şekilde peygamberin ramazan orucunu vacip kılması durumunda şevval orucu aslî nefy üzere kalmaya devam eder. Yine peygamber, her hangi bir vakitte bir ibadetin yapılmasını vacip kıldığında, bu vaktin geçmesinden sonra zimmet aslî beraet (beraet-i asliyye) üzerinde kalmaya devam eder. Bir ibadet, güç yetirenler için vacip kılındığında, güç yetiremeyenler önceki halleri üzere, yani kendilerine bu [ı, 219] ibadet vacip kılınmamış olarak kalırlar.

Hal böyle olunca hükümler; ya bu hükümlerin isbatı açısından ya da nefyi açısından incelenecektir, tsbatı açısından incelendiğinde; akıl, hükümleri isbatta yetersiz kalacaktır. Nefy açısından incelendiğinde ise; -sem'î delil aslî nefiyden nakledici bir anlamla varid oluncaya değin- akıl, her hangi bir hüküm bulunmadığına (nefy) delalet etmektedir. Buna göre akıl, isbat ve nefy yönlerinden sadece birisi hakkında delil olabilmektedir ki, bu, nefy tarafıdır.

Denirse ki:

Eğer akıl, sem'in varid olmaması şartıyla delil oluyorsa, peygamberlerin gönderilmesinden ve şer'in vaz'edi ı meşinden sonra artık sem'in olmadığı bilinemez; dolayısıyla da hükmün olmadığı bilinemez. Sizin bu husustaki nihai dayanağınız sem'in varid olduğunu bilmemektir ki, bilmemek hüccet değildir.

Deriz ki:

Sem'î delilin yokluğu bazen bilinir bazen de zannediür. Şöyle ki; biz, şevval orucunun ve altıncı bir namazın vacipliği konusunda delil olmadığını biliyoruz.Zira bu konularda bir delil olmuş olsaydı bu delil nakledilir, yaygınlık kazanır ve ümmetin tüm fertlerine kapalı kalmazdı. Görüldüğü gibi bu, delilin yokluğunu bilmektir, yoksa ki, delili bilmenin yokluğu değildir. Delili bilmenin yokluğu rit 220 (delili bilmemek) hüccet değil, fakat delilin yokluğunu bilmek hüccettir.

Delil bulunmadığı zannına gelince; müctehid, vitir, kuşluk (duha) vb. Namazların vacipliği hususundaki delillerin müdreklerini araştırarak, bu delilleri zayıf gördüğünde ve araştırma konusundaki titizliğine ve onca çabasına rağmen kendisi için bir delil ortaya çıkmadığında, konuya ilişkin delil olmadığına dair kendisinde bir zannı galip oluşur. Bu zannı galip de amel noktasında bilgi (bilme) mesabesindedir. Çünkü bu zann, araştırma ve içtihada dayanmakta olup, müetehidin yerine getirmek durumunda olduğu nihai görev de budur.

Denirse ki:

Peki, hakkında bir delil olmaksızın bir şeyin vacip olması ya da bu şey hakkında bize ulaşmayan bir delilin bulunması niçin imkansız görülüyor?

Deriz ki: hakkında delil olmayan bir şeyi vacip kılmak imkansızdır. Çünkü bu, güç yetirilemeyen şeyle mükellef tutmak demektir. Bunun içindir ki biz, sem'in varid olmasından önce hüküm bulunmadığını söylüyoruz. Diğer taraftan, eğer konu hakkında bir delil var da bize ulaşmadıysa, o delil bizim hakkımızda delil değildir. Çünkü, bizim mükellefiyetimiz bize ulaşan delillerle sınırlıdır.

Denirse ki:

'Bize ulaşmayan delil bizim hakkımızda delil değildir' derseniz bu defa bi- [\t 221 len bilmeyen herkes (avâmm), kendine delil ulaşmadığı iddiasıyla, esasında var olan dayanağı yok sayabilir.

Deriz ki:

Bizim dediğimiz, herkes için değil sadece, araştırıcı, delillerin müdreklerine vakıf ve derin araştırmaya güç yetiren müctehid için geçerlidir. Msl. Evinde bir eşyayı bulmak için dönüp dolaşan biri, yeterince teftiş yaptıktan sonra evde eşya bulunmadığını kesin olarak söyleyebilir veya eşya bulunmadığına zannı galip getirdiğini söyleyebilir. Evi tanımayan ve gözü görmeyen birinin ise evde eşya bulunmadığını iddia etmesi mümkün değildir.

Denirse ki:

Istıshabın bu zikrettiğin anlamdan başka bir anlamı var mı? Deriz ki:

Istıshab, dört biçimde kullanılmakta olup, bunlardan üçü sahihtir. Birincisi; yukarıda zikrettiğimiz anlamdır.

İkincisi; tahsis varid oluncaya kadar 'umum ıstishabı' (ıstıshabu'l-umum) ve nesh varid oluncaya kadar 'nass istıshabı'dir. Umum, umumu benimseyenlere göre, delildir. Nass ise, tıpkı değiştirici sem' varid olmamak şartıyla aklın beraet-[i, 222] ' asliyye'ye delalet etmesi gibi, nesh varid olmamak şartıyla hükmün devam ettiğinin delilidir.

Üçüncüsü; şer'in, sübut ve devamına delalet ettiği bir hükmün ıstıshabıdır. Msl. Mülkiyeti nakledici bir akdin yapılmasıyla birlikte mülkiyet hükmü; bir itlaf veya iltizam (yüküm altına girme) anında zimmetin borçlanması böyledir. Bu hüküm, her ne kadar aslî bir hüküm değilse de, şer'in, hem sübutuna hem de devamına delalet etiği şer'î bir hükümdür. Şayet şer'in, zimmetin beraetinin husule gelmesine kadar bu hükmün devamına delaleti olmasaydı, bu hükmün ıstıshabı caiz olmazdı. Istıshab, -değiştiricinin bulunmaması şartıyla delilin, sübutuna ve devamına delalet ettiği şeyler dışında- hüccet değildir. Nitekim akıl delili bera-et'e, sem'î delil'doldurmaya (şuğl) ve şer'î delil de mülkiyete delalet eder. Aynı [1,223] şekilde, ramazan ayının, namaz vakitlerinin ve ihtiyaçların tekerrür etmesi durumunda akrabaların nafakalarının tekerrür etmesi gibi, eğer bu anlamların bu hükümler için birer sebep olduğu şer'in delillerinden anlaşılmış ise, sebepleri tekerrür ettiğinde vücup ve lüzumun tekerrürüne hükmetmek de bu kabildendir. Bu anlamların bu hükümler için birer sebep olduğu ya umumu kabul edenlerin söylediği gibi mücerred umum ile ya da herkesin söylediği gibi umum ve birtakım ipuçları (karine) ile anlaşılır. Bu ipuçları da birtakım tekrarlamalar, pekiştirmeler ve belirtiler (emare) olup, şeriatı nakledenler, herhangi bir engelin olmaması durumunda şâri'in bütün bunları birer sebep kılma amacında olduğunu anlamışlardır. Şayet bunların birer sebep olduğuna dair delilin delaleti olmasaydı, bunların ıstıshabı caiz olmazdı. Öyleyse ıstıshab, aklî veya şer'î bir delile tutunmaktan ibaret olup, delili bilmenin yokluğuna değil, aksine -değiştiricinin olmadığı bilgisiyle birlikte veya araştırma ve talep hususunda çaba harcanarak değiştiricinin olmadığı zannıyla birlikte- bir delile racidir.

Dördüncüsü ise; tartışma mahallinde icmâ' ıstıshabıdır ki, bu tür ıstıshab sahih değildir. Şimdi hem bu hususta hem de nefyedici'nin (nâfî), delil getirmek mecburiyetinde olduğu hususunda iki mesele resmedelim.

Mesele: (icmâ' ıstıshabı)

[ı, 224] tartışma mahallindeki icmâ' ıstıshabında hiç bir hüccet yoktur. Bazı fakihler ise bunun hüccet olduğu görüşündedirler.

Örnek:

Teyemmüm yapmış olan kişi namaz esnasında suyu görse namazına devam eder. Çünkü teyemmüm etmiş kişinin namazının sıhhatinde ve devamında icmâ' vardır. Suyun beklenmedik bir şekilde var olması ise tıpkı rüzgarın esmesi, fecrin doğması ve diğer tabiat olayları gibidir. Bu durumda biz, bir delilin suyu görmenin namazı kestiğine delalet etmesine kadar, namaza devamı ıstıshab ederiz. Bu Anlayış sakattır. Çünkü, bu şekilde bir ıstıshab yapan kişi ya mesele hakkında hiç bir delil olmadığını ikrar etmekle birlikte 'ben nefyediciyim, nefyedicinin delil getirmesi gerekmez' demektedir ya da kendisinin bir delil getirdiğini zannetmektedir. Eğer bu mesele hakkında delil bulunmadığını ikrar etmişse, biz nefyedicinin de delil getirmesi gerektiğini açıklayalım; her ne kadar kendisi bir delil getirdiğini zannetmekte ise de yanılmıştır. Biz diyoruz ki; delilin, devamına delalet ettiği hüküm devam ediyor sayılır. Söz konusu örnekte, namazın devamına dair ™ 225 delil, ya şâri'in sözü ya da icmâ'dır. Eğer delil şâri'in sözü ise bu söz için bir açıklama getirilmelidir. Belki de o söz, suyun varlığı durumunda değil, yokluğu durumunda namazın devamına delalet ediyordur. Eğer o söz, umumu ile, hem suyun yokluğunda hem de varlığında namazın devamına delalet ediyorsa, umumu benimseyenlere göre bu, umuma tutunmaktır; hemen tahsis delilini ortaya koymak gerekir. Eğer, namazın devamına dair delil icma ise, icma, suyun yokluğu durumunda namazın devamı konusundadır. Suyun bulunması durumunda ise namaza devam edilip edilemeyeceği tartış malıdır. Tartışma olduğuna göre icmâ'dan bahsedilemez. Eğer söz konusu icmam suyun bulunması durumuna da şamil olduğu söylenirse, bunu söyleyen kişi, -tıpkı rüzgarın esmesi ve fecrin doğması durumunda namazın kesileceğini söyleyen kişinin icmaa karşı gelmiş olacağı gibi-, icmaa karşı gelmiş olur. Çünkü icmâ1, rüzgann esmemesi şartına değil, suyun bulunmaması şartına bağlı olarak kurulmuştur. Su bulunduğu takdirde artık icmâ' devreden çıkar ve suyun bulunması durumunun, hakkında icma bulunan suyun fi, 226 bulunmaması durumuna toplayıcı bir illet ile kıyas edilmesi gerekir. İcmâ'ın devreden çıkması durumunda ic'maı halen devam ediyor saymak (ıstıshab) imkansızdır. Bu durum şuna benzer; akıl, sem'î delilin delalet etmemesi şartıyla beraet-i asliyyeye delalet eder. Sem'î delilin varlığıyla birlikte akim delaleti devam edemez. Burada da icmâ' suyun yokluğu şartına bağlı olarak kurulmuştur, suyun varlığı durumunda ise devreden çıkmıştır. İncelik budur. Yani, bizzat tartışmanın tezat teşkil ettiği hiç bir delil, tartışmaya rağmen ıstıshab edilemez. Burada, bizzat tartışmanın kendisi icmaa zıttır. Zira tartışmaya rağmen icma gerçekleşemez. Şu kadar ki umum, nass ve akıl delili'nin durumu biraz farklıdır ve tartışma bunlara tezat teşkil etmez. Nitekim muhalif, umumun, sıygası itibariyle tartışma mahallini de içine aldığını itiraf etmektedir. Zira hz. Peygamber'in "oruca geceden Başlamayanın (niyet etmeyenin) orucu yoktur"[77] -hasmın karşı çıkmasına ve [1,227 'ben umum sıygasının şümulünü kabul ediyorum fakat bu şümulü bir delil ile tahsis ediyorum' demesine rağmen- ramazan orucunu da içine almaktadır. Ayrıca hasmın delili göstermesi de gerekir. Örneğimizde ise muhalif, icmâ'ın tartışma mahallini de kapsadığını kabul etmemektedir. Zira tartışma varken icma imkansızdır. Halbuki, delil ile birlikte umum sıygasının şümulü imkansız değildir. Îşte bu inceliğin göz önünde tutulması gerekir.

Denirse ki:

İcmâ' tartışmayı haram kılmaz. Hal böyleyken nasıl oluyor da tartışma sebebiyle icma ortadan kalkıyor!

Deriz ki:

Bu tartışmanın haram olmadığı icma ile sabittir. Burada muhalif icmaa karşı gelmiş olmaz. Çünkü icmâ', suyun varlığı durumuna göre değil, yokluğu durumuna göre kurulmuştur. Varlıkla yokluğu aynı hükme tabi tutan kişi delil getirmek durumundadır.

Denirse ki:

[ı, 228] namaza başlamaya delalet eden delil, namazın kesildiğine dair bir delil ortaya çıkıncaya değin, aynı zamanda, namazın devamına da delalet eder.

Deriz ki:

Öyleyse bu delil incelensin ve onun, suyun bulunma durumunu içine alan bir nass veya bir umum olup olmadığına bakılsın. Eğer bu delil bir icmâ1 ise, icmâ' suyun bulunmama şartına bağlı olduğundan suyun bulunması durumunda delil olamaz.

Denirse ki:

Siz 'aslolan; sabit olan her şeyin, -kesici bir şeyin bulunmasına değin-, devam etmesidir' diyenlerin sözünü ne diye inkar ediyorsunuz? Çünkü devam, bir delile muhtaç değildir. Aksine delile muhtaç olan sübuttur. Nitekim, zeyd'in ölümü sabit olduğunda, bir evin veya bir beldenin yapımı sabit olduğunda, bunun devamı artık bir sebep ile değil bizzat kendisiyledir.

Deriz ki:

Bu batıl bir vehimdir. Çünkü sabit olan herşeyin devam etmesi mümkün ol-[i, 229] duğu gibi devam etmemesi de mümkün olup, bu şeyin devamı için, sübut delilinin dışında başka bir sebep ve delil gerekebilir. Şayet âdet delili, ölen kişinin yeniden dirilmeyeceğine, yapılmış evin, -birisi tarafından yıkılmadıkça veya üzerinden uzun bir zaman geçmedikçe- yıkılmamış olacağına delalet etmeseydi biz mücerred sübutu sebebiyle bunun devam ediyor olduğunu bilemezdik. Nitekim, bize valinin oturduğu,, yemek yediği ve eve girdiği haber verildiğinde, ki âdet bu hallerin devamına delalet etmemektedir, biz kesinlikle bu hallerin devam ediyor olduğuna hükmedemeyiz. İşte bunun gibi, şer'in, suyun yokluğu durumunda namazın devam ediyor olduğuna dair verdiği haber de namazın suyun varlığı durumunda da devam edeceğine dair bir haber değildir. Öyleyse, namazın devamının başka bir delile ihtiyacı vardır.

Denirse ki:

Kişi, sadece namaza başlamakla değil, aksine başlamak yanında tamamlamakla da emrolunm ustur.

Deriz ki:

Evet, bu kişi suyun yokluğunda namaza böyle başlamakla ve suyun yokluğu devam ediyorsa böyle bitirmekle e m rol unm ustur. Ancak böyle başladıktan sonra suyun bulunması durumu, tartışma konusudur. Bu kişinin suyu bulduktan sonra da tamamlamakla emrolunmuş olduğuna dair delil nedir? Eğer 'kişinin, başladı- „ ğı bir ameli iptal etmesi yasaklanmıştır; bu kişi de suyu kullandığında başladığı amelini iptal etmiş olur' diyecek olursanız, deriz ki: bu yaklaşım, bizim sizi götürmek istediğimiz noktaya sürüklenmek ve bir delile gerek duyulduğunu kabullenmek olur. Sizin öne sürdüğünüz bu delil, her ne kadar zayıf bir delil ise de, bu delilin zayıflığını açıklamak usulcünün görevi değildir. Diğer taraftan bu delil zayıftır; çünkü siz eğer 'amelin iptali' derken, amelin sevabının boşa gitmesini kas-tettiyseniz, biz bu kişinin yaptığı işe karşılık sevap alamayacağı anlayışını teslim etmiyoruz. Yok eğer 'amelin iptali' sözüyle kişinin iptal ettiği bir amelin dengini kendisine vacip kılmış olduğunu kastettiyseniz, daha önce de açıkladığımız gibi, sıhhat demek, işin dengini yapmanın vacip olmaması demek değildir.

Denirse ki:

Aslolan; şekk (tereddüt) ile hiç bir şeyin sabit olmamasıdır. Bu namaza başlamanın vacipliğinde ise şekk vardır. Öyleyse yakîn olan bir şey bu şekk sebebiyle kalkmaz.

[ı, 23i;

Deriz ki:

Sizin bu sözünüze eş değer olarak şöyle söylenebilir; 'bu namaza devam etmenin vacipliğinde de şekk vardır ve suyun varlığına rağmen zimmetin borçtan kurtulacağı hususu şüphelidir. Öyleyse yakîn olan bir şey, bu şek sebebiyle kalkmaz'. Bu söz sizin sözünüze muarızdır. Diğer taraftan biz diyoruz ki; namaza başlamayı vacip gören kişi, bunu zannına galip gelen bir delil sebebiyle vacip görmüştür. Nitekim beraet-i asliyye de zanna galip gelen bir delil ile kaldınlabil-mekte, hatta yakîn bile bazı durumlarda şekk sebebiyle kaldırabilmektedir. Bu husustaki meseleler birbiriyle çelişik durumdadır. Murdar hayvanın boğazlanmış hayvanla, süt kız kardeşin yabancı bir kadınla ve temiz suyun pis su ile karışması, kişinin beş vakit namazdan birini unutması gibi meseleler böyledir.

İcmâ' ıstıshabını savunanlar, allah tealanın *siz bizi, atalarımızın ibadet [ı, 232 edegeldikleri şeylerden alıkoymak istiyorsunuz; öyleyse bize açık bir yetki gös-sermelisiniz' (ibrahim, 14/10} diyerek, kafirleri, peygamberlerden burhan isteme hususunda tasvip edişini hüccet olarak kullanmışlardır. Bu talep üzerine de insanlar, ıstıshabı değiştirici burhanlar aramaya koyulmuşlardır. Biz diyoruz ki, bu tasvibin sebebi, kafirlerin mevcut durumun devam edeceğini düşünmeyip (icmâ' ıstıshabı yapmayıp), aklın delalet ettiği aslî nefy'e başvurmalarıdır. Zira insanoğlunun fıtratında aslolan, peygamber olmamasıdır. Birinin peygamber olduğu ise, açık deuer ve alametlerle bilinir. Buna göre kafirler, burhan isteklerinde doğru Davranmış, fakat atalarının dini karşısında burhana dayanmaksızın sırf cehalet ile bulundukları konum hususunda hataya düşmüşlerdir.

Mesele: (nefyedici hakkında bir delil var mıdır?)

Nefyedici hakkında bir delil bulunup bulunmadığı konusunda usulcüler ihti-[i, 233] laf etmişlerdir. Kimileri, bunun bir delili olmadığını, kimileri de bir delilinin bulunması gerektiğini söylemiştir. Üçüncü bir gurup da, aklî konular ile şer'î konular arasında ayırım yaparak, aklî konularda delilin bulunması gerektiğini, şer'î konularda ise delile gerek olmadığını ileri sürmüşlerdir/tercihe şayan olan görüş şudur; zaruri olmayan şey, ancak bir delil ile bilinebilir. Böyle konularda nefiy, isbat gibidir. Bu görüşün mahiyeti şudur; nefyedene, 'yokluğunu (nefy) iddia ettiğin şeyin yok olduğunu (intifa) biliyor musun, yoksa bunda tereddütlü müsün?' diye sorulur. Eğer nefyeden, tereddütlü olduğunu itiraf ederse, artık ondan delil istenmez. Çünkü bu durumda o, cehaletini ve bilgisinin olmadığını itiraf etmiş olmaktadır. Eğer nefyeden, kesin olarak nefye kanaat getirdiğini söylerse, bu defa da ona, 'senin bu kesin kanaatin zaruret kaynaklı mı, yoksa delil kaynaklı mı?' diye sorulur. Nefy bilgisi zaruri bilgi olarak kabul edilemez. Çünkü biz şu anda denizin dalgaları arasında olmadığımızı, bir kartalın kanadı üzerinde olmadığımı-[i, 234] zı ve nil'in önümüzde olmadığını bilmekteyiz. Nefyin bilgisi zaruret sayılamaz. Kişi, bunu zaruri olarak bilmediğine göre, ya taklid kaynaklı ya da araştırma/inceleme kaynaklı olarak bilmektedir. Taklid ilim ifade etmez. Mukallid açısından yanılma mümkündür. Zaten mukallid, kendisinin körlüğünü (cehalet) itiraf etmekte, ancak başkası için basiret iddiasında bulunmaktadır. Eğer nefyin bilgisi, araştırma/inceleme kaynaklı ise, bunun açıklanması gerekir. Delilin aslı budur. Bu delil, nefyedenin delil göstermek durumunda olmadığı iddiasına karşı, sevimsiz iki probleme yapışılmasıyla daha da güçlenir. Birincisi; alemin sonradan meydana geldiğini, yaratıcıyı, peygamberliği nefyeden ve zinanın, şarabın, murdar hayvanın ve mahremlerle evlenmenin haramhğını nefyeden kişilerin de delil getirmek mecburiyetinde olmayışlarıdır ki, bu muhaldir. İkincisi de, delil gösterme işi, bu kişilerden düşüyorsa, bir şeyi isbat etmek amacında olan kişi (müsbit) [ı, 235] de, bu amacını nefy yoluyla açıklayabilir ve 'sonradan yaratılmış' demek yerine 'sonradan yaratılmış değil' ve 'güç yetirir' sözü yerine 'âciz değildir' der.

Onların bu meselede iki şüphesi vardır:

Birincisi; 'aleyhine borç iddia edilen kişi (davalı), delil göstermek durumunda değildir; çünkü kendisi böyle bir borcu olmadığını söylemektedir (bunu nefyetmektedir)' şeklindeki sözleridir.

Bu şüpheye dört şekilde cevap verilebilir:

1) Davalının delil göstermek durumunda olmayışı, kendisinin nefyeden olması sebebiyle ve delil göstermenin nefyedenden düştüğüne aklın delalet ediyor Olması sebebiyle değil, aksine şer'in bu yöndeki hükmü sebebiyledir. Nitekim hz. Peygamber, "beyyine davacıya, yemin ise inkar edene gerekir demiştir. Başka hususların buna kıyas edilmesi caiz değildir. Çünkü şer', zaruret yüzünden bu şekilde hükmetmiştir. Zira, nefye dair delil getirmek mümkün değildir. Çünkü nefiy ancak, varlığının başından dava vaktine kadar, kendisine tevatür sayısına ulaşmış kişilerin katılımıyla bilinebilir. Lüzum sebebinin (nefy durumunu kaldıracak ve borç isbat edecek bir sebebin), söz ve fiil olarak, bulunup bulunmadığı, o vakte kadarki her bir anın kontrolden geçirilmesi yoluyla bilinebilir, rj 236 hal böyle olunca, bu kişi, hakkında burhan getirilmesi imkansız bir konuya dair burhan getirmekle nasıl mükellef tutulabilir! Hatta davacı da delil getirmek durumunda değildir. Çünkü iki şahidin sözü, bilgi sağlamaz, aksine itlaf veya borç gibi bir lüzum sebebinin cereyan ettiğine dair bir zann oluşturur ki, bu geçmişteki bir şeydir. Şu anda ise şahit, davalının zimmetinin halen borçlu olup olmadığını bilmemektedir. Çünkü zimmetin, edâ veya ibra yoluyla borçtan arınmış olması mümkündür. İnsanların, zimmetin borçluluğunu veya borçsuzluğunu bilmelerinin tek yolu, allah'ın sözü veya masum peygamberin sözüdür. Davacının da delil getirmek zorunda olduğu sanılmamalıdır. Çünkü şahidin sözü, ancak, şer'in hükmü sebebiyle delil olmuştur. Bu (yani bilgi oluşturmamasına rağmen şahitlerin sözünün deli! Olması) caiz oluyorsa, aynı şekilde davalının yeminin de bağlayıcı (lazım) olması, dolayısıyla delil olması gerekir.

2) Davalı, kendi zimmetinin borçsuzluğunu zaruri olarak bildiğini iddia etmektedir. Zira kendisi, kendisinin herhangi bir şeyi telef etmediğini ve bir borç [ı, 237 altına girmediğini (iltizam) kesin olarak bilmektedir. Bunu insanlar bilemez; sadece allah teala bilir.

Aklî konularda, nefyeden, eğer nefyi zaruri olarak bildiğini iddia ediyorsa, bu imkansızdır. Yok eğer, bu nefy bilgisinin, allahtan başka hiç bir kimsenin or-taklaşalığı mümkün olmayacak biçimde, sadece kendisine özel olduğunu dile getiriyorsa, bu takdirde kendisinden delil istenmez. Aynı şekilde, kendisinin aç olmadığını, korkmadığını vb. Gibi şeyleri haber veren kişiden de delil istenmez. Böylesi durumlarda nefy ve isbat birbirine eşit olur. Çünkü bu kişi şayet, kendisinde açlık ve korkunun varlığını iddia edecek olursa, bu, kendisi için zaruri olarak bilinen bir şeydir ve bunu başkasının bilmesi oldukça zordur. Aklî konularda nefy ve isbat ortaktır. Duyulurlarda (mahsusat) da nefy ve isbat birbirine eşittir.

3) Hüküm meclisinde, nasıl ki davacı bir delil -ki bu beyyine'dirr getirmek durumunda ise, nefyeden de bir delil.-ki bu yemindir- getirmek durumundadır, rj 238 bunların delil olması zayıftır. Zira yeminin uygunsuz bir yemin olması mümkündür. Şayet şer'in hükmü olmasaydı, bu yeminin, akıl yönünden ne gibi bir delaleti olabilirdi! Evet o, beyyine gibidir. Nitekim iki şahidin sözünün de yalan ve

Tirmizî, ahkâm, 12/111, 625; aynca bkz. Buhârî, rehn, 6/111, 116 -bab başlığı olarak Yanlış olması mümkündür. Daha önce geçtiği gibi, yeminin bu şekildeki kullanımı sahihtir. Ya da 'nefyeden in, hüküm meclisinde nefy iddiasını ek bir delille desteklemesi vacip olduğu gibi, aynı şey hükümler hususunda da vacip olmalıdır!' denilebilir. Bu da, konunun başka bir izah biçimidir.

4) Davalının eli (zilyetlik durumu), davacının mülkiyet iddiasını nefy hususunda bir delildir. Bu da zayıftır. Çünkü elde bulundurma, davacının iddiasını şer'an düşürecek olursa, gasp veya ariyet kaynaklı eidc bulundurma durumları da aynı şekilde mülkiyet davasını düşürür. Hal böyle olunca elin ne gibi bir delaleti olabilir!

İkinci şüpheleri de şudur: kişi nefy'e dair delil getirmekle nasıl mükellef tutulabilir! Zimmetin borçsuzluğuna dair delil getirmek gibi, bu da imkansız denecek kadar zordur.

Deriz ki:

Biz bunun imkansız denecek kadar zor olduğunu kabul etmiyoruz. Çünkü [ı, 239] tartışma, ya aklî konularda ya da şer'î konulardadır. Aklî konuların nef yi hususunda şu şekilde delil getirmek mümkündür: aklî konuların isbatı imkansız bir sonuca götürür; imkansıza götüren şey de imkansızdır (o halde akli konuların isbatı imkansızdır). Nitekim allah teaia "şayet yer ve göklerde allahtan başka tanrılar olsaydı, ikisi de bozulurdu" {enbiyâ, 21/22} demiştir. Biz biliyoruz ki, bu ikisi bozulmamıştır. Bu da ikinci bir tanrının olmadığına delalet etmektedir.

Bu hususun, mukaddime de 'telâzüm metodu' olarak adlandırdığımız, şartlı kıyas (el-kıyâsu'ş-şartî) yoluyla isbat edilmesi de mümkündür. Her isbatın birtakım ayrılmazları (lâzım) vardır. Lâzım'ın bulunmayışı, melzum'un (ayrılınmaz) bulunmadığını gösterir. Aynı şekilde, salt peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkan kişi peygamber değildir. Şayet peygamber olsaydı, kendisiyle birlikte bir mucize bulunurdu. Zira imkansızla mükellef tutmak imkansızdır. Bu bir yoldur ve sahih olan da budur.

İkinci bir yoi ise; isbat edene 'şayet iddia ettiğin şey sabit olsaydı, bu, ya zaruri olarak ya da bir delil ile bilinirdi. Tartışmanın olduğu yerde zaruret ve delil olamaz. Bu da senin isbatına çalıştığın şeyin bulunmadığını gösterir' denilmesi-[ı, 240] dir ki, bu bozuk bir yaklaşımdır. Çünkü aynı yaklaşım ters çevirilerek nefyedene de uygulanabilir ve ona 'şayet hüküm olmasaydı, hükmün olmayışı ya zaruri olarak ya da bir delil ile bilinirdi. Zaruret ve delil yoktur. [öyleyse hüküm vardır]' denilebilir. O kişinin, mesela, "aslolan ikinci bir tanrının yokluğudur. İkinci bir tanrının varlığını iddia edenin buna delil getirmesi gerekir' diyerek, ıstıshaba tutunması da mümkün değildir. Zira, 'aslolan yokluktur' iddiası müsellem değildir. Beraet-i asliyyenin durumu bundan farklıdır. Çünkü akıl, sem'den önce hükmün bulunmadığına delalet etmektedir. Zira akıl, hükmün, allah'ın mükellef tutması ve hitabı olduğuna, ve muhali teklif etmenin muhal olduğuna delalet etmektedir. Şayet allah, teklifi bize ulaşan ve mucize ile doğrulanmış bir peygamber olmaksızın bizi hükümle mükellef tutmuş olsaydı, bu mükellef tutma, muhal ile mükellef tutma olurdu. Öyleyse beraet-i asliyye, ikinci bir tanrının yokluğundan farklı olarak, aklî bir delile istinat etmektedir.

Onların, 'şayet ikinci bir tanrı olsaydı, allahın buna dair bir delili olurdu' şeklindeki sözleri ise, iki yönden, dayanaksız bir hükümdür.

A) Adah'jn, bilgisini kendine özgü kılarak, bazı şeyler için defil dikmemesi

Mümkündür.

B) Allahın buna dair bir delil dikmiş olması, fakat bizim bunun farkına vara- [\t 241 mayısımız ve bazı havassın veya bazı peygamberlerin ve kendilerine altıncı bir

Duyu ve başka bir zevk verilenlerin bunu farkedebilmeleri mümkündür. Hatta kesin olan şudur ki; peygamberler, bizim idrak edemediğimiz işleri idrak edebilirler; allanın makduratı arasında, bilinmesi beşer kuvveti dahilinde olmayan işler vardır. Allah tcalanın, mevcut duyularla ve bu akıl ile idrak edilemeyen, aksine, altıncı veya yedinci bir duyu ile idrak edilebilen birtakım sıfatlarının bulunması mümkündür. Dahası, (bazı ayetlerde allah'a nisbet edilen) el ve yüzün, bizim anlayamadığımız ve hakkında da bir delil bulunmayan sıfatlardan ibaret olması imkansız değildir. Şayet sem' bunlan getirmiş olmasaydı bile, bunların bulunmadığını söylemek (nefy) yanlış olurdu. Belki de bu kabilden olup, sem'in açıklamadığı ve bizde de idrak kuvveti bulunmayan bazı sıfatlar vardır. Dahası, şayet bizim için işitme yaratılmış olmasaydı, biz sesleri algılayamaz ve inkar ederdik; bizim için şiir zevki yaratılmış olmasaydı, aruz sahibinin, vezinli ve vezinsiz ara-smda yaptığı ayırımı inkar ederdik. Biz, allahın kudreti dahilinde hangi duyu türlerinin bulunduğunu nasıl bilebiliriz. Öyle duyu türleri ki, şayet allah bunlan [ı, 242 yaratmış olsaydı, şu anda nefyetmekte olduğumuz birçok şeyi idrak edebilecektik, îşte, bu duyu türleri olmadığı için yaptığımız bu nefyetme, cehaletle yapılmış bir inkar ve körükörüne bir tahmindir.

Şer'î konulara gelince; buna, icmâ' veya nass veya kıyas gibi deliller tekabül etmektedir. İcmâ', mesela, şevval orucunun ve kuşluk namazının nefyi gibi hususlardır. Nass, mesela, hz. Peygamberin, "süs takılarında zekat yoktur;

84 malufe'de zekat yoktur"[78] gibi sözleridir. Kıyas ise mesela, ravinin, 'narda ve

Karpuzda zekat yoktur; resulullah bunlan affetıniştir' sö/ünde olduğu gibi, sebzelerin de, kendilerinden zekat verilmeyeceği belirtilen nar ve karpuz gibi şeylere kıyas edilmesidir. Bu sonuncu delil gibileri bazan destek bulmayabilir. Öyleyse, isbat müdreklerini araştırırız; bulamadığımız zaman, akıl delili ile sabit olan aslî nefy ıstıshabına başvururuz. Bu ıstıshab, sem'in varid olmadığı durumlarda bir delildir. Gerçi biz, hilafiyata dair yazdığımız eserlerde, nefyedenin delil getirmek Durumunda olmadığını söylemiştik, ama bununla kasdımız, nefyedenin sem'î bir deji] göstermek durumunda olmadığıdır. Zira, şayet peygamber gönderilmemiş [ı, 243] ve sem' varid olmamış olsaydı, kendisiyle hükmedeceğimiz beraet-i asliyye ıstıs-habı ona yeterli olurdu.

Denirse ki:

Akıl delili, sem'in bulunmayışı şartına bağlıdır. Sem'in bulunmayışı ise biliniyor değildir. Sem'in varid olduğunun bilinmemesi, sem'in olmadığını gösterme?: Ve sem'in olmadığı bilgisini iddia etmek mümkün değildir. Çünkü bu bilinemez.

Deriz ki:

Biz, mesela, şevval orucunun ve kuşluk namazının vacip olmayışının bilinmesinde olduğu gibi, sem'in bulunmayışının, bazen bilinebileceğini; bazen de araştırma ehliyetine sahip kişilerin, şer'in müdreklerini araştırmasıyla bunun zan-nedilebileeeğini açıklamıştık. Buradaki zann, ietihad kaynaklı olduğu için, bilgi gibidir. Çünkü araştırmayı yapan kişi, 'şayet olsaydı, ben bulurdum. Onca araştırmama rağmen bulamayışım, tıpkı evde bir eşyayı arayan ve aramasında gerekli gayreti gösteren kişi örneğinde olduğu gibi, onun mevcut olmadığını gösterir' der.

Denirse ki:

Yeterli çabanın belli bir ölçüsü var mıdır, yoksa, araşürmanın bir başı, bir ortası ve bir de sonu mu vardır? Kişinin, değiştirici sem'î delilin bulunmadığını söylemesi kendine ne zaman helal olur?

[ı, 244] deriz ki:

Kişi, araştırma sonucunda kendi kendisine müracaat eder ve -tıpkı, evde bir eşyayı arayan örneğinde olduğu gibi- arama hususunda elinden gelen herşeyi yaptığım bilirse, bu durumda sem'î delilin bulunmadığını söylemesi kendine helal olur.

Denirse ki:

Ev, sınırlı ve belli bir şeydir ve bu hususta kesin sonuç almak mümkündür. Halbuki şer'in müdrekleri sınırlı değildir. Kitâb, her ne kadar sınırlı ise de, sünnet sınırlı değildir. Belki de hadisin ravisi meçhuldür.

Deriz ki: bu, eğer henüz haberlerin yayılmadığı, islamtn ilk dönemlerinde ise her müelehide farz olan, haber kendisine ulaşıncaya değin reyini kullanmasıdır. Bu, haberlerin rivayet edilmesinden ve sahih hadis kitaplarının derlenmesinden sonra ise, bu kitaplara giren hadisler, ehli indinde sınırlı olup müclehidlere ulaşmıştır ve müetehidler bunları hilafiyat meselelerinde söz konusu etmişlerdir. Özetle söylemek gerekirse; nasıl ki, umumun delaleti, tahsis edicinin bulunmayışına bağlı ise, aklın, aslî nefye delaleti de, değiştiricinin bulunmayışına (nefy)

Bağlıdır. Tahsis edici ve değiştiriciden her birinin bulunmayışı bazen bilinir, ba- fi, 245; zen de zannedilir ve bunlardan her biri şer'de, bir delildir.

Dördüncü asıl hususundaki sözlerin tamamı budur ve böylece ikinci kutup tamamlanmış olmaktadır.[79]

İkinci Kutbu Tamamlayıcı Ek Bölüm (Hatime): Mevhum Deliller

Aslî delil olmadığı halde aslî delillerden olduğu zannedilen deliller, sırasıyla, 'bizden öncekilerin şeriatı (şer'u men kablena)', 'sahabi sözü1, 'istihsan' ve 'ıs-lıslah'tır.

A. Şer'u Men Kablena

Şer'u men kablenâ, daha önceki peygamberlerin, bizim şeriatimiz tarafından neshediidiği açıklanmayan, şeriatleridir.

Bunun açıklamasına bir mesele ile başlayalım.

İi, 246] mesele:

Hz. Peygamber, peygamber olarak gönderilmezden (biset) önce, önceki peygamberlerden birinin şeriati ile mükellef miydi (amel ediyor muydu)?

Kimi alimler, hz. Peygamberin, kendisine peygamberlik gelinceye kadar daha önceki peygamberlerden birinin şeriati ile mükellef olmadığını (teabbüd etmediğini), kimileri de mükellef olduğunu söylemişlerdir. Bu ikinci görüşte olanlar, hz. Peygamberin mükellef tutulduğu şeriatın hangi peygamberin şeriatı olduğunda farklı görüşler ileri sürmüşler; bir kısmı, bunu nuh'a, bir kısmı ibrahim'e, bir kısmı, musa'ya bir kısmı da isa'ya nisbet etmiştir. Bizce, bu görüşlerin hepsi de aklen mümkündür; fakat fiilen vuku bulduğu, kesin bir yolla bilinmemektedir. Şu anda, pratik bir sonucu olmayan bu gibi hususlarda, karanlığa taş atmanın bir anlamı yoktur.

Denirse ki:

Şayet hz. Peygamber, önceki dinlerden biriyle mükellef tutulup o dine göre davranmış olsaydı, o dinin mensupları bunu kendilerine nisbet ederek bununla övünürlerdi ve hz. Peygamberin, onların şiarlarını kuşandığı yaygın olarak nakledilirdi. Böyle bir şeyin olmaması, hz. Pcygamber'in, herhangi bir dine göre davranmadığının kesin delilidir.

Deriz ki:

Ll, 24/j şayet, hz. Peygamber mükellefiyetten ve şeriatlere göre davranmaktan sıy-

Rılmış olsaydı, bu defa da, halk kesimlerine muhalefet etmesi ve bunun yaygın olarak nakledilmesi gerekirdi. Hz. Peygamber'in, bi'setten önceki durumunun gizli kalması olağanüstü bir mucize bile sayılabilir ki, bu hz. Peygamberin hayret verici işlerinden biridir.

Karşıt görüşte olanların iki şüphesi vardır;

Birinci şüphe: musa ve isa, allahın mükellef olan tüm kullarını kendi dinlerine çağırmışlardır. Buna göre, hz. Peygamber de bu genel çağrının kapsamına dahildir.

Bu görüş iki yönden batıldır;

A) Bir kere. İsa ve musa'dan, kendi çağrılarının genci oluşuna dair bir ifade müicvalir bir hiçimde bize nakledilmememişlir ki, biz bu ifadenin gene! Muhtevasına (fahvâ) bakalım. Bu bakımdan, bu iddianın, bizim peygamberimizin dinine mukayeseden başka hiç bir dayanağı yoktur ve böylesi bir mukayese de batıldır. Üstelik, şayet onların çağrılan genel bile olsa, bu çağrıdan, kendilerinin şeri-atini neshedecek olan peygamberler istisna edilmiş olabilir.

B) Belki de hz. Peygamberin zamanı, şeriatlerin fetret ve silinip gitme zamanı olup, bu şeriatleri ayakta tutmak ve bunlara göre davranmak imkansız olmuş ve hz. Peygamber, bu yüzden gönderilmiş olabilir. Ayrıca o, isa ve mu- ix 248 sa'nın şeriatlerinin tafsiline dair hüccet bulunduğunu nereden bilecektir!

İkinci şüphe: hz. Peygamber, namaz kılıyor, hac ve umre yapıyor, sadaka veriyor, hayvan boğazlıyor ve meyte'den uzak duruyordu. Bu fiiler, aklın yönlendirmesiyle bilinemez.

Cevap:

Bu yaklaşım da iki yönden sakattır:

A) Bu sayılan hususların hiçbiri, kesin bir nakille mütevatir olarak nakledilmiş olmadığından bunların zann yoluyla var kabul edilmesi mümkün değildir.

B) Hz. Peygamber, belki de, tahrimin ancak sem' yoluyla olacağına ve şer'in vürudundan önce hükmün bulunmayacağına dayanarak hayvan boğazla-mıştır. Meyte'den kaçınması ise, tabiatından gelen bir tiksinti sebebiyle olabilir. Nitekim hz. Peygamber, tab'an tiksindiği için, keler etini yememiştir.-namaz ve hacca gelince; eğer hz. Peygamber'in bunları yaptığı sahih ise, hz. Peygamber bunları, her ne kadar ayrıntıları silinip gitmişse de, genel biçimleri hakkında önceki peygamberlerden nakledilen bilgilere göre, teberrüken yapmış olabilir.

Şimdi asıl konumuza dönelim ve hz. Peygamberin bi'setten sonra, daha önceki peygamberlerden birinin şeriatine göre amelde bulunup bulunmadığına bakalım. Burada, önce bunun aklen mümkün olup olmadığı, sonra da sem'an vaki olup olmadığı söz konusu edilecektir.

Aklî imkan: [1,249

Hz. Peygamberin önceki şeriallerden biriyle mükellef tutulması aklen mümkündür. Zira allah teala kullarını, gerek önceki bir şeriatle, gerek yeni bir şeriat-le gerekse, bir kısmı önceki şeriatlerle bir kısmı yeni bir şeriatle olmak üzere, istediği şey ile mükellef tutabilir. Bunların hiçbirisi bizzat imkansız olmadığı gibi, taşıdığı bir mefsedet yüzünden de imkansız değildir. Birkısım kaderîler, her peygamberin mutlaka yeni bir şeriat ile gönderilmesi gerektiğini söylemişler, bunu da şöyle gerekçelendirmişlerdir: peygamber eğer bir yenileme getirmeyecekse, gönderilmesinde hiç bir yarar bulunmayacaktır. Allah teala ise, bir fayda olmaksızın elçi göndermez. Bu yaklaşıma güre, bu görüşle olan kaderîlerin, bir şeriat silinip gittiğinde, bu şeriatin dengi bir şeriatla peygamber gönderilmesini, yine bu şeriate hazı fazlalıklar içeren denk bir şeriatle peygamber gönderilmesini ve birinci peygamberin bir topluluğa, ikincisinin de hem bunlara hem de başkalarına gönderilmiş olmasını caiz görmeleri gerekir. Belki de onların karşı çıktıkları husus, birinci şeriatin tazeliğini korurken ikincinin bir ilave getirmemiş olması durumudur.

Biz diyoruz ki; iki delilin birlikte dikilmesine (nasb) ve iki resulün aynı anda gönderilmesinin mümkün oluşuna delalet eden şey, bunun da mümkün oluşu-[i, 250] na delalet eder. Nitekim allah teala, "biz onlara iki elçi gönderdik. Onlar bu ikisini yalanladılar ve biz de bu ikisini destekleyici olarak bir üçüncüsünü gönderdik" {yâsîn, 36/14} demektedir. Aynı şekilde allah, musa ile harun'u, davud ile süleymanı göndermiştir. Hatta, bir peygamberin daha önceki bir peygamberin şeriati ile gönderilmesi, tıpkı, görme hususunda birisiyle yetini lebi id iğ i halde, iki gözün yaratılması gibidir. Diğer taraftan bu kaderîlerin sözleri, allah telanın fiillerinde bir fayda talebi üzerine kurulmaktadır ki bu görüş mesnetsiz keyfi bir iddiadır.

Sem'î imkan:

Bizim şeriatimizin, önceki şeriatleri bütünüyle neshetmediği tartışmasız kabul edilen bir husustur. Msl. Bizim şeriatımız, iman etmenin gerekliliğini, zina, hırsızlık, adam öldürme ve küfrün haramlığını neshetmemiştir. Fakat allah, bu haramları yeni bir hitap ile ya da başka peygamberlere inen hitap ile haram kılmış, bunları devam ettirmekle mükellef tutmuş ve o'na, sadece öncekilerin şeria-tine aykırı olan hususlarda hitap indirmiştir. Bir olay meydana geldiğinde, kendisine öncekilere aykırı bir vahiy inmediği sürece, hz. Peygamber'in onların dinine ittiba etmesi gerekir. Tartışmanın özü bu noktadır.

[ı, 251] tercihe şayan olan'görüş, hz. Peygamber'in, kendisinden önceki hiç bir şe-

Rialle mükellef tutulmadığıdır. Şu dört yaklaşım buna delalet etmektedir.

1) Hz, peygamber, muâz'ı yemen'e gönderirken ona 'ne ile hüküm vereceksin' diye sormuş, muaz, 'kitâb, sünnet ve ietihad ile hüküm vereceğim' cevabını vermiştir.[80] Muâz, tevrat'ı, incil'i ve öncekilerin şeriatlerini zikretmediği halde, hz. Peygamber muaz'ı tasvip ve tezkiye etmiştir. Şayet bunlar, hükmün kaynaklanndan olsaydı, ancak bunlarda da bulunamaması durumunda içtihada gidilebilirdi. Burada, muaz'ın tevrat ve incili zikretmeyişine gerekçe olarak, ktlâb'da bunlara başvurmaya delalet eden ayetlerin var olması gösterilebilir ki, biz bu ayetlere tutunulamayacağmı açıklayacağız. Tam tersine kitâb'da, "her biri için bir şir'at ve yöntem oluşturduk" {mâide, 5/48} denilmektedir. Yine hz. Peygamber. "şayet, musa hayatta olsaydı, bana tabi olmaktan başka yapacağı bir şey yoktu" demiştir. Öte yandan, kitâb'da, sünnete uymaya ve kıyasa [ı, 252 delalet eden ayetler de vardır. Muaz'ın, sünnet ve kıyası zikretmeksizin sadece kitab'ı zikretmesi gerekmez miydi! Yok eğer neye göre hüküm vereceğini ayrıntılı olarak söylüyorsa, önceki şeriatler, zikredilmesi gereken önemli bir şey değil midir!

Buna karşılık olarak 'tevrat ve incil, kitab ismi altında mündemiçtir. Çünkü kitab, her kitabı içine aian bir isimdir' denilecek olursa deriz ki; kitab ve sünnet birlikte zikredildiğinde, müslümanlann aklına kur'an'dan başka bir şey gelmez. Muaz'ın, kur'an öğrendiğinin bilindiği gibi, tevrat ve incil'i öğrendiği, bunların tahrif edilmiş kısımlarını tahrif edilmemiş kısımlarından ayırmaya özen göslerdiği görülmemiş iken, muaz'ın 'kitab' sözünden kur'an'dan başka bir şey nasıl anlaşılabilir! Şayet, tevrat ve incili öğrenmek gerekli olsaydı, bu durumda bunlar sadece bazı kısımları neshedilmiş birer kitap olacağından ve bazı hükümlere kaynaklık edeceğinden dolayı, bütün sahabe bunu öğrenirdi. Zaten kur'an da sadece bu gerekçeyle ezberlenmiştir. Hatta, hz. Ömer'i tevratın bir yaprağını incelerken gören hz. Peygamber gözleri kızaracak derecede buna sinirlenmiş ve "şayet musa hayatta olsaydı, bana tabi olmaktan başka yapacağı bir şey yoktu" demiştir.

2) Hz. Peygamber, şayet önceki şeriatlerle ibadet etmekle emrolunmuş ol- [ı, 253 saydı, zıhâr, muhsan kişilerin recmi ve miras konularında kararsız kalmaz; vahiy beklemeksizin, o şeriatlere başvurması gerekirdi ve ilk önce, özellikle her toplum

İçin zaruri olan hükümler konusunda önceki şeriatlere başvururdu; ki bu hükümler tevrat'ta bulunmaktadır. Hz. Peygamber, silinip gitmiş olması ve tahrife maruz kalması sebebiyle bunlara başvurmadı ise, bu durum taabbüde engel teşkil eder. Eğer bu mümkün olsaydı, araştırma ve öğrenmeyi gerekli kılardı. Bu konuda bilinen tek şey, hz. Peygamberin, recmin kendi dinlerine aykırı olmadığını göstermek amacıyla, yahudilerin recmi hususunda tevrat'a başvurmuş olduğudur.

3) Tevrat, şayet hüküm kaynağı olsaydı, tıpkı kur'an ve haberler gibi bunun da öğrenilmesi, nakledilmesi ve korunması farzı kifaye olurdu ve sahabenin hükümleri öğrenmek hususunda, tıpkı haberlerin nakledilmesinde arayış içinde olmaları kendilerine vacip olduğu gibi, buna başvurmaları da vacip olurdu. Yine, aralarında tartışma konusu olan, 'avl', 'dedenin miras payı', 'mufavvıda'[81] ‘üm- [ı, 254Mü veledin satılması', 'şarap içme cezası', 'nesîe ribası dışındaki rîba', 'mııt'a', 'cenînin diyeti', 'henüz taksitlerinden bir kısmını ödeyememiş mükâtebin hükmü', 'cariyenin zifaftan sonra ayıp sebebiyle iadesi' ve 'iltikâu'l-hitâneyn' gibi kendilerine müşkil gelen ve hemen her dinde ve her kitabda bulunacak olan problemlerin çözümü için ona başvururlardı. Onca uzun yaşamalarına, pek çok olayla karşılaşmalarına ve bîr çok konuda tartışmalarına rağmen ve üstelik abdullah b. Selâm, ka'bu'l-ahbâr ve vchb gibi, tevrat hususunda sözlerine itimad edilecek pek çok kişi müslüman olduğu halde, hiç bir sahabînin tevrata başvurduğu nakledilmcmiştir. Kıyas, ancak, hükmün kitah'da bulunmasından ümit kesilmesinden sonra caiz olabilmektedir. Kitab'da olanı bilmeden önce kıyas nasıl yapılabilir!

[ı, 255]

4) Ümmet, hepsi birden, bu şeriatın öncekileri neshedici olduğu ve onların genel hatlarıyla artık bizim peygamberimizin şeriati haline geldiği hususunda görüş birliği etmişlerdir. Şayet hz. Peygamber, başka bir şeriatle amelde bulunmuş olsaydı, sâri' değil, sadece haber verici olurdu ve şeriatin sahibi değil, nakledicisi olurdu. Ancak hemen belirtelim ki bu, zayıf bir yaklaşımdır. Çünkü, bu yaklaşım mecaz ihtimali bulunan ve tamamı hususunda sâri' olmasa bile, bunların kendi aracılığıyla biliniyor olması ihtimalini taşıyan bir yaklaşımdır.

Karşı görüş sahiplerinin, uyunabilecekleri beş ayet ve üç hadîs bulunmaktadır.

1. Ayet: allah teala peygamberleri zikrettikten sonra "işte bunlar, allahın hidayet verdiği kişilerdir; sen bunların yol göstericiliğine (hüdâ) iktida et" {en'âm, 6/90} demiştir.

Biz, şu iki delilden hareketle, buradaki hüdâ'dan maksadın, tevhid ve allahın birliğine delalet eden aklî deliller olduğunu söyleriz:

A) Allah, 'onlara iktida et' dememiş, 'onların hüdâsına iktida et' demiştir. Onların hüda'sı ise, kendilerine nisbet edilmeyen delillerdir. Şer' ise, onlara nis-bet edildiği için, şer' konusunda onlara ittiba etmek, onlara iktida etmek anlamına gelir.

[1,256] b) onların şeriatleri, birbirinden farklı, kimisi nâsih, kimisi mensûh iken allah, anılan peygamberlerin şeriatlerinîn tamamını nasıl emretmiş olabilir! Yine onların şeriatleri pek çok iken hz. Peygamber bunları ne zaman araştırabilecek-tir! Öyleyse allah, 'onların hidayetine uy' sözüyle, tüm peygamberler arasında ortak olan şeyi yani tevhîd'i kastetmiştir.

2. Ayet: "sonra sana, bir hanîf olarak ibrahim'in milletine (din) ittiba et diye vahyetlik" {nahl, 16/123}

Bu ayete, hz. Peygamberin ibrahimin şeriatine göre taabbüd ettiğini ileri sürenler tutunmuşlardır ki, ilk zikrettiğimiz ayet bununla çatışmaktadır. Diğer taraftan bu ayette hüccet de yoktur. Çünkü, allah "sana vahyettik" demektedir ki, İttibanin vacipliği, başkasına gelen vahiyle değil, doğrudan hz. Peygambere gelen vahiyledir. Ayette geçen 'ittiba et' sözü, 'onun yaptığı gibi yap' demektir. Yoksa ki, 'ona ittiba et ve onun ümmetinden biri ol' anlamında değildir. Millet sözcüğünün, tüm şeriatlerin müttefik bulunduğu din, tevhid ve takdis anlamında olduğu düşünülürse, ikinci anlamın kastedilmediği anlaşılır. Bunun içindir ki allah teala, "ibrahim'in milletinden sadece nefsinde sefihlik bulunan yüz çevirir" {bakara, 2/130) demiştir ki, ibrahim'e muhalif olan peygamberlerin sefıhiikle itham edilmeleri caiz değildir. Buna delalet eden bir husus da, hz. Peygamber'in, ibrahim'in milleti hakkında araştırma yapmamasıdır. Zaten, kitabı ve haberleri- [ı, 257 nin isnadı kaybolup gittikten sonra bu araştırmayı nasıl yapabilecektir!

3. Ayet: "nuh'a din olarak tavsiye ettiği şeyi (ki bu ayetin devamından anlaşıldığına göre tavsiye edilen şey, 'dini ikame etmek'tir) siz"in için meşru kılmıştır" {şûra, 42/13)

Bu ayete, hz. Peygamberin nuh'un şeriatine göre amel ettiğini ileri sürenler tutunmuşlardır ki bu tutarsız bir yaklaşımdır. Zira yukarıda zikredilen ilk iki ayet buna muarızdır. Diğer yandan din, tevhidden ibarettir. Ayette nuh'un özellikle zikredilmesi ise, teşrif ve tahsis içindir. Hz. Peygamber, ne zaman nuh'un şeriati-nin ayrıntısına başvurmuştur! Kaldı ki, nuh ilk peygamberlerden iken ve onun şeriatı, arkasında iz bırakmadan silinip giden şeriatlerin başında gelirken bu başvuru nasıl mümkün olabilecektir! Bunlar bir yana, auah, 'nuha din olarak tavsiye eliği şeyi sizin için meşru kılmıştır' demektedir. Şayet, allah böyle demeyip de, 'size tavsiye etttiği şeyi nuh için meşru kılmıştır' deseydi, belki bu onların amaçlarına daha uygun düşerdi. Ayetteki bu ifade, onların amaçlarının zıddını açıkça belirtmektedir.

4. Ayet: "biz tevratı indirdik; onda peygamberlerin, kendisine göre hüküm [ı, 258 verecekleri nur ve hüdâ vardır". {mâide, 5/44} hz. Peygamber de bu peygamberlerden biri olduğuna göre, o da tevrat ile hüküm versin.

Bu ayete, hz. Peygamberi musa'ya nisbet edenler tutunmuşlardır ki, her şeyden önce ilk üç ayet buna muarızdır, ikincisi; ayette geçen 'nur' ve 'hüdâ', tevhidin aslı ve peygamberlerin müşterek bulundukları diğer hususlardır; yoksa neshe maruz kalabilen hükümler değildir. Üçüncüsü; allah, sadece o dönemdeki peygamberleri kastetmiş olabilir. Dördüncüsü; ayet, emir kalıbıyla değil haber kalıbıyla gelmiştir, dolayısıyla bunda hüccet yoktur. Son olarak, ayette kastedilen husus, peygamberlerin, musa'ya gelen vahiy ile değil dedoğrudan kendilerine gelen vahiy ile hükmetmeleridir.

5. Ayet; allah tevrat'tan ve ondaki hükümlerden bahsettikten sonra "kim allanın indirdiği ile hükmetmezse, onlar kafirlerin ta kendisidir" {mâide, 5/44j buyurmuştur.

Deriz ki; ayetle kastedilen anlam şunlardan biri olmalıdır: [ı, 259] a) 'kim, yalanlayarak ve inkar ederek allahın indirdiği ile hükmetmezse* şeklindedir. Yoksaki, 'kim allahın musa'ya indirdiği ile hüküm vermezse' şeklinde değildir.

B) ayette, musa'nın ümmetinden olup, allahın indirdiği ile hüküm vermesi kendine vacip olduğu halde, onunla hükmetmeyenler ve her bir peygamberin ümmetinin, kendi peygamberlerine indirilene aykırı davrananları kastedilmiş olabilir.

C) ayetin anlamı, 'peygamberler, tebciyyet yoluyla değil, kendilerine özel bir vahiyle, tevratın ben/.eriyle hüküm verirler' şeklinde olabilir[82].

Karşıt Görüşte Olanların Tutundukları Hadisler:

1. Hadis: kırılan bir diş hususunda kısas yapması istemiyle kendisine gelindiğinde hz. Peygamber, "allah'ın kitabı kısasa hükmediyor. Ne var ki, dişin kısasıyla ilgili olarak kur'an'da, tevratta bulunduğu anlatılan 'dişe diş' {mâide, 5/45) sözünden başka bir şey yoktur" demiştir.

Deriz ki: kur'an'da "size karşı bir saldırıda bulunan kişiye, siz de aynı oranda saldırıda bulunun" {bakara, 2/194} hükmü vardır. Dolayısıyla, diş meselesi de bu ayetin umumu altına dahildir.

2. Hadis: "kim uyuyakalarak veya unutarak bir namazı kaçırırca, o namazı hatırladığında kılsın" [83] demiş ve "beni anmak için namazı ikame et" {tâhâ, 20/14} ayetini okumuştur. Halbuki bu hitab musa'yadır.

[1,260] cevap: hz. Peygamber bunu, vacip kılmayı talil amacıyla zikretmemiş, fakat, kendine vahyedilen ile vacip kılmış ve musa gibi kendilerinin de bununla emrolunduğuna dikkat çekmiştir. Ayetteki mi zikri' sözü, 'namazı vacip kıldığımı hatırlamak için1 anlamındadır. Şayet bu haber olmasaydı, akla gelen ilk şey, 'allah'ı kalb ile zikir' veya 'namazın vacipliğini hatırlama' olurdu.

3. Hadis: hz. Peygamberin, zina eden iki yahudiyi recm hususunda tevrat'a başvurmasıdır.[84]

Bu başvuru, amel etmek için değil, recmi inkar etmeleri hususunda yahudi-leri yalanlamak içindir. Aksi takdirde incil'e de başvurması gerekirdi. Çünkü incil, kur'an öncesinde, allah'ın indirdiği son kitaptır. Bu sebepledir ki, bu vakıa dışında hz. Peygamber tevrata başvurmamıştır.[85]

B. Sahabi Sözü:

Kimi alimler, sahabi mezhebinin mutlak olarak hüccet olduğunu; kimileri, kıyasa aykırı olduğu durumlarda hüccet olduğunu; kimileri, hz. Peygamberin fi. 261

"benden sonra şu iki kişiye, ebu bekr ve ömer'e iktida edin...[86] Sözü sebebiyle, özellikle ebû bekr ve ömer'in sözünün hüccet olduğunu; kimileri, ittifak ettiği durumlarda dört raşid halifenin sözünün.hüccet olduğunu ileri sürmüşlerdir ki, bu görüşlerin hepsi de bize göre batıldır. Çünkü, hakkında yanılgı ve dalgınlık mümkün olan ve bunlardan korunmuşluklan (ismet) sabit olmayan kişilerin sözünde hiç bir hüccet olamaz. Hata etmeleri mümkün olan sahabilerin sözü nasıl hüccet olabilir! Mütevatir bir hüccet olmaksızın bunların masumluğu nasıl iddia edilebilir! İhtilaf etmeleri mümkün olan bir topluluğun masumluğu nasıl düşünebilir ve iki masum nasıl ihtilaf edebilir! Sahabe, sahabeye muhalefetin caizliği hususunda ittifak etmişken, böyle bir şey nasıl düşünebilir! Nitekim, ebû bekr ve ömer, kendilerine, ietihad ile muhalefet edenleri tenkit etmemiş, aksine, ietihadî konularda her müetehidin kendi içtihadına tabi olması gerektiğini ifade etmişlerdir. Sahabenin masumluğuna dair delil bulunmayışı, aralarında ihtilaf vuku bulması ve kendilerine muhalefet edilebileceğini açıkça belirtmiş olmaları, sahabi [ı, 262 sözünün hüccet olmadığına dair üç kesin delildir.

Muhaliflerin bu hususta beş şüphesi vardır.

1. Şüphe: her ne kadar sahabenin masumluğu-sabit olmamışsa da, onlara uymamız istendiğine (teabbüd) göre onlara uymamız gerekir. Nitekim, tek ravinin masumluğu sabit olmamıştır; fakat, teabbüd bu yolla olacağı için, bu tek raviye ittiba gereklidir. Zaten hz. Peygamber, "ashabım yıldızlar gibidir; hangisine Uyarsanız hidayet bulursunuz"[87] demiştir. Cevap:

Bu hitap, hz. Peygamber döneminin sıradan insanlarına (avâmm) yönelik bir hitap olup, kendilerine uyulsun diye, fetva makamının kendi arkadaşlarına ait olduğunu göstermek amacıyla söylenmiştir. Bu sözüyle hz. Peygamber, insanları, diledikleri bir sahabiye iktida hususunda serbest bırakmıştır. Çünkü, bir saha-binin diğer bir sahabiye muhalefet etmesi caiz olduğuna göre, sahabe bu hitabın kapsamına girmemektedir. Bu yaklaşımla sahabe, hz. Peygamberin sözünün kapsamı dışında kaldığı gibi, aynı şekilde alimler de bu kapsamın d ışındadırlar. Üstelik, hz. Peygamberin bu sözü onlara ittiba etmenin vacip olduğuna değil, it-tiba edildiğinde hidayet bulunacağına delalet etmektedir. Belki de bu söz, alimin [ı, 263] başka bir alimi taklid etmesini caiz görenlerin veya sıradan insanı, daha iyisine tabi olma kaydı getirmeksizin, imamlardan herhangi birini taklid hususunda serbest bırakanların mezhebine göre, konuya delalet edebilir.

2. Şüphe;

İttiba etmenin vacip olduğu iddiası, her ne kadar tüm sahabiler için sahih olmasa bile, hz. Peygamberin "benim sünnetimden ve benden sonraki raşid halifelerin sünnetinden ayrılmayın"[88] sözü dolayısıyla dört halife için sahihtir. Hadiste geçen 'aleykum' sözünün zahiri, bunun vacipliğini gösterir ve bu genel bir lafızdır.

Cevap:

Bu yaklaşımınızın bir gereği olarak, bu halifelerin ittifak etmesi durumunda, diğer sahabilcrin ietihad etmesini haram kabul etmeniz gerekir. Halbuki, böylesi bir durumda diğer sahabilerin ietihad etmesi haram değildir. Tam tersine, bu sözün zahiri, tek başına kalmış olsa bile hiç bir sahabiye, muhalefet edilemeyeceği yönünde olduğu halde, diğer sahabiler muhalefette bulunuyorlar ve kendilerine zahir olan konularda içtihadın caiz olduğunu açıkça söylüyorlardı. Üstelik, hadiste halifelerin ittifak etmiş olmaları şartı da yoktur. Diğer sahabilerin, halifelerin ittifakına katılımına değin, hilafet konusunda görüş birliği sağlanamamıştır. Aralarında bir çok meselede görüş ayrılığı bulunduğu halde, her bir sahabiye ittiba [ı, 264] etmenin vacip olduğunu söylemek imkansızdır. Hadisle kastedilen anlam ise şunlardan biri olabilir:

A) Hz. Peygamber, insanlara, halifelere boyun eğme ve itaat etmelerini emretmiştir. Yani 'bunların emirliklerini ve uygulamalarını (sünnetlerini) kabulden ayrılmayın' demiştir.

B) Hz. Peygamber, adalet, insaf, dünyaya önem vermeme ve fakirlik, meskenet ve raiyyeye şefkat gösterme gibi konularda, hz. Peygamberin sîretine bağlılıkları hususunda, onların takip ettikleri yolu takip etmeyi ümmete emretmiştir.

C) Hz. Peygamber, daha sonra geleceklerin, bu halifelerin hükümlerini geçersiz saymalarına (nakz) engel olmak istemiştir.

Bu üç ihtimal, daha önce zikretliğimiz deliller tarafından desteklenmiş ihtimallerdir.

3. Şüphe:

Dört halifeye ittiba etmek vacip değilse bile, hz. Peygamberin "benden Sonra, ebû bekr ve ömer'e iktida edin" sözü sebebiyle, en azından, ebû bekr ve ömer'e ittiba etmek vaciptir.

Cevap:

Daha önce zikredilen hadisler bu hadise muarızdır, dolayısıyla yukarıda verdiğimiz üç ihtimal bu hadis için de geçerlidir. Diğer yandan, biz de bu hadisin [ı, 265 gereği ile amel ediyor ve başkalarının, ictihadla kendilerine muhalefet etmelerini caiz görmeleri hususunda ebû bekr ve ömer'e iktida etmenin vacip olduğunu söylüyoruz. Son olarak bir de şunu ekleyelim; tıpkı halka dağıtılan bağışta (atâ) [89], herkesi eşit tutup tulmama (tesviye-tafdîl) konusunda olduğu gibi, ebû bekr ve ömer görüş ayrılığına düştüğünde hangisine ittiba edilecektir!

4. Şüphe:

Abdurrahman b. Avf, ebû bekr ve ömer'e iktida şartıyla, hilafet görevine ali'yi getirmiş, fakat ali bu şartı kabul etmemiştir. Aynı şartla osman'ı hilafete getirince, osman bu şartı kabul etmiş ve kimse tarafından tenkit edilmemiştir.

Cevap:

Belki de osman, hz. Peygamberin 'benden sonra' sözü sebebiyle alimin alimi taklid edebileceğine kanaat getirmiş, ali ise bu kanaate varmamıştır. Yahutta osman, "benden sonra ebû bekr ve ömer'e iktida edin" sözü sebebiyle, bu ikisini taklid etmenin vacip olduğunu zannetmiş olabilir ki, onun bu anlayışında hiç bir hüccet yoktur. Kaidı ki ali'nin mezhebi buna muarızdır. Zira osman, abdur-rahmanın bu teklifinden sîret ve adalet hususunda ittiba etmeyi, ali ise taklid etmenin vacipliğini anlamıştır.

5. Şüphe:

Sahabi, kıyasa aykırı bir söz söylediğinde, bu durumu, sahabinin bu konuda hz. Peygamberden bir haber duyduğuna hamletmekten başka yol yoktur.

Cevap:

Bu yaklaşım, sahabi sözünün hüccet olmadığını ve hüccetin ancak haber ol- [ı, 266 duğunu itiraf etmek anlamına gelir. Ne var kî siz, bu durumda haberi, sırf teveh-hüm ile isbat etmiş oluyorsunuz. Bizim dayanağımız ise, sahabenin, haber-i vahidi kabul hususundaki icmaldir. Sahabe, açıkça rivayet edilen haberle amel etmiş; lafzı ve hangi konuda varid olduğu bilinmeyen takdirî mevhum haberle amel etmemiştir. Sahabenin, kıyasa aykın düşen sözü, bu konuda sahabenin hz. Peygamberden bir şey duymuş olduğuna doğrudan delalet etmez. Tam tersine, sahabi, delil zannettiği zayıf bir delilden hareketle bu sözü söylemiş ve hataya düşmüş olabilir ki, hata etmesi mümkündür. Belki de sahabi bu sözü söylerken, zayıf bir delile ve vehmî bir zahire dayanmıştır. Şayet, bu sözü kesin bir nassa dayanarak söylemiş olsaydı, bu nassı açıkça zikrederdi. Evet, iki kıyas çatıştığında, şayet sahabi sözü bunlardan birine uygun geliyorsa ve müctehid, iki kıyas arasında tercihini sahabi sözüyle yapabileceğine kanaat getirmişse böyle bir tercihi yapabilir. Aynı şekilde bir anlayış türü, suçun harem'de işlenmiş olması sebebiyle diyetin ağırlaştırılmasını (tağlîzu'd-diyet)[90] gerektiriyorsa, ve bundan daha zahir [ı, 267] olan bir kıyas diyetin ağırlaştırılrnamasını gerektiriyorsa, bu durumda müctehid, sahabinin kabul ettiği bu 'gizli anlam'm tercih sebebi olacağını düşünebilir. Fakat bu kanaat, müctehidden müctehide değişir. Sahabi sözüne iuiba etmenin va-cipliğinin ise. Sahabi bir haberi naklettiğini açıkça belirtmedikçe, hiç bir izah tarzı yoktur. Kaldı ki, sahabenin zikrettikleri şeylerin tamamı ahad haberlerdir ve biz, kıyas, icma ve haber-i vahidi, haber-i vahidle değil kesin yollarla isbat etmekteyiz. Sahabinin sözünü, hz. Peygamberin sözü ve haberi gibi değerlendirmek ise, bir hüküm kaynağı ortaya koymak demektir, dolayısıyla, bu da tıpkı diğer kaynaklar gibi, ancak kesin bir delille isbat edilebilir.

Mesele: Sahabeyi Taklid Etmek Caiz Midir?

Sahabenin taklidi vacip değildir. Sahabeyi taklid caiz midir? Bunun caiz olup olmadığı hususunda da şunları söyleriz:

Sıradan insanlar sahabeyi taklid edebilir. Alim ise, eğer, bir alimin başka bir alimi taklid edebileceği kanaatinde ise, sahabeyi taklid edebilir. Alimin başka bir alimi taklid etmesini haram sayıyor isek durum değişir. Sahabenin taklid edilip [1,268] edilemeyeceği konusunda şafiî'den farklı görüşler nakledilmiştir. Şafiî, eski (kadîm) görüşünde, 'sahabi bir söz söylemiş ve bu söz muhalefet görmeden yaygınlık kazanmışsa sahabinin taklid edilmesi caizdir' demiş, başka bir yerde de, 'yaygınlık kazanmamış olsa bile sahabinin sözü taklid edilir' demiştir. Yeni (cedîd) görüşünde ise şâfıî, *aiim kişi, başka bir alimi taklid edemeyeceği gibi sahabiyi de taklid edemez' demiştir. Müzenî, şafiî'den bu görüşü ve 'sahabe hangi delillere dayanarak fetva veriyorsa, -sahabenin sözüne göre değil- o delillere göre amel edilir' şeklindeki görüşü nakletmiştir. Bize göre de tercihe şayan olan sahih görüş budur. Çünkü, 'ıctihad' bölümünde görüleceği üzere, alimin başka bir alimi taklid etmesinin haramliğına delalet eden deliller, bu hususta sahabi ile sahabi olmayanlar arasında bir ayırıma imkan vermemektedir.

Allah ve resulü, "allah'a itaat edin, peygambere ve aranızdan çıkan emir sahiplerine itaat edin" {nisa, 4/591, "Allah müminlerden razı olmuştur" {feth, [ı, 269] 48/18}, "en hayırlı nesil, benim içlerinde bulunduğum nesildir1', "benim arkadaşlarım yıldızlar gibidir" diyerek sahabeyi övmüş iken, sahabi ile sahabi olmayan alim arasında nasıl olur da fark gözetilmez" denilirse deriz ki; bu övgülerin hepsi, sahabenin ilimleri, dinleri ve allah katındaki yerleri hususunda hüsnü zan Beslemeyi gerektirir; fakat, onların taküd edilmesinin caiz veya vacip olmasını gerektirmez. Nitekim hz. Peygamber, isim vererek bazı sahabileri övmüştür. Fakat bunlar diğer sahabilerden ayrı olarak, taklid edilmelerinin caiz veya vacip oluşu biçiminde bir ayrıcalık kazanmamışlardır. Msl. Hz. Peygamber, *'şayet ebû bekr'in imanı, diğer insanların imanı ile tartılacak olsaydı, onlardan ağır gelirdi",[91] "Allah, gerçeği, ömer'in dili ve kalbi üzerine vurmuştur. Bu bakımdan ömer, acı da olsa, gerçeği söyler"[92] , yine ömer için "vallahi, sen hir yola girdiğin zaman şeytan senin girdiğin yoldan başkasına gitmek durumunda kalır"[93] , Bedir esirleri hadisesinde vahiy ömer'in görüşü doğrultusunda geldiğinde. "şayet gökten bir bela gelecek olsaydı, o beladan ömer'den başkası kurtulamazdı", "sizin aranızda, 'gerçeğin kalplerine fısıldandığı' ki- fi 270 şiler vardır ve ömer onlardan biridir"[94] demiştir. Bununla ilgili olarak alî ve diğer bazı sahabiler demişlerdir ki: "biz zannederdik ki, bir melek ömer'in iki gözünün arasında duruyor ve onu düzeltiyor; bir melek de onun dili üzerinde konuşuyor". Yine hz. Peygamber, ali hakkında "allahım! Ali nereye giderse, sen gerçeği onun yöneldiği tarafa götür", "yargıyı en iyi bileniniz ali'dir; miras (ferâiz) meşelerini en iyi bileniniz zeyd'dir; haram ve helali en iyi bileniniz İse muâz b. Cebel'dir"[95] , "ıbn ümmi abd (ıbn mes'ud) ümmetim için her neye razı olmuşsa, ona ben de razıyım"[96] , yine ebû bekr ve ömer için, savaş işlerini kastederek "şayet bu ikisi bir hususta ittifak ederse, ben bunlara karşı çıkmam"[97] demiştir. Bunların tamamı övgü olup, kesinlikle onlara iktida etmeyi gerektirmez.[ı, 271] şafiî'nin, sahabeyi taklid hususundaki sözleri:

İhtilâfu'l-hadis adlı kitabında şafiî, 'ali'nin, bir gecede her bir rek'atında altışar secde bulunan altı rekat namaz kıldığı nakledilmektedir' dedikten sonra 'şayet ali'den yapılan bu nakil sabit olsaydı, ben de o şekilde namaz kılınabileceğini kabul ederdim' demiştir. Şafiî, nakledilen konunun, hakkında kıyas yapılabilecek konulardan olmaması sebebiyle, ali'nin bunu ancak 'tevkîf kaynaklı olarak söyleyebileceği görüşünde olduğu için böyle söylemiştir. Bu yaklaşım, bize göre, kabul edilebilecek bir yaklaşım değildir. Çünkü ali. Bu konuda bir hadis naklctmemiştir ki, bu hadisin lafzı, mevridi, karineleri, fah vasi ve neye delalet ettiği üzerinde düşünülebilsin. Nasıl ki sahabe, kıyasa aykırı bir görüşü zikretmekle yetiniyor ve onlar, hiç bir tasrih olmadığı halde, bunu hadis olarak takdir ediyorlar ise, biz de ancak, bir sahabinin açık seçik ve üzerinde düşünülebilecek bir biçimde rivayet ettiği haberi kabul etmekle emrolunmuşuzdur.

Şafiî, başka bir yerde de 'sahabi sözü, bir muhalefetle karşılaşmaksızin yaygınlık kazandığında hüccettir' demiştir. Bu görüş de zayıftır. Çünkü, susma (sü-[i, 272] kut) söz değildir. Bu bakımdan, sahabi sözünün yaygınlık kazanmasıyla kazanmaması arasında ne gibi bir fark olacaktır!

Şafiî, sahabenin ihtilaf etmesi durumunda, imamların (dört halifenin) evlâ olduğunu, imamların ihtilaf etmesi durumunda da, daha faziletli olmaları sebebiyle, ebû bekr ve ömer'in evla olduğunu belirtmiştir. Başka bir yerde ise şafiî, bir görüşü ileri sürenlerin sayıca çokluğunu, bir hadisi rivayet eden ravilerin sayıca çokluğuna ve benzerliklerin çokluğuna kıyas ederek, daha alim olanın sözünün ve sayıca çokluğun 'tercih sebebi' olması gerektiğini söylemiştir. Daha alim olanın sözünü tercih etmek gerekir. Çünkü, ilminin daha fazla oluşu, bu kişinin içtihadını güçlendirir ve onu ihmal, kusur ve hatadan uzaklaştırır.

Sahabeden, aynı konuda birbirinden farklı bir hüküm (yargı karan) ve bir fetva gelirse, hangisinin tercih edileceği konusunda safirden farklı görüşler nakledilmektedir. Bir defasında, aşırı titizlik gösterileceği ve daha sağlam meşveret yapılacağı gerekçesiyle, hükmün tercih edileceğini; bir defasında da, sahabenin yargı kararı karşısında susmalarının otoriteye itaata hamledilebileceği gerekçesiyle, fetvanın tercih edileceğini söylemiştir. Şafiî tüm bu görüşlerinden vazgeçmiştir.

'İki kıyastan birini sahabi sözü sebebiyle tercih konusundaki görüşünüz ne-|ı, 273] dir?' denilecek olursa, deriz ki; kadı, tercih, ancak delilin kuvvetine göre yapılır ve delil, bir müetehidin o delili kabul etmesiyle güçlenmez' demiştir. Bizce uygun olan görüş, bunun ietihad konusu olmasıdır. Bazan iki zann tearuz eder ve sahabi, iki taraftan birinde kalır; müetehid de sahabiye muvafakat etmeye eğilim gösterebilir ve bu, zannına daha ağır basabilir. Bu husus, müetehidden müetehide değişir.Kimi alimlere göre ise, eğer kıyasın aslı, sahabinin bizzat müşahede ettiği bir olay hakkında ise, bu takdirde sahabinin kabul ettiği kıyas tercih edilebilir. Böyle olmayan durumlarda ise, sahabi ile başkası arasında hiç bir fark yoktur. Bu son yaklaşım, uygun bir yaklaşım olmakla birlikte, sahabinin yaptığı kıyasın, buna delalet eden olayı bizzat müşahede etmiş olması sebebiyle değil, mücerred zann ile olması da ihtimal dahilindedir.

Sahabînin haberin lafzını, lafzın taşıyabildiği iki ihtimalden birine hamletmiş olması durumuna gelince; kimi alimler sahabinin bu hamlini tercih etmişler; kimileri de, sahabi, 'ben bunu müşahede ettiğim bir karine sebebiyle hz. Peygamberin lafzından anladım' demedikçe, sahabinin bu hamlinin tercih sebebi olamayacağını söylemişlerdir. Kadı'nın tercih ettiği görüş budur. [i; 274

Burada şafiî'nin, harem sebebiyle, diyeti ağırlaştırma hususunda, osman'ın sözü sebebiyle kıyası terkettiği; ali'nin sözü sebebiyle de beraet şartı hususunda hayvan ile diğer şeyler arasında ayırım yaptığı söylenecek olursa, deriz ki; beraet şartı hususunda şafiî'nin birkaç görüşü vardır ve belki de bu görüş vazgeçtiği bir görüştür. Diyetin ağırlaştırılması meselesinde ise, öyle sanıyorum ki şafiî, yaptığı kıyası sahabe muvafakatiyle güçlendirmeyi amaçlamıştır. Durum böyle olmasa bile, şafiî'nin usûldeki mezhebi sahabinin taklid edilmeyeceğidir. Allah en iyisini bilir.[98]

C. İstihsan

İstihsanı, ebû hanîfe savunmaktadır. Şâhî ise, 'istihsali yapan, yeni bir şeriat ortaya koymuş olur' demiştir. Bir şeyi anlamadan reddetmek imkansız olduğundan, öncelikle istihsanın ne olduğunu anlamak gerekir.

İstihsanin üç anlamı vardır:

Birinci anlam: istihsan denildiğinde ilk akla gelen şey, müetehidin bir şeyi aklıyla güzel bulmasıdır.

[ı, 275] biz, kuşkusuz, istihsana ittiba etmekle emrolunmanın (taabbüd) aklen müm-

Kün olduğu görüşündeyiz. Hatta şayet. Şer' 'vehimlerinize ilk gelen şey veya aklınızla güzel bulduğunuz şeyler ya da msl. Sıradan insanların vehimlerine gelen şeyler, allanın sizin hakkınızdaki hükmüdür' biçiminde varid olsaydı biz bunu da caiz görürdük. Fakat, taahhüdün vukuu aklî zaruret (zarûretu'l-akl) ve aklî inceleme yoluyla değil ancak sem1 yoluyla bilinebilir. Bu konuda mütevatir bir sem' bulunmadığı gibi, haber-i vahid biçiminde bir sem' de varid olmamıştır. Kaldı ki, bu konuda haber-i vahid varid olmuş olsa bile, bu konu haber-i vahidle sabit olamaz. İstihsanın, allahın hükümlerinin kaynaklarından biri olarak kabul edilmesi, onun, kitab, sünnet ve icma mertebesine konulması ve haber-i vahide dayanılarak isbat olunamayacak bir 'asıl' haline getirilmesi demektir. Bir konuda delil yoksa, o konunun kabul edilmemesi gerekir.

Öte yandan biz, ümmetin, istihsancılardan önce, delillerin delaleti üzerinde düşünmeksizin hiçbir alimin, hevasına ve şahsî arzusuna göre hüküm veremeyeceği hususunda icma ettiğini kesin olarak biliyoruz. Şer'in delilleri üzerinde ince-[i, 276] leme yapmaksızın istihsana başvurmak ise, tıpkı sıradan bir insanın ve inceleme yapmayı bilmeyen kişilerin istihsan yapması gibi, sırf hevaya göre hüküm vermektir. Biz, sıradan insanların değil, ancak alimin ietihad edebileceğini söylüyoruz. Çünkü alim, şeriatin delillerini bilme ve bunların sahihini fasidinden ayırma hususunda sıradan insandan ayrılmaktadır. Eğer bu ayırıcı özelliklere gerek olmasaydı, sıradan insanlar da istihsan yapabilirlerdi. Şu kadar ki, ona 'belki de, senin yaptığın bu istihsanın dayanağı, vehim ve hayalden ibarettir; aslı yoktur' denilir. Biz biliyoruz ki nefis, bir şeye, ancak meylettirici bir sebeple meyleder. Fakat sebep, iki kısma ayrılır. Birincisi, vehim ve hayalden ibaret olup, delillere vurulduğunda altından hiç bir fayda ve sonuç çıkmaz. İkincisi ise, şer'in delilleri olarak bilinen sebeptir. İstihsan yapan kişi, delilleri incelemez ve bu delilleri hareket noktası yapmazsa, meylini, vehimlerden ve ilk akla geliveren şeylerden ayıramaz.Istihsanı kabul edenlerin üç delili (şüphe) vardır.

Birinci delil:

İstihsancıların birinci delili, allah teala'nın "sîze rabbinizden indirilenin en güzeline ittiba edin" {ziimer, 39/55}, "sözü işitip, sözün en güzeline ittiba edenler..." {zümer, 39/18} şeklindeki sözleridir.

Deriz ki: [^ 277

A) Bize indirilenin en güzeline ittiba etmek, delillere iltiba etmektir. Siz, is-tihsan yapmanın, bırakın bize indirilenin en güzelinden olmasını, siz daha önce, istihsanın bize indirilenlerden olduğunu açıklayın. Ki o, allah tealanm "size rabbinizden indirilenin en güzeline ittiba edin" sözü gibi olsun. Öte yandan, biz de, istihsanın geçersizliğini (iptal) ve mucize ile doğrulanmış olan'ın (peygamberin) dışında, kendimiz için bir şer' olmamasını güzel buluyoruz (istihsan ediyoruz). Bu yaklaşım da, onlar aleyhine bir hüccet teşkil eder.

B) Lafzın genel oluşu dikkate alındığında, bunun zahirinden, sıradan insa-nın. Çocuğun ve bunağın istihsanma da ittiba etmenin gerektiği anlaşılır. Siz eğer, bundan kastedilenin tüm istihsanlar değil de bazı istihsanlar olduğunu ve bunun da inceleme ve araştırmaya ehil olanların yaptığı istihsan olduğunu söylüyorsanız, biz de bunun, şer'in delillerinden çıkan tüm istihsanlar olduğunu söyleriz. Aksi takdirde, inceleme ve araştırma gereği duyulmadıktan sonra, deliller hususunda inceleme yapma ehliyetinin gözetilmesinin ne anlamı kalır!

İkinci delil:

İstihsancıların ikinci delili; hz. Peygamber'in, "müslümanların güzel bul- rj 278 duğu şey allah katında da güzeldir’'[99] sözüdür.

Bu hadiste konuya ilişkin hiç bir hüccet yoktur. Şöyle ki;

A) Bu hadis haber-i vahiddir ve haber-i vahid ile temel dayanaklar (usûl) sabit olmaz.

B) Badiste kastedilen, bütün müslümanların güzel bulduğudur. Çünkü hz. Peygamber, 'müslumanlar' sözüyle, ya müslümanların tamamını ya da bir kısım fertlerini kastetmiştir. Eğer, müslümanların tamamını kastetmişse, bu doğrudur. Çünkü ümmet, bir şeyin güzelliği üzerinde, ancak bir delilden hareketle birleşir ve icma ise zaten hüccettir. Hadiste kastedilen husus da bu olmalıdır. Eğer hz. Peygamber, müslümanların tamamını değil de içlerinden bazılarını kastetmişse, bu takdirde sıradan insanların da istihsan yapabilmeleri lazım gelir. Eğer, bunların inceleme ve araştırma ehli olmadığı gerekçesiyle bir ayırım yapılacak olursa, deriz ki; delil araştırması yapılmayacaksa, araştırma-inceleme ehliyetinin ne yararı olacaktır!

C) Sahabe, delilsiz ve hüccetsiz hüküm vermemeyi güzel bulma (istihsan) Hususunda icma etmişlerdir. Çünkü sahabe, pek çok olayla karşılaşmalarına rağmen zahir ifadelere ve benzerliklere tutunmuşlar ve içlerinden hiç birisi, 'ben, güzel bulduğum için şöyle şöyle hükmettim* dememiştir. Zaten böyle bir şey demiş olsaydı, diğer sahabiler ona şiddetle karşı çıkarlar ve 'sen kimsin ki, yaptığın [ı, 279] istihsan şer' olsun ve sen bizim için bir sâri' olasın' derlerdi. Yine muâz ye-men'e gönderildiğinde, 'ben istihsanda bulunurum' dememiş, tam tersine, sadece kitab, sünnet ve ictihad'ı zikretmiştir.

Üçüncü delil:

Ümmet, yıkanma ücretini, su bedelini ve içerde kalınacak süreyi belirlemek-sizin hamama girmeyi güzel bulmuştur. Su dağıtıcısının elinden, bedeli ve içilecek su miktarını belirlemeksizin su içmek de böyledir. Çünkü bu gibi işlerde belirlemede bulunmak adeten çirkin görülen bir şeydir. Bu bakımdan ümmet, bu gi-bi hususlarda sıkıntı ve darlığı terketmeyi güzel bulmuştur. Belirlemenin çirkin görülmesi alım satım ve icare için söz konusu değildir.

Cevap:

A) İstihsancılar, ümmetin bunu delilsiz ve hüccetsiz yaptığını nereden biliyorlar! Belki de, bu gibi işlerin hz. Peygamber zamanında yapılıyor olması ve hz. Peygamberin bunlardan haberdar olduğu halde, içilen suyun miktarını, hamamda sarfedilen suyun miktarını ve içerde kalış süresini beliremedeki sıkıntı

[ı, 280] sebebiyle buna ses çıkarmamış olması, bu hükümlerin delili olabilir. Sıkıntı da zaten ruhsat sebebidir.

B) Su dağıtıcısının (saka) teslim etmesiyle, su içmek mubahtır. Eğer bir kimse, sucunun suyunu itlaf ederse, piyasa değerini (semen-i misil, rayiç fiyat) ödemesi gerekir. Zira sucunun halinin karinesi, çoğunlukla, dağıttığı suya karşılık bedel talebinde bulunacağına delalet etmektedir. Yine, çoğunlukla, sucuya verilen şey, semen-i misil olur ve sucu bunu kabul eder. Eğer sucuya suyun bedeli verilmeyecek olursa, sucunun hakkını araması gerekir. Bu ve benzeri durumlarda, mübahlığın bilinmesi hususunda, fiilî alıp-verme (muâtat) ile, karîne ile ve bedel hususunda sıkı pazarlığın terkedilmesi ile yetinilmektedir ki, buna şeriatın delaleti mevcuttur. Aynı şekilde hamama giren kişi, karine sebebiyle, suyu kullanmayı mubah görmekte ve hamamcının karine-i hali sebebiyle, suyu bedel şartıyla harcamaktadır. Sonra, hamamcı müşterinin verdiği bedele razı olur ve bununla yetinirse, müşterinin bedel olarak verdiğini alır. Verilen bedeli az gördüğü takdirde, eğer isterse, daha fazlasını talep edebilir. Bunlar, gelişigüzel uydurulmuş şeyler değil, kıyasa uygun şeylerdir ve kıyas da bir hüccettir.

İstihsanın ikinci anlamı:

[ı, 281 ] istihsana getirilen ikinci yorum şudur; isühsan, müetehidin zihnînde oluşup,

İfadelendiremediği ve açıkça ortaya koyamadığı bir delildir.

Bu da indi bir yorumdur. Çünkü, ifadeye dökülemeyen şeyin, vehim ve hayal mi, yoksa hakikat mi olduğu nereden bilinecektir! Sert delillere göre değerlendirmeye alınabilmesi için açıklanması gerekir ve açıklandığında da §er'î deliler ya bunu doğrular, ya da aslı olmadığını gösterir. Ne olduğu bilinmeyen bir şey ile hüküm verme meselesine gelince; bunun caiz olduğu, aklın zarureti veya incelemesi sonucunda mı yoksa mütevatir veya ahad bir nakil (sem1) sonucunda mı bilinmektedir! Bunlardan her hangi birini iddia etmek mümkün değildir. Nitekim ebû hanîfe 'dört kişi, bir adamın zina ettiğine şahitlik etse, fakat her biri zinanın gerçekleştiriliş yeri olarak evin farklı köşelerini gösterseler, kıyasa göre bu kişiye had cezası uygulanmaması gerekir; fakat biz, bu durumda hud cezalının uygulanmasını uygun görüyoruz (istihsan)' demektedir. Biz de ona; hüccet olmaksızın, -zira, dört şahidin şahitliği bir/aynı zina üzerinde toplanmamıştır- bir müslümanın kanınr dökmek güzel görülemez deriz. Ebû hanîfenin tutunabileceği nihai gerekçe şu olabilir; müslümanian yalanlamak çirkin, onlan doğrulamak, -ki [ı, 282 onlar adildirler- güzeldir. Dolayısıyla biz onları tasdik ediyoruz ve onların şahitliklerinin evin değişik köşelerinde yapılmış bir zina üzerinde toplandığını var sayıyoruz. Tabii ki, şahitlerin dört farklı evi göstermeleri durumu bundan farklıdır. Çünkü bu durumda adamın bir zinayı bütün bu evlerde yaptığını var saymak pek mümkün değildir.

Bu, gerekçelendirme de indî bir yorumdan öte gitmez. Çünkü biz, şahitleri tasdik ediyoruz; fakat tıpkı üç şahidin şahitlik etmesi veya dört şahidin farklı evleri göstererek şahitlik etmesi durumunda olduğu gibi, aleyhine şahitlik yapılan kişiyi recmetmiyoruz. Recmetmeyişimizin sebebi ise, dört kişinin şahitliğinin bir tek şahitlik noktasında birleştiğini yakinen bilmeyişimizdir. Îstihsan bir delil olarak kabul edilse bile, şüphe sebebiyle hadd cezasını düşürmek (ebû hanîfenin is-tihsanından) daha güzeldir. Bizim karşı çıktığımız şey, delil ile verilen hüküm değil, bazı delillerin istihsan olarak adlandırılmasıdır.

İstihsanın üçüncü anlamı:

Bu yorum, kerhî ve istihsana arka çıkmakta zorlanan bazı hanefilere aittir. Kerhî, istihsanı; bir görüşü delilsiz değil, delilden hareketle ileri sürmek şeklinde tanımlamıştır. Bunun birkaç çeşidi vardır;

A) İstihsan, bir meselenin hükmünü, kur'an'dan özel bir delil sebebiyle, ben- [ı, 283 zerlerinin hükmünden ayırmak anlamına gelir. Msl. Bir adam, 'benim malım sadakadır' veya 'malımı sadaka olarak dağıtmam, üzerimde allah'a ait borçtur' dese, kıyasa göre bu adamın, mal adı altına giren her şeyini tasadduk etmesi lazım

Gelir. Fakat ebû hanîfe, "onların mallarından bir kısmını sadaka olarak al" jtcvbe, 9/103} ayetinden hareketle, bu tasaddukun zekat malıyla sınırlandırılmasını güzel görmüş ve adamın sadece zekat malım kastettiğini söylemiştir.

B) Sünnet delili ile, bir meseleye benzerlerinin hükmünden başka bir hüküm vermek. Msl. Namaz esnasında abdestın gayri ihtiyari bozulması ile kasden bozulması arasında fark gözetilmesi böyledir. Gayri ihtiyari olarak bozulması durumunda, kıyasa ay kın olarak, kişinin abdest alıp namaza kaldığı yerden devam etmesi caiz görülmüştür.Kerhî'nin bu yorumu karşı çıkılacak bir yorum değildir. Burada karşı çıkış, lafıza ve bu delil çeşidinin istihsan olarak adlandırılmasına yöneliktir. V'allahu a'lem.[100]

D. İstislah [ı, 284

Alimler, maslahatı mürseleye ittiba edilip edilmeyeceği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Öncelikle, maslahatın anlamına ve kısımlarına açıklık kazandırmak

Gerekir.

Maslahat, şcr'in tasvip edip etmemesine nisbetle üç kısımdır. Şer', bu maslahatlardan bir kısmının muteberi iğine, bir kısmının geçersiz (batıl) olduğuna şahitlik etmiş, bir kısmının ise, muteberliğine ya da batıl olduğuna şahitlik etmemiştir.

A) Şer'in muteber saydığı maslahat hüccettir ve bu tür maslahatın özü kıyasa döner. Bu da, hükmü nass ve icmaın anlamından (ma'kûl) iktibas etmektir. Bu konudaki delili, -delillerden (el-usulü'l-müsmire) hükümleri elde etme keyfiyetinin incelendiği- 'dördüncü kutup'ta ele alacağız.

Şer'in muteber saydığı maslahat için şu örnek verilebilir: sarhoş edici her içecek veya yiyecek, şaraba kıyasla haramdır. Çünkü şarap, mükellefiyetin kaynağı (menat) olan aklı korumak amacıyla haram kılınmıştır. Şer'in şarabı yasak- [j} 285 lanıış olması, bu maslahatı dikkate aldığının delilidir.

B) Şer'in geçersiz saydığı maslahat: örnek:

Bir alim, ramazan günü, oruçlu iken, cinsel ilişkide bulunan bir hükümdara 'senin keffaret olarak peşpeşe iki ay oruç tutman gerekir' diye fetva vermiş ve hükümdar, oldukça zengin olduğu halde, köle azat etmesini söylemediği için kendisine itiraz edilince bu fetvayı veren alim şöyle demiştir; 'şayet, hükümdara köle azat etmesini söyleseydim, bu ona kolay gelirdi ve şehvetini gidermek karşılığında köle azadını önemsemezdi. Uslanması için maslahat, ona oruç tutmanın vacip kilınmasındadır' diye cevap vermiştir.

Bu anlayış batıldır ve maslahat sebebiyle kitab nassına muhalefet etmektir. Bu kapının açılması, durumların ve şartların değişmesiyle şeriatin tüm hudud ve naslarının değiştirilmesine yol açar. Diğer yandan, böylesi hükümlerin alimlerin uydurması olduğu ortaya çıkınca hükümdarlar alimlerin fetvasına güvenmezler ve alimlerin verdiği fetvaların hepsinin kendi rcyleriyle yapılmış bir tahrif olduğunu zannederler. [ı, 286]

C) Şer'in muayyen bir nassımn, muteberliğine veya butlanına şahitlik etmediği maslahat (maslahat-ı mürsele):

Tartışma konusu olan maslahat türü budur. Bu çeşit maslahatı örneklendir-meye geçmeden önce maslahatı, diğer bir bölümlemeye tabi tutalım; maslahat, kuvvetlilik yönünden, 'zaruretler mertebesinde olan', 'ihtiyaçlar mertebesinde olan' ve 'güzelleştirme (tahsîn) ve süsleme (lezyîn) mertebesinde olan' olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu bölümlerden her birinin peşinde, tamamlama (tekmile ve tetimme) kabilinden olan hususlar bulunmaktadır. Şimdi öncelikle maslahatın anlamını kavrayalım; sonra her bir mertebeye ilişkin örnekleri görelim.Maslahat, asıl itibariyle, yararı sağlama (menfaati celb) veya zararı gider-me'den (mazarratı def) ibarettir. Fakat biz bu anlamı kastetmiyoruz. Çünkü, yararı sağlama ve zararı giderme, halkın amaçlarıdır. Halkın yararı ise, amaçlarının gerçekleştirilmesindedir. Maslahat sözüyle bizim kastettiğimiz anlam ise, şer'in [1,287] amacını korumaktır. Şer'in insanlara ilişkin amacı, onların 'din', 'can', 'akıl*, 'nesil' ve 'mal'larını korumak olmak üzere beş noktada toplanabilir, tşte bu beş temelin korunmasını içeren her şey maslahat; bu beş temeli ortadan kaldıran her şey de mefsedet olup, bu mefsedetin giderilmesi maslahattır. İleride gelecek olan kıyas bölümünde, her hangi bir kayıt getirmeksizin, 'münasib' ve 'muhayyel' anlam dediğimizde, bununla kastettiğimiz şey bu cinsten olan maslahattır.

Birinci mertebe; zaruretler mertebesi olup, anılan beş aslın korunması, bu mertebede yer alır ve maslahat mertebeleri içerisinde en güçlü olanı budur.

Örnek:

Şer'in, saptırıcı kafirin öldürülmesine, bid'atine çağıran bid'atçinin cezalandırılmasına hükmetmesi böyledir. Çünkü, onların bu faaliyetleri halkın dininin ortadan kalkmasına sebebiyet verir. Kısasın vacip kılınması, canı koruma amacına; şarap içme cezası, teklifin medarı olan aklın korunmasına; zina haddinin va-[i, 288] cip kılınması neslin ve nesebin korunmasına; ğasbedicilerin ve hırsızların cezalandırılması, insanların yaşam dayanağı olan malların korunmasına matuftur. Bu beş temelin ortadan kaldırılmasının yasaklanması ve bu yönde önleyici cezalar konulması, her din ve her şeriatte vardır. İnsanların iyiliğini amaçlayan din ve şe-rîatlerde bunların yokluğu düşünülemez. Bunun içindir ki, küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın ye sarhoş edici madde kullanmanın haramiığı konusunda şeriatler değişme göstermemiştir.

Bu mertebe için tamamlayıcı sayılabilecek hususlar ise şöyle söylemek gibidir; kısas ifasında denkliğe riayet edilir. Çünkü kısas, önleme ve intikam duygularını bastırma amacıyla meşru kılınmıştır. Bu amaç da ancak, 'denk' ile gerçekleşebilir. Şarabın azı da haramdır. Çünkü, az şarap, çoğuna davetiye çıkarır. Ne-biz de buna kıyas edilir; fakat, bu bir öncekine nazaran daha alt seviyededir. Bu yüzdendir ki, bunun hükmü konusunda şeriatlerdeki hükümler farklı farklıdır.Sarhoşluk ise her şeriatte haram kılınmıştır. Çünkü, sarhoşluk, mükellefiyet ve [ı, 289 kulluk kapısını kapatır.

İkinci mertebe; ihtiyaçlar mertebesinde bulunan maslahatlar ve münasebetlerdir. Msl. Küçük kız ve erkek çocukları evlendirme yetkisinin velîye bırakılması böyledir. Bunda herhangi bir zaruret yoktur; fakat, maslahatların sağlanması için buna ihtiyaç vardır. Yine, maslahatın kaçırılması endişesiyle ve gelecekte olması beklenen uygun geçimin sağlanabilmesi düşüncesiyle evlilikte denklik (ke-faet) şartının konulması da böyledir. Küçükleri evlendirme yetkisinin veiiye bırakılması, küçüğün terbiyesi, süt emzirilmesi ve ona yiyecek ve giyecek satın alınması gibi işlerin veliye bırakılması gibi değildir. Çünkü bunlar zaruri şeyler olup, insanların yararını sağlaması istenen şeriatlerin bu hususlarda farklı olabilecekleri düşünülemez. Küçükken evlenme meselesine gelince, buna aşın şehvet ve üreme ihtiyacının ittiği söylenemez. Aksine bu tür evliliğe, aşiretlerin kaynaşarak [ı, 290 yaşam şartlarının iyileştirilmesi ve hısımların birbirlerine arka çıkmaları için ihtiyaç duyulmuştur. Bu türden olan işlerde hiç bir zaruret yoktur.

Bu mertebe için tamamlama kabilinden sayılabilecek şeyler de şunlardır: msl. 'Küçük kız, ancak, kendine denk biriyle ve eşdeğer mihir (mehr-i misil) ile evlendirilebilir. Bunun böyle olması münasiptir de' sözümüz böyledir. Ne var ki bu iş, evlenme ihtiyacının altında yer alır. Bunun içindir ki, alimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir.

Üçüncü mertebe: bu mertebede, zaruri olmayan ve kendisine ihtiyaç da duyulmayan işler yer alır. Şu kadar ki, bu mertebedeki işler, bir bakıma, meziyetlerin ve fazladan yapılan şeylerin güzelleştirilmesi, süslenmesi ve kolaylaştırılması; adetlerde ve muamelelerde en güzel yöntemlere riayet amacım taşır.

Örnek:

Fetva vermesi ve rivayette bulunması kabul edilmekle birlikte, -sahibinin küçük görmesi sebebiyle, değeri ve mertebesi düşük, durum ve konumu zayıf birisi olması yüzünden-, kölenin şahitliğe ehil görülmemesi böyledir. Bu itibarla, [ı, 291 şahitlik işine yeltenmesi, kölenin bulunduğu konuma uygun düşmez. Köleye velayet yetkisinin verilmemesi ise, maslahata uygun olduğu için, ihtiyaçlar merte-besindendir. Zira çocukların velayetini üstlenmek, boş zaman ve yeterince ilgilenme gerektirir. Halbuki köle, bütün zamanını efendisine hizmete ayırmak durumundadır. Bu itibarla, çocuğun velayetinin köleye bırakılması, çocuğa zarar vermek anlamına gelir. Şahitlik meselesi, zaman zaman rivayet ve fetva ile uyuşabilir. Fakat, 'kölenin şahitliğe ehil görülmemesi, onun değerinin düşüklüğü yüzündendir' sözü, 'köle şahitliğe ehil değildir. Çünkü, kendisine cum'a nama/t vacip değildir' sözü gibi değildir. Çünkü bu ikinci sözde, kesinlikle bir uygunluk (münasebet) kokusu yoktur. Gerçi, şayet şer' bunu açıkça belirtmiş olsaydı, bunda [[, 292 bir tutarlılık olabilirdi; fakat yine de bu konunun rivayet ve fetva ile uygunluk bağı yoktur. Aksine, gerekçe hazırlanıncaya değin, münasipten yoksun olarak kalir. Münasib bazen noksan bulunur ve bu durumda ya terkedüir, ya da bir mazeret veya kayıtlama sebebiyle ondan kaçınılır. Msl. Nikah akdine veli kaydının konulması böyle olup, şayet bu veli kaydı, kadının koca seçiminde gevşek görüşlü olması ve görünüşe çabuk aldanması ile talil edilecek olursa, artık güzelleştirme kabilinden olmayıp, ihtiyaçlar mertebesine girmiş olur. Fakat aynı gerekçe, kendi sözleriyle akit yapma yetkisinin kadına verilmeyişi hususunda ve kadının denk biriyle evlenmesi durumunda geçerli ve yeterli değildir. Bu bakımdan, kadının kendi sözleriyle evlenme akdini yapması, üçüncü mertebede yer alır. Çünkü, örf ve adellerc uygun düşen, kadının akdi bi/.zai yapmaktan haya etmesidir. Çünkü, kadının nikah akdini bizzat yapması, erkeklere aşın istek duyduğu izlenimini uyandırabilir ki, bu da kadınlık haysiyetine (murûet) uygun düşmez. Bu bati, 293] kımdan şer', kadın adına nikah yapma işini, insanları en güzel yöntemlere yönlendirmek amacıyla, veliye havale etmiştir. Nikah akdi için şahit kaydının konulması da böyledir. Şayet bu kayıt, anlaşmazlık durumunda isbat kolaylığı sağlamak ile talil edilirse, bu takdirde ihtiyaçlar kabilinden olur. Ne var ki, kadının rızasına şahitliğin aranmayışı bu anlamı zayıflatmaktadır. Öyleyse bu kayıt, nikah akdinin önemli bir iş olduğunun vurgulanması ve toplum nezdinde ilan etme ve açıklama yoluyla zinadan ayırd edilmesi amacına mebnidir ve dolayısıyla güzelleştirme mertebesine ilhak edilir.

Bu kısımları anladıysan, şunu da unutmamalısın ki; bir aslın şehadetiyle desteklenmedikçe, bu son iki mertebede yer alan işlerde hüküm vermek caiz değildir, zaruret konumuna geçme durumları hariç. Şer' buna şahitlik etmese bile; [ı, 294] müetehidin kendi reyiyle yaptığı içtihadın böyle bir sonuca ulaşması da yadırganacak bir şey değildir. Bu, bir bakıma istihsan gibidir. Eğer, bu ietihad bir asıl ile desteklenirse, yapılan iş kıyas olur. Bu konu ilerde gelecek.

Zaruretler mertebesine giren konularda, muayyen bir asılın şahitliği olmaksızın müetehidin içtihadının bu sonuca ulaşması da mümkündür.

Örnek:

Kafirler, müslüman esirleri kendilerine siper edindiklerinde, şayet bu sebeple kafirlere ilişmeyecek olursak, onlar bizi perişan edebilir, islam topraklarını ele geçirebilir ve müslümanların hepsini öldürebilirler. Müslümanların siper edilmesine aldırış etmeyip, savaşa devam edersek, hiç bir suçu bulunmayan bir müslü-manı öldürmüş oluruz. Böyle bir mesele, şer'de hiç gündeme gelmemiştir. Bu durumda, biz savaşı bırakırsak, kafirleri bütün müslümanların başına musallat etmiş oluruz ve ele geçirdikleri topraklardaki müslümanları öldürecekleri gibi, ellerindeki esirleri de öldürürler. Burada birinin çıkıp şöyle demesi mümkündür; [ı, 295] 'esir, her iki halde de öleceğine göre, müslümanların tamamını korumak, şer'in amacına daha yakındır. Çünkü biz kesin olarak biliyoruz ki, şer'in amacı öldürme işini asgari seviyeye indirmek olup, aynı zamanda imkan ölçüsünde öldürme işinin tamamen kaldırılmasını da amaçlamaktadır. Biz bunu tamamen kaldıramasak bile hiç değilse, asgari seviyeye indirebiliriz'. Bu yorum, zaruri olarak bilinen bir maslahat dikkate alınarak yapılmıştır. Bu maslahatın, şer'in amacı olduğu ise, tek bir delil ve muayyen bir asıl sebebiyle değil, aksine, sayı altına girmeyecek bir çok delil sebebiyledir. Fakat bu amacın bu yolla elde edilebileceği, -ki bu suçsuz birinin öldürülmesidir-, pek görülmemiş (garip) olup buna muayyen bir asıl delalet etmemektedir. Bu örnek, muayyen bir asıla kıyas yoluyla elde edilmemiş maslahat için bir örnektir. Bu maslahatın dikkate alınacağı hususu ise, üç vasfın dikkate alınması sebebiyledir. Bu üç vasifi.se şudur; 'zaruret', 'maslahatın kesinliği' ve 'maslahatın küllî oluşu'. Kafirlerin, bir kalede" bir müsiümunı siper [i, 296 edinmeleri hususu bu maslahat kapsamına dahil değildir. Çünkü, ortada bir zaruret olmayınca sipere ateş elmek helal değildir. Bizim o kaleye ihtiyacımız da yoksa, onu ele geçirmekten vazgeçeriz. Zira kaleyi ele geçireceğimiz de kesin değil, zannîdir. Aynı şekilde, bir gemide bulunan ve içlerinden birini denize attıkları takdirde kurtulacak, aksi takdirde hep birlikte batacak olan bir topluluk da bu maslahat kapsamına girmez. Çünkü bu maslahat küllî değildir. Zira en kötü ihtimalle, ölecek olanlar, belirli sayıda insanlardır. Bu ise, müslümanlann kökünün kazınması gibi değildir. Diğer taraftan, hangisinin denize atılacağını belirleyebilmek için de kur'a dışında bir yol yoktur ve zaten, kur'a'nın da aslı yoktur. Aynı şekilde, açlıktan ölmek üzere olan ve içlerinden kur'a yoluyla belirledikleri birini yemeleri halinde kurtulabilecek olan topluluk da bunun gibidir. Buna da ruhsat verilemez. Çünkü, burada da maslahat, küllî değildir. Aynı şekilde, canı [ı, 297 korumak gayesiyle, bir kimsenin kangren sebebiyle elini kesmesi de bu maslahat kapsamına alınamaz. Gerçi, bu kişinin kendi kendisine, yine kendi maslahatı için zarar verdiği noktasından hareketle buna ruhsat verilebileceği düşüncesi uyanabilir. Nitekim şer', iyiliğini sağlamak amacıyla bir kişiye zarar verilebileceğine ışık tutmaktadır. Msl. Kan aldırma (fasd, hacamat) vb. Gibi işlerde, kişi için acı söz konusu olduğu halde buna izin verilmiştir. Muztar kişinin, yiyecek buluncaya kadar, baldırından bir parça kesmesi de elin kesilmesi gibidir. Şu kadar ki, bazan kesme, kişinin ölümüne açık bir biçimde sebep olabilir ve böylesi durumda buna izin verilmez. Çünkü, bu kişi, kurtulacağını yakinen bilemediği için, maslahat kesin olmaz.

Denirse ki: hırsızlık suçundan sanık birini, konuşturmak için dövmek maslahattır. Siz bunu kabul ediyor musunuz?

Deriz ki: mâlik bu yönde görüş beyan etmiştir; fakat biz bunu kabul etmiyoruz. Bunu kabul etmeyişimizin sebebi ise, maslahatın türüne bakışı batıl saydığımız için değil, fakat, elde edilmek istenen maslahata karşı gelen başka bir maşla- [ı, 298 hatın daha bulunmasıdır, ki bu maslahat, dövülecek olan kişinin maslahatıdır. Çünkü, belki de sanık, suçsuzdur. Suçsuzu dövmekten ise, suçlunun dövülmemiş olması daha az kötüdür. Her ne kadar, dövmenin terkedilmesi, bir bakıma, malların geri alınmasını zorlaştıracak bir kapı açmak sayılabilirse de, dövme durumunda da suçsuzlara işkence kapısı açılmış olmaktadır. Denirse ki:

Zındıklığım gizlemiş biri, tövbe ettiğinde, maslahat bu kişinin öldürülmesinde ve tövbesinin kabul edilmemesindedir. Nitekim hz. Peygamber "ben, al-lahtan başka tanrı yoktur deyinceye kadar insanlarla savaşmakla enırolundum"[101] demiştir. Sizin bu konudaki görüşünüz nedir? Deriz ki:

Bu mesele içtihada açıktır. Bu kişinin öldürülmesi pek yadırganmaz. Zira zaten zındıklık sebebiyle bunun öldürülmesi vacip olmuştur. Şehadet kelimesi ise [ı, 299] ancak, yahudi ve hırıstiyanlar hakkında öldürmeyi düşürür. Çünkü onlar, şehadet kelimesini söylemekle dinlerinden ayrılmış olacaklarına inanırlar. Halbuki zındık, takiyye yapmayı zındıklığın özü olarak görmektedir. Şayet bu yönde hüküm verecek olursak bunun esası, bir maslahatı, bir umumun tahsisinde kullanmaktır ki, bunu hiç kimse inkar edemez.

Denirse ki:

Öyle insanlar vardır ki, yer yüzünde, gerek bid'ate çağırarak, gerek zalimleri insanların mallarına ve namuslarına musallat ederek ve gerekse fitne çıkarmak suretiyle kan dökülmesine sebebiyet vererek, bozgunculuk çığırtkanlığı yaparlar. Bunların serlerinin önlenmesi için maslahat, bunların öldürülmesidir. Sizin bu husustaki görüşünüz nedir?

Deriz ki:

Eğer bu kişiler, kan dökülmesini gerektirecek bir suç işlememişlerse, kanları dökülemez. Zira, serlerine karşılık olarak bunların müebbeden hapsedilmeleri yeterlidir. Bu bakımdan sizin öngördüğünüz maslahat zaruri değildir.

Denirse ki:

[ı, 300] eğer zaman fitne zamanı ise ve yönetimler uzun sürmeden sık sık değiştiği için bu kişilerin müebbeden hapiste kalmaları sağlanamıyorsa, bu kişilerin hayatta bırakılmaları ve hapsedilmeleri, sadece, onların kinlerini körüklemeye ve hapisten kurtulduktan sonra daha fazla fesad çıkarmaları için harekete geçirmeye yarar.

Deriz ki:

Böyle bir zamanın bulunacağını iddia etmek karanlığa taş atmak ve kuruntuya göre hüküm vermektir. Belki de bu kişiler hapisten hiç kurtulamayacak; belki de yönetimler değişmeyecektir. Bir maslahat kuruntusuyla ölüme hükmetmek mümkün değildir.

Denirse ki:

Kafirler müslüman esirleri siper etliğinde de, şayet siperi kastetmiş iseler, biz onların müslümanların kökünü kazıyacaklarını kesin olarak bilemeyiz. Tam tersine bu bilgimiz zanni galibe dayanır.

Deriz ki:

Bu itiraz önemli değildir. Zaten bizim ırak'ta bulunan arkadaşlarımız, bu meseleyle ilgili olarak mezhepte iki açıklama tarzının bulunduğunu söylemişler ve bu durumu zannî olarak lalil etmişlerdir. Biz de zalen, kesin veya kesine yakın [ı, 301 zan olduğu durumlarda bunu caiz görüyoruz. Kesine yakın zan, küllî olduğunda ve bu husustaki tehlikenin boyutu büyüdüğünde kesin kabul edilir ve böylesi bir zanna nisbetle cüz'î şahıslara önem verilmez.

Denirse ki:

Yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışan kişiye dokunmayıp onu kendi haline bırakmamızda, mûslümanîarın mallarının ve kanlarının tükenişe maruz bırakılması gibi. Küllî bir zarar vardır ve böyle kişilerin görülegelmiş ve tecrübeyle sabit adet ve karakterleri gereği böyle yapacakları zann-ı galip ile bilinmektedir.

Deriz ki:

Tabii ki. Durum eğer böyle ise, bir müetehidin, böyle kişilerin öldürüleceği yönünde ictihad etmesi mümkündür. Hatta bu durum siper edinme olayından da^ ha da evladır. Çünkü, siper edinilen esir müslüman hiç bir suç işlememiş, bu kişiler ise, öldürülmelerini gerektirmese bile, hiç değilse, cezalandırılmayı gerektiren bir çok suç işlemişlerdir. Hatta bu kişiler, bir bakıma, bilinen karakter ve seciyeleri sebebiyle, saldırgan ve yırtıcı hayvanlar gibidirler. [ı, 302

Denirse ki:

Siper edinme meselesindeki görüşünüzden sonra bu konuda böyle bir görüş ileri sürmeniz nasıl caiz olabiliyor! Siz, daha önce, nassa muhalif olması durumunda, msl. Ramazan günü cinsel ilişkide bulunan hükümdara iki ay peşpeşe oruç tutturma meselesinde olduğu gibi, maslahata itibar edilmeyeceğini söylemiştiniz. Fesada çalışanların öldürülmesi meselesinde gözetilmek istenen maslahat, "kim bir mümini kasden öldürürse..." {nisa, 4/93} ve "haklı sebep olmadıkça, allahın haram kıldığı bir canı öldürmeyin" {en'âm, 6/151} ayetlerine aykırıdır. Kafirlerin siper edindiği müslümanın ne suçu vardır! Eğer, 'biz umumu, küllî bir tehlike taşımayan bir biçim yoluyla tahsis ediyoruz' derseniz, biz de, hükümdar meselesinde, hükümdarın ramazan'a saygısızlık yapmasını önleyecek bir yol ile ayette getirilen köle azat etme hükmünü tahsis ettiğimizi söyleriz. Nitekim, siper edinme meselesinde, işin mahiyeti, ehl-i islamın kökünün kazmma-sıdır. Hal böyleyken, bize ne oluyor da, müslümanlara feda ederek, hiç bir suçu bulunmayan kişileri kasden öldürüyoruz ve allahın haram kıldığı bir canı öldürme konusundaki nassa aykırı davranıyoruz!

Deriz ki:

Zaten bunun içindir ki, biz bu meseleyi iclihad konusu olan bir mesele olarak görüyoruz ve aksi bir görüş ileri sürülebileceğini kabul ediyoruz. Üstelik, gemi meselesi de bunu desteklemektedir. Yine bu anlayışın bir sonucu olarak, üçte ikisinin kurtuluşu için, çoğunluğu tercih ederek, ümmetin üçte birinin feda edilebileceği görüşü ortaya çıkmaktadır. Nitekim, bir kafir belli sayıdaki, msl. On kadar, bir müslüman topluluğu öldürmeye kastetse ve bir müslümanı da kendisine ii 3o3j siper edinse. Bu kafiri savuşturmak için siper edinilen müslümanın öldürülmeyeceğinde görüş ayrılığı yoktur. Hatta bu müslüman gurubun hükmü, öldürmeye zorlanan veya içlerinden birini yemeye mecbur kalan kişilerin hükmü gibidir. Bu, sayı çokluğu ve küllî oluş dikkate alınarak verilmiş bir hükümdür. Şu kadar ki, belli bir sayı altına girmeyen küllî için, sayı çokluğu ile tercihte bulunmaktan daha kuvvetli başka bir hüküm vardır. Aynı şekilde, msl. Bir kişinin kızkardeşi, ayırdctme imkanı bulunmayacak biçimde belde kadınlarıyla karışmış bulunsa, bu durumda bu kişinin o betde kadınlarından herhangi biriyle evlenmesi helaldir. Ama, kızkardcşi, on veya yirmi kadınla karışmış bulunsa, bu takdirde bu kadınlardan hiçbiriyle cvlenemez. Şayet kafirler kendi kadınlarını ve çocuklarını kendilerine siper edinmiş olsalar, biz onları da öldürürüz. Her ne kadar kadınların ve çocukların öldürülme yasağı genel bir hüküm ise de biz, bu geneli, bu biçimin dışında başka bir yolla tahsis ederiz. Burada da aynı şekilde tahsis yapmak mümkündür. Bu noktada, 'sizin bu yaptığınız, günahsız ve öldürülmesi haram kılınmış bir kişinin kanını dökmek değil midir' denilirse, buna karşı biz de, öldürül-meyip kendi haline bırakılması durumunda da sayısı biliemeyecek kadar çok günahsız kanın dökülmesine yol açılmış olacağını söyleriz. Biz biliyoruz ki şer', küllî olanı cüz'î olana tercih eder. Ehl-i islamın kafirlerin imhasından kurtarılması, şer'in amacında, bir müslümanın kanının korunmasından daha önemlidir. Bunun şer'in amaçlarından olduğu kesindir ve kesin olan bir şeyin, bir aslın şahitliğine ihtiyacı yoktur.

Denirse ki:

Vergilendirme (tavzîfu'l-haraç) bir maslahattır. Bununla birlikte vergilendirme caiz midir değil midir?

Deriz ki:

Ordunun elinde yeterince mal varsa, bu durumda vergî koymak caiz değil-[i, 304] dir. Ancak eğer, ordunun yeterince malı yoksa ve kamu malları ordunun giderlerini karşılamaya yetmiyorsa, askerlerin çalışıp kazanmak için dağılmaları durumunda da kafirlerin istilası ihtimal dahilinde olacağından yahut fesad ehlinin fitne çıkarması endişesi olacağından, bu durumda devlet başkanının zenginler üzerine askerin ihtiyacını karşılayacak miktarda vergi koyması mümkündür. Ayrıca dağıtım hususunda, arazi tahsisini uygun görürse bunu da yapabilir. Çünkü biz biliyoruz ki iki şer veya iki zarar birden gelirse, şer', daha büyük olan zararı gidermeyi amaçlar. Müslümanlardan her birinin (vergi olarak) ödeyeceği şey, islam toplumunun, düzeni sağlayan, anarşinin kaynağını kesen bir güçten yoksun olması durumunda canının ve malının karşılaşacağı tehlikelere nisbetle daha azdır. Kaldı ki, bu hususa delalet eden muayyen asıllar da yok değildir. Msl. Çocuğun velisi, kanallar yaptırabilir, fassâd'a ücret ödeyebilir ve tedavi giderlerini [1,305 karşılayabilir. Tüm bunlar, daha büyüğünden korunmak için yapılmış peşin zarardır. Bu da. Siper edinme meselesinde tercih anlayışını destekler. Kaldı ki bu, mallarda yapılan bir tasarruftur ve mallar, daha önemli amaçlar uğruna harcanabilecek şeylerdir. Haram olan ise. Kan dökülmesini gerektirecek bir suç olmaksızın günahsız, kant akıtmaktır.

Denirse ki:

Madem böyledir de, sahabe hangi yolla şarap içme cezasını seksen celdeye çıkarmıştır. Eğer şarap içme cezası önceden belirlenmiş ise, sahabe maslahat gerekçesiyle bunu nasıl artırmıştır; yok eğer, şarap içmenin belirlenmiş bir cezası yok ve bu bir tazir cezası ise, sahabe niçin şarap içmeyi kazfe benzetme ihtiyacı duymuştur?

Deriz ki:

Doğrusu, şarap içmenin belirlenmiş bir cezasının olmadığıdır. Fakat, hz. Peygamber zamanında, şarap içenlerin nalınlarla ve elbiselerin uçlarıyla dövülmesi uygulaması, bir düzene sokularak kırk sopa olarak takdir edilmiştir. Sahabe de bu miktarın artırılmasında maslahat görmüş ve bunu artırmıştır. Tazir cezalan, [ı, 306 zaten, devlet başkanının görüşüne bırakılmıştır. Sahabeye, âdeta, 'cezayı gerektiren bir suç işlendikten sonra, neyi daha doğru görüyorsanız ona göre amel*edin' denilerek, sahabenin maslahatı gözetmekle emrolunduklan neredeyse, icma ile sabit olmuştur. Bununla birlikte sahabe, hz. Peygamberin uyguladığı tazir cezasına, ancak, şer'in nasslarından bir 'yaklaştıncf sebebiyle artırımda bulunmuşlar; 'sarhoş olan kişi, ne dediğini bilmeden ağzına geleni söyler; bu şekilde konuşan kişi iftira eder' şeklinde bir mantık yürüterek ve şer'in, bir şeyin potansiyel kaynağını (mazınne), o şey yerine koyduğunu görerek şarap içmeyi, iftira için potansiyel kaynak olarak değerlendirmişlerdir. Nitekim, şer1 uykuyu, abdest bozma yerine; cinsel ilişkiyi hamilelik yerine; buluğa ermeyi, aklın kendisi yerine koymuştur. Çünkü bu sebepler, bu anlamların mazınnesidir. Bu bakımdan sahabenin zikrettiği şeyler, kesinlikle maslahat yoluyla nassa muhalefet değildir.

Denirse ki:

Şahıslarla ilgili cüz'î maslahatlar hakkındaki görüşünüz nedir? Msl. Kocası kaybolmuş olan kadın, ailesizlikten zarar görerek birkaç sene beklediği halde, [ı, 307 kocasının ölü veya diri olduğuna dair haber alamıyorsa, maslahat gerekçesiyle kadının nikahı fesholunabilir mi? Yine, iki veli veya iki vekil, bir kadını birbirlerinden habersiz ayn ayrı evlendirmiş olsalar ve iki evlendirmeden biri diğerinden

340

Evvel yapılmış olsa ve iş karışıp, hangisinin önce akit yaptığı ortaya çıkmasa ve artık açığa çıkma ümidi de kalmasa, bu durumda kadın, hayatı boyunca kocadan ayrı tutulmuş (habs) olarak ve allah katında kendisine maük olan kocasına haram olarak kalır. Aynı şekilde, kadının hayız görmesi on sene gecikmiş, iddeti tamamlayamamış ve evlenme engellisi olarak kalmış olsa, bu kadının ay hesabına göre (bil-eşhür) iddel beklemesi veya dört sene beklemekle yetinmesi caiz midir? Bunların her biri maslahattır ve /ararın giderilmesidir. Bi/, biliyoruz ki, zararın giderilmesi şer'in amacıdır.

Deriz ki:

İlk iki mesele hakkında ihtilaf edilmiştir. Bu iki mesele ietihad konusudur. Ömer 'mefkûd'un karısı, haber alınamayışından itibaren dört sene sonra nikahla-[i, 308] nabilir' demiştir. Şâfıî de eski görüşünde bu kanaati benimsemiş; yeni görüşünde ise, kocanın öldüğüne dair bir beyyine çıkıncaya kadar veya kocanın artık yaşıyor olmadığının bilinebileceği bir müddetin geçmesine kadar kadın sabreder demiştir. Çünkü biz eğer, beyyine olmaksızın kocanın öldüğüne hükmedersek, bu hüküm uzak bir hüküm olur. Zira. Kocadan haber alınamamasının, özellikle silik ve sıradan kişiler açısından, ölümden başka sebepleri de vardır. Nikah akdini fes-hedeceksek, fesih, ancak bir nass ile veya mansusa kıyas ile sabit olur. Fesih sebebi olduğu belirtilen hususlar ise, kocanın nafakayı temin edememesi (i'sâr) ve iktidarsızlık (cübb ve âne) gibi özürler ve ayıplardır. Şayet kadının nafakası temin ediliyorsa, kocanın mefkud olması, en fazla, cinsel ilişkiden kaçınma anlamına gelir. Cinsel ilişkiden kaçınma ise, koca varken nikahın feshinde etkili olmadığına göre, mefkud olması durumunda da etkili olamaz. 'Feshin sebebi, karının karşılaştığı zararı gidermek ve kadının hakkına riayet etmektir' denilirse, bunun karşısında kocanın hakkının gözetilmesinin de aynı şekilde önemli olduğu ve onun zarar görmemesini sağlamanın da gerekli olduğu düşüncesi vardır. Kocanın yokluğunda, ki kocanın belki hapis veya hastalık gibi mazeretleri vardır, karısını başkasına teslim etmek kocaya zarar vermek anlamına gelir. Bu durumda iki zati, 309] rar birbirini dengelemiş olur. Her an kocanın geri gelmesi mümkündür. Dolayısıyla, kadın için düşünülen bu maslahat karşı bir maslahattan kurtulmuş değildir.

Aynı şekilde, şafiî'den, iki veli meselesinde de farklı görüşler nakledilmiştir. Eğer bu durumda, akdin işlerlik kazanmasının imkansızlığı gerekçesiyle, ak-din feshedileceği söylenirse, bu hüküm, muayyen bir asıl ile desteklenmemiş, bir maslahata göre verilmiş bir hüküm olmaz. Aksine, buna şahitlik eden muayyen asıllar vardır.

Karının hayız görmesinin gecikmesi meselesinde ise, şafiî'nin görüşü değişiklik göstermemiş ve alimlerden bu konuda aykırı görüş nakledilmemiştir. Nitekim allah, sadece, hayız görmeyen kadınların, hayız müddeti hesabına göre beklemeyeceklerini belirtmiştir. Halbuki hayız görmesi geciken kadın, hayız görmeyen (âyise) kadın değildir ve her an bu genç kadının hayız görmesi mümkündür.Bu gibi oldukça nadir meydana gelen bir ömek, bizi nassı tahsis durumunda bırakmamalıdır. Çünkü biz görüyoruz ki, şer" çoğu hallerde, ender durumlara itibar etmemektedir. Gerçi bana göre, bu durumda kalan kadının, hamilelik müddetinin üst sınırını -ki bu dört senedir- beklemekle yetinmesi de uzak görünmemektedir. [ı, 31qj fakat boşamanın, kadının hamile olmayışının yakinen bilinmesine talik edilmesi suretiyle iddetin vacip kılınması, bunda taabbüd yönünün ağır bastığını akla getirmektedir.

Denirse ki:

Bu meselelerin pek çoğunda, maslahatlara göre görüş açıklamaya eğilim gösterdiniz. Diğer taraftan ıstıslahı, mevhum asıllar arasına dahil ettiniz. Madem maslahata göre hüküm veriyorsunuz, bunu da sahih asıllara katsaydınız da sahih asılların sayısı da kitab, sünnet, icma, akıl'dan sonra bununla beşe çıksaydı ya!

Deriz ki:

Istıslah, mevhum asıllardandır. Bunun beşinci asıl olduğunu zanneden hataya düşmüş olur. Çünkü biz maslahatı, şer'in maksatlarını korumaya irca ettik; şer'in maksatları ise kitab, sünnet ve icma ile bilinir. Kitab, sünnet ve icma'dan anlaşılmış bulunan bir amacı korumaya yönelik olmayan her maslahat ve şer'in tasarruflarına uygunluk göstermeyen garip maslahatlar batıldır. Kim bu tür mas- [ı, 311 lahatlara itibar ederse, kendi başına şer' koymuş olur. Kitab, sünnet ve icma ile bir amaç olduğu bilinen, şer'î maslahatların korumasına yönelik her maslahat, zaten bu asılların dışında değildir. Fakat buna kıyas denmeyip, maslahat-ı mürsele denir. Zira kıyas muayyen bir asıldır ve bu anlamların amaç olduğu, bîr tek delille değil, kitab, sünnet, karine-i haller ve emareler gibi sayısız bir çok delille bilinmiştir ve bunun için maslahat-ı mürsele olarak adlandırılmıştır. Maslahatı, 'şer'in amacını koruma' diye açıklarsak, buna ittiba etmeyi tartışma konusu yapmak anlamsızdır. Tam tersine bunun hüccet olduğuna kesin gözüyle bakmak gerekir. Tartışmalı olarak zikrettiğimiz yerlerde ise, tartışma maslahatın hüccet olup olmamasıyla ilgili olmayıp, iki maslahatın ve iki amacın çatışması ile ilgilidir ve bu durumda daha güçlü olanın tercih edilmesi gerekir. Bunun içindir ki [ı, 312 biz, ikrahın, küfür kelimesini söylemeyi, şarap içmeyi, başkasının malını yemeyi, namaz ve orucu terketmeyi kesin olarak mubah hale getirdiğini söylüyoruz. Çünkü kan dökülmesinden kaçınmak bu işlerden daha önemlidir. Fakat ikrah sebebiyle zina etmek mubah değildir. Çünkü taşıdıkları mahzur açısından ikisi de aynıdır. Buna göre, siper edinme meselesinde görüş ayrılığının menşeini, çatışan maslahatlar arasında yapılan tercih teşkil etmektedir. Zira şer', gemi meselesinde çoğu aza tercih etmemiş; fakat, hastalıklı (kangren) el'in kesilmesi meselesinde bütünü (küll) parçaya tercih etmiştir. Siper edinme meselesinde görüş ayrılığı, tercih noktasındadır. Bunun içindir ki, bu maslahatların burhan kalıbında ortaya konulması mümkündür. Msl. Siper edinme meselesinde şöyle dersin; 'şer'in amacına aykın davranmak haramdır', 'kafirlerle savaşmaktan geri durmak, şer'in Amacına aykırıdır'. Burada, 'biz şer'in amacına aykırı davranmanın haram olduğunu inkar etmiyoruz; fakat bunun aykırılık olarak değerlendirilmesini kabul et-[i, 313] miyoruz' denilecek olursa deriz ki; kafirleri kahretmek ve ıslamı üstün kılmak bir amaçtır. Söz konusu meselede, kafirlerle savaşmaktan geri durmak ise, müs-lümanların kökünün kazınması ve kafirlerin üstün olmaiı anlamına gelir. Bu defa da şöyle bir itiraz öne sürülebilir; 'suçsuz müslümana ilişmemek bir amaçtır. Kafirlerin siper edindiği müslüman meselesinde, kafirlerle savaşın devamı durumunda ise, bu amaca aykırı davranılmış olmaktadır'. Buna şöyle cevap verebiliriz; evci bu bir amaçtır. Ne var ki biz/iki amaçtan birine aykırı davranmaya mecbur kaldık. Bu durumda bir tercih yapmamız gerekir. Cüz'î olan, küllî olana nîs-betle değersizdir. Bu (suçsuz müslümana ilişilmemesi), diğer amaca nisbetle cüz'îdir ve cüz'î olan, küllî olanla çatışmaz.

Denirse ki:

Tamam, biz bunun cüz'î olduğunu kabul edelim. Fakat, cüz'î olanın, küllî olana nisbetle önemsiz olduğunu kabul etmiyoruz. Şer'in bunu önemsiz saydığı, nass ile veya mansusa kıyas yoluyla bilinebilir.

Deriz ki:

Biz bunu, muayyen bir nass ile değil, aksine, birbirinden farklı hükümler ve birçok delaletlerin bir araya gelmesiyle biliyoruz. Ki bu durumda, islam topraklarını ve müslümanların hayatlarını korumanın, şer'in amaçları içerisinde, muayyen bir şahsın bir anlık korunmasından, -ki kafirler onu zaten her an öldürebilir-[i, 314] 1er- daha önemli olduğunda hiç bir kuşku kalmaz. Bu husus, kuşkuya yer olmayan konulardandır. Nitekim biz, ikrah sebebiyle başkasının malını yemeyi mubah sayıyoruz. Çünkü biz biliyoruz ki, şer'in terazisinde mal, cana nisbetle değersizdir ve bunun böyle olduğu, bir çok delil ile bilinmektedir.

Denirse ki:

Peki, gemi meselesinde ve açlıktan ölmek üzere olanlar (mahmasa) meselesinde de, çoğunluğu korumanın, azı korumadan daha önemli olduğunu anlasaydı-niz ya!

Cevap:

O meselelerde bunu anlamadık. Çünkü ümmet, bir insanı öldürmeye zorlanan (mükreh) iki kişinin, bu bîr kişiyi öldürmesinin ve mahmasa meselesinde müslümanların içlerinden birini yemesinin helal olmadığında icma etmiştir. Burada çoğunluk tarafını tercih etmeye icma engel olmuştur. Küllî olanın tercih ' edilmesine gelince; bu, ya kesin olarak ya da kesine yakın zan, -ki şer'de, aksine bir nass olmadıkça, bu gibi zannlara ittiba gereklidir- ile bilinir. Halbuki çoğunluk meselesi böyle değildir. Çünkü, icma sadece ikrah ve mahmasa durumunda buna engel olmaktadır.[ı, 315] işte zikrettiğimiz bu şartlarla maslahatlara ittiba etmek caizdir. Bütün bunlardan anlaşılmıştır ki, ıstıslah kendi başına beşinci bir asıl değildir. Aksine, tıpkı isiihsan yapan kendi kendine şer' koymuş olacağı gibi, ıstıslah yapan da kendi kendine şer' koymuş olur. Demek ki, ıstıslah bizim anlattığımız gibi olmalıdır. İkinci kutupla ilgili olarak söyleyeceklerimiz bunlardır.[102]

[1] Kâsânî; Ebu Bekr B. Muhammed B. Ishak. Kaşani Şeklinde Okuyanlar Da Vardır. Kâsânî, Dâvud Ez-Zâhirîden İlim Almış Olmakla Birlikte Pek Çok Konuda Ona Muhaieet Etmiştir.

[2] Ğurre: Ceninin Diyeti (Kan Bedeli) Unlunundu Kullunılır. Gurre, Kaliteli Bir Köle Veya Cariye Olarak Belirlenmiştir. Ancak Bunların Kıymeti De Ödenebilir. İslam Hukukçuları, Ğurre'nin, Bir Tam Diyetin Yirmide Biri Kadar (Yani Beş Deve) Olduğunu Söylemişlerdir. Bu Miktarın Para Olarak Tutan İse, 50 Dinar Veya 600 Dirhemdir. Bkz. Şiruzi, Mühezzeb, II, 254

[3] İbn Mace, Diyut, 11/11, 882; Nesei, Kasame, 40; Farklı Rivayet İçin Bkz. Buhari, Diyat, 25/VII1, 45; Müslim, Kasame, 3536/11. 1309.

[4] Bkz. Ebu Davud, Feraiz, 18/111, 239-240; İbn Mace, Diyat, 12/11, 883; Ahmed, [[], 4521. Bkz. Muvatta, Zekat, 42/278

[5] Llıikâu'l-Hitâneyn; Cinsel Organın Sünnetli Kısmının, Kadının Cinsel Organına Girmesi Anlamındadır.

[6] Bkz. Tirmizi, Taharet, 80/1, 180-181; İbn Mace, Taharet, Lll/I, 199; Ahmed, VI, 123

[7] Tirmizî, Talak. 23/111, 508; Ebu Davud, Talâk, 44/11, 723

[8] Ebu Davud, Salat, 361/11, 180; Tirmizi, Salat, 298/11, 257-258; İbn Mace, İkame, 193/1,

[9] Buhari, Eşribe, 3/V[, 242; Müslim, Eşribe, 9/11, 1572; Malik, Eşribe, 131. Benzer

İfadelerle Bkz, Buhari, Enbiya, 27/1V, 127; Ahmed, V, 118-119

[10] Sarf; Paranın (Altın, Gümüş) Parayla Satılması, Değiştirilmesi Anlamında Özel Bir Akil Çeşididir.

[11] Tirmizi, Buyu, 53/111, 582; Nesei, Buyu, 15/VH, 254-255

[12] Muhabere; Belli Bir Hisse Karşılığında Toprağı Kiraya Verme Şeklinde Yapılan Tarım Ortakçılığı

[13] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/218-231

[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/231-236

[15] Yakın Anlamda Bkz. Tirmizi, Nikah, 15/111, 412

[16] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/236-239

[17] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/239-240

[18] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/240-241

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/241

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/241-243

[21] Buhari, şehadat, 9/ılt, 15!; Müslim, fedailus-sahabe, 214/11, 1964; tbn mace, ahkam, 27

[22] Bkz. Buhari, fedailu ashübi n-nebi, 5/ıv, 195; müslim, feıiailu's-sahabe, 221-222/11, 1967-1968; timizi, menakıb, 58

[23] Benzer ifadeyle bkz. Muttakî, kenzıı'l-ummal, xı, 529

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/243-244

[25] Ebu'l-hasen ubeydullah b. El-htiseyn (ö. 340). Büyük hanefi fıkıh bilgini

[27] Müslim, cenaiz, 54, 55, 56/1, 653; tirmizi, cenaiz, 49/111, 358; nesei, cenaiz, 79/ıv, 76; ibn mace, cenaiz, 34/1, 491-492; ahmed, ıı, 1, 144.

[28] Fasd: bazı hastalıkların tedavisi amacıyla boyun damarından kan akıtılmışıdır. Hacamat: mihcem denen aletle damardan kan alınması.

[29] İstîlâd; efendinin, cariyesinden çocuk edinmesi durumu olup, böylesi cariyeye ümmü ve-led denilir.

[30] Tedbîr; kölenin azatlığının, ölüme bağlanması durumu olup, bu durumdaki köleye mü-debber denilir ve efendinin ölmesiyle birlikte müdebber köle hürriyetine kavuşur

[31] Mükâtebe; yazışmalı azatlık anlaşması demektir. Efendi, kölesine bir fiyat biçer ve taksit taksit bu bedeli ödemesi sonucunda hürriyetine kavuşur. Bu anlaşmayla birlikte köle şu anda kendi adına kazanç sağlama hürriyetine (e) hürriyeti) sahiptir ve anlaşılan bedeli ödemesi durumunda da gelecek açısından tamamen hürdür (boyun hürriyeti).

[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/244-256

[33] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/257

[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/257

[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/257-258

[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/258-259

[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/259

[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/259-260

[41] Tirmizi, fiten, 7/ıv, 466, dârimî, mukaddime, 8

[42] Yakın anlam için bkz. Ebu dâvud, fiten. 1

[43] Hadisin ilk kısmı uzunca bir hadîsten alınmıştır. Bkz. Tirmizî, fiten, 7/ıv, 466; dârimî, mukaddime, 24; hadisin ikinci kısmı başka bir hadîsin devamında geçmektedir. Bkz. Tbn mâce, menâsik, 76/11, 1016.

[45] Tirmiiî, fiten, 7/ıv, 466; ncseî, tahrim, 6

[46] Ufak farklılıklarla bkz. Buhârî, ıtisâm, ı0/vı1ı. 149, mcnâkıb, 28

[47] Yakın anlam için bkz. Müslim, imaret, 170-176; tirmizî, fiten, 27, 51; ebû dâvud, fiten, 1

[48] Yakın ifade için bkz. Buhârî, fiten, 2/vnı, 87; müslim, imaret, 53, 54, 55

[49] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/260-262

[50] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/262

[51] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/263-264

[52] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/264-266

[53] Müslim, iman, 232/1, 130; tirmizi, iman, 13; ıbn mâce, fiten, 15

[54] Benzer muhteva için bkz. Buharı, şehadat, 9/1ıı, 151; müslim, fedailu's-sahabe, 21û-2ı4; tirmizi, fiten, 7; ıbn mâce, ahkam, 27

[55] İnsanların en şerlileri üzerine şeklinde- müslim, imaret, 176/h, 1524; ıbn mâce, fiten, 24

[56] Ufak farklılıklarla bkz. Buhârî, l'tisâm, 10/vıh, 149; tirmizî, fiten, 51

[57] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/266-267

[58] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/267-269

[59] Abadile: abdullah'lar demek olup, fukahanm kullanımında bunlar; ibn mes'ud, ibn ab-bas ve ibn ömer'dir. Muhaddislerin kullanımında ise bunlar; ıbn abbas, ıbn ömer, ıbn amr ve ıbnu'z-zübeyr'dir.

[60] Îne (ıyne); peşin olarak sattığı malı, -akit meclisi değişmeden- sattığı fiyattan daha fazla fiyata vadeli olarak geri salın alma işlemidir

[61] Buhârî, rikâk, 14/vll, 177; müslim, zekat, 2/1, 687

[62] Avl; miras taksiminde, payların toplamının, ortak paydadan (meselenin mahrecinden) fazla olması durumudur. Bu durumda, her varisin terikeden pay almasının sağlanması için, paylar toplamı payda yapılır dolayısıyla pay sahiplerinin paylan eşit oranda eksilmiş olur.

[64] Ufak değişikliklerle bkz. Tirmizî, filen, 7/1v, 466; ibn mâce, fîlen, 8/h, 1303

[66] Dâvud b. Ali b. Halef, ebû süleyman ei-bağdadî (ö. 270). Görüşlerine değer yerilen büyük bir alimdir. Önceleri mulaassıb bir şafiî iken, sonra şafii'den ayrılmış ve zahiri mezhebinin kumcusu olmuştur,

[67] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/269-284

[68] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/284-287

[69] Ebû ca'fer muhammed b. Cerîr ei-taberî (ö. 310). Önceleri şafiî mezhebinde iken, bazı konularda şafirye muhalefet ettiği ve kendisinin mutlak miictehid olduğu söylenmiştir. Fıkıh, tefsir, hadis ve tarih alanlarında çok kıymetli eserleri vardır.

[70] Cezau's-sayd (av cezası); matde, 5/96'da 'ey iman eden ler! İhramlı iken av (hayvanı) öldürmeyin. İçinizden kim bile bile öldürürse, cezası; öldürdüğünün dengi ehlî bir hayvanı kurban etmektir...' ayetinde söz konusu edilen ceza.

[71] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 287-290

[72] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 290-291

[73] Ukr; şüphe taşıyan cinsel ilişki sebebiyle, kadına ödenmesi gereken istifade bedeli, me-hir anlamındadır.

[74] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 291-292

[75] Haram meselesi; kocanın, karısına 'sen bana haramsın' demesinin sonucu ve hükmünün ne olacağı konusu, sahabe döneminde tartışma konusu olmuş; kimileri bunun talak, kimileri de zıhar hükmünde olacağını söylemişlerdir.

[76] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 292-301

[77] Dârimî, savm, 10/ s. 402; benzer ifade için bkz. İbn mâce, styâm, 26) sözü [ı, 227)

[78] Süs takılarının zekatına ilişkin olarak bkz. Mtıvatta, zekat, 5

[79] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 301-312

[80] Ebû davud, akdıye, 11/1v, 18-19; tirmizî, ahkam,/ıh, 616; ahmed, v, 230

[81] Mehir belirlenmeksizin evlenen ve zifaftan önce kocası ölen kadın

[82] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 313-319

[83] Ufak değişikliklerle bkz. Müslim, mesacid, .114-16/1,477; timizi, sala!, 10/1, 334.

[85] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 319-

[86] Tirmizi, menakıb, 16/v, 609; ıbn mâce, mukaddime, 11/1, 7; ahmed, v, 82.

[87] Beyhakî, medhal, s. 163-164; tbn abdi'ı-berr, cami, s. 90; aclûaî, ı, 132.

[88] Ttrmizî, ilim, 16/v,44; ebû dâvud, sünne, 6/v, 13-14; ahmed, iv, 126

[89] Alâ: devlet başkanının, özellikle fey gelirinden, her bir müslüman için -genelde yıllık olarak- takdir ettiği maaştır. Ebû bekr bu dağıtımda herkesi eşit tutmuş; ömer ise bir fazilet derecelemesi (tafdil) yapmış ve eşit durumda muhacirleri ensardan üstün tulmuşlur.

[90] Tağlîzu'd-diye (diyetin ağırlaştırılması; suçun haremde işlenmesi. Haram aylarda işlenmesi ve suçun bir mahreme karşı işlenmesi gibi sebeplerle, tam diyetin artırılması olup, artırma miktarı, her bir sebep için, tam diyetin 1/3 i kadardır.

[93] Buhârî, bed'u'1-halk, 11/ıv, 96; müslim, fedailu's-sahabe, 22/11, 1864

[94] Anlam farklılığı ile bkz. Buhârî, fcdâilu'l-ashab, 6/ıv, 200; müslim, fedai ı u's- sahabe,

23/11, 1864

[95] İbni Mâce, mukaddime. 1 l/f, 55 ayrıca bkz. Tirmizî, menakıb, /v, 664-665

[98] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 320-326

[100] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 327-331

[101] Buhari, zekat, mı, 110; müslim, iman, 32-36/1, 51-53

[102] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 332-344