Bu başlık altında ikt mukaddime ile dört konu ele alınacaktır. Birinci konu: İnkarcılarına karşı kıyas aslının isbatı, İkinci konu: illeti isbat yolu, Üçüncü konu: Kıyâsu'ş-Şcbeh

Dördüncü konu: Kıyasın rükünleri (asi, fer', illet ve hüküm) ve bu rükünlerin şarttan

Birinci mukaddime: Kıyasın Tanımı

Kıyas, aralarında bulunan, bir hükmün veya vasfın isbat ya da nefyİni içeren birleştirici/ortak bir özellik (cami') sebebiyle, bir hükmü her ikisine de vermek (isbat) ya da vermemek (nefy) amacıyla, bilineni bilinene hamletmektir.

Bu birleştirici/ortak özellik, hükümde birliği gerektiriyorsa yapılan hamletme işlemi, sahih bir kıyas; hükümde birliği gerektirmiyorsa yapılan işlem fasid bir kıyas olur. Sözlük anlamı itibariyle ise kıyas, hem sahih kıyası hem de fasid kıyası içine alır.

Her kıyasta bir fer', bir asıl, bir İllet ve bir hiiküm'ün bulunması gerekir. Var olmak, fer ve aslın şartlarından olmayıp, bazen, nefy (yokluk) ile nefye istidlal edilebilir. Bunun içindir ki biz tanımda, 'bir şeyi bir şeye hamletmek' demeyip, şey lafzı yerine 'bilinen (ma'lûm)' lafzını koyduk. Çünkü bize göre 'yok', şey değildir. Yine tanımda, 'fer'i asla hamletmek1 demedik; çünkü; her ne kadar basit bir teville bu ismin, kendisi için de kullanılması yadırganacak bir durum değilse [II, 229] de, bu lafız yok'u (ma'dum) içine almayabilir. Hükmün, yokluğu bildirmesi (nefy) mümkün olduğu gibi varlığı bildirmesi (isbat) de mümkündür. Nefy; tazmin ve mükellefiyetin olmayışı gibi durumlardır. Bu yokluğun, illet olması da mümkündür. Bunun için biz bunların hepsini tanıma dere ettik. Bu tanımın doğruluğunun delili, bu tanımın muttarid ve mün'akis olmasıdır.

Kıyasın, 'doğruya ulaştıran delil' veya 'düşünme/inceleme (nazar) yoluyla malum hakkında vaki olan bilgi" ya da 'görülmeyeni görülene (ğâibi şahide) irca etmek' şeklinde tanımlanmasına gelince; bu tanımlamaların bir kısmı kıyastan daha genel, bir kısmı ise daha Özeldir. Bu tanımların tutarsızlığını göstermek için sözü uzatmaya gerek yoktur.

Filozofların, kıyas ismini, kendisinden bir netice çıkan iki öncülün terkibi İÇİn kullanmaları ise daha da uzaktır. Msl. 'Her sarhoş edici haramdır, Her nebîz sarhoş edicidir, ve bundan her nebtzin haram olduğu sonucu çıkar' demek böyledir. Biz bu iki öncülden bu sonucun çıkacağını inkar etmiyoruz. Fakat kıyas biri diğerine bir nevi müsavat (bir açıdan eşitlik) sebebiyle izafe edilen / bağlantıla-nan iki durumun varlığını gerektirir. Nitekim araplar, 'Falan kişi, filancaya akıl ve neseb bakımından kıyaslanamaz' ve yine 'falan kişi, filancaya kıyaslanabilir' demektedirler. Bu kıyaslama, iki şey arasındaki izafi bir anlamdan İbarettir.

Bazı fakihler de, kıyasın içti had demek olduğunu söylemişlerdir ki, bu da yanlıştır. Çünkü ictihad kıyastan daha geneldir. Nitekim ictihad, bazen kıyasın haricinde, genel lafızlar (umumat), lafızların İncelikleri ve diğer delalet yollan üzerinde düşünmek yoluyla olabilir. Üstelik ictihad, fakihlerin kullanımında, yalnızca, hükmü talep hususunda müctehidin olanca gücünü harcamasını ifade eder ve yalnızca, kendini zorlayan ve çaba sarfeden kişi hakkında kullanılır. Bu İtibarla bir hardal tanesini taşıyan için "İctihad etti" (çaba ve güç harcadı, zorlanarak taşıdı) denilmez, ictihad, özel anlamda kıyası ifade etmeyip, aksine sadece, kıyas durumu demek olan çabayı ifade eder.

İkinci mukaddime: İlletler hakkındaki içtihadın alanı rjj 230]

Biz şer'î konularda (şeriyyât) illet sözcüğü ile hükmün menâtını / dayanağını yani, Şer'in, hükmü kendisine izafe edip bağladığı ve hükme alamet olarak diktiği şeyi kastediyoruz.

illet hakkındaki ictihad, ya 'hükmün menâtını tahkik (tahkîku'l-menât)', ya 'hükmün menâtını tenkîh (tenkîhui-menât)' ya da 'hükmün menâtını tahric ve is-tinbat (tahricu'l-menât)' hususunda olur.

Tahkîku'l-menât içtihadı: (Hükmün bağlandığı şeyin mahiyetinin tesbiti amacıyla yapılan ictihad)

Tahkîku'l-menâtın caiz olduğunda ümmet arasında ihtilaf yoktur.

Bunun örneği; Sâri1 (Hz. Peygamber), ilk devlet başkanını (İmâm) nass yoluyla belirlemeye (tayin) muktedir iken, devlet başkanının ictihad yoluyla belirlenmesidir. Valilerin ve kadıların tayini de bunun gibidir.

Aynı şekilde kendileri için miktar öngörülen şeylerin (mukadderat) takdiri, yakınların nafakasında 'yeterli miktar'ın (kifayet) takdiri, telef edilen şeylerin (mütlefât) kıymetlerinde telef edilene denk bir şeyin (misi) vacip kılınması, cinayetlerin diyetleri (erş), avlanma cezasında misl'İn talep edilmesi de böyledir.

Yakının nafakası hususunda hükmün menâtı, kifâyet'tir (yetecek miktar). Yakınlara yetecek miktarda nafaka verilmesi gerektiği nass ile bilinmekte, fakat, her hangi bir ölçeğin (msl. bir ntl'ın), nafaka verilecek kişiye yetip yetmeyeceği İctihad ve tahmin yoluyla anlaştlabilmektedir. Bu ictihad, iki asıl ile tam ve düzenli olur: Birincisi, kifayet'in gerekliliği, İkincisi de, şu kadar ölçek yiyeceğin kifayet miktarı olduğudur. Bu iki asıldan, yakına verilmesi gereken nafakanın şu kadar ölçek olduğu sonucu çıkar. Birinci asıl, nass ve İcmâ' ile bilinmekte, ikinci asıl ise zann ile.

Aynı şekilde diyoruz ki, "... öldürdüğünün dengi olan bir hayvan cezası

vardır" {Mâide, 5/95} ayetinden dolayı yaban eşeğine karşılık olarak bir inek gerekir. Biz, denk bir şeyin (misi) vacip olduğunu ve ineğin denk olduğunu söylüyoruz, öyleyse, yabani eşeğin öldürülmesi durumunda keffâret olarak bir inek (kurbanı) vacip olmaktadır. Birincisi, yani mislin vacip olduğu, nass ile bilinmektedir, ki bu, hükmün menâtı olan denkliktir (misliyet). Denkliğin inekte ger-[II, 231] çekleştiği ise bir nevi mukayese ve ictihad ile bilinmiştir. Aynı şekilde, bir atı telef eden kişinin, onu tazmin etmesi gerekir. Tazmin (daman), kıymette denkliktir. Atın kıymetinin msl. 100 dirhem olması ise ancak ictihad ile bilinir. Kıble konusundaki ictihad da bu kabildendir. Kıbleyi belirlemek için yapılan ictihad hiç bir şekilde kıyas kapsamında değildir. Vacib olan, kıbleye yönelmektir. Bu husus, nass ile bilinmektedir. Bir yönün kıble oluşu ise, ictihad yoluyla ve kesin olarak bilmenin çok zor olduğu durumlarda da zannı gerektiren (kanaat oluşturan) emareler (belirti) ile bilinir.Hâkimin, şahitlerin sözüyle hüküm vermesi de zannîdir. Fakat doğrulukla hükmetmek vacibtir ve bu husus, nass ile bilinmektedir. Adil kişinin doğru söylediği zann ve adalet emareleri ile bilinmektedir. Adalet de zann ile bilinmektedir.

İşte bu türe biz "hükmün menâtını tahkîk" demekteyiz. Çünkü menât, nass veya İcmâ ile bilinmekte olup istinbatına hacet yoktur. Fakat yakinen bilinmesi çok zor (müteazzir) olduğu için, buna zannî emareler ile istidlal edilmektedir. Bu hususta ümmet arasında görüş ayrılığı yoktur. Bu, bir nevi ictihaddır. Kıyas ise tartışmalıdır (muhtelefun fih). Bütün şeriatlerde zorunlu olarak bulunacak olan tahkîku'l-menât İşlemi, kesinlikle bir kıyas işlemi değildir, dolayısıyla da tartışmalı değildir. Çünkü tek tek her bir şahsın adaletini ve tek tek her bir şahsın kifayet miktarını nassla tayin etmek (tansîs) imkansızdır. Kıyası inkar edenler, hükmün, hükümle ilgisi bulunan alanları da kuşatan nass ile verildiğini söylemeleri durumunda bunu (tahkîku'l-menâtı) da inkar etmiş olurlar. [1]

Hükmün Menatımn Tenkîhi / Ayıklanması (Tenkîhu'l-Menât):

Kıyası inkar edenlerin çoğu, tenkîhu'l-menâtı kabul etmektedir. Tenkîhu'l-

[II, 232] menât; Şâri'in, hükmü bir sebebe İzafe edip bağlaması durumunda bu izafe edişte

hiç bir rolü olmayan birtakım vasıfların sebep ile birlikte bulunması ve hükmün

daha geniş kapsamlı olabilmesi için bu vasıfların dikkate alınmayarak ayıklan-

masıdir.Ramazan ayında hanımıyla cinsel ilişkide (cima1) bulunması sebebiyle bedeviye köle azat etmenin (ıtk) vacip kılınması bu konuya güzel bir örnektir.Bİz, "Bir kişi hakkında verdiğim hüküm cemaat hakkında da geçerlidir" hadisiyle veya teklifin bütün şahıslara şamil olduğu hususundaki icmâ1 ile, aynı hükmü başka bir bedeviye de uygularız.

Bu hükmü Türk ve Fars'a da uygularız. Çünkü biz biliyoruz ki, hükmün menâtı, bir bedevinin cima' etmesi değil, bir mükellefin cima' etmesidir.

Başka bir Ramazanda oruç bozanı da bu hükme dahil ederiz. Çünkü biz biliyoruz ki menât, Özellikle olayın cereyan ettiği Ramazan ayına değil, genel manada Ramazan ayına karşı bir saygısızlık işlenmesidir. Hatta biz, aynı Ramazanın başka bir günündeki oruç bozmayı da bu hükme katarız.

Cariyesiyle cinsel ilişkide bulunan kişiye de keffâretî gerekli görürüz. Çünkü cinsî münasebet kurulan kadının, bu kişinin nikahlı hanımı olmasının hükümde bir etkisi olmadığını bilmekteyiz. Hatta zinayı da biz bu hükme katarız. Çünkü zina (Ramazan'a) saygısızlık bakımından daha da ağırdır.

Şu kadar ki, bütün bu dahil etmeler (İlhak), hükmün menâtının tenkîhi metoduna göre, -Şer'in, hüküm koyarken takip ettiği genel ölçülerden hareketle- hükümde hiç bir etkisi bulunmadığı bilinen şeylerin ayıklanması yoluyla bilinmekte ise de bazen, bu vasıflardan her hangi birinin ayıklanarak yoksayılması zannî olabilir ve bir ihtilafa yol açabilir. Msl. keffâretin menâtının (yani Hz. Peygamberin Ramazanda cinsel İlişkide bulunan bedeviye köle azat etmeyi vacip görmesinin sebebinin), korunması gerekli orucun her hangi bir yolla bozulması / ifsadı olduğu ileri sürülerek orucun yemc-içme ile bozulması durumunda da keffâretin vacip olacağı söylenebilir. Buna göre, cinsel ilişki bir ifsad vasıtası olduğu gibi yeme-içme de bir ifsad vasıtası olur.

Yine, kılıçla öldürme durumunda kısasın menâtının, saygın ruhu yok etmek olduğu ve kılıcın bir alet olduğu, dolayısıyla da bıçak, mızrak ve ağır bir cisimle (müsakkal) öldürmenin aynı hükme tabi olacağı söylenebilir.

Bu açıdan bakıldığında yeme - içme de -tıpkı cinsel ilişki gibi- bir vasıtadır. Bununla birlikte cinsel ilişkinin, şehvetin kabarması durumunda, sırf dinî kaygı- [II, 233] nın nefsi bundan uzak tutmaya yetmediği şeylerden olduğu; dolayısıyla da yeme ve içmeden farklı olarak cinsel ilişkide vazgeçİrici unsur olarak keffârete de ihtiyaç duyulduğu söylenebilir ve bu muhtemeldir.

Amaç, menâtın istinbat ile değil nass ile bilindikten sonra yapılan işlemin tenkîhu'l-menât olduğunu anlatmaktır. Bunun içindir ki, kıyası inkar edenlerin çoğu bunu kabul etmiştir. Fakat Ebû Hanîfe keffâretlerde kıyas yapılamayacağını söylemiş ve bu tarzdaki tasarrufu kabul ederek bunu "istidlal" olarak adlandırmıştır. Kıyas inkarcılarından ve Zahirîlerden bu ietihad türünü inkar edenlerin sözlerinin tutarsız olduğu açıktır. [2]

Hükmün Menâtımn Çıkarılması (Tahric Ve İstinbatı)

Tahrîcu'I-menât, -msl. şarap içmenin ve buğdayda ribanın haram kılınmasında olduğu gibi- hükmün menâtına ve illetine değinilmeksizin, sadece konu (mahal) ve hüküm zikredilerek, bir konuda tahrime hükmedilmesi; menâtın ise rey ve nazar yoluyla bizim tarafımızdan istinbat edilmesidir. Biz "Allah şarabı sarhoş edici olduğu için haram kılmıştır" ve "illet budur" diyerek nebîzi şaraba kıyas ederiz. Yine "Allah buğdayda ribayı, buğdayın saklanabilir yiyecek maddesi (kût) olması sebebiyle haram kılmıştır" diyerek pirinç ve üzümü buna kıyas ederiz.

Allah buğdayda öşrü (ondabir) vacip kılmıştır. Biz, "buğday, saklanabilir yiyecek maddesi (kût) olduğu için Allah onda öşrü vacip kılmıştır" deriz ve kût olan şeyleri buğdaya kıyas ederiz. Ya da "buğday toprağın bitkisi ve geliri (faide) olduğu için Allah onda Öşrü vacip kılmıştır" deriz ve sebzeleri ve diğer bitkileri ona kıyas ederiz, işte, hakkında en fazla ihtilafın meydana geldiği "kıyâsı ictihad' budur. Zahiriler, Bağdad Mutezilesinden bir gurup ve bütün Şiîler bu tür içtihadı inkar etmişlerdir.

Bize göre, 'müstenbat illet' ile de tahakküm caiz değildir. Bilakis illetin, nas-sın ima ve işareti ile bilinip mansusa katılması mümkün olduğu gibi talilin gerekli olduğuna dair bir delilin bulunduğu durumlarda 'sebr'[3] yoluyla bilinmesi de [II, 234] mümkündür. Önümüzde üç kısmın mevcut olduğunu varsayalım; bu kısımlardan ikisi iptal edilince üçüncünün illet olduğu belli olur. Böylece illet, bir nevi istidlal ile sabit olmuş olur ve bu, tahkîku'l-menât ve tenkîhu'l-menât'tan pek farklı değildir. Bazen de, istinbat edilen vasfın müessir olduğuna icmâ' ile delil kaim olur ve tesirde rolü olmayan şeyler hariç tutulup, bu vasfa zıt olmayan şeyler de buna ilhak edilir. Msl. küçük çocuk üzerine mal hususunda velayet edilmesinin sebebi 'küçüklük'tür. Mala evlilik (bud1) hususu da ilhak edilir. Zira, hükmün celbi hususunda küçüklüğün etkisi olduğu icmâ' ile sabit olmuştur ve hükme etki eden anlam bakımından evlilik mala zıt değildir. Bunların hepsi, ilk iki kısma yakın bir İstidlaldir, tik kısım konusunda İttifak vardır; ikinci kısım da çoğunluk tarafından kabul edilmiştir.

Buraya kadar iki mukaddimeyi açıkladık. Şimdi diğer konulara geçebiliriz.[4]

A. İnkarcılarına Karşı Kıyasın Isbatı

Şîa ve birkısım Mutezilîler, kıyas ile amel etmenin (teabbüd bi'1-kiyas) aklen imkansız olduğunu söylerken, bir kısım alimler kıyas ile amel etmenin aklen vacip olduğunu söylemiştir. Kimi alimler de, akim bu konuda vacip kılma ya da imkansız kılma şeklinde bir hükmü olmadığını ve bunun imkan dahilinde olduğunu (mazınnetu'l-cevâz) söylemişlerdir.

Alimler, kıyas ile amelin vukuunda da ihtilaf etmişlerdir. Zahiriler bunun vukuunu inkar etmekle kalmamış, Şer'in bunu yasakladığını da söylemişlerdir.

Sahabenin tamamı ile, sahabeden sonra gelen fakih ve kelamcılann büyük çoğunluğu tarafından benimsenen görüş ise, kıyas ile amelin şer'an vuku bulduğudur.

Kıyas ile amelin cevazını iptal edenler Üç grupta toplanabilir: a) kıyası aklen [II, 235] imkansız görenler, b) aklen vacip görenler ve c) şer'an yasak görenler. Şimdi bu gruplardan her biri için birer mesele takdir edip, onların hayallerini / kuruntularını iptal edelim.[5]

Kıyas İle Amelî Aklen İmkansız Gören Grup:

Kıyas ile ameli aklen imkansız görenlere soralım ve diyelim ki: "Siz bunun İmkansız olduğunu ne ile bildiniz; zorunlu olarak mı yoksa düşünme / İnceleme yoluyla mı? Bunların İkisini iddia etmek de mümkün değildir".

Onlar buna şu yaklaşımlardan biriyle cevap verebilirler:

Birinci yaklaşım, şöyle söylemeleridir: Allah Teala'nm, bilinmesine kesin bir delil diktiği durumlarda, kıyasla ameli imkansız görmüyoruz. Biz, ancak, bilinmesi mümkün olmayan şeyle ameli imkansız görüyoruz. Çünkü zanna dayanarak konuşmak cehalettir. İnsanları cehalet çıkmazına sürükleyip, körü körüne davranmak ve Allanın hükmü olduğunu bilmedikleri hatta Allahın hükmünün tam zıddı olması mümkün olan şeylerle amel etmek zorunda bırakmak onların yararına değildir. Bu düşünce iki asıl'a dayanır. Bu iki asıldan biri 'Maslahatı (salâh) öngörmenin Allah'a üzerine vacip olması', ikincisi ise 'kıyas ile amelde maslahatın (salâh) bulunmadığı'dır. Siz bu iki asıldan hangisini tartışıyorsunuz!

Cevap:

Biz her iki asıl hususunda sizinle tartışıyoruz. Kulların yararına (maslahat) olanı vacip kılmanın Allaha vacip olduğu düşüncesinin batıl olduğu görüşündeyiz, dolayısıyla kabul etmiyoruz. Bunu kabul etsek bile, salahı vacip kılanların bir kısmı kıyas ile amelin caiz olduğunu söylemişler ve bunu şöyle savunmuşlardır: "Belki de Allah Teâlâ, kullarının, bol hayırlara nail olabilmeleri için, ictihad külfetini yüklenerek ve istinbat hususunda kalbi ve aklı çalıştırarak / yorarak kıyasa başvurmasında bir lütuf olduğunu bilmiştir. -Allah İçinizden iman edenleri ve kendilerine ilim verilenleri derecelerce yükseltir-. Düşünme yoluyla kalbin te-kellüf ettiği zorluk, ibadet yoluyla bedenin çektiği zorluktan hiç de aşağı değildir.

Denirse ki:

Sâri', kulların ihtiyaçlarım zann kelimelerine bırakmak yerine belirleme (tansîs) yoluyla karşılamaya muktedirdir ve bu daha uygundur (aslah).

Deriz ki:

Salâhı (uygun) Allah üzerine vacip kılanlar, en uygunu (el-aslah) vacip kıl-[II, 236] mamaktadtr. Üstelik, belki de Allah Teala, bütün mükellefiyetleri sırf kendisi belirlediği takdirde, kullarının azıp isyan edeceklerini; bütünüyle kendi reylerine bıraktığı takdirde de, ictihad ve zanlanna tabi olmaya hırslarının kabaracağını bilmiş olabilir.

Diğer taraftan Allah, iki şahidin sözüyle hüküm verme, kıblenin istidlal yoluyla belirlenmesi, nafakalar konusunda kifâyet'in / yeter miktar'ın ve cinayetler konusunda mislin takdir edilmesi konul an nda kullarını cehalet çıkmazına atmış değil midir! Bunların hepsi zann ve tahminden ibarettir.

Denirse ki:

Hakimden, şahitlerin doğruluğu ile amel (teabbüd) etmesi istenmemektedir (Yani kadı, şahitlerin mutlaka doğru sözlü olmalarını sağlamakla mükellef değildir). Çünkü kadı buna muktedir değildir. Aksine ona gereken şahitlerin doğruluğuna kanaat (zann) getirmesi durumunda hüküm vermektir. Yine kıbleyi yakînen tayin edememiş olan kişiye vacip olan, kıbleye yönelmek değil, kıble olduğunu zannettiği tarafa yönelmektir.

Deriz ki:

Aynı şekilde müctehidden istenen de, aslın fer"e delalet ve şahitlik ettiğine zannı galip hasıl ettiğinde, astın fer'e şahitlik ettiği'ne hükmetmektir. Bu şahitliğin tahkiki / gerçekleştirilmesi hususunda müctehide bir mükellefiyet yoktur. Aksine tıpkı hakimin, şahitlerin yalan söylemeleri mümkün olmasına rağmen, zannına göre hüküm vermekle mükellef olması gibi, müctehid de, bu şahitlik fa-sid olsa bile, zannına göre amel etmekle mükelleftir, ikisi arasında bu açıdan hiç bir fark yoktur. Bu sebeple biz, her müctehidin musîb olduğunu ve hatanın imkansız olduğunu söylüyoruz. Çünkü müctehid, hakkında kesin delil bulunmayan bir şeyi tam olarak tutturmakla / isâbet'le mükellef değildir. Onların zikrettikleri husus, isabet eden müctehidin tek olduğu görüşünde olanlar açısından problemlidir.

Işın özü şudur: Sâri', "Bütün sarhoş edici şeyleri haram kıldım" ve "Şarabı da sarhoş edici olduğu için haram kıldım" dese, bununla amel etmek (teabbüd) imkansız olmaz. Aynı şekilde Sâri', "Buğdayda ribayı haram kıldığım zaman, bunun durumunu iyice düşünün ve vasıflarını kısımlara ayınn. Eğer, bir emare / belirti ile buğdayda ribayı, buğdayın saklanabilir yiyecek maddesi olduğu için haram kıldığımı, şarabı da sarhoş edici olduğu için haram kıldığımı zannı galiple bilirseniz, ben saklanabilir tüm yiyecek maddelerinde ribayı haram kılmışımdır ve her sar- [n, 237] hoş edici şeyi haram kılmışımdır. Buğdayda ribayı, buğdayın mekîl / ölçülebilir olması yüzünden haram kıldığıma kanaat getirenlere de, ölçülebilir her şeyde ribayı haram kılmışımdır" demiş olsa, bu ifadeyle, "Eğer kıbleyi tayin edemezse-niz, kıble olduğuna zannı galip ettiğiniz her yön kıbledir. O tarafa yönelin" ifadesi arasında hiç bir fark yoktur. Hatta, birlikte bulunan iki kişi, iki farklı yönün kıble olduğuna kanaat getirirlerse bu İki kişiden her biri isabet etmiş olur. Nasıl ki, bir yönün kıble olduğu konusundaki zannın, kıbleyi doğrudan görmeye; adil kişinin doğru sözlülüğü konusundaki zannın, mucize ile desteklenmiş peygamberin kesin doğru sözlülüğüne ve tek ravinin doğru sözlülüğü hakkındaki zannın tevatürün doğruluğuna ilhak edilmesi imkansız değilse hükmün, bir menât ile irtibatlı olduğu yönündeki zannın, bu İrtibatın sarih nass ile gerçekleşmiş olmasına ithak edilmesi de imkansız değildir.

Denilirse ki:

Buğdaydaki ribanın, buğdayın ölçülebilir) veya saklanabilir (kût) veya yenilebilir (mat'ûm) olması sebebiyle haram kılınmasında ne maslahat vardır?

Deriz ki:

En uygun / Eslah olanı öngörmenin vacip olduğu görüşünde olanlar, maslahatın kullara aşikar olmasını şart koşmazlar. Akşam namazının üç, sabah namazının İki rekat olarak takdirinde, hudûd, keffâret ve zekat nisaplarının değişik miktarlarda takdir olunmasında ne maslahat vardır! Fakat Allah bunların yerine getirilmesinde (teabbüd), kullarının bu sayede taata yaklaşıp masiyet ve bedbahtlık sebeplerinden uzaklaştıkları -başkalarına açıklanmayan- bir lütuf olduğunu bilmiştir. Öyle ki Allah, hükmü mücerred bir isme dahi izafe etse bu hüküm sabit olur ve biz bu hükümde idrak edemediğimiz bir lütuf olduğuna inanırız. Bütün bunların vasıflar hakkında da tasavvur edilmesine bir engel yoktur.

İkinci yaklaşım, şu sözleridir: Kıyas ancak illet ile tutarlı / müstakim olur. İllet de hükmü bizatihi gerektiren şeydir. Halbuki, Şer'in illetleri böyle değildir. Öyleyse, haramhk için illet olarak dikilen şeyin helallik için illet olması da mümkün iken, talî! yapmak nasıl tutarlı olabilir! ru 238]

Deriz ki:

Hükmün illetinin bir anlamı vardır ve o da hükme alamet olarak dikilmiş olmaktır. Şer'in, sarhoşluğu (sekr) şarabın tahrimi için alamet olarak dikmesi ve "Bu alamete tabi olun ve sarhoş edici tüm şeylerden uzak durun" demesi caiz olduğu gibi, aynı şeyi helal kılmak için alamet yapması da mümkündür. Hatta, "Kim bunun helallik alameti olduğuna kanaat getirirse ben ona tüm sarhoş edici şeyleri helal kıldım, kim de bunun haramiık alameti olduğuna kanaat getirirse ona da bütün sarhoş edicileri haram kıldım" demesi de mümkündür. Bu suretle müctehidler farklı kanaatlerde olabilirler ve hepsi de doğruyu tutturmuş olur.

Üçüncü yaklaşım, şu sözleridir: Allahın hükmü, Allahın vermiş olduğu haberdir ve bu tevkîf yoluyla bilinir. Allah kuru üzümün hükmünü haber vermediği zaman, biz kuru üzüm hakkında Allahın hükmünün tahrim olduğunu nasıl söyleyebiliriz. Nassın söylediği ise sadece altı şeydir.

Deriz ki:

Allah Teala, "Sizden kıyas İle amel etmenizi istiyorum. Buğdaydaki ribayı, buğdayın yiyecek maddesi olması sebebiyle haram kıldığıma kanaat getirirseniz, tüm yiyecek maddelerini buğdaya kıyas ediniz" demiş olsa, bu ifade kuru üzümün hükmünü de haber vermiş olur. Kıyas ile amel edileceğine dair bir delil bulunmadığı sürece kıyas yapmak bizce caiz değildir. Çünkü, Esâsu'l-Kıyâs adlı eserimizde açıkladığımız gibi, bizce kıyas, sırf tevkîf İle hüküm vermektir. Fakat, her ne kadar bu yönde muayyen bir nass varid değilse bile, sahabenin icmâ'ı kıyasa delildir; onlar, bize nakletmeseler de, muhtelif lafızlar ve karineler yoluyla Şâri'den bu manayı anladıkları için kıyasa başvurmuşlardır.

Dördüncü yaklaşım, şu sözleridir: Bir süt kız kardeş, on yabancı kadınla veya bir murdar hayvan on boğazlanmış hayvanla ayırım yapılamayacak biçimde karışsa, yanılmanın mümkünlüğünü gösteren alametler bulunduğu sürece bunla-[II, 239] rın hiçbirine el uzatmak caiz olmamaktadır. Her ietihad ve her kıyasta hata mümkündür. Hata imkanı varken nasıl olur da kıyasa teşebbüs edilebilir! Bu durum, Şu iki sebepten / manadan ötürü, kıble, şahidin adaleti, kadı, devlet başkanı ve vakıf mütevellisi hakkında söz konusu değildir:

a) Bu, şahıslar ve eşyalar / a'yan hakkında hükümdür. Şahıslar ve eşyalar ise sonsuzdur. Bunların nass ile belirlenmesi mümkün değildir.

b) Bu tür ietihadda hata İmkansızdır. Çünkü bunlardan istenen, şahitlerin doğru sözlülüğü ile deği! kanaatleriyle amel etmektir (teabbüd).

Deriz ki:

Biz de aynı yaklaşımla, bu işkalden kurtulmanın tek yolunun her müetehidin doğru / isabetli kabul edilmesi olduğunu kabul ediyoruz. Müctehid nassa aykırı bir sonuca ulaşmış olsa bile isabet etmiştir. Zira müctehid, sadece kendisine ulaşanla mükelleftir. Bu takdirde müctehid açısından hata mümkün değildir, tsabet edenin tek olduğu görüşünde olanlar ise, bu işkalden kurtulamazlar.

Bir süt kız kardeşin yabancı kadınlarla karışması durumuna gelince, biz buradaki engelin sırf hata / yanılma İmkanı olduğunu teslim etmiyoruz. Nitekim, bir kadının süt kardeşliğinde şüphe edilse, hata mümkün olduğu halde, o kadınla ev-lenilmesi helal olur. Fakat Şer', yabancı olduğu yakinen bilinen kadınla evlenmeyi mubah kılmış ve yakînî bilginin sonradan gelen şüphe ile zail olmadığına hükmetmiştir. Ancak, iki yakînî bilgi / yani hem haramlık ve hem de helalliğin yaki-nen bilinmesi durumu tearuz ettiğinde bu artık muarazadan kurtulmuş ya da sırf delilsiz şüphenin muaraza ettiği yakîn anlamında değildir. Bu durum delilin gereğine uyma açısından ona ilhak edilemez. Şer1 bu konuda ruhsat verse bu imkansız olmaz.

Mesele: (Kıyas ile teabbüdün aklen vacip olduğu görüşü)

Kıyas ite teabbüdün aklen vacip olduğu görüşünde olanlar keyfî hüküm vermiş oldukları için kendilerinden delil istenir. Onların bu konuda öne tutundukları iki gerekçe / şüphe vardır.

Birinci gerekçe:

Peygamberler, her suret / olay hakkındaki hükmü genelleştirmekle emrolun- [n, 240] muşlardır. Suretler ise sonsuzdur. Nasslar bu suretleri nasıl ihata edecektir! Öyleyse peygamberlerin zorunlu olarak içtihada başvurmak durumunda olduklarını söylemek gerekir.

Cevap:

Bu anlayış sakattır. Çünkü sınırsız şahıslar hakkındaki hüküm, biri "Her yiyecek maddesi (mat'ûm) ribevidir" sözümüz gibi "küllî" diğeri de "Bu bitki mat'umdur veya zaferan mat'umdur" sözümüz gibi "cüz'î" İki mukaddime ile tamam olabilir.

Şöyle ki;

"Tüm sarhoş ediciler haramdır", (küllî) "Bu içki bizatihi sarhoş edicidir" (cüz'î) {O halde bu içki de haramdır)

"Tüm adil kişiler doğru sözlüdür." (küllî)

"Zeyd adildir" (cüz'î)

{O halde Zeyd doğru sözlüdür}

"Zina eden herkes recmedilir", (küllî) "Maiz de zina etmiştir", (cüz'î) "Öyleyse Maiz de recmedilir" (netice)

Cüz'î mukaddimenin uygulama alanları / mecraları sonsuz olduğu için, zorunlu olarak bu hususlarda içtihada başvurulur. Bu işlem, 'hükmün menâtını tahkik içtihadı' olup kıyas değildir. Külii mukaddime ise hükmün menâtına ve bağlantılarına / rabıtalarına şamildir. Bunun külli rabıtalar ile belirtilmesi mümkündür.

Msl. "Buğdayı buğday mukabilinde satmayın" yerine, "Her yiyecek maddesi ribevidir" demek, yine "Şarabı haram kıldım" yerine "Sarhoş edici her şey haramdır" demek böyledir.

Bu genel lafızlar verildiği zaman artık hükmün menâtını istinbata gerek kalmaz. Her ne kadar bu görüşte olanlarla "Bütün suretlerin hükümle kapsanması gerekmez. Bazı suretlerin hükümden ari kalması ne diye İmkansız olsun! Cüz'î mukaddimede, bunu yakîne irca etmek ve 'Doğru sözlülüğünü yakînen bildikleriniz ile ve yiyecek maddesi ya da sarhoş edici olduğunu bildiklerinizle hüküm verin. Yakinen bilemediklerinizi aslın hükmü üzere bırakın' denilmesinin de mümkün olduğu" söyenilerek tartışmak mümkün olmakla birlikte bu durumda kıyasa gerek kalmamaktadır. Ne var ki bu durum, bütün cüziyyat hakkında uygulana-[II, 241] maz. Çünkü şahitlerin doğru sözlülüğünü, kadıların ve valilerin adaletini yakinen bilmek mümkün değildir ve hükümlerin tatiline imkan yoktur. Aynı şekilde, akrabaların kifayetinde ve mütlefatın tazmin bedellerinde yakinî bir takdir mümkün değildir. Yakînİn husule gelmesi amacıyla miktarı çoğaltmak nafaka veya diyet mükellefine zarar verebileceği gibi azaltmak da hak sahibine zarar verebilir. Hükmün menâtını tahkik hususunda ictihad zorunludur, fakat tahrîcu'l-menât ve tenkîhu'l-menât hususunda zorunlu değildir.

ikinci gerekçe:

Derler ki: Akıl, aklî illetlere delalet ettiği gibi şer'î illetlere de delalet eder ve bu illetler akıl ile kavranabilir. Hükmün, aklî uygunluk bakımından uygunluğu / aklî uygunluğa uygun oluşu öyle bir maslahattır ki, akıl, şer'in bu maslahatla va-rid olması gerektiğine hükmeder.

Cevap:

Bu gerekçe de tutarlı değildir. Çünkü kıyas, ancak, nassın, hüküm mecralarının birkısmına özel oluşundan ötürü tasavvur olunabîlmektedir. (Yani nassın, hükmün uygulanabileceği alanların birkısmına mahsus olduğu düşüncesinden hareketle kıyasa başvurulacağını söylüyoruz). Hususiliği takdir edilebilen her hükmün genelleştirilmesi mümkündür. Şayet nass hususi değil de umumi olsaydı bu durumda kıyasa yer kalmazdı.

Bu görüş sahiplerinin Şer'i illeti aklî illete kıyaslamaları da yanlıştır. Nitekim bazı illetler münasip olmadığı / bazı illetlerle hüküm arasında bir uygunluk bulunmadığı gibi, münasip olanlar da hükmü bizzat gerekti rmeyebi I ir ve illet olduğu halde hüküm bulunmayabilir. Dolayısıyla da müskirin haram olmaması, zina ve hırsızlık sebebiyle haddin vacip olmaması mümkün olabilir. Diğer illetler ve sebepler de böyledir.

Mesele: (Rey ve içtihadı caiz görmeyen grup)

Zann ile ictihad yolunu kapayıp Şer'de ancak nass veya nass hükmünde olan kesin delille hüküm verilebileceğini savunarak rey ve ictihad ile hüküm vermeyi menedenîere ve bu konuda (ictihadla hüküm verme konusunda) delil bulunmadığını ileri sürenlere reddiye:

Bunlara verilecek cevap, ictihad ve rey ile hüküm vermenin caizliği hususunda delil göstermekten ibarettir.

Ben hükmün menâtını tahkik hususundaki içtihada itiraz eden birinin bulunacağını tahmin etmiyorum. Buna göre, zekat fakire verilecektir. Bir kişinin fakirliği ise zannî emareler ile bilinir. Yine, ancak adil kişinin sözüyle hüküm verilir fakat bu kişinin adaleti de zann ile bilinir. Vakit, kıble, cinayet diyetleri ve akrabanın kifayeti gibi hususlardaki ictihad da böyledir.

Buna karşılık olmak üzere onlar iki mazeret öne sürebilirler:

Birincisi, bütün bu hususlarda kulun zannına uymakta emrolunduğunu, kulun zannının mevcut olduğunu, zann durumunda da hüküm vermenin kesinlikle vacip olduğunu söylemeleridir ki, biz de zaten aynı şeyi diğer ictihadlar için söylüyoruz.

ikinci mazeretleri de şudur: Bütün bunlar zaruri olan şeylerdir. Bizim tartışmamız ise, hükümlerin menâtının rey ve ictihadla bilinip bilinmeyeceği hususun-dadır.

Bu mazerete karşılık olarak, sahabenin, meydana gelmiş olan ve hakkındaki [H( 242] nass bulamadıkları bütün olaylarda rey ve ictihad ile hüküm verme konusundaki icmâ'ı ile istidlal edilebilir. Sahabenin rey ve ictihad ile hüküm verdiklerine dair icmâ', onlardan mütevatir bir biçimde bize ulaşmıştır. Bunların tamamını burada zikretmek mümkün değilse de bir kısmını nakledebiliriz: [6]

Sahabenin Rey Ve İctihad İle Hüküm Verme Konusundaki İcmâ'ı:

1) Sahabe, nass bulunmamakla birlikte, Ebû Bekr'in devlet başkanlığına ictihad ile hükmetmiştir. Biz, Ebû Bekr'in, Ali'nin ve Abbas'ın devlet başkanlığına dair nass bulunduğu iddiasının batıl olduğunu kesin olarak biliyoruz. Çünkü; eğer böyle bir nass olsaydı hem nakledilirdi hem de bu nassla tayin edilmiş olan kişi bu nassa tutunurdu ve meşveret'e gerek kalmazdı. Nitekim Ömer, kendisinden sonraki devlet başkanının seçimini, içlerinde Ali'nin de bulunduğu altı kişilik bir şûrâ'ya havale etmiştir. Şayet, -mesela- Ali'nin devlet başkanı tayin edildiğine ve bu İşe onun uygun görüldüğüne dair nass olsaydı, Ömer onunla başkaları arasında tereddüt etmezdi.

2) Sahabe, kendisinden sonra devlet başkanı olacak kişiyi belirlemeyi (ahd), bey'at yoluyla belirlemeye (akd) kıyas etmiştir. Haberlerde hiç kimsenin ismi belirtilmeksizin imametin / devlet başkanlığının bey'at yoluyla akdedileceği vardır. Ebû Bekr, bu konuda hiç bir nass bulunmadığı halde özellikle Ömer'i veliaht tayin etmiştir. Fakat sahabe, devlet başkanının tayinini, ümmetin bey'at akdi için tayin edilmesine kıyas etmişlerdir. Ebû Bekr "Bu Ebû Bekr'in ahdettiğidir" diye yazmış ve hiç kimse buna itiraz etmemiştir.

3) Sahabe, zekat vermeyenlerle savaşılması hususunda Ebû Bekr'in içtihadına dönmüştür. Ömer, önce "Hz. Peygamber 'Ben Allahtan başka Tanrı yoktur deyinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Böyle dedikleri vakit, haklı bir sebeple olması durumu hariç, canlarını ve mallarını benden korumuş olurlar' dediği halde sen bunlarla nasıl savaşırsın" demiş, Ebû Bekr, "Hz. Peygamber "haklı bir sebeple olması durumu hariç' demedi mi? Tıpkı namazın ikame edilmesi, koruma sebeplerinden olduğu gibi, zekat vermek de koruma sebebidir. Ben Allanın birleştirdiği şeyi ayıramam. Vallahi, eğer onlar Hz. Peygambere verdikleri bir zekat hayvanının bağım bile bana vermiyecek olsalar, bu uğurda onlarla savaşırım" demiştir. Zekatı vermemekte direnen Hanife oğullan (Benû Hanîfe), nassa ittiba hususunda zahir ehlinin deliline tutunarak Ebû Bekr'e gelmişler ve hükmün nass mahalline tahsisini gerekli görerek "Hz. Peygamber, zekatı almakla emrolundu. Çünkü O'nun duası bizim için bir bereket / iç rahatlığı idi. Senin duan ise böyle değildir. Zira Allah Teala demiştir ki; 'Onların mallarından zekat al, bu zekatla onları madden ve manen temizlemiş olursun. Ve onlar için dua et! Çünkü senin duan onlar için bir iç rahatlığıdır / berekettir' (Tevbe, 9/103}" demişlerdi.

Ebû Bekr ve Sahabe Peygamberin halifesini peygambere kıyas etmişlerdir. Zira Hz. Peygamber, zekatı kendisi için değil fakirler için alıyordu. Halife de hakların yerine getirilmesi konusunda peygamberin naibidir.

[II, 243]

4) Uzun süren bir kararsızlık devresinin ardından sahabenin ictihad yoluyla üzerinde icmâ' ettiği şeyler vardır. Mesela, mushafın yazılması, Kur'an'ın iki kapak arasında toplanması böyledir. Bunu ilk olarak Ömer, Ebû Bekr'e önermiş, Ebû Bekr de 'Ben, Hz. Peygamberin yapmadığı bir şeyi nasıl yaparım' demişti. Sonra Allah Ebû Bekr'in gönlünü bu işe patırdı. Yine Osman'ın, değişik tertipli / dizilimli mushaflann çoğalmasından sonra Kur'an'ı bir tek dizilim üzerine toplaması da böyledir.

5) Sahabenin, dede ve kardeşlerin mirasçtlığı meselesinde değişik biçimlerde ictihad ettikleri hususunda icmâ vardır.

Şunu da belirtelim ki onlar, hakkında nass bulunmadığını kesin olarak bildikleri meselelerde ictihad edileceği üzerinde icmâ etmişlerdir.

Şimdi de sahabenin rey ile hüküm verdiğine ilişkin bazı haberleri nakledelim:

(Bu örnekler, rey ile sonuca bağlanıp üzerinde icmâ edilmemiş Örneklerdir:)

1) Ebû Bekr, kendisine kelâle'nin ne olduğu sorulunca, "Ben bu konuda kendi görüşümü (re'y) söyleyeceğim. Eğer doğru olursa Allahtan, yanlış olursa benden ve şeytandandır. Allah ve Resutu bu görüşten beridir" demiş ve kelâle'yi "baba ve çocuk dışındakiler" olarak açıklamıştır.

2) EbÛ Bekr, annenin annesini mirasçı kılıp, annenin babasını mirasçı kılmayınca ensardan birisi "sen bir kadını öyle bir ölüden mirasçı kıldın ki şayet bu kadın Ölmüş olsaydı adam ona mirasçı olamayacaktı ve yine sen bir kadını öyle bir adama mirasçı yapmadın ki, şayet bu kadın ölseydi adam bu kadının bütün bıraktıklarına mirasçı olacaktı" demiş, bunun üzerine Ebû Bekr, görüşünden vazgeçerek bu ikisinin altıda birde ortaklığına hüküm vermiştir.

3) Ebû Bekr, maaş (atâ) konusunda ensar ve muhacirlerin eşitliğine rey ile hüküm vermiş, Ömer ise, "Peygamber uğruna yurtlarını ve mallarını terkedenleri, İslama kerhen girenlerle bir tutamayız" demiştir. Ebû Bekr, buna cevaben "Onlar Allah için müslüman olmuşlardır ve mükafatlan Allaha aittir. Dünya ise ancak yetinmeliktir (belâğ)" demiştir. Ömer halife olduğunda bunları eşit tutmamış ve derecelerine göre onlara atada bulunmuştur. Ebû Bekr'in içtihadı, atâ onların tâatlerinin mükafaatı olmadığı için, atanın tâat farklılığına göre değişmeyeceği yönündedir. Ömer'in içtihadına göre ise, şayet islam olmasaydı bu ataya zaten hak kazanamayacaklardı, öyleyse onların bu açıdan farklı olmaları ve alimin maişetinin cahilinkinden daha geniş olması caizdir.

4) Ömer, "Dede konusunda reyimle hüküm (karar) veriyorum ve o konuda kendi reyimi söylüyorum" demiş ve muhtelif birkaç görüşle hüküm vermiştir.

Ömer'in, "Cehennemin diplerine girmek kimin hoşuna gidiyorsa, dede hakkında kendi görüşüyle hüküm versin" sözü ise hüccetten yoksun rey anlamındadır.

5) Ömer, ceninin diyeti hakkındaki hadisi duyduğunda, "Eğer bu hadis olmasaydı bu konuda kendi görüşümüzle amel edecektik" demiştir.

6) Ömer, müştereke meselesinde kendisine "Farzet ki babamız eşekti. Biz hiç değilse aynı anadan değil miyiz!" denilince bu anlayıştan (rey) hareketle on-lan (anne bir kardeşe verilen 1/3'lik) hisseye ortak etmiştir.[7]

7) Ömer'e, Semure'nin yahudi tacirlerden öşür olarak şarap aldığı sonra onu [II, 244] sirke haline getirip sattığı söylenince şöyle dedi: "Allah Semure'nin canını alsın!

Hz. Peygamber'in, 'Allah yahudilere lanet etsin! Onlara iç yağları haram kılınmıştı. Onlar da bu içyağlan satıp parasını yediler1 dediğini bilmiyor mu?". Ömer böylece şarabı iç yağına kıyas etmiş ve bundan şarabın yasaklanmasının Şarabın bedelinin de yasaklaması demek olduğu sonucunu çıkarmıştır.

8) Ömer, hüküm meclisine zina isnadında bulunan kişi (kâzif) olarak değil de şahid olarak gelmesine rağmen, kâzif e kıyasladığı Ebû Bekre'ye şehadet nisabını tamamlamadığı için celd vurmuştur.

9) Ali demiştir ki; "Benimle Ömer'in görüşü, ümmü veledin satılamayacağı hususunda birleşmişti. Ne var ki ben şimdi ümmü veledin satılabileceği görüşündeyim". Bu açıkça rey kaynaklı görüş beyanıdır.

10) Ömer Ebu Musa el-Eş'arî'ye şu tavsiyede ve talimde bulunmuştur; "Benzer ve denk olanları iyice kavra. Sonra işleri kendi reyinle birbirine kıyas et!"

11) Osman -verdiği bazı kararlarla ilgili olarak- Ömer'e şöyle demiştir; "Eğer kendi görüşüne tabi olduysan, senin görüşün oldukça düzgün ve isabetlidir. Eğer senden öncekinin (yani Ebû Bekr'in) görüşüne uyarsan, o çok daha güzeldir".

Eğer meselede kesin bir delil olsaydı, Osman hem Ömer'in hem Ebû Bekr'in görüşünü birlikte doğrulamazdı.

12) Osman ve Ali iki cariye kız kardeşi cem hususunda şöyle demişlerdir; "Bu, bir ayete göre helal (Nisa, 3), başka bir ayete göre ise haramdır" (Nisa, 23).

13) Osman, bain talakla boşanmış kadının (mebtûte) mirasçı olacağını rey île söylemiştir.

14) Ali şarap İçme cezasının takdiri ile İlgili olarak "Şarap içen ne dediğini bilmeksizin ileri geri konuşur; böyle İleri-geri konuşan iftira eder. Dolayısıyla, bence, şarap içene İftira cezası verilmelidir" demiştir.

Şarap içme, kazfın mazınnesi olduğu için -yani sarhoşun zina İftirasında bulunması kuvvetle muhtemel olduğu için- Ali, Şer'İn kimi zaman -msl. uykuyu ab-dest bozma mesabesinde; cinsel ilişkiyi de rahmin gerçekten meşguliyeti (hamilelik) mesabesinde tutması gibi- bir şeyin mazınnesini kendisi yerine koyduğunu nazar-i itibare alarak şarap içmeyi kazfe kıyas etmiştir.

15) Ibn Mes'ud, bir ay mühlet istedikten sonra mufavvıda (mehİr belirlemek-sizin evlenen ve zifaftan önce kocası ölen kadının alacağı mehir açısından durumu) konusunda kendi reyiyle hüküm vermiştir.

16) îbn Mes'ud, "Yargı (Kaza), Kita,b, Sünnet ve salihlerin hükümleriyledir. Bunların hiçbirisi yoksa reyinle ictihad et" diyerek kadılık görevi alanlara reyi tavsiye ediyordu.

17) Muaz b. Cebel, Hz. Peygamber'e "Kitab ve Sünnette bir hüküm bulamadığım zaman reyimle ictihad ederim" demiş, Hz. Peygamber de bunu tasvip etmiştir.

18) Ibn Abbas, faydalarının farklı olduğu gerekçesiyle dişlerin diyetinin değişik olacağına hükmedenlere "Niye parmakları nazar-ı itibare almıyorlar" demiştir.

19) İbn Abbas avl hususunda, "dileyenle tartışırım" demiştir. [n, 245]

20) îbn Abbas, yiyecek maddesinin kabzdan önce satımıyla ilgili yasağı duyunca, "Öyle sanıyorum ki herşey böyledir" demiştir.

21) İbn Abbas, başladığı nafile orucu bozan kişinin, tıpkı, bir malı tasadduk etmeyi murad edip bir kısmını tasadduk ettikten sonra vazgeçen kişi gibi olduğunu söylemiştir.

22) Zeyd'in feraiz, hacb ve dedenin mirası hakkında söyledikleri de böyledir. Zeyd, koca ve ebeveyn meselesinde koca hissesini aldıktan sonra (1/2) kalanın üçtebirini -anneye- verince, İbn Abbas ona, kalanın üçtebirini Allanın Kitabının neresinde buldun, demiş, Zeyd de, benim kanaatim de rey kaynaklı seninki de, demiştir.

Bu ve benzeri gibi daha pek çok meşhur örnek vardır.

Her müfti mutlaka rey ile konuşmak durumundadır. Reye başvurmayan müf-ti varsa, bu da başkalarının içtihadına (reyine) göre davrandığı için buna ihtiyaç hissetmemiştir. Sahabe, rey İle hüküm vermesi sebebiyle her hangi bir itirazla karşılaşmamış, dolayısıyla rey ile hüküm verme hususunda kesin bir İcmâ gerçekleşmiştir.

Bu örneklerin gerekçe oluş biçimi:

Sahabenin ihtilaf ettikleri ve ictihad ettikleri bu meselelerde Allanın muayyen bir hükme dair kesin bir delili ya vardır ya da yoktur. Böyle bir delil yoksa, onlar kesin olmayan bir şeyle hüküm vermişlerdir ki böylece ictihad sabit olur. Bu meseleler hakkında kesin bir delilin varlığı şıkkı da imkansızdır. Çünkü kesin bir delil bulunduğunu bilen kişinin bunu gizlememesi vaciptir. Eğer böyle bir kesin delil var olsaydı ve ortaya konulsaydı buna hiç birinin muhalefet etmemesi gerekirdi ve muhalefet edenin fasık ve günahkar sayılıp bid'at ve dalalet ehli olarak nitelenmesi gerekirdi. Ayrıca böylelerinin fetvadan alıkonulması ve halkın bunları taklit etmesinin yasaklanması vacip olurdu. Böylelerinin öldürülmesi vacip değilse bile, bu önlemler yapılması gerekenin en azıdır. Hatta, biz aynı görüşte olmasak bile böyle kişilerin Öldürülmesinin vacip olduğunu söyleyen alimler de vardır.

Özetle söylemek gerekirse, kesin bir delil var idiyse, bu delile muhalefet eden fasık olacağı gibi, kesin delile muhalefet edenlere ses çıkarmamak ve onları doğruya davet etmekten geri durmak da fasıldık (fısk) olurdu ve böylece fasıklık bütün sahabeye hatta bütün insanlara şamil olurdu. Halbuki bu meseleler aklî konular / akliyyât gibi değildir. Bunların delilleri bazılarının idrak edemiyebileceğİ ölçüde kapalıdır; dolayısıyla kişi muannd olmaz.

Şer"î konulardaki kesin delil (el-kâtıu'ş-şerl) ise açık bir nasstir.

Zahir ehli der ki: "Sadece doğrudan söylenen (mantukbih olan) nass ile veya doğrudan söylenmeyen durumlarda- tevil ihtimali bulunmayan zahir delille hüküm verilir". Msl.

"(Ölenin çocuğu yoksa ve) ona ana-babasi (ebeveyn) mirasçı oluyorsa, annesinin payı üçtebirdir" (Nisa, 4/11) ayeti böyledir. Bu ayetin ma'kulii / bu ayetten aklen çıkarılacak sonuç, babasının payının üçte iki olduğudur.

"Allanın zikrine koşun" {Cuma, 62/9} ayetinin ma'kûiu ise, o anda ticaretin ve evde oturmanın haram oluşudur.

"İplik kadar dahi haksızlığa uğramazsınız", {Nisa, 4/77} "Kim zerre kadar hayır işlerse onu görür" (Zelzele, 99/7}, "Ana-babaya öf deme" {Isrâ, [II, 246] 17/23} ayetleri de böyledir.

İşte söylenmemiş olan kısım (meskût) hakkında hüküm vermeye ancak bu tür durumlarda ruhsat verilmiştir. Sıradan halk açısından bile kapalı olmayan bu tür durumların, son derece yüksek payeleri haiz olan sahabeye kapalı kalması ve ihtilafa yol açması düşünülemez.

Rey ve ictihad ile hüküm vermenin caizliği konusundaki delil genel hatlarıyla böyledir. Bu delilin tamam olabilmesi için buna yöneltilecek itirazları cevaplamak gerekir.

Bu itirazların başhcalan şunlardır:

1) Hasım, İcmâ'ın hüccet oluşunu inkar ederek bu delile itiraz edebilir, tcmâ'in hüccetliğini inkar eden Nazzâm'dır. Biz, icmâ'ın hüccetliğini ilgili bahiste isbat etmiştik.

2) Hasım, (genel manada icmâ'm hüccetliğini kabul etmekle birlikte) icmâ'ın kıyas hususunda tamam olmadığını ileri sürerek itiraz edebilir. Şöyleki; bu zikredilen örnekler sahabenin hepsinden değil bir kısmından nakledilmiştir. Geri kalanlar ise yalnızca susmuşlardır. Sahabenin bir kısmının reyi inkar ettiğine dair rivayetler de vardır.

3) Onlar bazen bir kısım sahabenin susmasını kabul ederler, fakat bu susmayı rey hususunda muvafakata değil itirazı terk hususunda iyi geçinmeye hamle-derler.

4) Bazen icmâ'ı kabul ederler, fakat sahabenin faşıklıkla nitelendirilmesini önemsemezler.

5) Bazen sahabenin bu reylerinin, kıyasa değil de umum ifadelere, lafızların muktezasına ve tahkik u'1-menâl'a dayalı olduğunu söylerler.

Onların itiraz edebilecekleri hususlar toplam olarak beş tanedir. Birinci itiraz:

Câhiz, Nazzâm'dan naklen der ki: Sahabe, şayet emrolunduklarıyla amele yapışıp, gereksiz yere kıyas ve rey külfetini yüklenmemiş olsalardı aralarında ihtilaf ve anarşi meydana gelmezdi ve kan dökülmezdi. Ne var ki, sahabİIer mükellef olduklan şeyin dışına çıkıp, muhayyer kalarak ve tehakküm ederek rey ile konuşmayı yüklenince (tekellüf) ihtilafı bir metod haline getirdiler ve öldürme ve savaş tehlikesine düştüler.

Aynı şekilde Râfizîler (Râfıza), selefin tamamının birbirleri hakkında komplo kurduklarını, hakkı hak sahibinden gasbettiklerini ve kıyamete kadar olacak şeylerin hükümlerini içine alan bütün nasslan kuşatmış olan "masum imam"a itaatten saptıklarını ve bu sebeple aralarında cereyan eden çekişme ve tartışmalara düştüklerini iddia etmişlerdir. Bu itiraz, sahabenin rey ile amel hususundaki ittifaklarım inkar edemeyen ve onları dalalete nisbet ederek kendisi fısk ve dalalete düşen kişinin öne sürdüğü bir itirazdır. Bu itirazın tutarsızlığını göstermeye, ümmetin hata (yanlış) üzerinde birleşmcyeceğine delalet eden hadis ile Sahabenin yüksek mevkiine delalet eden ayetler ve hadisler yeter. Biz bunları Kitâbu'l-fmâmdde zikredeceğiz. Aklı olan birisi, Allah ve Resulünün övdüğü kişiler hakkında Nazzâm gibi bir bidatçi'nin sözüyle nasıl kötü düşünebilir!

İkinci itiraz:

Rey ve kıyas ile amel eden, sadece sahabenin bîrkısmıdır. Birkısım [H, 247] sahabîlerin ise sadece sustuktan bilinmektedir. Şurası kesin ki, birkısım sahabiler hiçbir surette kıyasa dalmamış, birkısmı ise itirazdan geri durmamıştır. Câhızın naklettiğine göre Nazzâm, "Sahabe içerisinde kıyasa dalanlar, Ebû Bekr, Ömer, Osman, Zeyd b. Sabit, Übeyy b. Ka'b ve Muâz b. Cebel gibi birkaç ilk sahabi ile Ibn Mes'ûd, Ibn Abbâs ve Îbnu'z-Zübeyr gibi birkaç genç sahabidir" demiş, sonra da rey ile hüküm vermedikleri ve rey ile teşride bulunmadıkları için Abbâs ve Zübeyr'i övmüş ve "Sanki Hz. Peygamberin hallerini babalarından daha iyi biliyorlar!" diyerek abâdile'yi kötülemeye girişmiştir.

Dâvûdiyye ise, sahabenin hepsinin reyi inkardan ve rey ile hüküm verenleri yanlış yapmakla itham etmekten geri durduğu şeklindeki iddiayı kabul etmemiş ve bu hususa da sahabeden rivayet edilen şu sözleri gerekçe göstermişlerdir:

*"Allahın Kitabı hakkında kendi şahsî görüşüm (rey) ile konuşursam hangi gök beni gölgelendirir, hangi yer beni barındırır" (Ebû Bekr),

*"Kelâle hakkında kendi şahsî görüşümü söylüyorum. Eğer yanlış olursa benden ve Şeytandandır" (Ebû Bekr),

*"Eğer ictihad ederlerse hata ederler, ictihad etmezlerse de hakkı gizlemiş olurlar" (Bu sözü Ali, cenin kıssası ile ilgili olarak Ömer'e söylemiştir)

*"Gidin Zeyd'e haber verin! Eğer tevbe etmezse Resulullah ile birlikte yaptığı cihad boşa gitmiştir" (Bu sözü, Aişe, ıyne / îne meselesinde reyiyle fetva veren Zeyd b. Sabit için söylemiştir).

♦"Dileyenle tartışının ki, Allah malda yarım ve üçte iki kılmamişttr" (Ibn Abbas'ın sözü).

*"Zeyd b. Sabit hiç Allah'tan korkmaz mı! Oğulun oğlunu oğul hükmünde tutuyor da, babanın babasını baba hükmünde tutmuyor" (Ibn Abbas'ın sözü).

*"Eğer yanlış ise benden ve Şeytandandır" (tbn Mes'ud, mufavvıda meselesinde söylemiştir).

*"Reycilerden sakının! Reyciler Sünnet'in düşmanlarıdır. Onlar hadisleri ezberlemeye güç yetiremedikleri için rey ile hüküm vermişler, hem kendileri sapmış, hem de başkalarını saptırmışlardır" (Ömer).

*"Eğer dîn, rey ile olsaydı, mestin içini meshetmek dışını meshetmekten daha doğru olurdu" (Ali ve Osman).

*"Din konusundaki reyi itham edin. Bizim yaptığımız rey tekellüf ve zandır. Zan ise hiç bir surette hakikatin yerini tutmaz" (Ömer).

*"Bazı kişiler reyleri ile fetva veriyorlar. Şayet şu anda Kur'an iniyor olsaydı, onların fetvalarının aksine inerdi" (Ömer).

*"İçinizdeki alim ve salih kişiler gidecekler ve insanlar kendilerine, olmamışı, olana kıyas eden cahil reisler edinecekler" (îbn Mes'ûd).

[II, 248] *"Eğer dininiz hususunda rey ile hüküm verirseniz, Allah'ın haram kıldığı birçok şeyi helal, helal kıldığı birçok şeyi de haram kılarsınız" (Ibn Mes'ûd).

*"Allah, hiç kimseye kendi dini hakkında rey ile hüküm verme yetkisi vermemiştir. Nitekim Allah Teala peygamberine "Biz sana Kitâb'ı, insanlar arasında Allanın sana gösterdiği ile bükmedesin diye hak ile indirdik' (Nisa, 4/105) buyurmuş, 'Kendi görüşüne göre hükmedesin diye' dememiştir." (tbn Ab-bas)

*Kıyas Ölçülerinden (mekâyîs) uzak durun! Güneşe de kıyas Ölçüleri sebebiyle tapınıl maktadır. (îbn Abbas)

*Eraeytecileri (senin görüşün ne, sen ne dersin? diyenleri) terkedin! (îbn Ömer)

Tabiun da tıpkı sahabe gibi kıyası inkar etmiştir. Msl.

Şa'bî, "Sana Ahmed'in (Hz. Peygamberin) arkadaşlarından naklettikleri haberleri çekinmeden al! Kendi görüşlerine dayanarak verdikleri haberleri çöplüğe at! Çünkü Sünnet, kıyas ölçülerine göre konulmamıştır" demiştir.

Mesrûk b. el-Ecda', "Sabit olmuş ayağın kaymasından endişe ettiğim için (yani doğru yoldan sapma endişesiyle) bir şeyi bir şeye kıyas etmem" demiştir.

Cevap:

Bu itirazlara birkaç şekilde cevap verilebilir:

a) Biz, bütün sahabilerin ictihad ettiklerini, rey ile görüş açıkladıklarını verey ile hüküm verenlere karşı çıkmadıklarını kesin delillerle açıklamıştık. Hatta bu husus, "kardeşlerle birlikte dedenin mirasçı lığı", "devlet başkanının bey'at yoluyla tayini (belirlenmesi)", "mushafın toplanması", "Devlet başkanlığı (hilafet) makamına Ömerin atanması (ahd)" gibi meşhur birkaç olayda tevatüren sabit olmuştur. Bunlar gibi tevatüren sabit olmayan olaylar ise, ümmet arasında hiç kimsenin inkar etmediği sahih rivayetler ile sabit olmuş ve sahabenin reye başvurmaları hususunda, zaruri bilgi meydana getiren münferit olaylardır. Bu, tıpkı Hâtim'in cömertliğinin, Ali'nin yiğitliğinin bilinmesi gibi, zaruri olarak bilinmiş olmaktadır. Bütün bunlar, sahabenin ictihadla hüküm vermeleri hususunu şüphe konusu olmaktan çıkaracak bir boyutta olup, aksi yöndeki rivayetlerin pekçoğu kopuktur (maktu') ve güvenilir olmayan kişilerden nakledilmiştir. Üstelik bu rivayetler, aynı kişilerden nakledilen sahih rivayetlere doğrudan muarızdır. Bu durumda, zaruri olarak bilinen bir şey, böyle olduğu bilinmeyen bir şey mukabilinde nasıl terkedilebilir!? Hatta, sahabeden ictihad lehinde ve aleyhinde nakledilen haberlerin sıhhat bakımından birbirine eşit olduğunu kabul etsek bile, bu durumda her iki gurup haberlerin hepsini atmak ve sahabenin mütevatiren bilinen müşavere ve ictihadlanna başvurmak gerekir.

b) Bu rivayetler şayet sahih ve hatta mütevatir olsa, bu durumda bu rivayetlerle, yine sahabenin meşhur ictihad I arının arasını uzlaştırmak gerekir. Buna göre, sahabenin inkar ettiği reyin, nassa muhalif rey veya müctehid olmayan kişilerden sadır olmuş cehalet kaynaklı rey veya yeri dışında kullanılan rey veya hiç bir aslın şahitlik etmediği ve sırf istihsana ve -önceki minvale uyum göstermeksizin-yeniden / kendiliğinden şeriat koymaya dönük rey olduğu söylenebilir. Zaten lafızlarında buna delalet eden hususlar bulunmaktadır. Nitekim, "İnsanlar cahil önderler edindiler", "Rey ile hüküm verirlerse helali haram haramı helal kılarlar" gibi ifadeler vardır. Öyleyse, kıyası kabul edenler de rey ve kıyasın bazı türleri- [II, 249] nin batıl olduğunu söylemektedirler. Halbuki, kıyası inkar edenler, kesinlikle kıyasın hiç bir çeşidinin sahih olduğunu kabul etmezler. Biz ise, rey ve kıyasın bazı türlerinin fasid olduğunu kabul ediyoruz. Msl. Zahir ehlinin "Usûl (temel konular) kıyas ile tesbit edilemez. Füru da aynen böyle olmalıdır"; "Usûl zan ile sabit olmadığı gibi füru da zan ile sabit olmaz" ve "Şayet şeriatte illet (talil) olsaydı, bu tıpkı aklî İllet gibi olurdu" şeklindeki kıyaslan bizce fasiddir. Çünkü bunlar, bir şeyi kendisine benzer olmayan bir şeye kıyas etmektedirler. Onların yaklaşımlarına göre her kıyas batıl oluyorsa, kendi yaptıkları bu kıyaslar ve kıyası iptal konusundaki reyleri de haliyle batıl olur. Böyle bir yaklaşım her iki mezhebin de iptaline götürür.

Üçüncü itiraz:

Icmâ' delili ancak, ictihad edenlerin dışındaki alimlerin susmasıyla tamamlanır. Eğer bu ictihad batıl olsaydı, elbetteki susmayıp onu inkar ederlerdi. Öyleyse diyoruz ki: Sahabenin susması belki de -tartışmadan Ötürü bir fitne çıkmasın diye- İyi geçim / mücâmele kabüindendir yahutta onlar kapalılığı yüzünden delili ortaya koyamadıktan için susmuşlardır. Bunun delili de şudur: Usul meseleleri hakkında katt deliller vardır. Yine de usulcüler emir sıygası, umûm sıygası, mefhûm, ıstıshâbu'1-hâl ve Hz. Peygamberin fiilleri hakkında, hatta haber-i va-hid, kıyas ve icmâ'ın asıl olup olmadığında ihtilaf etmişlerdir. Halbuki size göre bu meseleler hakkında nefy ve isbat hususunda katî deliller vardır ve bu konularda sahabeden ve tabi undan günahkarlık suçlaması (te'sîm) ve faşıklık suçlaması (tefsîk) nakledilmemiştir.

Cevap:

Sahabenin susmasını mücâmele, anlaşma ve fitne endişesine yormak muhaldir. Çünkü onlar birçok meselede mücâmele yapmaksızın ihtilaf etmişler, münazara etmişler ve tartışmışlardır. Bunun sonucunda, onların etrafında farklı icti-hadlardan kaynaklanan çeşitli meclisler oluşmuştur ve hiçbiri diğerine karşı çıkmamıştır. Eğer bu husus kattük derecesine ulaşmış olsaydı, te'sîm ve tefsîkten geri durmazlardı. Nitekim günahkarlık ve fasıklık suçlamasını Haricîlere, Râfızîlere, Kaderîlere ve mezheplerinin bozukluğu kat'î delille bilinen herkese karşı yapmışlardır.

"Onlar delilin kapalığı yüzünden susmuşlardır" iddasına gelince, bu da muhaldir. Çünkü birinin diğerine "Sen sâri' değilsin; Sâri' tarafından yetkili (mezun) kılınmış da değilsin. Ne diye hala Allanın hükümlerini kendi reyinle vaz' ediyorsun" demesi, zihinlerin idrak edemeyeceği kapalı bir söz değildir. Yetkisiz / izinsiz olarak kıyas yapan herkes kendi başına şeriat koymuş olur. Şayet onlar, yetki bulunmadığını gerçekten bilmeselerdi, Şer' vaz etme ve hüküm yaratma konu-[II, 2501 sunda Hz. Peygamberin mertebesine çıkanları inkar ederlerdi..

Zikrettikleri usul meşelerine gelince, sahabe arasında kıyasın şahinliği, haberi vah i d ve icmâ konusunda hiçbir görüş ayrılığı yoktur. Hatta onlar bu hususta icmâ1 etmişlerdir. Biz de bu kurallar hususunda onların icmâ'ına tutunuyoruz.

Umûm, mefhûm ve emir sıygasına gelince; sahabe, usulcülerin yaptıkları gibi bu konulan derinden derine ve Özel olarak ele almamışlar, bunlara nadiren değinmişlerdir. Fakat onlar münazaralarında umum'a ve sıygaya tutunuyorlardı. Onlar, biz hiç bir karîne olmaksızın mücerred sıygaya tutunuyoruz, dememişlerdir, aksine onlar zamanında sıygalara bitişik olup hükümleri tarifeden karineler, 'ğudda tan yy e' gibi oldukça bol ve açık idi. Onlar, bu meselelerde özellikle bir inceleme yapmamışlardır; bazı fakihler, bu meseleler hakkında haber-i vahid, kıyas ve icmâ'dan başka kesin deliller yoktur, aksine bu meseleler ictihad konusudur, derken, özel inceleme nasıl yapılabilecektir! Her ne kadar bu yol / metod muhakkik usulcüler tarafından beğeniİmemekte ise de, bu yola giren açısından işkal kalkmış olur. Bunlar, hükümlerin asıllarıdır ve ancak katî bir delille sabit olabilir. Fakat sahabe, bunlar Üzerinde özellikle düşünme ve inceleme yapmamışlardır.Netice olarak, bir mesele hakkında kesin bir delil bulunduğuna inanan kimse, bu delile muhalif davranan kişiyi -Haricîler, Rafıziler ve Kadehler hakkında da geçtiği gibi- isyankarlığa ve günaha nisbetten geri durmamalıdır.

Dördüncü itiraz:

Onlar diyorlar ki: Bu zikrettikleriniz, hükmün zan ve ictîhad yoluyla naklidir. Belki de onlar bu hükümlerde, umûm sıygasına, emir sıygasına, ıstıshâbu'l-hâl'e, lafzın mefhumuna, iki ayetin ve iki haberin arasını uzlaştırmada vaz1 ve lügat bakımından sıygadan anlam istinbatına, mukayyedi mutlaka irca etmenin, ammı has üzerine bina etmenin, iki haberden birini tercih etmenin, aklın aslî hükmü üzere bırakmanın sahihliğine dayanmışlardır. Bunun dışındakiler hususunda sahabenin içtihadı, hükmün menâtmı tenkîh ve istinbatta değil, hükmün menâtını tahkik konusunda olmuştur. Hüküm eğer bir kural (dâbıt) ile bilinmiş ise, biz, içtihada gerek duyulan her hususta bu kuralın tahkik edilmesini / araştırılıp uygulanmasını inkar etmiyoruz. Onlar kesin olarak, bir devlet başkanının bulunması gereğini ve devlet başkanlığı hususunda en uygun olana öncelik verilmesi gerektiğini bilmişler, sonra, ictihad ile en uygun olanı araştırmışlardır. Bu hususta icti-had kaçınılmazdır. Çünkü, en uygun olanı bilmenin İctihaddan başka yolu yoktur. Yine onlar, Kur'an'ın, karışmaktan ve unutulmaktan korunmasının kesin olarak vacip olduğunu bilmişler, Kur'an'ı korumanın da mushafa yazmaktan başka yolu bulunmadığını bilmişlerdir, tşte bunlar, nass ve icmâ1 olarak maslahata talik [II, 251] edilmiş hususlardır. Maslahatı, şahıslar ve durumlar hakkında tayin etmek, ancak ictihad ile mümkündür. Bunlar, hükmün menâtını tahkik kabil İndendir. Bunu aşan ve bir meseleyi başka bir meseleye teşbih ve o meseleyi Öbürüyle itibara alma hususu ise, hükmün iktibası kabilinden olmayıp, fasid bir tahayyül (hayal) ile 'nakz'a maruzdur. Msl. Dişlerin diyeti konusunda tbn Abbas'ın "Nasıl oluyor da, dişleri parmaklara göre değerlendirmiyorlar" sözü böyledir. Zira onlar, dişlerin diyetlerinin farklılığını, dişlerin faydalarının değişmesiyle taül etmişlerdi. Bu görüş, parmaklar hususunda fayda farklılığına itibar edilmediğinin ortaya konulmasıyla nakzedilebilir. Her ne kadar kıyas bizatihi fasid ise de, biz, nakzın, kıyası if-sad yollarından biri olduğunu inkar etmiyoruz. Yine Ömer, bir kişi mukabilinde yedi kişinin öldürülmesi hususunda kararsız kalınca Ali'nin "Şayet bunlar birlikte hırsızlık yapmış olsalardı, o zaman nasıl hüküm verirdin" demesi de böyledir; Ömer, bir nevi kıyas ile, ortaklaşa yapmanın (iştirak), (cezanın uygulanmasına) bir engel oluşturuduğunu tahayyül edince Ali, bunu "hırsızlık" ile nakzetmiştir. Görülüyor ki, sizin zikrettiğiniz şeylerin hiç birinde kıyası sahih kılacak bir şey yoktur.

Cevap:

Bütün bunlar, hüküm hususunda kat'î bir delile gerek bulunmadığım ve zann ile hüküm vermenin caiz olduğunu itiraftır. Şayet zannın sadece bu türü sabit olsaydı bile, kıyas zannmı / kıyas yoluyla elde edilen zannı, lafızların mefhumu ve hükmün menâtını tahkik hususundaki ictihad zannına kıyas edilemeyeceğini itiraf etmemiz insafın gereğidir. Zira zannın bir türü ile amel (teabbüd) edip, diğer bir türüyle amel etmemek caizdir. Fakat biz kesin olarak biliyoruz ki sahabenin içtihadı, yalnızca onların zikrettikleri hususlarla sınırlı değildir, Aksine bu sınırı aşıp, kıyasa, benzetmeye / teşbihe gitmişler, sahihliği ancak kıyas, nassın ta-lili ve hükmün menâtının tenkîhi sayesinde mümkün olabilen birtakım hükümler vermişlerdir. Bu hususta şu örnekleri zikredebiliriz:

*Ebû Bekr, Ömer'i kendinden sonraki devlet başkanı olarak atamıştır. Bunu yaparken Ebû Bekr, ahdi (atamayı) bey'at yoluyla yapılan akde (akd bî'1-bey'a) kıyas etmiştir.

*Ebû Bekr, zekat vermeyenlerle savaş konusunda zekatı namaza kıyas etmiştir.

*EbÖ Bekr, babanın annesinin mirasçılığı görüşüne dönmesi, babanın annesini annenin annesine kıyas etmek yoluyla olmuştur.

*Ömer'in, -bedelinin haramlığı konusunda- şarabı içyağına kıyas etmesi de böyledir.

♦Ömer'in, Ebû Bekre'nin haddi hususunda şahidi kâzife kıyas etmesi de böyledir.

♦Ali'nin şarap içme cezası konusunda, bu durumu açıkça iftiraya kıyas etmesi böyledir.

Biz de zaten kıyas ile sadece bu türü kastediyoruz. Sayılamayacak kadar çok olaylar hususunda sahabenin bu şekildeki kıyasa başvurdukları zorunlu olarak bilinmektedir. Biz burada yalnızca tevatüren nakledilmiş iki meseleyi zikretmekle [II, 252] yetineceğiz. Bunlardan biri "dedenin kardeşlerle birlikte mirasçılığı" meselesi, diğeri de "haram" meselesidir.

Bir kişinin hanımına söylediği "Sen bana haramsın" sözünü, sahabilerden birkısmı zıhâr'a, birkısmı talâk'a, birkısmı da yemîn'e ilhak etmiştir. Bunların her biri, hakkında nass bulunmayan bir meselede kıyas ve teşbihtir. Zira "Ey peygamber, Allahın sana helal kıldığını sen niçin kendine haram kılıyorsun" (Tahrîm, 6671) ayetinde nass, cariye hakkında varid olmuştur. Sahabe arasındaki tartışma İse nikahlı eş hakkında meydana gelmiştir. Onların böyle bir durumda 'Bu lafız, -nikahlı eş açısından- hakkında nass bulunmayan bir lafızdır. Dolayısıyla belirli bir hükmü yoktur. Helallik ve mülk önceki durumu üzere baki kalmaya devam eder' demeleri gerekirdi. Çünkü helallik ve mülkün kesilmesi veya keffâretin vacip oluşu, nass ile veya mansusa kıyas yapılarak bilinebilir. Burada nass yoktur ve kıyas da batıldır. Öyleyse bu lafzın her hangi bir hükmü yoktur. Hal böyleyken, ne diye onlar nikahlı karıyı cariyeye kıyas ettiler ve ne diye bu lafzı talak lafzına, zıhar lafzına ve yemin lafzına kıyas ettiler ve içlerinden biri Çıkıp da "Allah sizi hakkında nass bulunmayan meselenin hükmünü isbattan müstağni kıldı" demedi.

Aynı şekilde tek başına dede nassın hükmü gereği asabedir. Yine kardeş de tek başına kaldığında asabedir. Ancak ikisinin birlikte bulunmasının hükmü konusunda nass yoktur. Sahabıler, nassın bulunmadığı bu gibi durumlarda çok değişik hükümler verdiler. Bu meselenin iki havuz ve iki halice benzetileceğini açıkça söylediler. Kardeşlerle birlikte bulunması halinde dedenin takdim edileceğini savunanlar "Oğulun oğlu oğul hükmündedir. Öyleyse babanın babası da baba hükmünde olsun!" dediler. Dede ile kardeşin eşitliğine hükmedenler ise "Erkek kardeş baba ile bağlantıyı sağlamaktadır, dedenin bağlantısı da baba sayesindedir. Kendisine bağlantı yapılan (baba) aynı / bir, bağlantı ise farklıdır" diyerek, babalık yönünden yapılan bağlantıyı (idlâ), -her ne kadar oğulluk, bazı hükümler bakımından babalıktan farklı ise de- oğulluk yönünden yapılan bağlantıya kıyas ettiler.

Aynı şekilde Zeyd b. Sabit, koca ve ebeveyn meselesinde 'Anneye, kalanın (artanın) üçtebiri verilir' demiş, tbn Abbas da 'kalanın üçtebirini Allanın kitabının neresinde gördün' demiştir. Bunun üzerine Zeyd, ben kendi şahsi görüşüme göre konuşuyorum, sen de kendi şahsi görüşüne göre konuşuyorsun, demiştir. Bu meselede Zeyd, kocanın bulunması durumunu, kocanın bulunmaması durumuna kıyas etmiş -zira bu durumda, baba, annenin aldığının iki katım (dı'f) alır- ve şöyle demiştir: Biz karı ve kocadan artan malı, malın tamamı gibi takdir ediyoruz ve sanki koca yokmuş gibi düşünüyoruz.

işte, sahabenin miras meseleleri ve diğer meseleler hakkındaki ihtilaflarını araştıran kişi, onların mukayese ve benzetme metodunu kullandıklarını zaruri olarak bilir. Yine bilir ki onlar, nass mahalli ile nass mahalline dahil olmayan mesele arasında bir fânk / ayırıcı Özellik gördüklerinde ve bir de cami' / birleştirici özellik gördüklerinde, -her ikisine aynı hükmün verilmesini gerektirme konumundaki bu birleştirici özellik, ayrılığı gerektirme konumunda olan fânktan daha kuvvetli ise- daha kuvvetli ve daha galip olana meyletmişlerdir. Biz biliyoruz ki onlar, bütün yönlerden benzeşikliği talep etmemişlerdir. Çünkü; şayet iki mesele [n, 253] bütün yönlerden birbirine benziyor ise, mesele iki farklı mesele olmaktan çıkar ve tek mesele haline gelir. Dolayısıyla da teşbih ve mukayese anlamsız olur. Dİ-ğer taraftan sahabiler, her hangi bir vasıftaki müştereklik ile yetinmiyor, tam tersine, hükmün menâtı olan vasıftaki müşterekliği dikkate alıyorlardı. Bu vasfın, menât olduğunu şayet nass yoluyla bilmiş olsalardı, içtihada ve görüş ayrılığına yer kalmazdı. Onlar, hükmün menâtı olan vasfı, zannlar ve emareler yoluyla kavrıyorlardı. Zaten bunu -asim illetini isbat babında geleceği üzere- biz de bütün kıyaslarda şart koşmaktayız.

Beşinci İtiraz:

Sahabenin, kendiliklerinden uydurarak kıyasa başvurduklarını söylemek mümkün değildir. Eğer sahabenin, Hz. Peygamberden duydukları bir şeye istinaden kıyasa başvurmuş olabilecekleri varsayılacak olursa bu takdirde dayanaklarını açıklamak ve ona tutunmak gerekir. Siz, sahabenin ortaya çıkardığı şeylerde hüccet bulunmadığını kabul ediyorsunuz. Biz de, sahabenin Hz. Peygamberden duymuş olduğu şeylerde onlara İttiba'ın vacip olduğunu kabul ediyoruz. Öyleyse Hz. Peygamber eğer "Hükmün menâtmın bazı vasıflar olduğuna kanaat getirmişseniz ona tabi olun. İş, sizin kanaat getirdiğiniz gibidir" ya da "Bir kimse kanaati doğrultusunda hükmederse bu, onun açısından alamettir, farklı kanaatte olan için ise alamet değildir" dese, açıkça tasrih edilmesi durumunda, bunu kabul etmenin gerekliliği inkar olunamaz. Yine Hz. Peygamber, "Zeyd'in evde olduğunu zannediyorsanız / bu yönde bir kanaate sahipseniz bilin ki Amr evdedir. Bilin ki ben buğdayda ribayı haram kıldım" dese biz Zeyd'İn evde bulunduğunu zannettiğimiz sürece buğdayda ribanm haramlığına ve Amr'ın evde olduğuna kesin gözüyle ba-kanz. Bu sonuçlama, kıyasın kabul edilmesine racidir. Fakat sahabe, Kur'an'da ve Sünnette bu hususa delalet eden bir şey olmadığı halde bunu nereden anlamıştır?

Cevap:

Birinci cevap: Aslında bu itiraza cevap vermemiz bile gerekmez. Çünkü sahabe eğer kıyas üzerinde icmâ' ettiyse, ümmetin hata üzerinde birleşmeyeceği kati delillerle sabit olmuştur. Hatta, onlar kıyas vaz'etseler ve kendiliklerinden ve kendi reyleriyle bir şeyin doğruluğunu ilk olarak söyleseler bu da uyulması gerekli bir gerçek otur. Allah, Muhammed ümmetini hata üzerinde toplamaz. Bu itibarla bizim onların dayanaklarını araştırmamız gerekmez.

ikinci cevap: Biz biliyoruz ki, sahabe bunu sayılamayacak kadar çok dayanaktan hareketle ve kıyas ile amel etmeye ve hükmü, hükmün menâtı olduğuna kanaat getirilen şeye bağlamaya ilişkin zorunlu bilgi ifade eden birçok delaletler, karîne-i haller, tekrarlar ve tenbihlerden hareketle söylemişlerdir. Ne var ki bu [II, 254] dayanaklardan birkısmı silinip gitmiş ve ümmetin zaruri olarak bildikleriyle iktifa edilerek nakledilmemiştir. Bir kısmı nakledilmiştir. Fakat bu asırlarda, tevatür derecesine ulaşmayan ve ilim doğurmayan ahad nakiller kalmıştır. Birkısmı, mü-tevatirdir. Fakat, tek tek lafızlarına ihtimal ve tevil girebilmekte ve tek başlarına kaldıklarında hiç biriyle ilim hasıl olmamaktadır. Birkısmı ise, vasıflaması ve nakletmesi zor karîne-i haller olup bize nakledilememişür. Biz de, icmâ' ettiklerini tevatüren bildiğimiz için ayrıca dayanak / müstened araştırmasına ihtiyaç duymadık.

Bununla birlikte biz sahabenin dayanaklarının ve kıyas ile amele / teabbüde tenbihlerinin idrak yeri olan lafızların şerhi konusunda doyurucu sözler söyleyebiliriz.[8]

Kur'an'dan Dayanaklar:

a) "Ey basiret sahipleri ibret alınız' (Haşr, 59/2) ayeti, îtibar'ın anlamı bir şeyden kendisine anlam bakımından müşterek olan benzerine geçmektir. Nitekim tbn Abbas'ın "parmaklara itibar etseydiler ya!" sözü böyledir.

b)"... içlerinden istinbat ehli olanlar onu bilirdi" (Nisa, 4/83) ayeti, c) "Biz Kitab'da hiçbir şeyi eksik bırakmadık (En'âm, 6/38) ayeti,

Şayet, Kitab'da bulunan muhtevadan (mana) iktibas yapılmayacak olursa, Kitab'da kardeşler ile dedenin meselesi ve haram meselesi zikredilmemiştir.

Kıyası benimseyenler bu ayetlere tutunmuşlardır. Halbuki bu ayetler pek yeterli / hoş değildir. Çünkü eğer bunlara karineler ilave edilmezse, mücerred anlamıyla bu ayetler sarih nasslar değildir. [9]

Sünnetten Dayanaklar:

a) Hz. Peygamber ile Muaz arasında geçen şu konuşma; -Ne ile hükmedeceksin?

-Allanın Kitabı ile. -Orada bulamazsan? -Allah Resulünün sünneti ile. -Orada da bulamazsan? -Kendi reyimle ictihad ederim.

-Resulünün elçisini, Resulünü hoşnut edecek şeye muvaffak kılan Allaha hamdolsun!

Bu hadis ümmetin genel kabulüne mazhar olmuş ve hiç kimse bu hadisle ilgili bir kusur / ta'n ve inkar göstermemiştir. Bu mertebedeki hadislerin mürsel olması hadise zarar vermez. Hatta bu gibi hadislerin isnadını araştırmak bile gerekmez. "Varise vasiyyet yoktur", "Kadın teyzesi üzerine nikahlanamaz", "îki ayrı din mensubu birbirine varis olamaz" gibi bütün ümmetin bildiği hadisler de böyledir. Hz. Peygamber ile Muaz arasında geçen konuşma, ictihad aslı hususunda hatta, aslı maslahata bağlı olan konularda maslahatın tayini hususunda nass olup, kıyası yalnızca umumu ile ihtiva etmektedir.

b) Hz. Peygamber, oruçlu iken öpmenin orucu bozup bozmayacağında tereddüt eden Ömer'e "Oruçlu iken mazmaza yapman oruca zarar verir mi?" demiş, Ömer'in "Hayır, zarar vermez" demesi üzerine Hz. Peygamber "Öyleyse, cinsel ilişkinin mukaddimesini içmenin mukaddimesine benzet" demiştir. Ne var

ki Hz. Peygamber'in bu ifadesi de ancak bir karîne ile sarih olabilir. Zira bu sö- [D, 255] zün, Ömer'in, bir şeyin mukaddimesini bir şeyin kendisine ilhak etmek suretiyle yaptığı kıyası nakz için söylenmiş olması mümkündür.

c) Hz. Peygamber, Has'amiyye'ye "Babanın birine borcu olsaydı da sen ödeseydin bu ona yarar sağlar mıydı?" demiş, Has'amiyye de "evet" deyince Hz. Peygamber, "Allah'ın borcu ödenmeye daha layıktır" diyerek sözü tamamlamıştır. Bu söz de, Allaha olan borcu başka birine olan borca kıyas konusunda bir tenbihtir. Burada da maksadı belirleyen bir karinenin bulunması gereklidir. Zira; eğer Hz. Peygamber bu sözü kıyası öğretmek amacıyla söylemiş olsaydı oruç ve namazın da buna kıyas edilebilmesi gerekirdi.

d) Hz. Peygamber, "Ben gelen ziyaretçiler yüzünden kurban etlerini saklamanızı yasaklamıştım. Bundan böyle kurban etlerini saklayabilirsiniz" demiş ve bu suretle, her ne kadar başlangıçta illet belirtilmemiş bile olsa söz konusu yasağın bir illete mebni olduğunu ve illetin ortadan kalkmasıyla hükmün geri geldiğini açıklamıştır.

e) Hz. Peygamber, "Yaş hurma (ratb), kuruduğunda eksilir mi?" demiş, oradakiler "Evet eksilir" deyince Hz. Peygamber "Öyleyse, olmaz" demiştir.

f) Ümmü Seleme'ye oruçlunun Öpmesinin hükmü sorulmuş, o da bu soruyu Hz. Peygamber'e sormuştu. Hz. Peygamber bu hususta başkalarının kendisine kıyaslanacağına dikkat çekmek amacıyla "Onlara benim oruçlu iken öptüğümü söyleseydin ya!" diye karşılık vermiştir.

Yine Ümmü Seleme Hz. Peygamberin şöyle dediğini rivayet etmiştir; "Ben vahiy gelmediği durumlarda aranızda rey ile hüküm veriyorum". Zaten Allah Tealamn "Aralarında Allanın sana gösterdiğine göre hükmedesin diye..." (Nisa, 4/105) ayeti de buna delalet etmektedir. Rey de, bir şeyin hükmünü bu şeye daha yakın ve daha benzeşik olanın hükmüne teşbih ve temsilden başka bir şey değildir.

Hz. Peygamberin söz konusu emir (herhalde zikredilen ayetteki emir) sebebiyle ictihad ettiği ve sahabenin de ictihad ettiği sabit olduğuna göre buradan sahabenin de emir sebebiyle ictihad ettikleri anlaşılır.

Ömer demiştir ki:

"Ey insanlar! Hz. Peygamberden sadır olan rey isabetli idi. Çünkü onu Allah düzeltiyordu. Bizim reylerimiz ise zan ve tekellüften ibarettir". Görüldüğü gibi Ömer Hz. Peygamber ile diğer müctehidlerin arasında sadece ismet / masumluk noktasında bir fark bulunduğuna İşaret etmiştir.

g) Hz. Peygamber, Sa'd b. Muaz'ı Beni Kurayza hususunda Vendi reyi ile hükmetmekle görevlendirmiş, Sa'd, Kurayza oğullarının öldürülmesi ve kadınlarının da cariye edinilmesine hükmedince de Hz. Peygamber "Sa'd'ın hükmü Allanın hükmüne uygun düştü" demiştir.

h) Hakim ictihad edip hata ederse bir ecir, isabet ederse İki ecir alır"

hadisi

ı) Hz. Peygamber, cezalan hakkında vahiy inmezden önce zina ve hırsızlık suçlarına verilecek ceza konusunda sahabe ile müşavare etmiştir.

j) "Allah yahudilere lanet etsin! Onlara İç yağlan haram kılınmıştı. Onlar, iç yağlanın eritip sattılar ve parasını da yediler".

Hz. Peygamber, iç yağlarının parasının haramhğını, onu yemenin haramiığı [n, 256] ile illetlendirmiştir. Ömer de kafirlerden uşûr / gümrük vergisi olarak şarap alıp bunu satan Semure'nin bu hareketini reddetmek için bu hadis ile istidlal etmiştir.

Hz. Peygamberin bazı hükümleri talil edişine örnekler:

a) "Onun başını örtmeyin! Çünkü o kıyamet gününde telbiye ederek haşrolunacaktır"

b) Şehitler hakkında da buna benzer şeyler söylemiştir.

c)"(... Çünkü) kediler, etrafınızda dönüp dolaşan hayvanlardandır".

d) Bir uşak satın alıp sonra onu (bir ayıp nedeniyle) geri iade kişi hakkında "Gelir risk karşılığıdır" demiştir.

Bu türden örnekler, belli bir sayıyla sınırtandınlamayacak kadar çoktur. Her ne kadar bu örneklerin her biri tek başına kesin olarak delalet etmezse de bunların, benzerleriyle biraraya gelmesi durumunda sahabeye kıyas ile amel etmeleri gerektiğini hissettirmede etkili olması uzak değildir. (Allahu a'lem.)

Kıyas inkarcılarının ve kıyasın Kitab ve Sünnet yönünden yasaklığını iddia edenlerin gerekçeleri / şüpheleri:

Bunların toplam yedi gerekçesi vardır: Birinci gerekçe:

Bunlar, "Kitab'da hiç bir şeyi eksik bırakmadık" (En'âm, 6/38) ve "Kitabı sana, her şeyi beyan etmek için indirdik" (Nahl, 16/89) gibi ayetlerden hareketle, ayetin (özellikle ikinci ayetin) anlamının, "Sizin için teşri olunan her şeyi açıklamak için" şeklinde olduğunu, Kitab'da ise bütün şeylerin açıklanmadığını, dolayısıyla teşri olunanların tamamının Kitab'da olduğunu, Kitab'da bulunmayanların ise aslî nefiy üzere kalacağını söylemişlerdir.

Cevap:

Bu gerekçe iki şekilde cevaplandırılabilir;

1) "Miras'ta, kardeşlerle birlikte bulunan dede", "avl", "mebtûte", "mufavvı-da" ve "haram meselesi" gibi meselelerin hükmü Kitabın neresindedir! Halbuki tüm bu meselelerde sahabenin aranıp bulunması hususunda ittifak ettiği Allahm şer'î bir hükmü vardır. Evet Kitab her şeyi açıklamıştır. Ancak bu açıklaması, itibar / örnekseme metodunu sergileme suretiyle ya da icmâ ve sünnete delalet yoluyladır. Kıyas da icmâ ve Sünnet ile sabit olduğuna göre Kitab her şeyi açıkla-mış olmaktadır.[10]

2) Siz kıyasın haram olduğunu söylüyorsunuz. Halbuki Kitab'da kıyasın ha-ramlığı açıklanmamıştır. Dolayısıyla, tıpkı "Allah her şeyin yaratıcısıdır", (En'âm, 6/102) "Kendisine her şey verilmiş olan" (Nemi, 27/23) ve "Her şeyi yerle bir eden bir rüzgar" (Ahkâf, 46/25) ayetlerinde olduğu gibi, yukarıdaki ayette geçen "her şeyi" ifadesini de tahsis etmeniz lazım gelir.

İkinci gerekçe:

Ayette "Aralarında Allanın indirdiği ile hükmet" (Mâide, 5/49) denilmektedir. Kıyas ise Allahm indirdiğinin dışında bir şeyle hüküm vermektir.

Cevap:

Kıyas, Sünnet ve İcmâ' ile sabit olmuştur. Buna Kitab da delalet etmektedir. Üstelik, indirilmiş olan Kitab'dan istinbat edilen bir anlam ile hüküm vermek indirilenle hüküm vermek demektir.

Diğer taraftan, bu hitap doğrudan Hz. Peygambere yapılmış bir hitap olduğu halde, kendileri başkalarını Hz. Peygambere kıyas etmektedirler. Dolayısıyla, aradaki farka rağmen, kıyası iptal etmeye çalışırken kendileri kıyasa başvurmuştu, 257] lardır. Nitekim bazı alimler, töhmet altında kalmaması için ve ümmetten farklı olarak, vahiy yoluyla tebliğe muktedir olduğu için Hz. Peygamberin ictihad yapmasını caiz görmemişlerdir. Bu cevap, aynı zamanda, "Rabbinizden size indirilene tabi olun" (A'râf, 7/3) ve "Allahm indirdiği ile hükmetmeyenler..." (Mâide, 5/44) gibi ayetler için de cevap teşkil eder.

Üçüncü gerekçe:

"Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemeniz" (Bakara, 2/169 veya A'râf, 7/33), "Bilmediğin şeyin ardına düşme" (tsrâ, 17/36), "Zann, hiç bir şekilde gerçeğin yerini tutamaz" (Yûnus, 10/36), "Zannın birkısmı günahtır"

(Hucurât, 49/12) ayetleri kıyas yapmanın caiz olmadığını gösterir.

Cevap:

Eğer biz, Zeyd'in evde olduğunu zannetmemiz halinde buğdayda ribanın haram olacağını biliyorsak, sonra da Zeyd'in evde olduğunu zannediyorsak, hüküm artık zannî değil kesin olur. Şahitlerin doğruluğunu zannettiğinde hakimin verdiği hükmün kesin olması, kıble, av cezası ve hükmün menâtını tahkik gibi konular da bunun gibidir.

Diğer taraftan, ayette geçen zan sözü, genel olup bununla kafirlerin kesin delillere aykın zanlan kasdolunmuştur.

Aynca, bîz sizin kesin olarak hatalı olduğunuzu söylememize rağmen siz kesin olarak kıyasın batıl olduğu görüşünde değil misiniz! Öyleyse siz de zann ile hükmetmeyin!

Kıyas inkarcılarının bu gerekçelerine, ayetteki zann sözcüğünün zahirdeki bilgi (ilim fi'z-zahir) olduğu söylenilerek cevap verilmekte ise de biz bu cevabı beğenmiyoruz. Çünkü bilginin zahiri batını olmaz. Dördüncü gerekçe:

"Şeytanlar, dostlarına sizinle mücadele etmeleri İçin fısıldayıp dururlar"

(En'âm, 6/121) ayetini okuyarak bize "Siz kıyas hususunda mücadele ediyorsunuz" demişlerdir.

Cevap:

Biz de onlara "Siz de kıyası kaldırmak ve iptal etmek için mücadele ediyorsunuz" deriz.

Eğer ayette geçen mücadele sözüyle, batıl / gereksiz, boş mücadelenin kastedildiğini söylerseniz, bu bizim lehimize (mazeret) olur (Çünkü bizimki boş bir mücadele değildir). Allah onları, nassa aykırı bir şekilde yaptıkları mücadele hususunda rcd ve tenkit etmiştir. Çünkü onlar, "Allanın öldürdüğünden değil kendi öldürdüğümüzden yiyoruz" demişlerdi. Yine onlar, ribayı alım-satıma kıyas etmişlerdi de Allah "Alım-satım da riba gibidir" sözleri hususunda onları reddetmişti.

Beşinci gerekçe:

Ayette, "Bir hususta tartışmaya girerseniz onu Allah'a ve Resulüne götürün" (Nisa, 4/59) denilmektedir. Siz ise reye başvuruyorsunuz. rn 258]

Cevap:

Hayır, biz doğrudan doğruya reye başvurmuyoruz. Tam tersine, Hz. Peygamberin nasslanndan istinbat edilen illetlere götürüyoruz. Kıyas da zaten, hükümde etkisi olmayan fazlalıkları atarak ve hükmün menâtını tecrid ederek nass-ların manalarını anlamaktan İbarettir. Sîz ise, Hz. Peygamberin nassına ve nass-tan istinbat edilen anlama başvurmaksızın kıyası reddettiniz.

Altıncı gerekçe:

"Bu ümmet, bir zaman Kitab ile bir zaman Sünnet İle ve bir zaman da kıyas ile amel edecektir. Bunu yaptıklarında da sapacaklardır" hadisi.

Cevap:

Hz. Peygamber, nassa aykırı reyi kastetmiştir. Bu husus, "Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Bunların fitne bakımından en büyüğü işleri reyleri) le kıyas yapıp, haramı helal, helali de haram kılanlardır" hadisinin delaletiyle anlaşılmaktadır. Rey ve kıyas aleyhine sahabeden nakledilen haberleri daha önce değerlendirmiştik.

Yedinci gerekçe:

Bu gerekçe Şîa ve Talim ehli tarafından öne sürülmekte olup muhtevası şöyledir: "Siz, nassa muhalif olan kıyasın batıl olduğunu kabul ediyorsunuz. Nasslar ise, bütün meseleleri kuşatmaktadır. Bunu ise, ancak, peygamberin naibi olan masum imam bilmektedir. Öyleyse masum imama başvurmak gerekir. Diğer taraftan, olayların sonsuz, nasslann ise sonlu / sınırlı olması buna engel teşkil etmez. Çünkü sonsuz olan, Zeyd ve Amr'in, şehadeti kabul edilecek olan adil kişilerden olup olmadığı, zekat verilecek fakir kişilerden olup olmadığı gibi, sadece şahıslara ait hükümlerdir. Biz bunun ancak ictihad yoluyla bilinebileceğini de kabul ediyoruz. Çünkü bu, hükmün menâtının tahkiki konusuna racidir. Hükümlere ilişkin genel prensiplere /külli rabıtalara gelince; bunların, msl. "Nısab miktarı malı, dengi korunmuş bir yerden şüphe götürmeyecek biçimde çalan kimsenin elinin kesilmesi gerekir", yine "Ramazan ayının gündüzünde, oruçlu olması sebebiyle kendisini günaha sokan bir cinsel ilişkide bulunarak orucunu bozan kişiye keffâret gerekir" denilmek suretiyle nass ile mazbut hale getirilmesi mümkündür. [11,213] Toplayıcı prensibin / birleştirici rabıtanın içerdiği hususlarda hüküm cari olur. Bunun dışında kalan sonsuz sayıdaki hususlar ise aslî hüküm üzerinde kalır ve böylece (nasslar) bu yollan kuşatmış olur."

Cevap:

Biz, nassm varlığında /nass ile birlikte yapılan kıyasın batıl olduğunu teslim etmiyoruz. Hükümlerin külli prensip ve kurallara bağlama / rabt imkanını kabul ediyoruz. Ne var ki, bu iddiayı (masum imama başvurma iddiasını) siz uyduruyorsunuz. Çünkü sahabe, dede, haram, mufavvıda ve daha birçok meselede ihtilaf etmişler ve bu durumda, sizin boş iddianıza göre masum olan kişi de aralarında olduğu halde, onlar bu konularda Hz. Peygamberden bir söz duyan olup olmadığım araştırıyorlar, müşavere ediyorlar, sizin masum dediğiniz kişiye bazen başvurup muvafakat ediyorlar bazen de ona muhalefet ediyorlardı. Nakledilen bir hadîs ve nassın yanında yer almışlardır. Hatta raşid halifeler bir yana, adil olan herkesin naklini kabul etmişlerdir. Nasslar her şeyi kuşatıyordu da, (sizin masum dediğiniz kişi) ne diye bazı meselelerde nassı onlardan gizledi ve onları ihtilaf durumunda bıraktı! Sahabenin İctihad ve ihtilaflarından zaruri olarak anlaşılmaktadır ki, naslar kuşatıcı değildi. Bu da sahabenin ictihad ile amel ettiklerini gösterir.[II, 260] [11]

Kıyas İnkarcılarının Manevî/ Aklî Gerekçeleri:

Birinci manevî gerekçe, Şîa ve Ta'lîmiyye'ye ait olup şöyledir: İhtilaf Allahın dininden değildir. Allahın dini değişken ve farklı değil tektir, insanları zannlara / kanaatlere göre davranmaya sevketmek ise zorunlu olarak ihtilafı doğurur. Rey, ihtilafın kaynağıdır. Her müctehid musîb ise, bir şey ve onun zıddı nasıl Allahın dini olabilir! Bir tek musibin bulunması da imkansızdır. Çünkü birinin zannı (zann olmak bakımından) tıpkı diğerinin zannı gibidir. Zanniyyat hususunda kesin delil olmayıp, zannlar nefislerin yönelişine racidir. Nice sözler vardır ki., Zeyd'in nefsi ona meyleder de Amr'in kalbi ondan nefret eder. İhtilafın zemmedilmiş olduğuna şu ayetler delildir:

1) "Eğer bu Kitap, Allahtan başkasının katından gelmiş olsaydı, onda birçok ihtilaf bulurlardı" {Nisa, 4/82},

2) "Dini ikame edin ve dinde ayrılığa düşmeyin" (Şûra, 42/13),

3) "Birbirinizle tartışmaya girmeyin, zayıf düşersiniz ve ağırlığınız gider" (Enfâl, 8/46)

4) "Dinlerini parçalayıp bölük pörçük olanlar var ya sen hiç bir hususta onlardan değilsin" {En'âm, 6/159 J,

5) "Kendilerine beyyineler geldikten sonra ihtilafa düşüp fırkalara ayrılanlar gibi olmayın" (Al-i Imrân, 3/105).

Aynı şekilde sahabe de ihtilafı kötülemiştir.

Ömer (r), "ihtilafa düşmeyin. Eğer siz ihtilafa düşerseniz, sizden sonrakiler daha fazla ihtilafa düşerler" demiştir. Yine Ömer, îbn Mes'ud ve Übeyy b. Ka'b'ın, kişinin bir elbise ve iki elbise içinde kıldığı namaz konusunda ihtilaf ettiklerini görünce minbere çıkmış ve "Hz. Peygamberin arkadaşlarından iki kişi ihtilaf ediyorlar. Müslümanlar ikinizden hangisinin fetvasını alacak! Şu andan itibaren iki kişinin ihtilaf ettiğini duymayayım. Aksi takdirde ne yapacağımı ben m 261] biliyorum" demiştir.

Cerîr b. Küleyb şöyle demiştir: Gördüm ki Ömer müt'a nikahını yasaklıyor, Ali ise emrediyordu / mubah görüyordu. Onlara, ikinizin arasında bir şer var / ikinizden birisi şerlidir, dedim. Ali dedi ki: "Hayır, ikimizin arasında sadece hayır var. Fakat, en hayırlımız bu dine en çok uyanımızdır".

Ali hilafeti zamanında kadılarına şöyle yazmıştır: "Önceden / Önceki halifeler zamanında nasıl hüküm veriyor idiyseniz, şimdi de öyle hüküm veriniz. Çünkü ben ihtilafı kerih görürüm ve arkadaşlarımın Öldüğü gibi ölmeyi arzularım".

Cevap:

Biz, bütün müctehidlerin isabet ettiği görüşündeyiz. Onlar bize şöyle itiraz ediyorlar: "Bir şey ve o şeyin zıddı (nakız) aynı anda nasıl din olabilir!"

Biz de diyoruz ki; bu /bir şey ve zıddının din olması, iki şahıs hakkında mümkündür. Msl. Namaz kılma ve namazı terketme hayızlı kadın ile temiz kadın açısından böyledir. Yani birine namaz kılmak farz iken diğerine haramdır.

Kıblenin tayini hususundaki içti had lan farklı olan kişiler açısından kıble de böyledir. Yani herbirinin kıblesi kıble zannettiği yöndür.

Aynı şekilde, biri sağlık ve güvenlik içerisinde varılacağına kanaat getiren ve diğeri helake kanaat getiren iki kişi açısından deniz yolculuğuna çıkma hususu böyledir. Bu durumda birincinin deniz yolculuğuna çıkması caiz, ikincinin çıkması haramdır.

îki kadı ve iki müftü açısından, birisi doğru sözlü olduğuna, diğeri yalancı olduğuna kanaat getirdikleri şahid ve ravi'yi tasdik ve tekzib etmek böyledir.

Onların, "İhtilaf nasıl emredilmiş olabilir!" sözlerine gelince, biz ihtilafın emredilmiş olduğunu söylemiyoruz. Aksine biz, başka bir müctehid kendisine muhalif olsa bile, her müctehidin kendi zannına / kanaatine göre davranmakla emrolunduğunu, ihtilafı kaldırmanın müctehidin ihtiyarı dahilinde olmadığını söylüyoruz. İhtilaf fiilen zaruri olarak vardır, yoksa, emredilmiş değildir.

Allah Tealamn, "Şayet Allahtan başkasının katından gelmiş olsaydı, onda birçok ihtilaf bulurlardı" {Nisa, 4/82} ayetine gelince; ayetteki ihtilafın anlamı, "mülhidlerin iddia ettiği çelişki / tenakuz ve yalan" veya "belagat hususundaki ihtilaf ve -nazm ve nesir hususunda durumlarının farklılığı sebebiyle- beşer kelamında söz konusu olabilen lafız bozukluğu / ıztırap"dır. Yoksa ki, ayetteki ihtilaftan maksat, hükümler konusundaki ihtilafı nefyetmek, yoksaymak değildir. Çünkü bütün şeriatler ve dinler Allah katından olduğu halde bunların birbirinden farklılıkları vardır. Üstelik Kur'an'da emir, yasaklama, ibaha, va'd, vaîd, emsal ve mevaiz vardır. Bunlar da bir nevi ihtilaftır.

"Ayrılığa düşmeyin", "Birbirinizle çekişmeyin" gibi ayetlere gelince, bunların hepsi tevhid ve Hz. Peygambere iman ve onu destekleme hususundaki ihtilafı yasaklamaktadır. Yine haklarında gerçeğin tek olduğu tüm temel dini hususlar (usûlu'd-diyânât) böyledir. Bunun içindir ki Allah Teala, "Kendilerine apaçık deliller / beyyinât geldikten sonra..." demiştir.

Yine "Birbirinizle çekişmeyin, yoksa güçten düşersiniz ve ağırlığınız gider" ayeti ile, dini üstün kılma / destekleme hususunda gevşeklik gösterme / yardımlaşmama kastedilmektedir.

İhtilafı kötüleme sadedinde sahabeden rivayet ettikleri haberlere gelince; bu haberler nasıl sahih olabilir ki, ilk ihtilaf edenler ve ictihad edenler kendileridir. Sahabenin ihtilaf ve ictihad ettiği tevatüren bilinmektedir. Hal böyleyken, tevatü-ren bilinen bir husus, senedinde zayıflık bulunabilen ve metni, "dinin temeli", veya "dini destekleme" veya "hilafet ve imamet" veya "icmâ' gerçekleştikten sonra ortaya çıkan tartışma / hilaf veya "imamlara, valilere ve kadılara karşı ihtilaf veya "İçtihada ehil olmadıkları halde sıradan insanların / avâmmın rey sebebiyle ihtilafı" konularındaki ihtilafın yasaklanması şeklinde tevil edilebilen rivayetlerle nasıl bir kenara itilebilir!

Ömer'in, İbn Mes'ûd ve Übeyy b. Ka'b arasındaki ihtilafı hoş karşılamamasına gelince, belki de tek elbise içerisinde namaz hususunda daha önce icmâ1 edilmişti ve buna muhalefet eden sahabi, icmâ'ın gerçekleşmesi için asrın geçmesinin şart olduğu görüşündeydi. Bunun içindir ki Ömer, "Her ikiniz de Hz. Pey-gamber'den rivayette bulunuyorsunuz. Peki miislümanlar hanginizin fetvasını alacak!" demiştir. Diğer bir ihtimal de şudur: İbn Mes'ud ve Übeyy, belki de biri diğerini te'sîm / günaha nisbet ediyor ve bunda da aşın gidiyordu. Ömer de, bizzat ihtilafı değil, bu şekildeki ihtilafı yasaklamıştır. [H, 263]

Diğer bir ihtimal; belki de Ibn Mes'ud İle Übeyy, fetva soran tek kişinin huzurunda ihtilaf etmiş ve fetva soran şaşırıp kalınca, Ömer, "Halk, hanginizin fetvasını alacak!" demiştir. Böyle bir durumda işin doğrusu şudur: Bîr müfti, ictiha-di bir meselede, âmmî için bir fetva vermişse, diğer müftinin, soruyu soran kişinin huzurunda bu fetvaya karşı çıkıp da soruyu soran kişiyi ne yapacağını bilemez bir durumda bırakmaması uygundur.

Müt'anın haramhğı konusunda Ömer ve Ali'nin ihtilafına gelince, böyle bir ihtilafın meydana geldiği doğru değildir. Tam tersine sahih rivayetler, Ali'nin müt'a nikahının ve ehli eşek etinin Hayber gününde haram kılındığını naklettiğini göstermektedir. Sonra, içtihadı caiz gördükleri kesin olarak bilinen bu kişilerin, ihtilafı yasakladıktan nasıl doğru olabilir!

Ali'nin kadılara yazdığı mektuba gelince, bunun birkaç şekilde yorumlanması mümkündür:

1) Belki bu kadılar Ali'ye mektup yazarak bazı olaylar hakkındaki görüşünü sormuşlar, Ali de, "Önceden bu gibi olaylar hakkında nasıl hüküm veriyor idiyseniz, şimdi öyle hüküm verin. Çünkü, şimdi onlara muhalefet edecek olursanız, bu yüzden daha başka patlaklar söz konusu olabilir ve bu durum benim taasubum ve aykırı davranışım olarak yorumlanabilir" demiştir.

2) Belki de kadılar, asrın henüz geçmediği, dolayısıyla muhalefet etmenin caiz olduğu zannıyla sahabe icmâ'ına muhalefet konusunda Ali'den izin istemişlerdir. Ali de öncekilere muhalefeti kerih görmüştür.

3) Belki de bu kadılar, Basra'da bulunan Haricîlerin ve diğerlerinin şahitliğini kabul veya red hususunda danışmışlardır. Ali de, tıpkı savaştan Önce olduğu gibi şimdi de onların şahitliklerinin kabul edilmesini emretmiştir. Çünkü onlar, bir tevile istinaden savaşmışlardır. Onların şahitliklerini reddetmek hem taassub, hem de yeniden bir görüş ayrılığı / hilaf yaratmaktır.

ikinci manevi gerekçe:

"Aslî nefy bilinmektedir; aslî nefyden nass ile yapılan istisna da bilinmektedir. Buna göre, söylenmemiş olan şeyler, bilinmekte olan aslî nefy üzere kalır. Bu suretle kesin olarak bilinmekte olan bir husus, zannî olan kıyas ile nasıl bir kenara itilebilir!"

Deriz ki:

Umûm, zevahir, haber-i vâhid, cinayetlerin erşleri ve nafakalar hususunda bilirkişinin (mukavvim) sözü, cezau's-sayd, şahidlerin doğru sözlülüğü, hüküm meclisinde muhalifin doğru sözlülüğü gibi hususlann hepsi zannî olduğu halde, bunlarla aslî nefy kaldırılmaktadır. Diğer taraftan, biz aslî nefyi, zannî şeyle değil, kesin olan bir şeyle kaldır- [II, 264] maktayız. Şöyle ki: Biz, zannî İllete ittiba ile emrolunmuş (teabbüd) ve zann hasıl etmiş isek, bu zarının mevcudiyetini kesin olarak biliriz ve bu zannın varlığı ile birlikte hükmün de var olacağını da kesin olarak bilmiş oluruz. Böylece aslî nefy kesin olan bir şeyle kaldırılmış olmaktadır.

Üçüncü manevi gerekçe:

Temeli / mebnasi, tahakküm, teabbüd, benzerler (mütemâsilât) arası fark ve farklılar arasında birlik / cem' olan bir Şer'de nasıl olur da kıyas ile tassarruf edilebilir! Zira bu Şer';

♦Küçük kız çocuğunun sidiğinden dolayı elbisenin yıkanması gerektiğini söylerken, küçük erkek çocuğunun bevlettiği elbiseye su serpiştirmenin yeterli olduğunu söylemekte,

♦Meni ve hayz sebebiyle gusletmenin vacip olduğunu, sidik ve meziden dolayı gusletmenin gerekli olmadığını söylemekte,

♦Hayız gören kadının, bu esnada geçirdiği namazları kaza etmesinin gerekmediğini fakat, tutamadığı oruçları kaza etmesi gerektiğini söyleyerek ikisi arasında fark gözetmekte,

♦Köle kadına / rakîka bakmayı mubah görmekte fakat hür kadına bakmayı mubah görmemekte,

♦Farklı şeyler arasını birleştirerek ihramlı iken kasden (amd) veya yanlışlıkla (hata) öldüren kişiye av cezasını vacip kılmakta,

♦Tıraş ve koku sürünmenin kasden veya yanlışlıkla yapılması arasında fark gözetmekte,

♦Zıhâr, öldürme, yemin ve oruç bozma sebebiyle keffâreti vacip kılmakta, ♦Zâni, kafir, katil ve namazı terkedenin öldürülmesini vacip kılmakta,

♦Kurban (oğlak kurbanı) konusunda, Ebu Bürde'ye, "Bu senin için yeterlidir, ancak senden sonra hiç kimse için yeterli değildir" demekte,

♦Hz. Peygambere "Bu özellikle ve sadece senin içindir, müminler için değildir" (Ahzâb, 33/50) denilmektedir.

Hal böyleyken, böyle bir metodu olan ve her bir konudaki nassın, tahakküm, teabbüd olması mümkün olan bir Şer'de, söylenmemiş'i söylenmiş'e / meskutu mantuka ilhak etmeye nasıl cesaret ve teşebbüs edilebilir!

Cevap:

Biz Şer'in, birtakım teabbüdî hükümlere şamil olduğunu inkar etmiyoruz. Bununla birlikte, hükümlerin üç kısım olduğunu da söylemeliyiz:

Birinci kısım; kesinlikle talil edilemeyen hükümler,

İkinci kısım; muallel olduğu bilinen hükümler. Küçük çocuğun kısıtlama / hacr altına alınması böyledir. Msl. bu hacrin sebebi, çocuğun aklının zayıflığıdır.

Üçüncü kısım; muallel olup olmadığı tereddütlü olan hükümler.

Biz, hükmün muallel olduğuna dair bir delil, mustanbat illetin aynım gösteren bir delil ve illetin fer'de bulunduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça kıyas yapmayız. Bu durumda, öne sürülen işkal kendiliğinden kalkmış olur.

Teabbüdî hususlar daha ziyade ibadetlerde olduğundan, tekbir, teslim ve fatİ- jn, 265] ha dışındaki şeylerin bunlara kıyas edilmesi / yani, tekbir, teslim ve fatiha yerine kıyas yoluyla başka şeyler getirilmesi ve zekat konusunda mansus olmayan bir şeyin mansusa kıyas edilmesi hoş karşılanamaz.

Biz, muamelat, cinayet diyetleri / ğarâmâtu'l-cinâyât konularıyla birçok karine sayesinde ma'kûl anlamlar ve dünyevi maslahatlar üzerine bina edildiği bilinen konularda kıyas yapıyoruz.

Dördüncü manevi gerekçe:

Hz. Peygamber'e cevâmiu'l-kelim verilmiştir. Bu durumda Hz. Peygamberin anlatıcı özlü ifadeyi bırakarak vehme düşürücü uzun ifadeye başvurması -msl. 'Bütün yiyecek maddelerinde veya bütün (anılabilir şeylerde ribayı haram kıldım' demek yerine, İnsanlar cehalet karanlıklarına düşsün diye altı şeyi tek tek sayması-O'na yakışır mı!'

Cevap:

Şayet Hz. Peygamber, altı şeyi zikredip, arkasından 'Bunların dışında kalan şeylerde riba yoktur ve bu hususta kıyas yapmak haramdır' deseydi, daha açık ve net olur, cehl ve ihtilafı daha giderici olurdu. Ne var ki, belağatıyla genel ve zahir lafızlardaki muhtemel ligi kesip atmaya, hem metin ve hem de seneddeki muhte-melliği kökünden kesmek için mütevatir Kur'an'daki her şeyi açıklamaya muktedir olduğu halde ve yine sonradan hilaf vaki olan tüm aklî konularda gerçeği açıkça belirterek Allahın sıfatlanndaki teşbih ihtimalini de kaldırmaya muktedir iken Hz. Peygamber böyle bir açıklama yapmamıştır. Hz. Peygamber bunu yapmadığına göre, tasrih ettiği, tenbih ettiği, uzunca bahsettiği ve özlü olarak bildirdiği hususlarda Allah adına ve Resulü adına tahakküm etmeye yol yoktur. Tüm bunların sırrını Allah bilir.

Öte yandan Allah, alimlerin ictihad ile teabbüd etmelerinde bir lütuf ve sır bilip, onlara Şer'in esrarını istinbat hususunda kollan sıvamalarım emretmiştir. Bu durumda, bazı şeyleri zikretmek, bazılarım da sükut geçip İctihad dürtülerini harekete geçirecek şekilde tenbih etmesi taayyün eder. "Allah içinizden inananla- rjj 266] n ve kendilerine ilim verilenleri derecelerce yükseltir".

Bu yaklaşım, salâhı vacip kılanlara göredir. Bize göre ise Allah Teala, kullarına dilediğini yapma hakk ve yetkisine sahiptir.

Beşinci manevi gerekçe:

Asıldaki hüküm, illet ile değil nass sebebiyle sabit olmaktadır, öyleyse, hüküm fer'de illet sebebiyle nasıl sabit olabilir! Fer' asıla tabi olduğuna göre, hüküm fer'de asılda olduğundan / aslın yolundan başka hangi yolla sabit olacaktır! Hükmün asılda illet sebebiyle sabit olması imkansızdır. Çünkü nass kesin, illet ise zannîdir. Hüküm de kesindir. O halde, kesin olan bir şey zannî illete nasıl havale edilebilir!

Cevap:

Hüküm asılda nass ile sabit olmaktadır, illeti istinbat etmenin faydası ise, şu üç şeyden birisi olabilir:

a) illeti tadiye etmek / geçişli hale getirmek,

b) Hükmün, -maslahat için olduğu zannedilen- menâtına vakıf olmak,

c) Menatın zevali durumunda hükmün de zail olması -îllet-i kâstra bahsinde geleceği üzere-.

Fer'deki hüküm ise, hüküm bakımından asıla tabi olsa bile, yol / tarik bakımından tabi olması gerekmez. Zaruri konular ve hissi konular, nazari konuların aslıdır. Hüküm bakımından eşitlik lazım gelse bile, fer'in yol bakımından bunlara eşit olması gerekmez.

Altıncı manevi gerekçe:

En büyük dayanaktan olan bu gerekçe şudur:

Hüküm ancak tevkif yoluyla sabit olur. İllet ise olsa olsa mansus aleyh olur / yani illetin olabileceği en üst derece doğrudan belirtilmiş olmaktır. Sâri', "Yiyecek maddelerinin hepsinde ribadan korunun" dese, bu söz genel bir tevkif olur. Şayet "Buğdaydaki ribadan sakının, çünkü buğday yiyecek maddesidir" dese, bu bir önceki söze eşit olmaz ve buğday dışındaki bir şeyde riba iktiza etmez. Nitekim, efendi "Bütün siyah kölelerimi azat ediyorum" dese, bütün siyah köleleri [II, 267] azat edilmiş olur. Eğer, Ganim ismindeki kölemi siyahlığından ötürü azat ediyorum, yahutta Ganim ismindeki köleyi azat ediyorum; çünkü o siyahtır, dese, bu durumda siyah kölelerinin tamamı azat edilmiş olmaz. Aynı şekilde efendinin, bir muhayyel ile talil ederek "Ğanim'i azat edin. Çünkü o kötü ahlaklıdır. Böylece ondan kurtulmuş olurum" dese, ahlak bakımından ondan daha kötü olan kölelerin azat edilmesi gerekmez. Lafzının hasr ifade etmesi yüzünden, mansus İlletin bile tadiyesi mümkün değilken, müstanbat illet nasıl tadiye edilebilecektir! Anlama ve kavrama hususunda Şâri'in sözü ile diğerlerinin sözü nasıl birbirinden ayırd edilebilecektir! Anlayışın metodu, dilin yapısıdır. Dilin yapısı ise kişiden kişiye değişmez.

Cevap:

Kıyas inkarcıları üç guruptur. Bu itiraz, bu üç guruptan ikisinin yaklaşımlarına ve hareket noktalarına uygun düşmez ve sadece üçüncü guruba uygun düşer. Şöyle ki:

Birinci gruba göre, illetin doğrudan belirtilmiş olması (tansîs ale'1-ille), genel bir lafız zikretmek gibidir. Buna göre, "Şarabı şiddeti (sertlik, keskinlik) yüzünden haram kıldım" sözüyle, "Şiddetli olan her şeyi haram kıldım" sözü arasında, nebîzin haramlığını gerektirmek bakımından hiç bir fark yoktur. Ne var kî bu gerektirme, kıyas yoluyla değil, lafız yoluyladır. Ancak, "şiddeti yüzünden" sözünün, şiddeti genel isim yerine koyma gibi bir faydası da vardır. Bu sözü söyleyenler, sonuçta ilhakı kabul etmekte, sadece bu ilhak işlemine kıyas dememektedirler.İkinci gurubu teşkil eden Kâşâniyye ve Nehrâvâniyye ise, müstanbat illet ile kıyası inkar etmiş, fakat mansus illet ile kıyası mümkün / caiz görmüşlerdir. Bunlar derler ki; "Eğer nass ya da başka bir delil, aslı ortaya çıkarırsa, illet, cari olabileceği bütün alanlarda hüküm İçin toplayıcı bir Özellik / cami olur". Bu gurubun, birinci guruptan farkı, sadece isimlendirmededir. Şöyleki birinci gurup, yapılan bu işleme kıyas demezken, bu gurup aynı işlemi kıyas olarak adlandırır. Her iki gurup da, bu yaklaşımın, azat / ıtk ve vekalet hususunda geçerli / cari olmadığını ikrar etmektedir. Bu iki gurup, böyle bir ayırıma gittikten sonra bunların yapacaktan istişhad sahih olamaz.Üçüncü gurup ise, illet doğrudan belirtilmiş bile olsa ilhakı kabul etmez. İşte [II, 268] yukarıda Öne sürülen itiraz ve hüccet ancak bu gurubun anlayışına uygun düşer. Bu itiraza üç şekilde cevap verilebilir:

1) Ashabımızdan Sayrafî, "eşitleme (tesviye)"ye meyletmiş ve "Şayet efendi, ben şu köleyi siyahlığı yüzünden azat ettim. Siz diğer tüm siyah köleleri buna kıyas ediniz" derse, bütün siyah köleler azat olur" demektedir, işte, eğer kıyas ve itibar ile emrolunmuş isek, tartıştığımız meselenin hareket noktası budur. Şayet, kıyas ile teabbüd sabit değilse, illetin doğrudan belirtilmiş olması İlhak işlemine ruhsat vermez. Zira, illetin "özellikle şarabın şiddeti" olması mümkündür. Bu guruptan kimileri, efendinin bir köleyi siyahlığı yüzünden azat ettiği kesin olarak bilinirse, efendinin "Ğanim'i siyahlığı yüzünden azat ettim" sözü sebebiyle tüm siyah kölelerin azat olacağını söylemiş, kimileri de şöyle demişlerdir: Bu lafızla tüm siyah köleleri azat etmeye niyet etmedikçe, efendinin, köleyi sırf siyahlığı yüzünden azat etme maksadında olduğunun bilinmesi yeterli değildir. Eğer bu niyette ise, tüm siyah kölelerin azadı için niyetle beraber bu lafız yeterlidir. Çünkü bu durumda efendi, özel / hâss bir lafızla genel bir anlamı irade etmiş olmaktadır. Bu da inkar olunacak bir durum değildir. Nitekim, bir kimse, minneti defetmek niyetiyle, Vallahi! Ben falancanın ne bir lokma ekmeğini yerim ne de bir yudum suyunu içerim, diye yemin etse, birkaç dirhem veya bir elbise veya her hangi bir mal alması sebebiyle yeminini bozmuş olur. Burada, özel bir lafız, bu niyetle birlikte genel bir anlam için uygun olmaktadır. Yine Allah Telanın "Yetimlerin mallarını haksız olarak yiyenler..." sözü daha genel olan "itlaf / telef etme" anlamını; "İkisine üf deme" ayeti, daha genel olan "eziyet etme" anlamim ifade etmeye uygundur. Eğer bu gurup için iki hitap şekli arasında eşitleme yapılması düzgün ise, onlar hükmü, bir tek, Şâri'in, hükmü mücerred şiddete talik etmeyi murad ettiğine [II, 269] dair bir delilin bulunması durumunda genel leştiriyorlar demektir. Ne var ki bu görüş bizim kabul ettiğimiz görüş değildir. Bizce sahih olan görüş, efendi tüm siyah kölelerin azadına niyet etmiş olsa bile "Ganimi siyahlığı yüzünden azat ettim" sözüyle sadece Ganim azad edilmiş olur. Çünkü, bu durumda, Ganimin dışındakiler için mücerred niyet ve irade bulunmuş olmaktadır ki bunun hükme etkisi yoktur.

2) Ümmet, fark üzerinde icmâ etmiştir. Zira hükümde eşitleme / tesviye, ancak, "Şarabı şiddeti yüzünden haram kıldım. Siz şiddetli olan bütün şeyleri buna kıyas edin" denildiği zaman vacip olur. Şayet efendi, "Ganimi siyah oluşu yüzünden azat ettim. Siz diğer tüm siyahları buna kıyas edin" derse, çoğunluk alimlere göre, azat işi sadece Ganime münhasır kalır. Fark itiraf edildikten sonra biri diğerine nasıl kıyas edilebilir! Farkı itiraf ediyorlar, çünkü kulların mülkleri ve Şer'in hükümleri konusunda hüküm Allaha aittir. Halbuki mülklerin husul ve zeval bakımından hükümleri mücerred iradelere değil lafızlara bağlanmıştır. Şer'in hükümleri ise, Şer'in rızasına delalet eden her şeyle, yani lafız olmasa bile karîne ve delalet ile sabit olur. Bunun böyle olduğuna şu örnek delildir: "Bir tacire ait mal, tacirin huzurunda semeninin kat kat üzerinde satılsa, tacir zevkten dört köşe olsa ve sevinç izleri yüzünden okunsa bile, bu satım akdi ancak önceden lafzen verilmiş izin ile, Ebû Hanîfe'ye göre ise hiç değilse o esnadaki onaylama (icâzet-i lahika) ile nafiz olup işlerlik kazanabilir. Hz. Peygamberin gözleri önünde bir eylem cereyan etse ve Hz. Peygamber sussa, Hz. Peygamberin susması o işe rıza gösterdiğine delalet eder ve onunla hüküm sabit olur. Bu ikisi nasıl birbirine eşit olabilir! Öyleki Şer', kulların tasarruflarım belli oranda kısıtlayıp daraltmıştır. Hatta, bu tasarrufların hükümleri bazen her lafızla değil, bazı lafızlarla hasıl olabilmektedir. Msl. Koca "Nikahı feshettim", "evlilik bağını kopardım", "Karımla kendi aramda helallik ilişkisini kaldırdım" dese, talaka niyet etmediği sürece bu

[II, 270] sözlerle talak vaki olmaz. Talak lafzını kullandığında ise, talak dışında başka bir şeye niyet etmiş bile olsa talak vaki olur. Hükümler her lafızla değil de ancak bazı lafızlarla meydana geliyorsa, rızaya delalet açısından lafzın daha da altında olan bir şeyle nasıl meydana gelebilir!

3) Dil ehli, birinin "Şu otu yeme, çünkü o zehirlidir", "Hindistan eriği yeme, çünkü o müshildir", "Bal yeme, çünkü o sıcaktır", "Ey felçli kişi, salatalık yeme, Çünkü o soğuktur", "Şarab içme, çünkü şarap aklı izale edicidir", "Fulanca kişiyle oturma, çünkü siyahtır" gibi sözlerindeki taliün anlamının, yasağın aynı illetin bulunduğu başka şeylere tadiyesi olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu dilin mukte-zasıdır Dilin azat etme hususundaki muktezası da böyledir. Fakat teabbüd, azat etmenin taüli ile hükmetmeye engel olmuştur. Hatta bu hususta, mahalle mutabık sarih lafzın bulunması gerekir. Şer'de buna hiç bir mani yoktur. Çünkü, işaret, emare ve karine yoluyla bilinen her şey, tıpkı lafız yoluyla bilinmiş gibidir. Aradaki fark hususundaki icmâ'a rağmen bu ikisi nasıl birbirine eşit olabilir! Çünkü benzer şeyler arasındaki ayırıcı, tıpkı farklı şeyler arasındaki birleştirici gibidir. Ikİ farklı şey için aynı hükmü verene şaşılır ve bir cami / birleştirici getirmesi istenir. Aynı şekilde benzer iki şey arasını ayırana da niçin bunlar arasında fark gözetti diye şaşılır.

Denirse ki:

Bir kimse emri altında bulunan birine "Şu hayvanı sat, zaptedilmezliği yüzünden", "Şu köleyi de kötü ahlakı yüzünen sat!" derse, emredilen kişinin, müşterek illeti taşıyan diğer şeyleri satması caiz olur mu? Eğer caiz olur derseniz, bütün fakihlere muhalefet etmiş olursunuz. Eğer caiz olmaz derseniz, bu takdirde, her iki yerdeki ittifaka rağmen Şâri'in kelamı ile bu kişinin kelamı arasındaki fark nedir? Eğer ıtk ve talak lafzında, cihetin hususuyeti sebebiyle bir teabbüd söz konusu ise, vekalet lafzında böyle bir teabbüd sabit değildir.

Deriz ki: [11,271]

Eğer emri altındaki kişiye "Lafzın sarih şeklinin dışında, istidlal yollarından biriyle benim murad ettiğim ve razı olduğum şeyi tesbit edersen ona göre davran" demişse, emredilen şahsın bunu yapması caiz olur. Şer'in hükmü de aynen böyledir. Ne var ki ikinci bir emrin bulunması şarttır. Bu emir de, emredilen kişinin, kesin olarak, kölenin satılış sebebinin, kötü ahlaklı olması yanında çirkin veya hizmette kusur ediyor olması değil, yalnızca kötü ahlaklılığı olduğunu bilme-sidir. Belki de o, illetin bazı vasıflarını zikreder. Eğer bunu kesin olarak bilemiyor, fakat zannediyorsa, bu takdirde emreden kişinin, "Tasarrufa yetkili olabilmen açısından senin zannın bilme mesabesindedir" demiş olması gerekir. Bu şartlar tastamam bulunursa, tasarruf caiz olur. Meselemizin ölçütü budur.

Denirse ki:

Sâri', "Karineler ve deliller sayesinde rızamın ve irademin ne olduğunu bilirseniz, bu tıpkı sarih olarak bilmeniz gibidir" dese, "Ben bir şeyin illetini zikredersem, o şeyin vasıflarının tamamını zikrederim" demese, bu durumda belki de Sâri', şarabın haram kılmışını mücerred şiddet ile değil Özellikle şarabın şiddeti ile, ribanın haram kılınışını özellikle buğdayın yiyecek maddesi oluşu sebebiyle talil etmiş olabilir. A'yan / şeyler hususunda, Allahın birtakım sırları vardır. Domuzu, meyteyi, kanı, mevkûzeyi, ehlî eşekleri, azı dişli yırtıcı hayvanları ve pençeli kuşları, kavranıEamayan birtakım özellikler sebebiyle haram kılmıştır. Şarabın şiddeti için, nebîzin şiddetinde bulunmayan bir hususiyet olabilir. Bu durumda, emir ne ile vaki olacaktır? İşte bu, kıyas savunmasını bertaraf eden en etkili sözdür.

Cevap:

Mahallin hususiyetine itibar edilmeyeceği, bazan zaruri olarak bilinir. Msl. Hz. Peygamberin "Hangi adam ki ölür veya iflas ederse, mal / meta sahibi» kendi malına daha layıktır" sözü böyledir. Bu durumda kadının da aynı anlam-[II, 272] da olduğu bilinmektedir.Yine, "Kim ki, bir köledeki ortaklık payını / şirk azad ederse, kölenin geri kalan kıymeti de kendi üzerine takdir edilir" hadîsi de böyledir. Cariye de aynı anlamdadır. Çünkü biz, ıtk ve satım akdinin hükümlerini şöyle bir gözden geçirdiğimizde ve emarelerin, karinelerin ve tekrarların bütününü göz önüne aldığımızda, dişiliğin / kadınlığın satım akdinde ve ıtk hususunda bir etkisi olmadığını görürüz.

Mahallin hususiyetine itibar edilmeyeceği, bazan da buna gönlün yattığının zannedilmesiyle bilinir. Biz biliyoruz ki sahabe, zanna dayanmışlardır. Doyayı-sıyla biz sahabenin, zannın kesinliğe ilhak edileceğini Hz. Peygamberin sözünden kesin olarak anladıklarını bilmekteyiz. Sahabenin bu yönde bir uygulaması olmasaydı biz zannı kat'a ilhaka cesaret ve teşebbüs edemezdik. Sahabe, bir çok mesele hususunda ihtilaf etmiştir.. Şayet bu meseleler kesin olsaydı, sahabe ihtilaf etmezdi. Buradan anlıyoruz ki, zann kat' / kesinlik gibidir. Zann ve kat'm olmadığı durumlarda ise şek meydana gelir ve bu durumda asla kıyasa gidilemez.

Mesele: (Mansus İlletin İlhakı Gerektirmesi, Kıyas Yoluyla Mı Umum Yoluyla Mı?)

Nazzam der ki: Mansus illet İlhakı gerektirir. Fakat bu ilhak kıyas yoluyla değil, lafız ve umum yoluyladır. Zira lügatte, 'Müştedd / şiddetli olan her şeyi haram kıldım' sözü ile 'Şarabı, şiddeti yüzünden haram kıldım' sözü arasında hiç bir fark yoktur.

Bu yaklaşım fasiddir. Çünkü, "Şarabı, şiddeti yüzünden haram kıldım" sözü, lafız ve vaz' yönünden sadece, özellikle şarabın haram kılınmış olmasını iktiza eder ve kıyas ile teabbüd varid olmadıkça, nebîzin bu hükme ilhakı caiz olmaz. Eğer, kıyas ile teabbüd varid olmamışsa bu söz, "öanim'i siyahlığı yüzünden azad ettim" sözü gibi olur. Bu söz, tüm siyah kölelelerin azat edilmesini gerektirmez. Allah'ın, özellikle şarabın şiddetini illet olarak tayin etmesi mümkün iken, nebîzin bu hükme ilhakı nasıl caiz olabilir ki! Bu durumda illetin zi kredi üş faydası / amacı, şiddetin zevali durumunda haramlık hükmünün de zail olacağı olabilir. Atlahın, şarabın şiddetindeki bir özelliğin çirkinlikleri irtikaba davet edeceğini bilmesi, nebîzin şiddetinde de ibadetlere davet edici bir lütuf olduğunu [II, 273] bilmesi caizdir.

Nazzamın kıyası inkar edildiği sanıladursun o, bizim kıyas yapmadığımız yerde kıyas yapmakla bu hususta bizi geçmiştir. Belki de o, kıyas işlemini değil kıyas ismini inkar etmektedir

Denirse ki:

Efendisinin köleye, babanın oğluna, "Şu gıdayı yeme, çünkü o zehirlidir. Şunu ye, çünkü o gıdadır" şeklindeki sözünden, diğer bir zehiri yemenin yasaklandığı, beslenme bakımından bunun gibi olan gıda maddelerini yemenin emredildi-ği anlaşılır.

Deriz ki:

Bu husus anlaşılır. Çünkü bu husus, ıttıradu'1-âdet / süregelen adet karinesiy-le ve babaların çocuklar ve efendilerin köleler hakkındaki tavır ve amaçlarının bilinmesi karînesiyle anlaşılmaktadır. Çünkü bunların amacı zehirler arasında ayırım yapmak değil, çocuklarını ve kölelerini ölümden korumaktır. Allah Teala ise, mücerred iradesiyle bir şeyi haram kılınca, haram kılınan bu şeyin benzerini mubah kılması caiz olduğu gibi haram kılması da caizdir. Çünka bunda yumuşaklık / nfk ve maslahat vardır. Allanın ilminde, haram kılınan bu şeyin benzerinde mefsedet bulunduğu önceden geçmiş olabilir. Çünkü bu şeyin salah ve fesadı içermesi, tabiatı, zatı ve bizzat üzerinde bulunduğu bir vasıf sebebiyle değildir. Hatta, bir şeyi zeval vaktinde yapmada bir maslahat, İkindi vaktinde yapmada mefsedet olabilir. Hatta, maslahat ve mefsedet olması, cumartesi ve cuma günüyle, yer ve duruma göre değişebilir. Aynı şekilde, şarabın şiddetinin nebîzin Şiddetinden farklı olması da caizdir.

Denirse ki:

Eğer, nebîzin haram!ığı, şarabın haramlığından anlaşilamıyorsa, dövmenin ve eziyet etmenin haramlığı da "Öf deme" sözünden anlaşılamaz.

Deriz ki:

Bize göre işin doğrusu şudur: Zaten, bu husus / dövmenin haramlığı, karineden ari bulunan mücerred lafızdan anlaşılmamaktadır. Fakat, karîne-i hal1 in ikram maksadına delalet etmesi durumunda, "öf deme" İfadesi, dövmenin haram-lığına delalet eder. Hatta dövmenin haramlığı, zikredilen öf demeden daha Önce akla gelir. Zira, öf demenin yasaklanması, bizatihi amaç değildir. Aksine bu la- m 2741 fızla kastedilen husus, en aşağı derecesini zikretmek suretiyle eziyet etmenin ya-sakhğına dikkat çekmektir. Yine, "Kim zerre miktarı hayır işlerse onu görür" 'zerre'.(Zilzâl, 99/7) "Ehli Kitap içerisinde öyleleri vardır ki, onlara bir dinar emanet etsen onu sana geri vermez" (Al-i tmrân, 3/75) ayetindeki 'dinar', ve diğer bazı ayetmlerdeki 'nakîr' ve 'kıtmîr' gibi kelimeler de, kendilerini aşan anlamlara mücerred lafız ile delalet etmezler. Msl. "Kim zerre miktarı..." ayetinde, amelin karşılığını izhar etme karînesi bulunmaktadır. Yine "Vallahi, fulanca-nırı ne bir yudum suyunu içtim, ne bir lokma ekmeğini yedim" sözünde bunlardan daha büyük miktarlann alınmadığı hususu "minneti der karînesilme anlaşılmaktadır. Yine dövmenin, öf demeye ilhakı da kıyas yoluyla değildir. Çünkü, sözlü olarak belirtilmeyip kıyas yoluyla ilhak edilecek olan fer', konuşan kişinin gözden kaçırmış olabileceği ve hatta hiç kastetmemiş olabileceği tasavvur edilebilen bir şeydir. Burada ise, söylenmemiş olan kısım / dövme, öf deme sözüyle dile getirilen amacın temelinde yatmakta ve sözü söylemeye sevketmektedir, kî bu sözü işiten bunu hemencecik anlar. Bu husus, sözün lahnından ve fahvasından anlaşılmaktadır. Zikredilen karinenin ortaya çıkması durumunda, sözün bu yönde anlaşılmasına engel teşkil eden başka bir karine daha bulunabilir. Zira kıral, kendisiyle mücadeleye giren kardeşini öldürmek durumunda kalabilir ve cellada "Onu öldür. Fakat, azarlayıp, küçük düşürme" diyebilir. Nebîzin haramlığı sonucuna şarabın haramlığı sebebiyle ulaşmak ise bu kabilden değildir. Aksine bu sonuca ulaşmanın kıyastan başka bir yolu yoktur. Eğer, kıyas ile teabbüd varid olmamışsa, "Müştedd olan her şeyi haram kıldım" sözünden farklı olarak, "Şarabı, şiddetinden ötürü yasakladım" sözünden, nebîzin de haram olduğu anlaşılamaz.

Mesele: (Kâşânî Ve Nchrevânî'nİn Kıyas Anlayışı)

Kâşânî ve Nehrevânî, sahabenin icmâ'ı sebebiyle kıyası kabul etmişler, fakat bunu iki yere tahsis etmişlerdir. Birincisi; "Şarabı şiddetinden dolayı haram kıl-[II, 275] dım" ve "Çünkü kediler, etrafınızda dolaşıp duran şeylerdendir" sözlerinde olduğu gibi, illetin mansus olduğu durumlardır. İkincisi de, Mâiz'in zina etmesi sebebiyle recmedilmesi, Safvan'ın ridasını çalan kişinin elinin kesilmesi gibi, hükümlerin sebeplere bağlandığı durumlardır. Bu anlayışlarıyla onlar, sanki bu tür İle "hükmün menâtını tahkik"i kastediyor ve onu kabul ediyorlar.

Deriz ki:

Bu anlayışın üç duruma indirgenmesi mümkündür:

1) Onların, bunlar/ yukarıdaki ifadeler yanında, ayrıca "Şiddet hususunda şaraba ortak olan her şeyi de haram kıldım" denilmiş olmasını ve Maiz'in recme-dilmesiyle ilgili olarak "Bir kişi hakkındaki hükmüm aynı zamanda herkes hakkındaki hükmümdür" denilmiş olmasını da şart koşmuş olmaları durumu.

Bu durum kıyası kabul edip kıyasa göre davranmak değü, aksine umuma göre davranmak olur. Dolayısıyla bu anlayış onları, sahabenin kıyas yapma hususunda gerçekleşmiş bulunan icmâ uhdesinden çıkarmaz. (Çünkü sahabe, bu şart olmaksızın kıyas yapılabileceği konusunda icmâ etmiştir!)

2) Bunun şart olmaması ve kıyas ile teabbüdün varid olmasının da şart olmaması durumu.

Bu durumda, onlar, Nazzama karşı da söylediğimiz gibi, bizce kıyas yapılamayan yerlerde kıyas yapmış ve bizi bir adım daha geçmiş olurlar.

3) Kıyas ile teabbüd varid olduğunda, mansus illet sebebiyle ilhakın caiz görülmesi durumu.Bu söz asıl itibariyle doğru, fakat hasr / kayıt getirmesi bakımından yanlıştır. Çünkü, bu durumda onlar illeti tesbit yolunu sadece nassa hasretmiş oluyorlar. Halbuki illeti tesbit yolu yalnızca nass olmayıp illet, sebr ve taksim yoluyla bilinebileceği gibi, başka bir delil de bunu gösterebilir. Bunu gösteren bir delil bulunmadığı sürece biz, fer' ile aslı cem etmeyiz. Bu hususta bir delil ile diğeri arasında hiç bir fark yoktur.

Denirse ki:

İlletin mansus olması durumunda, fer'deki hüküm de malum olur ve artık zannî olmaz ve hataya düşmekten korunulmuş olur. illet müstanbat olunca ise, hataya düşmekten emin olunmaz.

Deriz ki:

Sözün iki tarafında da hataya düştünüz. Şöyle ki: Siz emniyetin nass sebebiyle hasıl olacağını ve nassm olmaması durumunda hataya düşülebileceğini zannediyorsunuz. Halbuki şarabın şiddeti hususunda nass bulunsa bile, biz yine de [II, 276] nebîzdeki şiddetin aynen şaraptaki şiddet gibi olduğunu kesin olarak bilemeyiz. Tam tersine, şarabın haramhğımn, özellikle şarabın şiddetiyle muallel olması mümkündür. Ancak açıkça, "Hüküm her yerde mücerred şiddete tabi olur" denilmesi durumunda, bu genel bir lütuf olur ve kıyasa göre hüküm vermek olmaz. Dolayısıyla da, icmâ uhdesinden kurtulunmuş olmaz. Böyle sarih bir açıklama olmayınca biz, kesin gözüyle bakmaksızın nebîzin de şarap anlamında olduğunu zannederiz.

Müstanbat illette, biri "illetin aslı", diğeri "fer'İn asla ilhakı" olmak üzere zanna göre davranılacak iki durum mevcuttur. Fer'in asla ilhakı da ayırıcı özelliklerin / fevârık'ın bulunmaması şartına bağlıdır.

Mansus illette ise zanna konu olan bir tek yer vardır, o da, "fer'İn ilhakı"dır. Çünkü fer'in ilhakı, aslın İlletinin bütün vasıflarının bilinmesine dayanır. Bu illet de özellikle şarabın şiddeti değil mücerred şiddettir. Bu ise ancak, hükmün genelleştirilmesini gerektiren ve kıyasa ihtiyacı defeden bir nass İle bilinebilir.

Onların müstanbat illet hususunda "Müstanbat illette hataya düşülmekten güvencede olunamaz" sözlerine gelince, bu söz, her müctehidin isabet ettiği görüşünde olanlara karşı ileri sürülemez. Çünkü bu görüşte olanlara göre, aslın fer'a şehadeti, adil kişinin hakim huzurundaki şehadeti gibidir. Şahit yalancı bile olsa, hakim hata etmekten korunmuş olur. Çünkü hakim, doğru söze ittiba ile değil, doğruluğunu zannettiği söze ittiba ile yükümlüdür. Bu durum aynıyla burada da geçerlidir. Yani müctehid, illete İttiba ile değil, İllet zannına ittiba ile yükümlüdür ve bu durumda zannı gerçekleşmiş bulunmaktadır.

Evet, bu problem (işkal), isabet edenin tek olduğu görüşünde olanlara yöneliktir. Çünkü bu görüşe göre müctehid hataya düşmekten güvencede değildir. Doğruyu yanlıştan ayıran bir delil de yoktur. Çünkü, şayet böyle bir delil olsaydıtıpkı akliyatta olduğu gibi, müctehid hata ettiğinde günahkar olurdu.

Onları bu şekildeki bir kıyası kabul etmeye sahabenin icmâ'ı sevketmiştir. Halbuki, sahabenin yaptığı kıyas, mansus illetle sınırlı değildi. Nitekim onlar, "Sen bana haramsın" sözünde, "dede ve kardeşlerin mirasçılığı" meselesinde ve şarap içmenin / şarap içme cezasının, taşıdığı iftira endişesi yüVinden kazfe / kazf cezasına benzetilmesi hususunda kıyas yapmışlardır. Halbuki kazf, iftira endişesi değil bizzat İftiranın kendisi olduğu İçin seksen değnek cezasını gerektirmektedir. Ne var ki onlar, Şâri'in, bazı yerlerde bir şey hakkındaki zannı, o şeyin kendisi mesabesinde tuttuğunu gördükleri için, bir nevi zann -ki bu zann son derece zayıftır- sebebiyle şarap içmeyi kazfe teşbih etmişlerdir. Bu örnek de gösteriyor ki, onlar her konuda nass aramadıkları gibi, kesinlik de aramamışlar, zann İle yetinmişlerdir.

Diğer taraftan, malum illet ile kıyas caiz olunca, biz -tıpkı, adil kişinin rivayetinin tevatüre, âdil kişinin şahitliğinin, masum peygamberin şahitliğine ve zannî kıblenin gözle görülen kıbleye ilhak edilmesi gibi- zannî illeti amel hususunda bu bilinen illete ilhak ederiz. Ne var ki bu husus itiraz götürür. Çünkü biz, her ne kadar haber-i vahidi ve şehadetin kabulünü kesin delillerle isbatlamış olsak bile, Şer'in bir yerde zannı kabul ediyor olması, bizim başka bir zannı buna kıyas etmemize ruhsat vermez. Aksine, haberi vahid ve şehadetin kabulü konusunda olduğu gibi, burada da zannî kıyas konusunda bir delilin bulunması gerekir.

Mesele: (Bazı Kaderilerin Kıyas Anlayışı)

Bir kısım Kaderiler, fiil ve terk arasında ayırım yaparak şöyle demişlerdir: eğer Sâri', bir fiilin vücubunu bir illetle talil etmişse başka şeylerin buna kıyas edilmesi ancak, kıyas ile teabbüd sayesindedir. Ancak, Sâri', şarabın haramlığını bir illet ile talil etmişse, kıyas ile teabbüd olmaksızın nebîzin buna kıyas edilmesi gerekir. Çünkü bal şerbetini, tatlılığı yüzünden terkeden kişinin, tatlı olan herşeyi terketmesi gerekir. Şarabı, sarhoş edici olduğu için terkeden kişinin de sarhoş edici her şeyi terketmesi gerekir. Bal şerbetini tatlı olduğu İçin içen kişinin ise, [II, 278] tatlı olan her şeyi içmesi gerekmez, ibadet olduğu için namaz kılan kimsenin bütün ibadetleri yerine getirmesi gerekmez, bunlar, günahlardan bir kısmı için yapılan tevbenin sahih olmayacağı anlayışını da bu düşünce üzerine bina etmişlerdir. Şöyleki: bir günahı, masiyet olması sebebiyle terkeden kimsenin, her günahtan uzak durması gerekir. Bir ibadeti, taat olması sebebiyle yerine getiren kişinin ise bütün tâatleri yerine getirmesi gerekmez.

Bu anlayış, her iki taraf (fiil ve terk) bakımından imkansızdır. Çünkü, tahrim tarafında, şarabın, sırf şaraptaki şiddet yüzünden haram kılınmış olması ve şarabın şiddeti ile nebîzin şiddeti arasında fark gözetilmesi uzak İhtimal değildir. Fiil tarafında ise, balt tatlı olduğu için, midesi boş olduğu için ve gerçekten iştah duyduğu için yiyen kişi, biriyle diğeri arasında fark gözetmez. El betteki iştahı zail olduğu için ve midesi dolduğu İçin ve durum değiştiği İçin, biri diğerinin peşine bal yemesi gerekmez. Bir şey için sabit olan hüküm, o şeyin misli için de sabit olur, bunun terk veya fiilde olması Önemli değildir. Fakat, mutlak misil (denklik) tasavvur olunamaz. Çünkü ikilik, misliyetin şartıdır. Başkalık ve değişiklik de ikiliğin şartlanndandır. Değişiklik / Muhalefet geldiğinde denklik / mümaselet batıl olur. Bu konu derin bir konu olup, açıklanacağı yer burası değildir.

(Kıyas aslının inkarcılarına karşı isbatı konusunda inceleme burada tamamlanmıştır.) [12]

B. İlleti Ortaya Koyma / Isbat Metodu

(Aslın illetini isbat yolu ve tek tek kıyasların sıhhatine delil ikamesi)

Kitabın başında, önce, her kıyasta söz konusu olabilecek ihtimallerin kaynaklarına -ki zaten sadece ihtimal bulunan noktalarda delile ihtiyaç duyulmaktadır-, [II, 279] ikinci olarak, delilin, sadece sem'î delillere münhasır bulunduğuna ve üçüncü olarak da sem'î delillerin zannî ve kat'î olarak iki kısma ayrıldığına dikkat çekelim. Bu konular için üç mukaddime tertip ediyoruz.

Birinci Mukaddime: Her kıyastaki ihtimal noktalan Her kıyas için söz konusu olabilen ihtimal yerleri altı tanedir:

1) Aslın, Allah katında muallel olmaması mümkündür. Bu takdirde, kıyas yapan kişi muallel olmayan şeyi tali! etmiş olur.

2) Eğer asıl Allah katında muallel ise, kıyas yapan kişi belki de Allah katında illet olan şeyi tutturamayacak, aslı, başka bir illetle talil edecektir.

3) Kıyas yapacak olan kişi, tatilin aslında ve illetin kendisinde isabet etse bile, belki de talili iki veya üç vasıfa hasredecektir. Halbuki hüküm, bu illet yanında, kıyas yapan kişinin özellikle itibar ettiğine ilave olarak başka bir karine ile muallel olabilir.

4) Kıyas yapan kişi, hükmün menâtı olmayan bir vasfı İllete eklemiş ve böylece bİr'in üzerine ziyade yapmış olabilir.

5) Kıyas yapan kişi, illetin aslında, illetin tayininde ve zabtında isabet etmiş, fakat bu illetin fer'de bulunduğunda hata etmiş olabilir, dolayısıyla da, gerçekte durum böyle olmadığı halde, illetin bütün kayıt ve karineleri ile fer'de mevcut olduğunu zannedebilir.

6) Kıyas yapan kişi, illetin tashihine, delil olmayan bir şey ile istidlal etmiş olabilir. Bu durumda, illeti tutturmuş bile olsa, kıyas yapması helal olmaz; tıpkı illetin, hiç bir delil olmaksızın mücerred vehm ve sezgi / hads yoluyla tutturulmasında olduğu gibi ve yine, hiç bir ietihad yapmaksızın kıblenin bir tarafta olduğu zannıyla o tarafa dönerek namaz kılan kişinin, -kıbleyi tuturmuş bile olsa-kıldığı namazın sahih olmayacağı gibi.

Bazı usulcüler yedinci bir ihtimal daha zikretmişlerdir ki bu ihtimal, kıyasın aslında / kıyasa başvurma prensibinde hata ihtimalidir. Zira Şer'de, kıyas aslının batıl olması İhtimali vardır.

Bu yanlıştır. Çünkü kıyasın sahih olduğu hususu zannî değil, kesindir. Eğer, kıyas için bir ihtimal söz konusu olursa, tevhid, nübüvvet vb. gibi diğer bütün ka-tiyyat için de ihtimal söz konusu olur.

Hata ihtimali bulunabileceği öne sürülen bu altı nokta, musibin tek olduğu [II, 280] görüşüne göre ve Allahın, araştırıcı / nazır tarafından ihata edilebileceği tasavvur olunabilen kesin deliller nasbettiğinin takdir edildiği yerlerde uygun düşer.

Her müctehidin musîb olduğu görüşünde olanlara göre İse, asılda, Allah katında illet olan muayyen bir vasıf zaten yoktur ki, bu illetin aslında veya vasfında hataya düşülsün. Tam tersine Allah katındaki illet, her müctehid açısından, müctehidin illet zannettiği şeydir ve bunda hata tasavvur olunamaz. Ne var ki, genel olarak, bu hususlarda delil ikamesine ihtiyaç vardır, her ne kadar bunlar zannî deliller olsa da.

ikinci mukaddime:

Bu deliller, ancak semî olur. Hatta, aslın illetinin fer'de tahkiki hariç, bu ihtimal kaynaklarında / noktalarında aklî incelemenin hiç yeri yoktur. İllet eğer sarhoşluk, yiyecek maddesi / tu'm ve artıklarının hükmü hususunda kedilerin etrafta dolaşması gibi müşahede edilebilen / mahsûs türden ise, bunların nebîzde, pirinçte ve fare hakkında mevcudiyeti, müşahede / his ile bilinebileceği gibi aklî deliller ile de bilinebilir. Fakat hükmün talil edilebilirliği, illetin kendisinin ve vasfının isbatı / ortaya konulması ancak sem'î deliller iledir. Çünkü sert illet, hükmü bizatihi gerektirmeyen bîr alamet ve bir emaredir. Bunun illet oluşunun anlamı ise, Şer'in onu bir alamet olarak dikmesîdir ve bu, Şâri'in vaz'ıdır. Hüküm vaz' etmek ile bir alamet vaz' edip bunu hükme bir emare olarak dikmek arasında hiç bir fark yoktur. Tahrim emaresi yapılan şiddeti, Şer'in helallik emaresi yapması da mümkündür. Dolayısıyla şiddetin, tahrimi gerektirmesi şiddetin zatı yüzünden değildir. Şâri'in, "Mâiz'i recmedin" sözüyle "Ben, zinayı, recmin vücubuna alamet yaptım" sözü arasında hiç bir fark yoktur.

Denirse ki:

Madem ki hüküm, ancak tevkîf yoluyla ve nass ile sabit oluyor, Öyleyse illet [II, 281] de böyle olsun.

Deriz ki:

Hüküm, ancak tevkîfen sabit olmaktadır. Fakat hükümler hakkındaki tevkîfi bilmenin yolu mücerred nass değildir. Aksine, bunu bilmenin yolu, nass, umum, fahva, mefhûmu'1-kavl, karîne-i haller, şevâhid-i usûl ve çeşitli delillerdir. Aynı şekilde, illetin isbat yolları da oldukça geniş olup, bunu yalnızca nassa hasretmek mümkün değildir.

Üçüncü Mukaddime: (Söylenmeyenin Söylenene Katılması)

Meskûtun mantûka ilhakı, kesin ve zannî (maktu1 ve maznun) olmak üzere iki kısımdır. Kesin olanın da iki mertebesi vardır: 1. mertebe: Meskût'un, hükme, mantûk'tan daha uygun / evlâ olması.

Msl. "O ikisine öf deme" ayeti böyledir. Çünkü bu söz, dövme ve sövmenin de haram kılındığını anlatmaktadır.

Hz. Peygamber'in, "İğne ve iplik de olsa geri iade ediniz" sözü, ganimetlerde az veya çok olmasına bakılmaksızın hıyanetin (ğulûl) haramlığını anlatmaktadır.

Hz. Peygamberin, tek gözü kör ve tek ayağı kesik / topal hayvanın kurban edilmesini yasaklaması da böyledir. Bu söz, iki gözü kör ve iki ayağı kesik hayvanın kurban edilmesinin yasaklığını anlatmaktadır.

Hz. Peygamberin, "Göz dübiirün bağıdır. Gözler uyursa, bağ boşanır" sözü de böyledir. Cinnet getirme, bayılma, sarhoşluk ve aklı izale eden her şey, ilgili hükme uykudan daha uygun düşmektedir.

Usulcüler, bu tür istidlalin kıyas olarak isimlendiril meşinde ihtilaf etmişlerdir. Bu istidlalin kıyas olarak adlandırılması pek uygun değildir. Çünkü bunda düşünmeye ve illet istinbatına hacet yoktur. Aynca, burada söylenmeyen şey (meskûtun anh), hükme, söylenenden (mantûkun bih) daha evladır. Zaten, bunu kıyas olarak adlandıranlar da, bunun kesin olduğunu itiraf etmişlerdir. İsimlendirmelerde tartışmaya gerek yoktur. Kıyası bir nevi ilhak sayanlar açısından, bu istidlal türü de kıyas kapsamına girer. Bu görüşte olanların muhalefeti sadece [II, 282] ibarededir. Bazen, bu türe bir yönden benzeyen şeyler, bu türün devamı görünümü arzedebilir. Fakat bu, ilim değil, zann ifade eder. Msl. Hataen öldürmede keffâret gerektiğine göre, amden öldürmede keffâretin gerekli olması daha evladır. Çünkü, amden öldürme, hem hataen öldürme durumunu hem de bir fazlalığı (udvân ziyadesini) içine almaktadır" sözü böyledir.

Yine "Fâsıkm şahitliği reddedildiğine göre, kafirin şahitliğinin reddedilmesi daha evladır. Çünkü küfür, fısk ve artışıdır" sözü de böyledir.

"Kitabî olanlardan cizye alındığına göre, putperestten alınması daha evladır. Çünkü putperest, hem kafir hem cahildir" sözü de böyledir.

Bu yaklaşım, birinci türün kapsamında olmamakla birlikte, bazı miictehidler açısından zann ifade edebilir. Birinci türün benzeri şu olabilir: tki kişinin şahitliği kabul edildiğine göre, üç kişinin şahitliği haydi haydi kabul edilir ve bu kesindir. Çünkü bunda hem birinci hem de bir ilave / ziyade vardır. Yine, tamamen kör olan hayvan (amyâ), iki kere birer gözünü kaybetmiş (avrâ) hayvandır, ve iki ayağı kesik olan hayvan iki kere birer ayağı kesilmiş hayvan demektir.

Ancak, kasden (amd) öldürme durumu, hataen öldürmeden farklıdır. Çünkü hataen öldürmenin aksine, kasden öldürmede keffâret bu suçu belli oranda gidermeye yeterli ve etkili olmayabilir. Fakat birinci türe benzer olarak şu örnek verilebilir: Ramazan ayının gündüzünde eşiyle cinsel ilişkide bulunan kişiye keffâret vacip olur. Ramazanda zina eden kişiye ise haydi haydi gerekir. Zira zina eden kişi hem cinsel İlişki sebebiyle Ramazan ayına saygısızlık etmiştir hem de bunu meşru olmayan bir biçimde yapmıştır. Halbuki kasden öldürmede, hata ve artı bir fazlalık mevcut değildir.

Aynı şekilde, fâsık, kendi dini hususunda töhmet altında olup yalan söyleyebilir. Halbuki kafir, kendi dini yüzünden yalandan kaçınabilir.

Yine cizyenin kabul edilmesinde, belki de putperestin hiç layık olmadığı bir nevi saygı ve kolaylık vardır. Bütün bu sözlerin ölçüsü / delili şudur: Şayet Şer' bizim bu meselelerle ilgili olarak söz konusu ettiğimiz bu farkları açıkça belirtmiş olsaydı, bunlar yadırganmazdı ve nefisler bunu kolaylıkla kabul ederdi.

Denirse ki:

İki gözü kör hayvanın kurban edilebilip, tek gözü kör olan hayvanın edilememesi, iki kişinin şahitliğinin kabul edilip, üç kişinin şahitliğinin kabul edilmemesi durumu, nefislerin yadırgayacağı, kabule yanaşmayacağı bir husustur.

Nefislerin bunu kabule yanaşmamasının sebebi, tek gözü kör hayvanın kur- [II, 283] ban edilme yasaklığının, tek gözü kör hayvanın eksikliği yüzünden olduğunu, iki kişinin şahitliğinin kabulünün, davanın doğruluğunu ortaya koyması yüzünden olduğunu ve öf demenin haramlığının ana-babalara ikram sebebiyle olduğunun kesin olarak bilinmesidir. Bu anlamlar anlaşıldıktan sonra, fark kendisini gösterir. Halbuki, hataen öldürmede, kafirin şahitliğinde ve putperestin cizyesinde bu gibi anlamlar anlaşılamamaktadır.

İkinci Mertebe:

İkinci mertebe, meskûtun anh'in, mantûkun bihe denk (misi) olup, mantûkun bihten daha evla veya daha aşağı olmaması, bu durumda "Meskûtun anh aslın anlamındadır" denilir. Usulcüler, bunun kıyas olarak adlandırılmasında da ihtilaf etmişlerdir.

Örnek:

Hz. Peygamberin, "Kim, bir köledeki ortaklık hakkını (şirk) azad ederse, kölenin geri kalanının değeri kendi üzerine kıymetlendirilir" sözü böyledir. Nitekim cariye de bu hususta köle anlamındadır.

"Hangi erkek ki, iflas eder veya Ölürse, mal sahibi kendi malına daha hak sahibidir" sözü. Kadın da aynı anlamdadır.

"Cariyelere, hür kadınlara verilen cezanın yarısı verilir" {Nisa, 4/25} ayeti de böyledir. Bu hususta erkek köleler de aynı anlamdadır.

"Kim bir kölesini satarsa, kölenin de kendine ait malı varsa, müşteri bunu şart koşmadıkça bu mal satıcıya aittir" sözü de böyledir. Bu hüküm açısından cariye de köle gibidir.

Hayvanın yağ içerisinde ölmesiyle İlgili olarak Hz. Peygamberin "Yağ sıvı ise dökülür, katı ise hayvanın düşüp öldüğü kısım çevresiyle birlikte kesilip alınır" sözü böyledir. Bu hüküm hususunda eğer katı ise bal da böyledir.

Bu türün özü, dile getirilmeyen (meskûtun anh) ile dile getirilen (mantûkun bih) arasındaki farkın (fânk) bu hükmün cinsine etki etmede hiç bir rolünün olmadığının bilinmesidir. Bu farkın hükümde etkili olmadığı ise, Şer'in hükümlerini, bu tür hükümlerdeki uygulamalarını / mevarid ve mesadırını araştırmakla bilinebilir. Bu araştırmanın sonucunda, kölelik ve hürriyet hükümlerinin siyahlık, beyazlık, uzunluk, kısalık, güzellik ve çirkinliğe göre değişmediği gibi erkeklik [II, 284] ve kadınlığa göre de değişmediği anlaşılır. Bu tür istidlal, nikah velayeti, kaza, şahitlik vb. gibi, erkeklik ve dişiliğin etki ettiği hükümlerde cari değildir. Bu türün kuralı, toplayıcı illete başvurmaya gerek duyulmaksızm sadece farika bakılarak bu farıkın hangi noktada olduğunun tesbİt edilmesi ve arkasından bu noktadaki farkın kesinlikle etkisi bulunmadığını bilmektir. Bizim "Bu ikisi arasında sadece şu noktada fark vardır" sözümüze, başka bir ihtimalin daha bulunabileceği şeklinde bir ihtimal giriyorsa ve "Bu farkın hiç bir etkisi yoktur" sözümüze de, bu farkın bir rolü bulunabileceği şeklinde bir ihtimal giriyorsa, bu durumda yapılacak olan ilhak kesin olmayıp, zannî olur.

Bu türün peşine, zannî olan şeyler de takılabilir. Msl. "Bir kimse, itki, muayyen bir uzuva izafe ederse, sirayet eder / yani köle tamamen azat edilmiş olur" sözümüz böyledir. Buna dayanarak, kişi itki, kölenin yarısına İzafe ederse yine sirayet eder. Çünkü yarı, kölenin bir kısmıdır, el de kölenin bir kısmıdır denilebilir. Bu anlayış bazı müctchidlerin zannma galip gelebilir. Halbuki bu hüküm hususunda muayyen bir kısmın, şayi bir kısma eşitliği kesin değildir. Çünkü bu tür bir farklılığın tesirde rolü bulunması uzak ihtimal değildir.

Yine, hükmün menâtını tenkîhe ilişkin hususlar da bu türden sayılabilir. Msl. Hz. Peygamberin Ramazan ayında eşiyle cinsel ilişkide bulunan bedeviye "Bir köle azat et" demesi böyledir. Biz, arap olmanın bu hükümde bir etkisi bulunmadığını bildiğimiz için, bir Türk veya Hintlinin de aynı anlamda olduğunu biliriz. Yine kölenin de hür gibi olduğu bilindiği için, kölenin de oruç tutması gerekir. Çünkü orucun vacipliği açısından köle de hür ile müşterektir. Ancak çocuk bu anlamda değildir. Çünkü çocuk lüzum / gereklilik hususunda hür insan gibi değildir. Lüzumun ise, tesirde rolü bulunmaktadır.

Mahalle baktığımızda, bedevinin kendi eşiyle cinsel ilişkide bulunduğunu görürüz. Bu kişi, eşiyle değil de cariyesiyle ilişkide bulunsaydı, hatta zina etmiş [II, 285] olsaydı yine aynı hüküm uygulanacaktı ve keffârete daha evla olacaktı. Ancak li-vata, hayvanla veya ölü kadınla ilişkinin aynı hükümde olup olmadığında tereddüt edilebilir. Daha zahir olan, livatanın da aynı anlamda olmasıdır.Kendine saygısızlık yapılan oruca bakalım. Bedevi, muayyen bir ayda ve muayyen bir günde İlişkide bulunmuştur. İlişkinin yapıldığı Ramazan ayının diğer günlerinin ve diğer Ramazan aylarının da aynı anlamda olduğu bilinir. Kaza ve nezir orucu ise aynı anlamda değildir. Çünkü Ramazan ayının saygınlığı daha büyüktür ve ona yapılan saygısızlık daha fahiştir. Saygınlığın /hürmet bu gibi hükümlerde rolü vardır.

Yapılan işin kendisine bakalım; acaba, yeme, içme ve orucu bozan diğer şeyler cinsel İlişki anlamında sayılabilir mi? Burası inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira "Nasıl ki kısas, kullanılan aletin kılıç, bıçak veya her hanfi bir öldürücü alet olmasına bakılmaksızın masum cana kıyılması sebebiyle vacip oluyorsa, aynı şekilde keffâret de orucun fevt edilmesi / bozulması yüzünden vacip olmaktadır ve cinsel ilişki de bu fevt etmenin aletidir" denilmesi muhtemeldir. Yine, "Keffâret, önleyici ve caydırıcı bir tedbirdir. Cinsel ilişki dürtüleri ise, mücerred din duygusu ile engellenemez. Dolayısıyla, yeme, içme dürtüsünün aksine burada ayrıca caydırıcı bir keffârete ihtiyaç duyulmuştur" denilmesi de muhtemeldir. Bunlar, müctehidden müctehide değişebilen zanlardır.

Burada yemenin, cinsel ilişkiye ilhakı kıyas olarak adlandırılabilir mi?

Bu konuda usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Ebû Hanîfe ashabı, "Keffâret konularında kıyas olmaz. Bu işlem, kıyas değil istidlal, hem de hükmün menâtını tecrid ve gereksiz vasıfları ayıklama kabilinden bir istidlaldir" demişlerdir.

Kıyas lafzı da, fakihlerin bir ıstılahı olup, ıstılah hususundaki farklılıklarına göre kullanımı değişmektedir. Ben burada bu ıstılahların tashih ya da ifsadı hususunda sözü uzatmayı uygun bulmuyorum. Çünkü bu hususta söylenecek şeylerin [n, 286] çoğu lafız üzerinde yapılacak inceleme etrafında dönecektir.

Özetle söylemek gerekirse, kıyası inkar edenler hakkında, zahire bakıp onların bu ilhak çeşitlerinden kesin ve malum olanları da inkar ettikleri zannedilme-melidir. Belki de onlar, sadece zannî olan kıyası inkar etmekte ve "Kesin olarak bilinen şeyin tesirde bir rolü yoktur" demektedirler. Bu tıpkı, zaman, mekan, siyahlık, beyazlık, uzunluk ve kısalık ihtilafı gibi nazar-ı itibara alınmayarak haz-fedilmesi gereken vasıflar gibidir. Muhtemel olmayan şeylerin ise zanna dayanılarak hazfedilmesi caiz değildir. Sahabenin zann ile amel etme konusunda icmâ'ı bizim için sabit olursa, bu amelin vücubu konusunda zannın ilim mesabesinde olduğuna delil teşkil eder. Çünkü sahabenin ihtilaf ve ictihad ettikleri, "haram", "dedenin mirasçılığı", "şarap içme cezası", "mufavvida" vb. gibi meseleler kat'î değil zannîdir.

Toparlamak gerekirse; meskütun anhi mantûka ilhak etmenin birbirinden farklı iki yolu vardır:

Birinci yol; "Fârık sadece şu noktadadır" diyerek, yalnızca farika ve bu fânkın etkisinin düştüğüne değinmektir. Bu birinci mukaddimedir. Daha sonra şöyle der; "Bu fârıkın, tesir hususunda hiç bir rolü yoktur". Bu da diğer bir mukaddimedir. Bu iki mukaddimeden şu sonuç çıkar; "Hüküm hususunda hiç bir fark yoktur". Bu yol, tıpkı cariyenin köleye yakınlığı gibi, fer' ve asi arasında bir yakınlığın ortaya çıkması durumunda güzel olur. Çünkü aralarında o kadar çok beraberlik (içtima) vardır ki, birleştiriciyi (cami) söz konusu etmeye ihtiyaç duyulmamıştır.

İkinci yol; sayıca çok bile olsa, müctehidin fânklara / farklı noktalara iliş-

meksizin, câmi'i / ortak özelliği belirtip, ona yönelmesi ve bu ortak özelliğin hü-

[II, 287] kümdeki etkisini ortaya çıkararak şöyle demesidir; "Asıldaki illet şudur. Bu illet,

fer'de de mevcuttur. Öyleyse bunların hükümde de birleşmeleri / aynı hükümde

olmaları gerekir".

işte ittifakla kıyas olarak adlandırılan yol budur. Birinci yolun kıyas olarak adlandırılması ise tartışmalıdır. Çünkü kıyas, kendisiyle iki şey arasının birleştirilmesi kastolunan şeydir. Burada (ikinci yol) ise, iki şey arasında fark olmadığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Buna göre, içtima birinci kasıt ile değil ikinci kasıt ile hasıl olmaktadır. Bu (içtima), birinci kasıda nisbetle mukayese biçiminde değildir.

Farık'ı söz konusu edip, bu fankın etkisi bulunmadığını belirtmekten ibaret olan birinci yol, hükmün illetinin bilinmediği durumlarda düzenli (muntazam) olur. Hatta, muallel olmayan bir hüküm hakkında düzenli olur. Aynca, muallel olduğu bilinen fakat illeti muayyen olmayan yerlerde de düzenli olur. Biz diyoruz ki, riba illetinin tu'm, keyl veya kût olduğunun taayyün etmesinden önce de, riba hususunda kuru üzüm tıpkı hurma anlamındadır. Yine illetin aslının zahir ve muayyen olup, fakat vasıflarının henüz netleşmediği ve kayıt ve sınırlarının henüz belirginleşmediği durumlarda da düzenli olur.

ikinci yol yani birleştirme (cem1) metodu ise, ancak illetin taayyününden, sınır ve kayıtlarının netleştirilmeşinden ve kesin olarak tamamıyla fer'de de bulunduğunun açıklığa kavuşmasından sonra mümkün olabilir. Bu yollardan her biri kesin ve zannî kısımlarına ayrılır. [13]

(İlletin İsbat Yolları)

Bu mukaddimeler yerlerine oturduğuna göre asıl amaca dönebiliriz. Amacımız, ittifakla kıyas olan ikinci yolda illetin isbatımn beyanıdır.

Kıyas, aralarındaki toplayıcı illet sebebiyle fer'i asla irca etmek / reddetmek olup, İki mukaddimenin isbatına muhtaçtır. Birincisi, msl. şarabın haram kılınmasının illetinin sarhoş edicilik olması, ikincisi de sarhoş edicilik Özelliğinin nebîzde varlığı. [II, 288] ikinci mukaddimenin his, akıl delili ve örf İle, şer delili ve diğer tür delillerle isbatı caizdir. Birinci mukaddime ise, ancak Kitab, Sünnet ve icmâ1 gibi yahut bîr nevi müstanbat İstidlal gibi şer'î delillerle isbat olunabilir. Nasıl ki, bizzat şarabın haram kılınması serî bir durum (vaz1) ise, aynı şekilde şiddetin, şarabın haram kılınış alameti olması da şer'î bir durumdur (vaz'). Öyleyse şarabın haram kılınış illetinin sarhoş edicilik vasfı olduğunun isbat yolu aynen şarabın haramlığının is-bai yolu gibidir.

Bütün şer'î deliller, Kitab, Sünnet, icmâ' ve istinbata racidir. Biz bunu üç kısımda inceleyelim. [14]

Birinci Kısım: İlletin Naklî Deliller İle İsbatı

İlletin naklî deliller İle isbatı, ancak ya açıkça söylemek / sarih nutk yoluyla, ya îmâ yoluyla ya da sebeplere tenbih yoluyla elde edilebilir. Buna göre illetin nakli delillerle isbatı üç çeşittir:

1) Sarih Nutk:

Söylenen sözün İçerisinde, 7i keza (şunun için)", "li eclî keza (şu yüzden)", "Li keylâ yekune kem (böyle olmaması için)" vb. gibi talil sıygalarından birisi varid olmuşsa, illet sarih olarak belirtilmiş olur.

Msl. "içinizden zenginler arasında dolaşan bir servet olmasın diye" {Haşr, 59/7}, "İşte bunun için İsrail oğullarına ...yazdık" {Mâide, 5/32}, "Bu onların Allah ve resulü ile münakaşaya girmelerinden ötürüdür" {Enfâl, 8/13, Haşr, 59/4} gibi ayetler ile "İzin isteme göz için gerekli kılınmıştır" ve "Kurban etlerini saklamanızı, gelen ziyaretçiler / dâffe yüzünden yasaklamıştım" hadisleri böyledir, işte bunlar talil sıygalarıdır. Ancak, bu sıygalarla tali-lin kastedilmediğine dair bir delil bulunursa, bu durumda açıkça söylenen bu sıygalar, talil olmayıp mecaz olur. Ms!. Birine "Ne için böyle yaptın" denilip, bu ki-Şİ "Çünkü böyle yapmayı istedim" demesi, illet olmaya uygun değildir. Bu, lafzın yeri dışında kullanılmasıdır. Kadı, "Ektmi's-Salâte li dulûkt'ş-Şems" {îsrâ, 17/78} ayetinin de bu kabilden olduğunu söylemiştir. Çünkü ayette geçen "lâm (li)" harfi, talil içindir. Dülûk ise illet olmaya uygun değildir. Bunun anlamı, [H, 289] "Düluk / güneşin tepeden batıya meyli zamanında namaz kıl" demektir. Bu ifade, zamanlama bildirmek içindir. Bu görüş, tartışmaya açıktır. Fakihler, vakitlerin birer sebep olduğunu söylemişlerdir. Bunun içindir ki, vakitlerin tekerrür etmesiyle vücup da tekerrür eder. Sebebin illet olarak adlandırılması pek uzak değildir. [15]

2) İllete Îmâ Ve Dikkat Çekme (Tenbih):

Kedinin durumu sorulduğunda Hz. Peygamberin "fnneha mine'Mavvâfîne aleykum ve't-tavvâfât" demesi böyledir. Hz. Peygamber, her ne kadar "Lienneha" veya "Lİ ecli ennehd" dememişse de talili îmâ etmiştir. Çünkü; eğer bu taül olmasaydı, tavaf vasfını zikretmenin bir faydası olmazdı. Hz. Peygamber şayet "Çünkü kedi siyahtır", ya da "beyazdır" deseydi, uygun / manzum olmazdı. Zira bu durumda talil varid olmuş sayılmaz.

Yine Hz. Peygamberin "Fe innehu yuhşeru yevme't-ktyameti mülebbİyen", "lnnehum yuhşerune ve evdâcuhum teşhabu demen" sözleri de böyledir.

"Şeytan içki / hamr ve kumar yoluyla sizin aranıza düşmanlık ve nefret sokmak istiyor" {Mâide, 5/91} ayeti de, şarabın haram kılınışını taliline yönelik bir açıklamadır. Ta ki bu bu talil sarhoş edici her şey hakkında düzenli olarak uygulanabilsin.

Hükümden önce vasfın zikredilmesi de böyledir.

Msl. "De ki o bir eziyettir. Hayız zamanlarında kadınlardan uzak durun" {Bakara, 2/222} ayeti böyledir. Bu ifade bir talildir. Ta ki bundan, yaklaşmak caiz olan yerin haricinden (dübür) yaklaşmanın da haram olduğu anlaşılsın, çünkü oradaki eza süreklidir. Bu hüküm müstehâza'da cari olmaz. Çünkü İstihaza tabiî değil arizî bir durumdur.

Aynı şekilde, "Temiz bir meyve, temiz bir su" hadisi de böyledir. Şayet bu

söz, o suyun kullanılabileceğini talil amacıyla söylenmemiş olsaydı, söz yerinde

vaki olmuş olmazdı. Bu, içine küçük hurmalar atılmış bir sudur ve buna kuru

[II, 290] üzüm ve benzerleri de kıyas edilir; fakat çorba, bulamaç ve pişirmek suretiyle

başka bir şeye dönüşen şeyler kıyas edilemez.

Hz. Peygamberin "Kuruduğunda eksilir mi" sorusuna, sahabe evet diye cevap verince, "Öyleyse olmaz" sözü de böyledir. Bu sözde illete üç yönden tenbih vardır: a) Eğer talil amacıyla değilse, bu sözün ne için zikredüdiği izah edilemez, b) Hz. Peygamberin "Öyleyse (izen)" sözü, talil içindir, c) "Felâ izen" sözündeki "fâ" harfi, takip ve sebep bildirme içindir.

Bir soruya, o sorunun benzerim zikredek cevap vermek de bu kabildendir.

Msl. "Şayet mazmaza yapsaydın...", "Şayet babanın birisine borcu olsaydı da sen onu ödeseydin..." sözleri böyledir. Eğer bu söz talil için değilse, sorunun dışına taşmak / sorulmayan şeye cevap vermek muntazam olmazdı.

Şâri'in iki kısım arasında bir vasıf sebebiyle ayırım yaparak hükmü bu iki kısımdan birine has kılması da bu kabildendir.

Msl. "Kütü mirasçı olamaz" sözü, zahiren, katilin katil olmak yüzünden mirasçı olamayacağına delalet eder. Bu söz, münasebet / uygunluk bağım göstermek için değildir. Aksine Hz. Peygamber, "Uzun boylu olanlar, yahut siyah olanlar mirasçı olamaz" deseydi, biz bu sözden, Hz. Peygamberin uzunluk ya da siyahlığı diğer varislerden ayrılık hususunda bir alamet yaptığını anlardık.

Bu vb. örnekler belli bir sayıya hasredilemcyecek kadar çoktur. Tenbih şekilleri munzabu değildir. Bİz bunlann tafsilini Şifâu'l-Ğatîl adlı eserimizde uzun uzadıya anlattık. Burada bu kadarak açıklama yeterlidir. [16]

3) Sebeplere Dikkat Çekmek:

Hükümleri, şart-ceza sıygası ile ve takip ve sebep bildirme için olan 'fe' harfi ile sebepler üzerine tertip etmek suretiyle sebeplere dikkat çekmenin (tenbih ale'l-esbâb) Örnekleri:

"Kim ölü bir araziyi ihya ederse, o arazi onundur" "Kim dinini değiştirirse onu Öldürün"

"Hırsızlık yapan erkek ve kadın! her ikisinin de ellerini kesin" {Mâide, 5/38}

"Zina eden kadın ve erkek! her ikisine de yüzer celde vurun" (Nûr, 24/2} [II, 291] "Su bulamamış iseniz, teyemmüm ediniz!" {Nisa, 4/43, Mâide, 5/6}

Olayı rivayet eden râvinin, tertip fâ'sı ile tertip ettiği şeyler de bu kısma dahil edilebilir.

Örnek:

"Mâiz zina etti de, bunun üzerine recmedildi"

"Hz. Peygamber namazda yanıldı / unuttu da, akabinde secde etti."

"Bir yahudi, bir cariyenin başını iki taş arasında ezmişti de, Hz. Peygamber o yahudinin başını aynı şekilde iki taş arasında ezdirmişti."

Bütün bu anlatımlar, tesbîb'e / sebep bildirmeye delalet etmekte olup münasebet için değildir.

"Erkeklik uzvuna dokunan kişi, abdest alsın"[17] sözünden, münasip düş-mese bile (iki şey arasında uygunluk ilişkisi bulunmasa bile), sebep (yani dokunmanın, abdest alma için sebep teşkil ettiği) anlaşılmaktadır.

♦Sonradan ortaya çıkan bir vasfın akabinde ortaya çıkan her hüküm de -gerek alim-satım anında mülkiyetin, nikah akdi anında helallik hükmünün meydana gelişi gibi 'söz1; gerek öldürme ve başkasının malını itlaf etme durumunda zimmetin borcu yüklenmesi gibi "fiil"; gerekse üzüm suyuna şiddetin arız olması durumunda içmenin haramiığı, kadının hayız görmesi durumunda cinsel ilişkinin haramlığı gibi "sıfat" olsun- bu türe (tenbih ale'l-esbâb) dahildir. Nitekim bu gibi durumlarda, "Hüküm ancak sebebin yenilenmesi sebebiyle yenilenir. Yenilenen de sadece şudur. Öyleyse bu, münasip düşmese bile sebeptir" denebilir.

Denirse ki: Zikredilen bu vecihler sebep ve illete kesin olarak yoksa zannî olarak mı delalet etmektedir?.

Deriz ki:

Başkası üzerine tertip fâ'sı ve şart-ceza sıygası ile tertip edilen ve -dolayısıyla- üzerine tertip yapılanın, kuşkusuz, hükümde muteber olduğu gösterilen şey, itibarın aslı hususunda sarihtir. Fakat bunun, "illet oluşu yoluyla" veya -illeti mü-lazemet veya mücaveret yoluyla içeren- bir "sebep oluşu yoluyla", yahutta -hüküm, başka bir sebeple kendi yanında ortaya çıkan veya bütün yerlere şamil olabilecek biçimde mücerred olarak hüküm ifade eden veya belirli bazı yerlere özel kalması için kendisine başka bir vasıf eklenen- bir "şart oluşu yoluyla" itibarı ise [II, 292] mezkur lafızlardan mutlak izafe olup onlar hakkında sarih değildir. Fakat bu, bir yönden zahir olup, başka bir ihtimale de müsait olabileceği gibi, İki ihtimal arasında mütereddit de olabilir ve bu durumda, delillerin gereğine tabi olunur, imâ ve tenbih yoluyla sabit olan şey ise zikredilen vasfın ilga edilemeyecek bir biçimde muteber olduğudur. Bunun örneği; Hz. Peygamberin, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" sözüdür. Bu söz, kızgınlığın hakimin hüküm vermekten alıkonulması hususunda illet olduğunu gösterir. Fakat, incelenip düşünülünce kızgınlığın bizatihi illet olmayıp, aksine, doğru düşünebilmeye mani olan bir dehşeti içermesi sebebiyle illet olduğu anlaşılır ve hakimin aç, kinli ve acı çekiyor olması durumları da aynı hükmün kapsamına girer. Böylece de, kızgınlık, bizatihi değil, içerdiği bir anlamdan ötürü menât olmuş olur.

"Hz. Peygamber, namazda yanıldı da sehiv secdesi yaptı" sözü de böyledir. Secdenin sebebi, bizatihi "yanılma" olabileceği gibi, yanılmanın ihtiva ettiği "namazın vaciplerinden birini terk" de olabilir. Bu ikinci ihtimale göre, namazın vaciplerinden birini kasten terkeden kişinin secde etmesi gerekmediği de söylenebilir.

"Maİz, zina etti de recmedildi" sözü de böyledir. Maiz'e recm uygulanması, Maiz'in "zina etmiş olması" yüzünden olması muhtemel olduğu gibi, zina eyleminin İhtiva ettiği "cinsel uzvu kesinlikle haram olan ve tab'an şehvet duyulan cinsel organa girdirme" İşi yüzünden olması da muhtemeldir. Bu ikinci durumda, hüküm livata için de geçerli olur.

Aynı şekilde "Ramazan ayının gündüzünde cinsel ilişkide bulunan kişiye, zıhâr yapana gereken (keffâret) gerekir" sözü de böyledir. Keffâretin, bizatihi "cinsel ilişki" sebebiyle olması muhtemel olduğu gibi, cinsel ilişkinin içerdiği "Ramazan ayının saygınlığını çiğnemek" yüzünden veya yine cinsel ilişkinin içerdiği "orucu bozma" anlamı yüzünden olması da muhtemeldir. Bu üçüncü dutu, 293] rumda söz konusu hüküm yeme - içme için de geçerli olur. Zahir olan, hükmü asıla yani cinsel ilişkiye izafe etmektir. Hükmü, asıla izafe etmeyip, yeme içme için de uygulanacak şekilde, aslın içerdiği şeye (orucu bozmaya) izafe eden kişinin bunun için bir delile ihtiyacı vardır. Bu tür tasarruf, bu izafelerden kopuk değildir. Bu durum, gerek îmâ gerekse sarih olsun tüm lafzı izafeler hususunda zahirdir. Bir vasfın meydana gelişi (msl. üzüm suyunda şiddetin ortaya çıkması) sebebiyle meydana gelen şeye gelince, hükmün buna izafesi tartışmaya açıktır. (Tard ve aks bahsinde gelecek) [18]

İkinci Kısım: İlletin Hükümde Müessir Olduğu Hususundaki İcmâ' İle İlletin İsbati

Örnek:

"Ana-baba bir kardeş, miras hususunda baba bir kardeşe takdim ediliyorsa, nikah velayetinde de takdim edilmelidir" sözü böyledir. Çünkü mirastaki illet "kardeşliğin imtizacı sebebiyle takdim"dir ve bu husus ittifakla müessirdir.

Yine bir kısım alimlerin "Mehri bilmemek nikahı fasid kılar. Çünkü mehrin bilinmemesi, muavazah bir akitte bir ivazın bilinmemesi demektir. Muavazah olmak bakımından nikah akdi tıpkı alım-satım akdi gibidir. Alım-satım akdinde de bedellerden birinin (semen) bilinmemesi ittifakla akdin ifsadında etkilidir" şeklindeki sözleri de böyledir.

Yine diyoruz ki: Hırsızın eli kesilmiş olsa bile, ayrıca hırsızın, çaldığını tazmin etmesi gerekir. Çünkü hırsızlık neticesinde alınan şey, tecavüzcü / mütecaviz el altında telef olmuş bir maldır. Dolayısıyla tıpkı gasp durumunda olduğu gibi hırsızlık durumunda da tazmin gerekir. Bu vasıf, ittifakla, gasp hususunda etkilidir.

Yine Hanefüer derler ki: Küçük kız (sağîre) üzerinde velayet yetkisi vardır. Bu yetki, küçük dulun, küçük bakireye kıyas edilmesi sonucunda anlaşılmıştır. Burada aslın illetini arayıp bulmaya ittifakla gerek duyulmaz. Çünkü küçüklüğün müessir olduğu ittifakla sabittir.

Burada bir soru daha katmıştır. O da şudur: Siz niçin, 'Kardeşliğin imtizacı, mirastaki takdimde etkilidir, öyleyse nikahta da etkili olması gerekir'; 'Küçüklük, bakire hakkında etkilidir, öyleyse, dul hakkında da etkili olmalıdır' diyorsunuz? Bu soru, ya müetehidin bizzat kendi kendisine yönelteceği bir sorudur ya da münazara esnasında münazaracınm yönelteceği bir sorudur.

Müctehid, şayet bu soruyu kendi kendine yöneltiyorsa, onu İki şekilde savuş-turabilir:

Birincisi; müessirin münasebetini / uygunluğunu tanımlamaktır. Msl. küçüklüğü ele alalım. Bu durumda müctehid, küçükteki acizlik sebebiyle onu eviendir-me yetkisini velîye verir ve bu münasebet (küçüklük-velayet ilişkisi, uygunluğu) açısından dulun da bakire gibi olduğunu söyler.

İkincisi; asıl ile fer' arasında, yalnızca şu ve şu hususlarda bir fark / fârık bulunduğunu ve bu fârıkın da tesirde hiç bir rolü bulunmadığını ortaya koyar -itkin sirayeti açısından, cariyenin köleye ilhakı vb. konularda açıkladığımız gibi-. Bu kıyasın tamam olabilmesi için, hem toplayıcı Özelliğe / cami' değinmek, hem de fârıkı nefyetmek gerekir. Eğer münasebet, ayan beyan belli olursa, bu takdirde fânkı söz konusu etmeye gerek duyulmaz.

Bu soru bir münazaracı tarafından yöneltil misse, ona "Kıyas, İlletin hükmünü bir yerden başka bir yere geçirmektir. Her geçirme için bu soru gündeme getirilebilir. Öyleyse bu kapıyı açmamak uygun olur" demek yeterlidir. Hatta, böylesi bir durumda itirazcı farkı ortaya koymakla veya "Anne tarafından kardeşlik (uhuvvetu'1-ümm), mirasta, tercih hususunda etkilidir. Çünkü mücerred anne tarafından kardeşlik mirasçılıkta (tevrîs) etkilidir. Hal böyleyken siz ne diye hala, Tercih hususunda kullanıldığı zaman, artık tesirde müstakil olmaz ve ancak müstakil olamayacağı yerlerde kullanılabilir' diyorsunuz" demek suretiyle farkın tahayyülüne sebep teşkil eden noktaya dikkat çekmekle mükellef olur. Bu sıyga üzerine yapılacak sorgulama / mütalebe makbuldür ve bu mütalebe, başlangıçta fark marızında ortaya konulmaktan daha evladır.

itirazcı, fark tahayyülüne sebep teşkil eden noktaya dikkat çekemezse veya hala mütalebenin çevrilmesinde ısrar ederse, münazaracıların bunun kabulünde anlaşmamaları gerekir. Çünkü bu, kapatılamayacak bir çekişine / demagoji kapısı [II, 295] açar ve onu münasabet aramaya sevketmek caiz olmaz.

Hükmün kendisine izafe edilmesi sebebiyle tesiri bulunduğu ortaya çıkan şey, münâsib olsun ya da olmasın, illettir. Hz. Peygamber, "Erkeklik uzvuna dokunan abdest alsın!" demiştir. Biz, hiç bir münasebeti olmasa da başkasının erkeklik uzvunu da buna kıyas ederiz, fakat, dokunmanın tesiri ortaya çıkmıştır ve tesirde fânk'ın hiç bir rolü yoktur, deriz. Çünkü bunun münasebeti ortaya çıkmış olsa bile, münâsibin, yalnızca bazı yerlerde muteber tutulması mümkündür. Zira hırsızlık, el kesme cezasına münasiptir, sonra nisaba yani nısab miktarı malı çalmaya has kalmıştır. Zina, recm cezasına münasiptir, sonra -recmi gerektiren zina- muhsan kişiye has kalmıştır.

Münâsib aleyhine şöyle denilebilir: Sen niçin, bu münâsîb (küçüklük) mal velayeti hususunda müessir olduğuna göre, nikah (bud1) velayeti hususunda da müessir olmalıdır; bakire hakkında müessir olursa, dul hakkında da müessir olmalıdır; erkek çocuğu evlendirmede müessir olursa, kız çocuğu evlendirmede de müessir olmalıdır, diyorsun? Öyle münasebetler vardır ki, sadece bazı yerlere özeldir.

Bu soru, kıyas inkarcılarının hayallerinden alınmıştır, dolayısıyla kabul edilmesi gerekmez.[19]

Üçüncü Kısım: İlletin İstinbat Yoluyla İsbatı Ve İstidlal Yolları

İstidlal yollan üç çeşittir:

1) Sebr Ve Taksîm:

Sebr ve taksim sahih bir delildir ve şöyle denilmek suretiyle yapılır:Bu hüküm mualleldir, Şu ve şundan başka bir illeti de yoktur, Bunlardan biri batıl olmuştur, Öyleyse illet diğeridir.

Sebr bu şekilde düzgün olursa, münasebete ihtiyaç duyulmaz. Hatta şöyle de denilebilir:

Buğdayda riba haram kılınmıştır,

Hükmün uygulama alanını, hükmün vaki olduğu yerin dışında mazbutlaştıra-cak bir alamet gereklidir,

Yiyecek maddesi olmak (tu'm) veya saklanabilir olmak (kût) veya ölçülebilir (keyl) olmaktan başka bir alamet de yoktur, [II, 296]

Saklanabilirlik ve ölçülebilirliğin alamet olması şu şu delil ile batıl olmuştur, Öyleyse alamet, yiyecek maddesi olmaktır.Ancak bu ikinci metodda üç hususa delil göstermeye gerek vardır:

Birincisi; "alametin gerekli olduğu" hususuna delil göstermektir. Zira; bu / buğday, buğday ismiyle bilinmektedir; ayrıca alamet ve illete ihtiyaç yoktur, denilebilir.

Deriz ki: Hayır böyle değildir. Çünkü buğday, un veya ekmek veya kavut haline gelince riba hükmü kalkar ve buğday ismi zail olur. Bu da, ribanın menâtının, buğday isminden daha genel bir şey olduğunu gösterir.

ikincisi; yapılan sebrin kuşatıcı (hasır) olması ve illet olabilecek tüm şeyleri hasretmesidir. Sebrin kuşatıcı olması ise, ya hasmın illet olabilecek şeylerin, zikredilenlerden ibaret olduğunu kabul etmesiyle olur -ki bu açıktır- ya da hasım bunu kabul etmez. Sebri yapan kişi eğer müctehid ise, -başka bir özellik serdetmek-ten aciz kalacak biçimde- imkanı ölçüsünde sebr yapması gerekir. Eğer müctehid değil de munazaracı ise, şöyle demesi yeterlidir: "Benim sebr hususunda yapabildiğim bu kadardır. Şayet sen de benim bildiğimden başkasını bilemiyorsan benim için bağlayıcı olan senin İçin de bağlayıcı olur. Yok eğer, benim zikrettiklerimden başka bir illet biliyorsan, onu zikretmelisin ki, ben o illetin sahih mi yoksa fasid mi olduğunu inceleyeyim". Hasım bu söze karşılık olarak, senin zikrettiklerin beni bağlamaz, ben başka bir illet biliyor olsam da onu açıklamam, derse, yaptığı bu şey haram kılınmış inatçılıktır. Bu inadın sahibi de, ya yalancıdır ya da açıklanmasına İhtiyaç duyulan bir hükmü saklaması sebebiyle fasıktır. Bu şekildeki cedel haram olup dinden değildir.

Üçüncüsü de diğer İlletlerin ifsadıdır ki bu da iki şekilde yapılabilir;

a) Söz konusu illetin hükümde etkisinin düştüğünü açıklamak suretiyle olur.

Bu da, söz konusu illet bulunmadığı halde hükmün devam ettiğini göstermekle olur.

b) Söz konusu illetin nakza maruz kaldığını göstermekle olur. Bu da, söz konusu illet bulunduğu halde hükmün bulunmadığını göstermekle olur. [20]

2) Hükme Münasebetini Ortaya Koymak Suretiyle İlletin İsbati:

(II, 297]Hükmün isbatında mücerred münasebet ile yetinme konusu tartışmalıdır.

Burada, "münâsib" ile neyin kastedildiği problemi doğmaktadır. Münâsib, hüküm kendisine izafe edildiğinde düzgün / muntazam olacak biçimde mesalih yöntemi üzere olan şeydir. Msl. "Şarap, teklifin menâtı / dayanağı olan aklı İzale ettiği için haram kılınmıştır" sözümüzde, aklı giderici olmak haram kılınmaya münâsibdir. Fakat, "Şarap, köpükle çarpıldığı ya da küpte saklandığı için haram kılınmıştır" sözümüz münâsib değildir.

Biz münâsibin mahiyetini, kısımlarını ve mertebelerini ikinci kutbun sonunda istihsan ve ist ıslah konusunda zikrettiğimiz için burada yeniden tekrar etmeyeceğiz. Sadece, burası için gerekli ve yeterli olan kısmını zikredeceğiz.

Münâsib üç kısma ayrılır: Müessir, mülâim ve garîb.

a) Müessir:

Müessir'in Örneği, velayetin küçüklük ile talil edilmesidir. Küçüklüğün müessir olmasının anlamı, hükümdeki etkisinin icmâ' veya nasla ortaya çıkmış olmasıdır. Bunun tesiri ortaya çıktıktan sonra, münasebete ihtiyaç duyulmaz. Hatta, "Erkeklik uzvuna dokunan abdest alsın" sözü, dokunmanın hükümdeki tesirini gösterdiği İçin biz başkalarının erkeklik uzvuna dokunmayı da buna kıyas etmiştik.

b) Mülâim:

Mülâim; küçüklük İle tatilde olduğu gibi bizzat kendisinin, bizzat bu hükümde tesiri ortaya çıkmayıp, kendi cinsinin bu hükmün cinsinde etkisi / tesiri bulunduğu ortaya çıkmış şeylerden ibarettir.

Örnek:

a) Hayız görmekte olan kadın, bu esnada tutamadığı oruçları kaza eder, fakat geçirdiği namazları kaza etmez. Çünkü namaz çok olduğu ve daha sık tekrarlandığı için namazın kaza edilmesinde güçlük ve sıkıntı vardır. Bu, cinsinin tesiri ortaya çıkmış bir şeydir. Çünkü meşakkat cinsinin kolaylaştırmada / tahfifte etkisi vardır. Buradaki meşakkatin, yani tekerrür etme meşakkatinin İse başka yerde etkisi ortaya çıkmamıştır.

Evet! Hayız görmekte olan hür kadınlardan namazların kaza edilmesinin düştüğüne dair nass varid olsaydı ve biz hür olmayan kadınları da buna kıyas etseydik, bu takdirde yapılan iş, bizzat kendisinin tesirinin hükmün kendisinde ortaya çıkmasıyla talil etmek olurdu. Fakat hükmün kendisi hakkındaki nass özel bir [II, 289] alanda varid olmakta ve biz onu başka bir alana geçirmekteyiz.

b) Nebîzin azı, sarhoş etmese bile, şarabın azına kıyasla haramdır, sözümüz.

Şarabın azını, 'azı, çoğuna davet eder' şeklindeki talil edişimiz, kendisinin etkisi ortaya çıkmamış fakat cinsinin etkisi ortaya çıkmış bir münâsibdir. Zira halvet, zinaya çağırıcı olduğundan Şer' zinayı haram kıldığı gibi halveti de haram kılmıştır. Bu vasıf, her ne kadar hükümde kendisinin tesiri ortaya çıkmamışsa da Şer'in aynı cinsten bir tasarrufuna mülâimdir.

c) Garîb:

Garib, tesiri ve Şer'in tasarruflanmn cinsine mülâimliği ortaya çıkmamış vasıftır.

Örnek:

a) Şarap, sarhoş edici olduğu için yasaklanmıştır. Bu bakımdan, sarhoş edici her şey şarap anlamındadır, sözümüz.

Sarhoş ediciliğin (sükr) etkisi başka bir yerde ortaya çıkmamakla birlikte münâsibdir. Şayet ayette "Şeytan şarap hususunda aranıza düşmanlık ve nefret sokmak istiyor" sözüyle yapılan tenbih takdir edilmezse / dikkate alınmazsa, bu Örnek garib münâsib için örnek olabilir.

b) 'Ölüm döşeğinde (maradu'1-mevt) üç talakla boşanan kadın mirasçı olur. Çünkü koca, onu mirastan mahrum etmeyi amaçlamıştır. Katile kıyasla bu durumda boşama yapan kişiye, amacının aksiyle mukabele edilir. Katil, mirasa hemen konmayı amaçladığı için mirasçı yapılmamış ve böylece amacının tam tersiyle cezalandınlrnıştır' sözümüz böyledir.

Katilin mirastan mahrum bırakılışının bu şekilde talilİ, Şer'in tasarruflanmn cinsine mülâim olmayan bir münâsib ile talildir. Çünkü biz, Şer'in başka bir yerde bu münâsibin cinsine itibar ettiğini göremiyoruz. Dolayısıyla bu münasebet, garib mücerred bir münasebet olarak kalır.

Şayet mirastan mahrumiyet, katilin öldürme sebebiyle mütecaviz / saldırgan oluşu ile talil edilseydi ve mahrumiyet bu saldırganlığın cezası yapılsaydı, bu talil, müessir olmayan mülâim bir münâsib ile talil olurdu. Çünkü cinayetin kendisinin tesiri her ne kadar ukubat konulannda ortaya çıksa bile mirastan mahrumiyet hususunda ortaya çıkmamış, dolayısıyla da hükmün kendisinde müessir olmamıştır. Fakat hükümlerin başka bîr cinsinde etki etmiştir. Öyleyse bu talil, müessir ve garib cinslerinden değil mülâim cinsindendir.

Münâsibin üç çeşidi ile ilgili örneklerden sonra bunların kabul derecelerine geçelim.

(Müessir:)

Müessir, kıyası kabul edenlerin ittifakı ile makbuldür. Ebû Zeyd Debûsî, kıyası sadece buna hasretmiş / kıyasın ancak müessir ile yapılabileceğini ve sadece müessirin makbul olduğunu söylemiştir. Ancak müessir için verdiği örnekler, onun mütâimi de kabul ettiğini, fakat bunu da müessir olarak adlandırdığını göstermektedir. Biz, Debûsî'nin örneklerini ve o Örneklere yapılan itirazları Şifâu'l-Ğal"d&Ğ\\ eserimizde tafsilatlı olarak zikrettik.

Kıyası, müessire hasretmek mümkün değildir. Çünkü talep edilen, zann-ı ğa-Hptir. Sahabenin kıyaslarını ve ictihadlarını gözden geçiren, onlann her kıyasta illetin nass veya icmâ' ile biliniyor olmasını şart koşmadıklarını görür.

Garib münâsib (el-münâsibu'1-ğarîb):

Garib münâsib ictihad konusudur. Bence bazı müctehidlerin, garib münâsibin kabulü yönünde bir kanaate sahip olmaları ve buna dayanarak yaptıkları ictihadlarm butlanına kesin delil bulunmaması yadırganacak bir durum değildir.

Denirse ki:

Garib münâsibe dayanılarak yapılan içtihadın batıl olduğunu, böyle davrananların hükmün bu illete bağlanacağına şahitlik eden bir delil bulunmaksızın ta-lil yapmak suretiyle tahakkümde bulundukları gösterir.

Deriz ki:

Hükmün bu doğrultuda / garib münâsibe uygun olarak isbat edilmesi, Şer'in bunu dikkate aldığına şahitlik eder ve bu, zanna galip gelir.

Denirse ki:

'Hükmün bu doğrultuda isbatı' sözünüz, bir yanıltmacadır. Zira bu sözün manası; hükmü bir münasebete bağlamaya çalışmak, Şâri'i hüküm vermeye sev-ketmek ve Şâri'in de bu şevke olumlu cevap verip bu sevk doğrultusunda hüküm vermesi demektir. Bu ise tahakkümdür. Çünkü:

a) Şer'in şarabın haramlığına dair hükmünün -tıpkı bazı mezhepler açısından tilkinin ve sırtlanın helal sayılıp domuz, meyte, kan, ehlî eşek, azı dişli yırtıcı hayvanlar ve pençeli yırtıcı kuşlann haram kılınmasında olduğu gibi, ki bunlar [II, 300] tahakkümdür,- taabbüdî ve tahakkümî olması muhtemeldir. Fakat iskâr / sarhoş edicilik anlamı şarap hususunda uygun gelmiş ve şarabın haram kılınmasının is-kar vasfından dolayı olduğu zannedilmiştir. Meyte ve domuzda benzeri bir husus uygun gelmeyince bunların haram kılınmasının tahakküm olduğu söylenmiştir. Bu, Kur'an'da, şarapla ilgili olarak "düşmanlık ve nefret" in zikredilişinin göz önüne alınmaması durumuna göredir.

b) Haramlık hükmünün bizim için açık olmayan başka münâsib bir anlam sebebiyle olması da muhtemeldir.

c) Şarabın haramlık hükmünün iskar / sarhoş edicilik yüzünden olması da muhtemeldir. Görüldüğü gibi, ortada üç ihtimal mevcuttur. Bu ihtimallerden birine göre hüküm vermek delilsiz tahakkümdür. Bu ihtimallerden birine hüküm veriyorsanız, bu ihtimali neye dayanarak tercih ettiğinizi belirtmelisiniz. Bu itiraz, müessir hakkında varid değildir. Çünkü müessirin illet olduğu -msl. küçüklük ve ana-ba-ba bir erkek kardeşin takdimindeki gibi- nass veya İcmâ' yoluyla hükmün kendisine izafe edilmesiyle bilinmektedir.

Cevap:

Kıyas inkarcılarını reddetmek üzere zikrettiğimiz hususlar, talil ihtimalinin, tıpkı müessirde olduğu gibi, taabbüdîük ihtimaline ağır basmasını göstermek için yeterlidir. Şöyle ki: Hüküm illete, -msl. zinanın etkisinin muhsan'a, hırsızlığın etkisinin nisaba özel olması durumu gibi- hükmün kendisine özel olması muhtemel bulunan bir konuda izafe edilmişse küçüklüğün de, nikah (bud1) velayeti konusunda değil de, özellikle mal velayeti konusunda etkili olması; kardeşlik karışımının velayet konusunda değil de özellikle miras konusunda etkili olması uzak olmaz. Kıyas inkarcıları buna sarılmaktadırlar. Fakat, onlara denir ki: Sahabenin illetlere tabi oldukları ve mümkün olduğu ölçüde Şer'i taabbüdîtiğe indirgemedikleri bilinmektedir. Aynı şey hiç bir fark olmaksızın burada da geçerlidir.

Onların, 'Belki bu hususta Sâri" için sevkedici / yönlendirici olan ve bizim [H, 301] için açık olmayan başka bir münâsib anlam vardır. Bizim gönüllerimiz, bunu gösteren bîr delilden dolayı değil, diğer anlamın açık olmaması yüzünden açık anlama meyletmiştir. Bu ise sırf vehimdir' sözlerine gelince; zaten, zann-ı galip her yerde bu gibi vehme istinad eder ve ortaya çıkması durumunda zann-ı galibin batıl olacağı başka bir anlamın zahir olmamasına dayanır. Şayet bu kapı açılacak olursa, hiç bir kıyas düzgün / müstakim olmaz. Çünkü fer' ve asl'ı bir araya getiren illet / illet-i camia, müessir dahi olsa, fer' ile aslın içtimai zanna galip gelir. Çünkü: a) Fark ortaya çıkmamıştır. Halbuki, belki de burada öyle bir anlam vardır ki şayet bu anlam ortaya çıkmış olsaydı, asıl ile fer'in birleştirilmesi yönünde oluşan zannı galip kaybolacaktı, b) Bu illete muarız / karşıt başka bir illet yoktur. Halbuki, şayet birinci illete muarız başka bir illetle fer'e şehadet eden diğer bir asıl ortaya çıksaydı, zannı galip kendiliğinden kalkmış olurdu. Hatta, umûm sıygalarından ve zahir ifadelerden zan oluşması da, tahsis edici bir karinenin bulunmaması şartına bağlıdır; şayet böyle bir karine ortaya çıkarsa zan ortadan kalkar. Böyle tahsis edici bir karine ortaya çıkmadığı sürece umum ve zahir sıygalardan elde edilen zanna dayanmak caizdir.

Bu böyledir. Çünkü sahabenin ictihad üzerindeki icmâ'ına i'.ışkin olarak bilebildiğimiz husus, onların zannı galibe (rey-i ağleb) ittiba ettikleridir. Aksi takdirde sahabe, zann-ı galibin cinslerini zabtedememiş ve cinsleri birbirlerinden ayıra-mamiş olurlar. Eğer mücerred münasebetle zannın husi'.'ie geleceğini kabul ediyorsanız bu zanna tabi olmak gerekir.

Denirse ki:

Biz, bunun zann olduğunu kabul etmiyoruz. Bu, zan değil mücerred vehimdir. Çünkü, taabbüdîlik / tahakküm muhtemeldir, gözümüzden kaçan başka bir münâsibin bulunması muhtemeldir ve zahir olan bu münâsib de muhtemeldir. İnsanın vehmi ise, her hüküm için bir illet ve bir sebep aramaya meyillidir. Ayrıca insanın vehmi, hemencecik ilk ortaya çıkana koşuverir ve kendisine zahir olan bu [II, 302] özellikten başka bir vasıf bulunmadığına hükmeder. Neticede bu kişinin nefsi Şöyle hüküm verir:

Bir sebebin bulunması gerekir, Bundan başka bir sebep de yoktur, Öyleyse sebep budur.

Biz hükümleri taabbüdîliğe (tahakküm) indirgemcksizin ve hükmün illetsiz ve sebepsiz olabileceğini söz konusu etmeksizin, bu kişinin, bir sebebin bulunması gerekir, sözünü kabul etsek bile, onun, bundan başka bir sebep de yoktur, sözü delilsiz hüküm olup, kendisinin bundan başkasını bilemiyor olmasından başka hiç bir dayanağı yoktur. Böylece bu kişi, başka bir sebebi bilemiyor olmasını, başka bir sebebin olmadığını bilmek yerine koymuş olmaktadır. Bu da yanlıştır. Zaten siz de bu yöntemi kullanarak "mefhumu'l-muhalif' görüşünü iptal etmiştiniz. Zira mefhumu'1-muhal i fi savunanların dayanağı şöyleydi:

Tahsise sevkeden bir sebebin / yönlendiricinin bulunması gerekir, Hükmün özel oluşundan (ihtisas) başka bir yönlendirici de yoktur, Öyleyse, hükmün özel oluşu sebeptir.

Sİz bu dayanağa karşı demiştiniz ki: Bundan başka bir yönlendirici olamayacağını nereden biliyorsunuz, belki de sizin bilemediğiniz başka bir yönlendirici vardır.

Bu itiraz, müessir ve mülâim olmayan münâsib ile tatilin İmkanı hakkında vakidir.

Cevap:

Bu itiraz, kıyas inkarcılarının kaynaklarından medet umma olup, müessir ve mülâim hakkında -kendilerine karşı- kullanılabilir. Çünkü bununla hasıl olan zanna da a) tahakküm / taabbüd ihtimali, b) ortaya çıkabilecek bir fark ihtimali ve c) fer' hususunda bu İllete muarız olan başka bir illet ihtimali karşı gelmektedir. Bu ihtimaller arasında hiç bir fark yoktur. Zaten bu ihtimaller olmasaydı, İlhak, zannî değil, tıpkı cariyenin köleye ilhakı ve öf lafzından dövmenin anlaşılmasında olduğu gibi kati olurdu.

"Bütün bunlar zann değil vehimdir" sözüne gelince, bu böyle değildir. Çünkü vehim, nefsin tercih ettirici bir sebep olmaksızın bir şeye meyletmesidir. Halbuki zann, bîr sebep yüzünden nefsin meyletmesidir. Dünyevi muameleler hususundaki işini vehim üzerine bina eden kişi, aklı hususunda sefihtir. Halbuki bu işlerini zann üzerine bina eden kişi mazurdur. Şöyle ki: Yetimin maltnda-vehim ile tasarrufta bulunan kişi, bu malı tazmin eder, fakat İann ile tasarrufta bulunan tazmin etmez. Yine reisin bineğini sultanın kapısı Önünde görüp, reisin kendi evinde de- [II, 303] ğil, sultanın evinde bulunduğuna kanaat getiren ve maslahatını bu kanaat üzerine bina eden kişi, reisin bineği ödünç vermiş veya satmış veya bir iş için ona uşağın binmiş olması mümkün olsa dahi, tevehhüm etmiş sayılmaz. Bir kimse reisin bir adamın dövülmesini uşağına emrettiğini görse, dövülmesi emredilen bu adamın da reise sövdüğünü biliyor olsa, bu durumda bu kişinin dövmeyi o kişinin sövmesine hamletmesi son derece normaldir. Mâizin zina itirafında bulunduğunu gören kişi, daha sonra Hz. Peygamberin Mâiz'in recmedilmesini emrettiğini görse ve recim emrinin zina sebebiyle olduğuna kanaat getirse ve bu kannatini rivayet etse yine mazur olur, tevehhüm değil zann etmiş olur. Bir kimsenin casus olduğunu bilen ve daha sonra sultanın bu şahsın öldürülmesini emrettiğini gören kişi, öldürmeyi casusluğa hamletse tevehhüm etmiş olmaz.

Denirse ki:

Bu durumlarda kişinin tevehhüm etmiş olması mümkündür. Şöyle ki; reisin kötülüğe iyilikle karşılık verme âdeti bulunduğunu ve kendisine söven kişiyi dövdürtmeyeceğini biliyorsa, kumandanın gerek hasmı küçük görmesi gerekse onun kalbini kazanmak düşüncesiyle casusa göz yumduğunu biliyorsa, daha sonra bu casusu öldürttüğünü görüp öldürtmenin casusluk sebebiyle olduğunu düşünürse hu durumda tahakküm ve tevehhüm etmiş olur. Fakat, valinin âdetinin böyle olduğunu biliyor ise, bu durumda valinin süreğen âdeti, bu kişinin zannına dayanarak verdiği hükme şahitlik eden bir alamet olur. Bunun bizim meselemizde eşdeğer karşılığı, Şer'in, benzerini dikkate aldığı ve bizzat kendisini veya cinsim gözettiği bilinen mülâim'dir. Biz ise, müessir ve mülâim olmayan garib hakkında konuşuyoruz.

Cevap:

Burada üç mertebe vardır:

1) Reisin âdetinin kötülüğe iyilikle karşılık verme olduğunun, emîrin âdetinin casusa göz yumma olduğunun bilinmesi: [H, 304]

Bu bilgi, dövmenin sövme ile ve öldürmenin casusluk ile talil edilmesine engeldir. Bu örneğin eşdeğer karşılığı, hükmün, Şer'in dikkate almayıp gereğinin zıddı ile hüküm verdiği bir münâsib ile talil yapmaktır. Böyle bir münâsibe daya-nılamaz. Çünkü Şer', bazı maslahatları dikkate aldığı gibi bazılarından yüz çevirmiştir. Şâri'in yüz çevirdiği şey ile talil yapılamaz.

2) Reisin ve emîrin âdetinin, söveni dövmek ve casusluk yapanı öldürmek olduğunun bilinmesi:

Bunun eş değer karşılığı, 'mülâim' olup, kıyası benimseyenlerce ittifakla makbuldür.

3) Asıl üzerinde durulması gereken, üçüncü mertebe olup bu da, reis ve emîrin söven ve casusluk yapan hakkında bir âdetinin / uygulamasının hiç bilinmiyor olmasıdır.İşte bu durumda biz biliriz ki, reis ve emîr birini döver veya öldürürse, öldürmenin casusluk yapmaya dövmenin de sövmeye havale edileceği ve karşılık verme yönteminin benimsendiği hususu akıllı kimselerin zannına ağır basar. Çünkü işlenen suç verilen cezaya münasiptir.

Denirse ki:

Melikler genellikle böyle yaparlar ve meliklerin tabiatları çoğunlukla birbirine yakındır. Cevap:

Bu durumda, yine, daha yaygın / ağleb olan alınmış olmaktadır. Aynı şekilde ibâdetler dışında Şer'in âdetlerinde ağır basan / ağleb yön, esnemez taabbüdî hükümler / tahakkümler değil, münasebetlere ve maslahatlara ıttiba'dir. Dolayısıyla Şer'in hükmünü buna (münasebet ve maslahatlara İttiba'a) indirgemek zanna daha ağır basar.

Bütün bunlardan sonra geriye, belki de bize zahir olmamış başka bir münâsib vardır, denilmesi kalıyor ki buna karşılık olarak da şöyle deriz: Biz gücümüz ölçüsünde başka bir münâsib bulunup bulunmadığını araştırdık ve bulamadık. Dolayısıyla bizim hakkımızda bu -başka- münâsib, yok hükmündedir. Müctehid bunun dışında bir şeyle mükellef değildir ve Sahabenin kıyasları bunu göstermektedir. Müessir ve mülâime tutunma, Hz. Peygamberin Ömer'e söylediği "Şayet mazmaza yapsaydın durum ne olurdu!" sözü yüzündendir. Bu sözün anlamı; 'niçin öpmenin cinsel ilişkinin mukaddimesi ve mazmazanın içmenin mukaddimesi olduğunu anlamadın'dır. Şayet Ömer, Hz. Peygamberin bu sözüne karşılık olarak "Ne bileyim, belki de sen mazmazadaki bir özellik yüzünden veya bana zahir olmayan ve öpmede gerçekleşmeyen bir anlam yüzünden mazmazaya müsamaha [II, 305] etmişsindir" deseydi, bu söz Ömer'den kabul edilmezdi ve böyle söylemesi tartışma / cedelleşme sayılırdı. Hz. Peygamberin "Babanın bir borcu olsaydı da sen onu ödeseydin..." sözü de böyledir. Sahabeden nakledilen kıyasların hepsi böyledir.

Özetle söylemek gerekirse kıyas kapısı açıldıktan sonra, artık onu zaptetmek mümkün değildir, fakat zanna tabi olunur / zanna tabi olmaktan başka bir ölçü getirmek mümkün değildir. Zannın birkaç mertebesi vardır ve bu mertebelerin en kuvvetlisi 'müessirdir. Ç ünkts müessire yalnızca, 'mahallin özel oluşuyla talil' ihtimali muarız olabilmektedir. Müessirin altında mülâim, mülâimin altında da mülâim olmayan münâsib bulunmaktadır. Her ne kadar kendisi zayıflık üzere olsa da, mülâim olmayan münâsibin de birkaç derecesi vardır ve münasebetin kuvvetine paralel olarak değişiklik gösterir. Yerine göre, bazı konularda bazı mücte-hidler için zann ifade edebilir ve bunun geçersizliğine kesin gözüyle bakılamaz. Münasabetin derecelerini zaptetmek / genel geçer kural halinde ifade etmek asla mümkün değildir. Aksine her meselenin kendine göre başka bir zevki olup, müc-tehid bunun üzerinde düşünmelidir.Mefhûmu'l-muhâlifin de bazı konularda bazı müctehidlerin zannına galip gelmesi yadırganacak bir husus değildir. Böylesi bir durumda, bu zannın sadece mücerred tahsis / özel belirtme sebebiyle mi yoksa tahsis yanında başka bir karinenin varlığı sebebiyle mi olduğunu kestirmek oldukça zor olur. Öyleyse bunun içtihada açık olup kat'î olmadığının söylenmesi uzak değildir. Nitekim, mücerred umum sıygasının, karinelerden soyutlanmış olması durumunda umum ifade edeceği bize aşikar görünmektedir ve her ne kadar bazı yerlerde zihinde can-lanıvermesi mümkün olsa da, bunun mücerred tahsis lafzından anlaşılması mümkün değildir. Öyleyse, bu da ictihad konusu olsun.

Bütün bunlardan şu sonuç çıkmaktadır: Mülâemet ve muayyen aslın şehadeti itibariyle anlam dört kısımdır: [n, 306]

1) Muayyen bir aslın şehadet ettiği mülâim; kıyası benimseyenlerce kesinlikle makbuldür.

2) Mülâim olmayan ve muayyen bir aslın şehadet etmediği münâsib: Bu tür münâsib, kıyası benimseyenlerce kesinlikte makbul değildir; çünkü bu, istihsan ve rey ile Şer' yaratmaktır. Katilin mirastan mahrum edilmesi konusu bu türe örnek gösterilebilir. Şayet bu konuda, katile amacının zıddıyla karşılık vermek yönünde bir nass varid olmasaydı, katilin mirastan mahrum olduğunu söylemek rey ile Şer' yaratmak olurdu.

3) Mülâim olmayıp, muayyen bir aslın kendisine şehadet ettiği münâsib: Bu tür münâsib ictihad konusudur.

4) Kendisine muayyen bir aslın şehadet etmediği mülâim: Bu tür münâsib de, mürsel istidlâl'dir ve bir önceki gibi ictihad konusudur, tkincî kutub'un sonunda ıstıslâh başlığı altında bunu zikretmiş ve mertebelerini açıklamıştık. [21]

Aslın İlletini İsbat Hususunda Fasid / Tutarsız Anlayışlar

Aslın illetinin belirlenmesinde tutarsız üç yaklaşım bulunmaktadır:

1) Aslın illetin sahihliğinin delili, bu illetin kendisine muarız olan ve kendi gerektirdiği hükmün zıddını gerektiren bir illetten salim olmasıdır. İlletin muara-zadan salim olması onun sahihliğinin delilidir, şeklindeki anlayış.İlletin bu şekilde isbati fasiddir. Çünkü böyle bir illetten salim olması, onun sadece bir müfsidden salim / kurtulmuş olduğunu gösterir. Halbuki belki de başka bir müfsidden salim olamayabilir. Hatta tüm müfsidlerden salim olsa bile bu durum yine de illetin şahinliğini göstermez. Nitekim mechul'un şahitliği, zedeleyici bir kusurdan (illet-i kâdiha) salim olsa bile, tadil ve tezkiye edici bir beyyine kaim olmadığı sürece bu onun hüccet olduğunu göstermez. Aynı şekilde, bir müfsidin bulunmayışı da sıhhat için yeterli değildir. Aksine, sıhhate delalet eden bir delilin kaim olması gerekir.

Denirse ki:

Bu illetin sıhhatinin delili, müfsidin bulunmamasıdır.

Deriz ki:

Hayır, tam tersine, sahihliği gösteren bir delilin bulunmaması illetin fasid olduğunun delilidir. Bu iddia sizinkinin tersyüz edilmiş şeklidir ve bununla sizinki-[II, 307] si arasında hiç bir fark yoktur.

2) İlletin sıhhatine illetin ittıradı (düzenliliği, süreğenliği, tek düzeliği)ve hükmünde cari oluşuyla istidlal etmektir ki, bunun da, illetin bir müfsidden salim olmasından başka bir anlamı yoktur ve bu, 'nakz'dır, şeklindeki anlayış.

Msl. "Zeyd alimdir. Çünkü alimlik iddiasını boşa çıkaracak bir delil yoktur" denilmesi böyledir. Bu söze, "Zeyd cahildir. Çünkü cahillik İddiasını ifsad edecek hiç bir delil yoktur" sözü muarızdır. Bu konuda en doğrusu şudur: Cahilliğine dair bir delil olmaması, Zeydin alim olduğunu göstermeyeceği gibi, alimliğine dair bir delilin bulunmaması da onun cahil olduğunu göstermez. Yapılacak şey, bir delil ortaya çıkıncaya kadar beklemektir, illetin sıhhat ve fesadı da bunun gibidir.

Denirse ki:

İlletin hükmünün illetle birlikte sabit olması ve hükmün illetle birlikteliği / bitişikliği (iktiran) bunun illet olduğunu gösterir. -

Deriz ki:

"illetin hükmünün sabit olması" sözünüzde yanılgıya düştünüz. Çünkü illetle hüküm arasındaki bu bağlantı / izafet henüz sabit değildir ve ancak kendisinin illet olduğuna dair delil bulunduğunda sabit olabilecektir. Böyle bir delil sabit olmadığına göre illetin hükmü yoktur. Aksine illetinin hükmü bu yöndeki zannı galip durumuyla olmuştur ve (hüküm) illete iktiran etmiştir. Halbuki birliktelik / iktiran bağlantıya / izafete delalet etmez. Nitekim şarabın hemen her zaman, ha-ramlığın birlikte bulunduğu, bir rengi ve kokusu olup ıttırâd ve in'ikas eder. Halbuki illet, renk veya tat değil 'şiddet'tir. Hükmün illet olmayan bir şeyle iktiranı / birlikteliği ise, hükümlerin bir yıldızın doğmasına ve rüzgann esmesine iktiranı gibidir. Özetle söylemek gerekirse, İllet nasbi, tıpkı hüküm koyma gibi, delile muhtaç bir görüştür. Hükmün isbatında, hükmün nakza maruz kalmaması ve bir müf-sidin bulunmaması yeterli olmayıp, bir delil gereklidir. İllet için de aynı şey söz-konusudur.

3) Tard ve aks:

Kimi alimler 'Hüküm, bir vasıf ile birlikte sabit oluyor ve vasfın kalkmasıyla kalkıyorsa, bu durum o vasfın illet olduğunu gösterir' demişlerdir.

Bu fasiddir. Çünkü özel koku, şaraptaki şiddete bitişiktir / makrûndur. Bu kokunun zail olması durumunda haramlık hükmü zail olur, yenilenmesi duru- jn, 308] munda da yenilenir. Halbuki bu koku illet olmayıp, İllete mukterindir. Şöyle ki:

a) Bir şeyin varlığı ile eş zamanlı olarak varlık sırf tard'dir. Buna aks'in ziyade edilmesi de müessir değildir. Çünkü sert illetlerde aks şart olmadığı için varlığının ve yokluğunun hiç bir etkisi yoktur.

b) Hükmün, vasfın zevali İle birlikte zevali ise -tıpkı kokuda olduğu gibi- bu vasfın illetten ayrılmazlığı (mülazemet) sebebiyle olabileceği gibi, bu vasfın illetin cüzlerinden biri olması veya illetin şartlarından biri olması da muhtemeldir. İlletin bir şartının veya bir cüzünün bulunmaması sebebiyle hüküm de mevcut olamaz. Bu ihtimaller birbirine tearuz ettiğine göre tahakkümde bulunmanın hiç bir anlamı yoktur.

Özetle söylemek gerekirse; biz, sabit olmasıyla hükmün de sabit olduğu şeyin illet olduğunu kabul ediyoruz. Buna ilave olarak, hüküm bu şeyin zevali İle zail oluyorsa bu durum o şeyin illet oluşunu teyide yarar. Ancak, tıpkı özel kokunun şiddetle birlikte bulunması durumunda olduğu gibi, bir şeyin sübutuyla birlikte sabit olan ve bunun zevaliyle zail olan şeye gelince, bunun illet olması lazım gelmez. Ancak eğer buna sebr ve taksim eklenirse, bu takdirde hüccet olur. Mesela şöyle dese;

Bu hükmün bir İlleti olmalıdır; çünkü bu hüküm, bir olayın meydana gelmesi sebebiyle meydana gelmiştir.

Şu ve şu olay hariç, hükmün talil edilebileceği hiç bir olay yoktur. Şu olay dışında, illet teşkil edilebilecek tüm olaylar batıldır. Öyleyse İllet budur.

Bu gibi sebr, kendisine aks ziyadesi yapılamasa bile, sırf tard'da da hüccettir. Bu şekilde yapılan bir sebr karşısında, sadece, diğer bir vasfın gözden kaçtığı ve onun da illet olduğu söylenebilir kî, zaten müetehide vacip olan gücü ölçüsünde sebr yapmaktır. Araştırmacıya da bunun dışında bir şey vacip değildir. Başka bir vasıf bulunduğunu iddia eden kişinin bu vasfı ortaya çıkarması gerekir ki, üzerinde düşünülebilsin.

Denirse ki:

Tard ve aks'e tutunmayı batıl sayışınızın anlamı nedir? Halbuki sîz bütün müctehidlerin musîb olduğu görüşünü savunuyorsunuz. Tard ve aks yöntemi de, bazı alimlerin zannına galip gelebilir. Eğer, 'Onların tard ve aks ile hüküm ver-[II, 309] meleri caiz değildir' derseniz, bu muhaldir. Çünkü müctehide vacip olan, zann ile hüküm vermektir. Eğer 'Bu onlann zannına galip gelmemiştir' derseniz bu da muhaldir; çünkü bu yöntem bazı alimlerin zannına galip gelmiştir. Şayet bu yönde bir zannı galipleri olmasaydı bununla hükmetmezlerdi.

Cevap:

Kadı, bu itiraza şöyle cevap vermektedir: 'Biz, tard ve aks batıldır derken, bizim açımızdan batıl olduğunu söylüyoruz. Çünkü tard ve aks bize göre sahih değildir ve zanımıza galip gelmemiştir. Bu yönde zannı galipleri bulunanlara gelince, tard ve aks onlar açısından sahihtir1.

Bana göre Kadı'nın bu cevabı tartışmaya açıktır. Çünkü tnüctehid, inceleme ve araştırmasını tastamam İkmal etmişse musîbdir. Ancak, aklına estiği gibi hüküm vermişse, hatalıdır (muhti). Eğer sebr ve taksim yapmışsa, incelemeyi tam yapmış ve isabet etmiş olur. Sebr ve taksim yapmazdan önce, "Bir şeye iktiran eden şeyin o şey hakkında İllet olması gerekir" şeklinde bir hüküm vermesi tahakküm ve vehimdir. Zira bu durumda onun delilinin tamamı "Bir şeye iktiran eden şey, onun illetidir. Bu, o şeye iktiran etmiştir. O halde bu onun illetidir" demekten ibarettir. Birinci mukaddime, tamamiyle nakzedilmiştir. Böyle bir nakza maruz kalınca da bu kişi, adeta hiç inceleme-araştırma yapmamış, inceleme-araş-tırmayı tamamlamamış ve illetin münasebetini bulamamış ve ona sebr ve taksim yöntemiyle ulaşmamış gibidir. Bu durumda olduğu açığa çıkan kişi İçin, artık mücerred tard ile zannı galibin söz konusu olması mümkün değildir. Aksi takdirde bu kişinin ictihad mertebesine erişememiş cahil bir kişi olması söz konusu olabilir ki, içtihada ehil olmadığı halde ictihad eden kişi hatalıdır. Bana göre, tard ve aks, garib münâsib ve mürsel istidlal gibi değildir. Çünkü bu, bazı müctehidler için zannı galip doğurabilecek şeylerdendir. Sebr ve taksim olmaksızın yapılan mücerred tardın aksine, bunun hakkında kesin bir delil yoktur ki, bu delili bilen kişi zannı boşa çıkarabilsin.

Kıyasu'1-ille hakkında söyleyeceklerimiz bu kadar. Şimdi kıyasu'ş-şebeh'e başlayalım. [22]

C. Kıyasu'ş-Şebeh

Bu başlık altında üç konu (taraf) ele alınıp incelenecektir.

1. Kıyasu'ş-Şebeh'in Mahiyeti, Örnekleri, Hakkındaki Görüşler Ve Sıh Hatinin Delili

A. Kıyasu'ş-Şebeh'în Mahiyeti/Hakikati:

Öncelikle şunu bilmesin ki; şebeh tabiri / ismi, bütün kıyaslar hakkında kullanılmaktadır. Nitekim fer', kendisini benzer yapan ortak özellik sebebiyle asıla ilhak edilir. Öyleyse fer' asıla benzemektedir.

Tard tabiri de, böyledir. Çünkü ittırad, kendisinde asıl ve fer1 arasının birleştirildiği bütün illetlerin şartıdır. Tard'ın anlamı, nakz'dan salim olmaktır. Ne var ki, illet-i camia, eğer müessir veya münâsib ise, vasıflarının en genel ve en değersiz olanıyla değil -ki bu 'ittırad' ve 'müşâbehet'tir-, en şerefli ve en kuvvetli olanı İle bilinir -ki bu 'tesir' ve 'münasebet'tir-. Eğer illetin, illetlerin en genel fakat sıhhate delalet hususunda en zayıf vasfı olan ittiraddan başka bir özelliği (hâssiyyet) yoksa, 'tard' ismi ile belirtilir. İlletin bu ismi alması, ittıradın ona mahsus oluşu sebebiyle değil, illetin bundan başka bir özelliği bulunmaması yüzündendir. Eğer ittırada bir ziyade eklenirse ve ittırad (buna rağmen) münâsib ve müessir derecesine ulaşmazsa 'şebeh' adını alır. Bu ziyade, birleştirici / cami vasfın, hükmün bizzat kendisine olmasa bile, hükmün illetine münâsib olmasıdır.

Açıklaması:

Biz Allah Teâlânın her hükümde bir sırrının olduğunu takdir ediyoruz. Bu sır, hükme uygun düşen / münâsib olan maslahattır. Her ne kadar bu sırrın bizzat kendisine muttali olamasak da, belki bu maslahatın doğrudan kendisine muttali olunamaz fakat bu maslahatı İçerdiği izlenimi veren bîr vasıfa muttali olunabilir ve bu vasfın, maslahatın mazınnesi ve maslahatı içeren kalıbı olduğu zannedilir. Hükmü gerektiren maslahatta birlik / içtima izlenimini veren bu vasıftaki içtima, hükümde de içtimai gerektirir. Bu vasıf, münâsibden, münâsibin -msl. şiddetin tahrime münasebeti gibi- doğrudan hükme uygun düşüyor ve hükmü bizatihi gerektiriyor olması yönüyle; tarddan da, tardın hükme ve hüküm için tevehhüm edilen maslahata uygun düşmüyor olması yönüyle ayni ir. Aksine biz biliyoruz ki, bu cins, maslahatın mazınnesi ve kalıbı olamaz. Msl. birisinin, 'Sirke, kendi cinsi üzerine köprü inşa edilmeyen bir sıvıdır', 'Öyleyse sirke, tıpkı yağ gibi, necaseti giderici değildir' demesi böyledir. Adeta bu kişi, necasetin su ile giderilmesi hükmünü, suyun kendi cinsi üzerine köprü inşa edilebilen bir sıvı oluşuyla talil etmekte ve az sudan İhtiraz etmektedir. Çünkü her ne kadar az suyun bizzat kendisi üzerine köprü İnşa edilemezse de, cinsi üzerine inşa edilmektedir. Bu illet, üzerine nakz terettüp etmeyen ve ittıraddan başka bir hasleti de bulunmayan muttarid bir illettir. Biz biliyoruz ki (bu vasıf), hükme uygun düşmediği gibi maslahatı içermesi ve kapsaması sebebiyle hükmü gerektiren illete de uygun düşmez. Yine biz biliyoruz ki su, biz bilemesek bile Allanın bildiği bir özellik, bir illet ve bir sebep yüzünden necaseti giderici kılınmıştır. Yine biliyoruz ki, köprü inşası, illete şamil olma izlenimini veren şeylerden olmadığı gibi illete münâsib de değildir. Öyleyse teşbihin / benzetmenin anlamı, -illet kıyasında olduğunun aksine-hükmün illeti olmadığını itiraf ettiğimiz bir vasıf sebebiyle fer' ile aslın arasını birleştirmektir. Halbuki illet kıyasında (kıyasu'1-ille) fer' ile aslın arası, hükmün illeti olan vasıf ile birleştirilmektedir.

Eğer usulcüler kıyasu'ş-şebeh ile bu tür kıyası kastetmemişler ise, ben onların neyi kastettiklerini ve kıyasu'ş-şebehi sırf tarddan ve münâsibden ne ile ayırdık-[II, 312] larını bilemiyorum. Her neyse, biz, şebeh ile bunu kastediyoruz. Şimdi kıyasu'ş-şebeh'i örneklerle anlatmamız ve sıhhatine delil İkame etmemiz gerekir.[23]

B. Kıyasu'ş-Şebeh'in Örnekleri:

Kıyasu'ş-şebeh in Örnekleri oldukça çoktur. Hatta, illetlerin tesirini nass, icmâ' ve maşlahı münasebet ile ortaya çıkarmak zor olduğu için, belki de fakihle-rin kıyaslarının büyük çoğunluğu kiyasu'ş-şebehe racidir.

Birinci örnek:

Ebû Hanîfe der ki: Mest üzerine mesih yapmaya ve teyemmüme teşbih edilerek ve bunun da bir mesh oluşunun ortak özellik / câmİ olduğu göz önüne alınarak baş birkaç kere (msl üç kere) meshedilmez / başın meshi tekrarlanmaz. Yine, teyemmüme ve mest üzerine meshe kıyas edilerek başın birkaç kere mesnedi!me-si müstehab da olmaz. Gerçi Ebû Zeyd, mesh'in müessir olduğunu söyleyerek bu örneği müessir kıyasa Örnek olarak vermiş ve 'Meshin tesiri, mest ve teyemmüm hususunda kolaylaştırmada (tahfif) ortaya çıkmıştır' demişse de bunun üzerinde durmaya gerek yoktur. Ebû Zeyd burada yanılmıştır. Zira Şâfıî, asıldaki hükmün, mesh olmaklıkta muallel olduğunu kabul etmemekte, tam tersine bu hükmün, hiç illeti olmayıp taabbüdî olabileceğini, yahutta bizim için açık olmayan diğer bir münâsib anlam ile muallel olabileceğini söylemektedir. Tartışma aslın illeti hakkında vaki olmuştur. Bu da, mest üzerine birkaç kez mesh yapmanın niçin müstehab olmadığıdır. Mest üzerine birkaç kez meshetmenin müstehab olmayışı belki şu sebeplerle açıklanabilir:

a) Bu hüküm muallel olmayıp taabbüdîdir.

b) Meshi tekrar etmek, mestin eskimesine/yırtılmasına sebep olabilir.

c) Bu hüküm, aslın amacını İfade etmeyen, fakat nefis tembelliğe meyletmesin diye konulmuş olan alıştırmaya yönelik / temrînî taabbüdî bir vazifedir. Zira bunda temizlik yoktur.

d) Bu hüküm, asıl üzerine değil de, abdest mahallinin bedeli üzerine bir vazifedir. Dolayısıyla bu, asıldaki müessir illetin mesh olduğunu kabul edenleri bağlar.

Diğer taraftan Şafiî şöyle demektedir: (Mesh), su ile eda edilen bir asıl olup, diğer üç uzuvda olduğu gibi tekrarlanır. Şafiî adeta bunun abdestteki dört vazifeden biri olduğunu söylemektedir. Buna göre eşbeh / daha benzer olan, dört rükün arasında eşitliği sağlamaktır.

Her iki mezhebe göre de İki illette tesir ve münasebet iddia etmek mümkün [^ 313] olmamakla birlikte, iki benzerlikten (şebeheyn) her birinin -ağtr basacak ölçüde-zannı harekete geçirmede tesiri bulunduğu inkar edilemez.

İkinci örnek:

Şâfıî, niyet meselesine ilişkin olarak 'her ikisi de temizliktir (taharet); bu ikisi birbirinden nasıl ayırd edilebilir!' demiştir.

Buna karşı belki şöyle söylenebilir: Teyemmüm gibi, mucebi, mucibinin mahalli dışında olan bir taharet niyyete muhtaçtır. Bu yaklaşım, her ne kadar kendisine muttali olunamamışsa da, bir münâsibde -ki bu münâsib niyyetin mehazidir-birlik / içtima vehmi doğurmaktadır.

Üçüncü örnek; her ikisinin de yiyecek maddesi veya saklanabilir olması yüzünden pirinç ve kuru üzümün, hurma ve buğdaya teşbih edilmesidir. Bu şekilde yapılan teşbihe, her ikisinin takdir edilebilir veya tanıtabilir olması sebebiyle yapılan teşbih ile mukabele edilirse fark ortaya çıkar. Zira biliniyor ki riba, bir sır ve bir maslahat yüzünden sabit olmuştur. Yiyecek maddesi olma (tu'm) ve sakla-nabilirlik (kût) ise nefsin kendisiyle varlığını devam ettirdiği bir anlamdan haber vermektedir. Bu maslahatın, cisimlerin takdiri / miktar belirlemesi demek olan tartılabİ liri iğin içeriğinde değil, tu'm ve kût'un içeriğinde bulunduğu hususu zan-na daha galiptir.

Dördüncü örnek:

Şâfiîler, pazarlık esnasında malı ele alma (veya göstermek üzere götürme) (yedu's-sevm) durumunda tazminatın vacipliğini, "Bu yolla malı eline alan kişi bu malı, hiç haketme durumu olmaksızın kendi amacı için almıştır" şeklinde talil edip bunu malı ödünç olarak alma durumuna (yedu'l-âriye) nakletmişler, Ebû Hanîfe ise, "Bu kişi malı satın alma ciheti üzere eline almıştır. Satın alma ciheti üzere alınan şey ise hakikati üzere alınan şey gibidir" şeklinde talil etmiş ve bunu rehn'e tadiye etmiştir.

İki illetten hiç birisi, münâsib ve müessir değildir. Zira, hükmün bu iki vasıfa yedu's-sevm dışında izafe edileceği hususu, nass veya icmâ' ile ortaya çıkmış değildir. Bu (hüküm) yedu's-sevm hususunda da tartışmalıdır.

Beşinci Örnek:

Beşinci örnek, bizim, cinayet diyetinin / ersinin azının da, tıpkı çoğu gibi, insana karşı işlenen cinayetin / suçun bedeli olması sebebiyle, âkıle'ye yükleneceği [II, 314] / ödettirileceği şeklindeki görüşümüzdür. Biz, âkıleye yüklenmesini gerektirecek münâsib bir anlam bilemediğimiz halde, diyetin yüklenmesinin ve elin ve diğer uzuvların diyetinin yüklenmesinin sabit olduğunu söylüyoruz. Dolayısıyla bu şekilde verilen hüküm münâsibe göre verilen hükümden farklıdır. Fakat, bu hükmü mallara karşı işlenen suçlardan ayıran ölçünün (dâbit), bunun (erş) insanoğluna karşı işlenen cinayetin bedeli olduğu zannedilmektedir. Bu da tarafımızdan bilinemeyen maslahatın mazınnesİdir.

Altıncı örnek; bizim niyetin geceden yapılması (tebyît) meselesindeki "Bu (Ramazan orucu), farz kılınmış bir oruçtur. Bu bakımdan, tıpkı kaza orucundaki gibi niyetin geceden yapılmasına (tebyît) gerek vardır" sözümüzdür.

Onlar ise derler ki: "Bu, tayin edilmiş bir oruçtur. Bu bakımdan tıpkı nafile oruçta olduğu gibi, niyete gerek yoktur. Sanki Şer' nafile oruç hususunda niyetin geceden sonraya bırakılmasına ruhsat vermiş, kaza orucunda ise buna mani olmuştur. Bu da bize, hükmün ayırıcı ölçüsünün "farziyef olduğunu göstermektedir.

Bu ve benzeri örnekler, benzerliğin (şebeh) çok olduğu örneklerdir. Şebehi inkar edenlerin birkısmında, belki, verilen bu misallerde, illeti 'tesir' veya 'münasebet' veya 'farika değinmek ve bu fârıkın etkisini düşürmek' yoluyla tesbit düşüncesi uyanabilir ve illetlerin mehazinin, bizim zikrettiğimiz izlenim (vehm) değil, bunlar olduğunu söyleyebilirler. Biz de deriz ki: Bu durum, bütün örneklerde muttarid değildir. Muttarid olduğu yerlerde de, bu araştırıcı nezdinde açığa çıkmış olan bu mehazın bulunmadığı varsayılmakta ve bu mehazin bulunmaması durumunda bizim zikrettiğimiz izlenim varlığını devam ettirmektedir. Örnek vermek gerekirse, münâsib'i 'şarabın sarhoş ediciliği1 ile misaliendirirken "Şeytan sizin aranıza düşmanlık ve nefret sokmak istiyor" ayetindekİ îmâ'nın varid olmadığını varsayışımız böyledir. Verilen örneğin bizatihi amaç olmadığı ortadadır. Verilen bazı örneklerde, mezkur vehime zaid bir anlamın varlığı ortaya çıkarsa, bu zaid anlamın bulunmadığı varsayılsın.[II, 315] [24]

C. Kıyasu'ş-Şebeh'in Sıhhatine Delil İkamesi:

Kıyasu'ş-şebeh'in sıhhatine dair delil, ya tartışma esnasında münazaracıdan istenir ya da müctehid bunu kendi kendisinden ister, ki asiolan müctehiddir.

Bu tür kıyas, bazı müctehidlerin zannına galib gelen şeylerdendir. Hükümlerin mehazi hakkında inceleme-araştırma ile uğraşan hiç bir müctehid yoktur ki kendi nefsinde bunu hissetmesin. Bu tür, hangi müctehidin nefsinde, zannına galib gelecek derecede etkili olmuşsa, bu artık onun için tıpkı 'münâsib' gibidir.Müctehid de ancak zann-ı galib ile mükellef tutulduğuna göre, bu onun açısından sahihtir. Bu tür kıyas konusunda zanm galipleri bulunmayan müctehidlerin ise bununla hüküm vermeye hak ve yetkileri yoktur. Oluşmuş olan bu zanm galibe dayanmayı iptal edecek kesin bir delil -bizim yanımızda- yoktur. Halbuki, daha önce açıkladığımız üzere sırf tard böyle değildir.

Delilin münazaracıdan istenmesi durumuna gelince; münazaracınm kıyasu'ş-şebeh'i inkar eden hasıma karşı bunun sahihüği konusunda delil göstermesi mümkün değildir. Çünkü o, sebr ve taksim metoduna başvurursa, bu müstakil / tamamen ayn bir metod olur. Hem öyle bir metod ki, benzerini tard hususunda uygulasa o da delil olur. Sebr ve taksime başvurmadığı zaman ise, "Bu, hükmün mehazinde içtima vehmini veriyor ve zanna galib geliyor" demekten başka çaresi yoktur. Hasım da gerek sırf inat olsun diye gerekse -her ne kadar hasmının zannı-na galip gelmiş olsa bile kendi zanmna gerçekten galip gelmediği için- inanmış olarak bunu inkar eder.

înceleme-araştırmalan kendilerini bu tür kıyasın zanna galip gelebilecek şeylerden olduğu sonucuna götüren müctehidlerin münazarada mutalebe kapısını açma hususunda anlaşmaları asla uygun olmaz. Nitekim Önceki arkadaşlar bu kapıyı açmamış, nasıl olursa olsun ortak bir vasıf ile fer' ile aslın arasını birleştirmeye yarayan illetle yetinmiş ve itirazcıya, bu ortak vasfı 'nakz' veya 'fark' veya 'mua-raza1 yoluyla ifsad şansı tanımışlardır. Çünkü aslın başka bir vasfının, aslın illeti [II, 316] yaptığı şeye izafesi ve bunun birleştirmenin kesinliği sadedinde öne sürülmesi, zanna galip kılınmış olduğuna dair delil ikamesinden daha kolaydır. Bu, aslın vasıfları üzerinde inceleme-araştırma yolunu açar. Mutalebe ise, inceleme yolunu kapattığı gibi hasıma güç yetiremeyeceği hatta mümkün olmayan bir işi yükler. Cedel, cedelcilerin icad ettiği bir yoldur; hiç değilse bu yolu daha faydalı olabilecek bir biçimde kullansınlar.

Denirse ki:

Meseleye sizin dediğiniz gibi yaklaşmak çirkin tardiyatın kapısını açar ki bu da çirkindir.

Deriz ki:

Çirkin tardın, mutalebeden daha yakın ve kolay bir yolla hemencecik ifsadı mümkündür. Şöyle kî: Eğer asıl, fer'e şamil olan muttarid bir vasıfla talil edilir ve arkasından fer'e şamil olmayıp asıla özel olan bir vasıfla muaraza edilirse bu, faside fasid ile muaraza olur ki, bu bilinen -derhal- susturucudur. Eskilerin yaptığı gibi, bunun Üzerinde anlaşmaya varmak daha evladır. Hatta, şebehi benimseyenlerin bunun dışında bir şey üzerinde anlaşmaları mümkün de değildir. Bu ıstılah / anlaşma güzel bulunmazsa, ta'lil yapan kişinin / muallil, 'Hüküm için bir menât ve zaptedici bir alametin bulunması gereklidir. Şu ve şundan başka da bir illet ve menât yoktur. Benim zikrettiklerim diğerlerinden evladır ya da benim zikrettiklerimin dışındakiler nakzedilmiş ve batıldır' diyerek aslın vasıflarını sebr etmesi üzerinde anlaşılabilir. Bu durumda, kendisine yöneltilecek bir som kalmaz. Ancak şunu diyebilir: - Tıpkı 'Buğday hakkındaki hüküm buğday ismiyle bilinmektedir ve başka bir alamete ihtiyaç yoktur, dirhem ve dinar hakkındaki hüküm de kendisine özel olan nakdiyet / nakit para oluş ile bilinmektedir' sözünde olduğu gibi - 'Nass mahallinde hükmün menâtı isim yahut mahalle Özel an-[II, 317] lamdır' veya 'Hükmün menâtı, zikretmediğim, zikretmek zorunda da olmadığım bir vasıftır. Sana düşen kendi illetini tashih etmendir'. Bu ikincisi, yasak ve haram olan tartışmadır. Nitekim buna şöyle denir: Eğer, benim bildiklerimden başka bir şey / vasıf bilmiyorsan -sebr hususunda olanca gücü harcama hükmüyle-beni bağlayan seni de bağlar. Eğer, bana zahir olanın / benim bildiklerimin dışında başka bir şey biliyorsan onu belirtmelisin ki, üzerinde düşünüp ya onun fasid-liğini göstereyim ya da benim illetimin senin illetinden daha tercihe şayan olduğunu göstereyim. Eğer, 'Bu (vasıf) buğday ismi veya nakdiyettir' derse bu sahih ve makbuldür. Artık talilcînin onun zikrettiği şeyi, 'Menât, buğday ismi olamaz. Çünkü buğday, una veya hamura veya ekmeğe dönüştüğünde, buğday ismi zail olduğu halde riba hükmü devam eder. Bu da gösteriyor ki, hükmün alameti, kendisinde tu'm veya kût veya keyl'den ibaret bu durumların şart olduğu bir vasıftır (emr). Tuz, kût'a şehadet etmez, tuzun şahitlik ettiği tu'm daha evladır. Keyl ise, tu'm'un hilafına maslahatları içerdiğini hissettiren bir anlamdan haber vermektedir" diyerek ifsad etmesi gerekir.

İşte bu şekilde tercih yapıyoruz ve sözün uçlarını birbirine yaklaştırıyoruz. Öyleyse takip edilecek metod, ya eskilerin ıstılahı ya sebr ile yetinmek ya da şe-beh görüşünü resen İptal edip, hükmün menâtı olduğuna nass veya icmâ' veya kesin sebr'in delalet ettiği müessir ile yetinmektir. Bu üçüncü seçenek, mülâim dahi olsa münâsibin terki sonucuna götürür. Mülâim münâsib terkedi linçe, garib olan münâsib gündeme bile gelemez.

Hasım diyebilir ki: "Bağlantı bakımından, muttali olduğundan daha açık ve daha kuvvetli bir münâsibe muttali olamadığın için, senin zannma bunun müna-[II, 318] sipliği ağır basmıştır. Bu durumda sen, bir insanın bir fakire bir şey verdiğini görüp -bu fakirin o adamın oğlu olduğunu bilmediği için- bu vermenin fakirlik sebebiyle olduğunu zanneden kişi gibi olursun; eğer o fakirin, veren kişinin oğlu olduğunu bilseydi, böyle zannetmeyecekti". Yine sen bir casusu öldürürken gördüğün bir kiralın, bu kişiyi casusluğu sebebiyle öldürdüğünü zanneden kişi gibi olursun. Halbuki, casusun kiralın evine girip ailesiyle fücur işlemiş olduğunu bilseydi böyle zannetmezdi.

Eğer münâsibe tutunan kişilerin "Bu, yaptığım sebr ve harcadığım çabalar sonucunda bende oluşan zandır" şeklindeki sözleri kabul ediliyorsa, aynı şey şe-beh kıyasına başvuran / müşebbih kişiden hatta tard'a başvuran kişiden de kabul edilmelidir ve zarınım iptal edebilmek için bundan daha zahir olanın ortaya konulması lazımdır.

Kıyasu'ş-şebehin mahiyeti, örnekleri ve delili bunlardır. Bu konudaki görüşlerin tafsiline ve bunun anlatımı hususunda değişik görüşlerin aktarılmasına gelince; bunun pek büyük bir yaran olmadığı düşüncesiyle bundan vazgeçmeyi yeğledim. Buraya kadar anlattıklarımızı anlayan kişiye, bunun dışındakilerin mahiyeti kapalı kalmaz. İnsanların sözlerinden gerçeği araştırıp isteyen kişinin başı döner ve aklı şaşar. Ben bunu Tehzîbu't-Usûl'de uzun uzun ele aldım. [25]

2. Bu Kıyasların Mertebe Bakımından Yukarıdan Aşağıya Sıralanması

Bu kıyasların mertebelerinin en altı, kıyası benimseyen herkesin inkar etmesi gereken 'tard', en üstü de, kıyas inkarcılarının dahi ikrar etmesi gereken 'aslın anlamında olan şey'dir.

Açıklaması:

Kıyas, 'müessir', 'münâsib', 'şebeh' ve 'tard' olmak üzere dört nevidir.

Müessirin, müessirliği nass veya icmâ' veya hasredici sebr sayesinde bilinir. Bunların en üstünü müessirdir. Müessir, hükümdeki tesiri ortaya çıkan yani hükmün, kendisine izafe edildiği ve hükme menât yapıldığı bilinen şeydir. Müessir, illetin aynına, illetin cinsine, hükmün aynına ve hükmün cinsine bakmak itibariyle dört tanedir. Çünkü; ya bunun (müessirin) aynının bu hükmün aynındaki tesiri [II, 319] zahir olur, ya bunun aynının bu hükmün cinsinde tesiri zahir olur, ya bunun cinsinin hükmün cinsinde tesiri zahir olur ya da bunun cinsinin hükmün aynında tesiri zahir olur.

Birinci mertebe:

Müessirin aynının, hükmün aynında tesiri bulunduğu zahir olmuşsa, buna "aslın anlamında olan şey" denilir. Bu kesin olup, her halde kıyas inkarcıları da bunu itiraf ederler. Zira, fer1 ile asıl arasında konu çeşitlenmesinden (teaddüdü'l-mahal) başka hiç bir aykırılık yoktur.

Eğer, sarhoş ediciliğin aynı, şaraptaki içmenin aynının tahriminde müessir ise nebîz de kesin olarak ona ilhak edilir.

Eğer, hurmadaki ribanın illetinin tu'm olduğu ortaya çıkmışsa kuru üzüm de kesinlikle ona ilhak edilir. Zira tek değişiklik, anlamın uygulandığı objelerin ade-dindedir. Bu, tıpkı cinsel ilişkinin, bedeviye keffâretin vacip kılınmasındaki etkisinin ortaya çıkması gibidir. Çünkü Hintli ve Türk de aynı anlamdadır.

İkinci mertebe:

Müessirin aynının, hükmün -aynında değil- cinsinde ortaya çıkması. Ana-ba-ba bir kardeşliğin mirastaki takdimde etkili olduğunun ortaya çıkması ve nikah velayetinin buna kıyas edilmesi böyledir. Miras, nikah velayetinin aynı değildir, fakat gerçekte aralarında cins birliği / mücâneset vardır.Bu haktır önceki de haktır, fakat bu bir öncekinden bir mertebe daha aşağıdır. Çünkü bir cins ile diğer bir cins arasındaki farklılık, bir mahal ile diğer mahal arasındaki farklılığın aksine, pek uzak değildir. Bu ikisi, tesirde rolü bulunduğu izlenimini vermek bakımından birbirinden asla ayrılmazlar.

Üçüncü mertebe:

Müessirin cinsinin, bu hükmün aynında etkili olması. Sıkıntı ve meşakkat ile talil ederek hayız görmekte olan kadından namazın kazasını düşürmek böyledir. [II, 320] Tıpkı yolculuk meşakkatinin, kasr / kısaltma sebebiyle düşen iki rekat namazın kazasını düşürmekte etkili olduğu gibi, sıkıntı cinsinin de namazın kazasını düşürmekte etkili olduğu ortaya çıkmıştır. İşte bizim, mülâim ismini verdiğimiz budur. Müessir ismini ise, aynının tesiri ortaya çıkana tahsis etmiştik.

Dördüncü mertebe:

Cinsinin tesiri, bu hükmün cinsinde ortaya çıkan şey. Bizim, 'garib münâsib' adını verdiğimiz budur. Çünkü, anlamlar için en genel cins, bunların maslahat olmasıdır. Münâsib de bir maslahattır. Maslahatların hükümlerde etkisi bulunduğu ortaya çıkmıştır. Zira, Şer'İn maslahatları dikkate aldığı bilinmektedir. Şer'in, maslahatların cinsini dikkate alışından yapılan bu genel yardım alma / istimdad sebebiyledir ki, münasebetin zahir olması zanntn harekete geçirilmesini gerektirmiş ve Şer'İn âdetine bir anlık bir bakış sebebiyle de şebeh, zan ifade etmiştir. Çünkü bu, Şer'in hüküm koyarken cinslerine itibar ettiği bilinen / mahut olan çeşitli vasıflardan ibarettir. Msl. geceden niyet meselesinde orucun farz oluşu; ab-destin, mucebi mucibinin mahalli dışında olan bir teabbüd / ibadet oluşu; az diyetin de âkıleye yüklenmesi meselesinde, vacibin, insanoğluna karşı işlenen cinayetin bedeli oluşu böyledir. Fakat, suyun üzerine köprü inşa edilmesi vb. gibi sıfatlar böyle değildir. Çünkü Şer', bu sıfatın cinsine itibar etmemiştir. Şer'in alışılagelen adeti, Şâri'in maksatlarını gösterir ve âdet bazen cinste bazen aynda sabit olur.

Cinsliğin (cinsiyet) de birkaç mertebesi vardır. Bunlardan birkısmı birkıs-mından daha genel, birkısmı daha özel ve ayn'a daha yakındır.

Hükümlerin vasıflarının en geneli, hüküm olmaklık'tır. Hükümler daha sonra [II, 321] "tahrim", "îcâb", "nedb", ve "kerahet" kısımlarına ayrılır. Vacib, mesela, ibadet olan ve ibadet olmayan şeklinde; ibadet, namaz ve namaz dışındakiler şeklinde; namaz da, farz ve nafile şeklinde kısımlara ayrılır. Farzda tesiri bulunan, namazda tesiri bulunandan daha özeldir. Namazda tesiri bulunan, ibadette tesiri bulunandan daha Özeldir, tesiri ibadette ortaya çıkan ise, tesiri vaciplerin cinsinde ortaya çıkandan daha özeldir. Vaciplerin cinsinde ortaya çıkan da hükümlerin cinsinde ortaya çıkandan daha özeldir. Aynı şekilde mana yönünde de, mananın en genel vasfı, hükümlerin kendi cinsine bağlandığı bir vasıf olmaktır, ta ki şebehler de buna dahil olabilsin. Bundan daha özeli, maslahat olmasıdır ki buna şebeh değit münâsib girsin. Bundan daha özeli de önleme ve engelleme (red' ve zecr) gibi veya İhtiyaçları giderme anlamı gibi veya sarhoş edicilerden kaçınmak suretiyle aklı koruma anlamı gibi özel bir maslahat olmasıdır.

Cinslerin hepsi, bir mertebede değildir. Şebehler bunların en zayıfıdır. Çünkü şebehler alışılagelen âdet ile takviye edilmezler. Belki sadece, Şer'in, hükümleri bazen kendisine bağladığı vasıfların cinsinden olması bakımından takviye bulabilir. Bunların en güçlüsü, aynının etkisi hükmün aynında ortaya çıkan müessirdir. Küçük dul kız çocuğunun, nikah velayeti bakımından bakire küçük kız çocuğuna kıyası, belki de bazı vecihlerden bunun mal velayetine kıyasından daha yakındır. Küçüklük, her ne kadar mal velayetinde etkili olmuşsa, nikah (bud1) velayeti ayrı bir cinstir. Eğer, küçük erkek çocuğu açısından (küçüklüğün) etkisi, bizzat nikah velayeti konusunda ortaya çıkmışsa, bu belki de bazı yönlerden mal velayetine kıyasından daha yakındır.

Bütün bunlardan sonra anlamış olmalısın ki; zannın harekete geçmesi ve nefsin meyletmesi, ancak Şer'in, bu anlamın aynını veya cinsini, bu hükmün aynında mı yoksa cinsinde mi dikkate aldığına dair âdetine dönüp bakmak sayesinde olur. Yine cinsliğin, yakınlık ve uzaklık yönünden hasredilemeyen farklı dereceleri bulunduğunu ve buna bağlı olarak zannın derecelerinin değişiklik arzettiğini ve cinsiyet hususunda en yüksek zannın en düşük zanna, en yakın zannın da en uzağa takdim edildiğini antamışsındır. Her meselenin kendine mahsus bir zevki olup, müctehid bunu dikkate alır. Bu cinsleri belli bir sayıya hasretmeye çalışan kişi, kendisine beşer takatinin yetmeyeceği bir ağır bir yükü yüklemiş olur. Bizim zikrettiklerimiz, cinslere, bunların mertebelerine işaret açısından son noktadır. Zikrettiklerimiz yeterli ve tatmin edicidir.

Kıyasların özelliklerine dair başka bir tenbih:

Bil ki: Müessirin özelliklerinden biri de, sebr ve hasrdan müstağni olması ve kendinden başkasının nefyine ihtiyaç duymamasıdır. Çünkü, asılda başka bir müessir ortaya çıkarsa atılmaz ve her ikisiyle talil gerekir. Hayız, riddet ve iddet üçü [H, 322] birden bazen bir kadında biraraya gelebilir ve bu kadınla cinsel ilişkinin haramlı-ğı bunların hepsiyle talil edilir. Çünkü, bunlardan her birinin tek başına etkili olduğu, Şer'in haramlığı her birine izafe etmesiyle ortaya çıkmıştır.

Münâsib ise, ancak münasebetin şahitliği ile ve hükmün bu doğrultuda isbatı ile sabit olmuştur. Başka bir münasebet ortaya çıktığında ise, birinci şehadet boşa çıkar. Fakir akrabaya vermede durum böyledir. Biz, fakirlik sebebiyle mi veya akrabalık sebebiyle mi ya da her iki sebep yüzünden mi verdiğini bilmiyoruz. Müctehidin münâsib ile talil konusundaki inceleme-araşturnası, bu münâsibden daha kuvvetli başka bir münâsibin bulunmadığına kanaat getirmedikçe ve buna sebr yoluyla ulaşmadıkça tamamlanmış olmaz.Münazaracının ise, bu hususta münasebeti ortaya koymasıyla yetinilmesi gerekir ve kendisinden sebr yapması istenemez. Çünkü münasebet, sadece, başka bir münâsibe muttali olan açısından zannı hareket geçirmez, itirazcı eğer başka bir münâsibe muttali olmuşsa bunu ortaya koymalı, aksi takdirde başka bir yolla itirazda bulunmalıdır, tşte münâsib ile müessir arasındaki fark budur.

Şebehe gelince; şebehin özelliklerinden biri, hükmün menâtını istinbat konusunda bir nevî zarurete ihtiyaç duymasıdır. Eğer bu yönde bir zaruret mevcut değilse, bazı alimler şebehe itibar etmenin caiz olmadığı görüşünü ileri sürmüşlerdir. Bana göre birçok yerde bu pek uzak değildir. Çünkü; eğer hükmün mahal'le hasredilmesi mümkün ise ve hakkında nass bulunan mahal mazbut bir vasıfla tarif edilmişse münâsib olmayan başka bir vasfın aranmasına ne gerek vardır! Şe-beh konusunda araştırma-inceleme, "Bir alamet gereklidir, bundan uygun / evlâ bir alamet de yoktur, Öyleyse bu, alamettir" denilmek suretiyle tamamlanmış olur. Msl.

Riba, un ve hamurda da cari olup, buğday ismiyle munzabıt değildir,

Bir ölçü'ye (zabıt) gerek vardır,

Yenilebilirlik'ten (Tu'm) evla bir ölçü de yoktur, denilmesi böyledir.

Diyetin âkıleye yüklenmesi, can ve uzuvlar hakkında varid olmuştur ve maldan ayrılmıştır,

Bir zabıt'a ihtiyaç vardır

Diyetin, İnsana karşı işlenen cinayetin bedeli olmasından başka bir zabıt da yoktur ve bu az'da da caridir.

Nafile oruçta geceden niyete gerek yoktur,

Kaza orucunda ise geceden niyet edilmelidir,

Eda bu ikisi arasında döner,

iki kısmı birbirinden ayıran bir ayırıcı ölçüye gerek vardır,

Farziyet, ayırıcı ölçülerin en uygunudur.

Münâsib'de ise durum böyle değildir. Çünkü münâsib, illetin talebine bir zaruret bulunmasa bile, zannı celbeder ve harekete geçirir.

Denirse ki:

Bir alamet bulunmalıdır denilmesi caiz olacak ölçüde bir zaruret gerçekleşse ve vehme düşürmeyen sırf tard dışında başka bir alamet belirmeyecek derecede sebr tamamlanmış olsa, bununla da kıyas caiz olur. Çünkü bu, şebehi ve bir muhayyele şümul vehmini nefyeden bir özelliktir.

Deriz ki:

Bu soru için bazıları şöyle demişlerdir: Tıpkı münâsib'de olduğu gibi, şebeh-te de bu zaruret şart değildir. Eğer bunu şart koşarsak, şebeh ile tard arasında zat bakımından hemen hemen hiç bir fark kalmaz, fakat sadece yakınlık ve uzaklığa izafetle bir fark kalır. Tard'ı, -köprü yapımı gibi- şeyin zatından uzak kalan şeyden ibaret sayarsak daha ilk bakışta bunun butlanına hükmedilir. Çünkü başkası, o konudaki maslahat hükmünü içermeye daha layık birtakım sıfatları apaçık biçimde gösterebilir. Dolayısıyla bu vasfın fesadı, zatı yüzünden değil, kendinden [II, 323] daha yakın bir özelliğin ortaya çıkması yüzünden olur.

Özetle söylemek gerekirse, daha yakın ve daha özel olan özellik'ortaya çıktığı her zaman, daha uzak ile hasıl olan zannı iptal eder. Bazen daha yakının zuhur etmesi, düşünmeye / teemmüle gerek kalmayacak derecede apaçık / bedîhî olaaa-bilir ve buna bağlı olarak daha uzağın butlanı da apaçık olur. Bu durumda daha uzağın zatı yüzünden batıl olduğu zannedilebilir. Halbuki daha uzağın batıl olması, buna dair zannın -daha yakın olanın varlığı sebebiyle- kalkması yüzündendir.

Biz, bu cinsin genel kurallarla (ed-davâbıtu'1-külliyye) zapt edilmesinin son derece zor olduğunu, bilakis müctehid İçin her bir mesele hususunda bunlara özel bir zevkinin olabileceğini söylemiştik, öyleyse bunu müctehidin reyine havale edelim. Bizim, tardın iptali konusunda kesin saydığımız miktar, "salt hükmün bir vasıfla birlikte bulunmasının, bir bağlantı veya bir münasebet kokusu almadıkça ya da menâtı taleb zarureti bulunup münasebet veya sebr vehminden yardım almadıkça, bu vasıfla talİI yapma yönünde zannı harekete geçiremeyeceğidir. Zihin bazen, her ne kadar sahibi kendi şuuruyla bunu hissetmese de, bu zaruretin anlamını ve sebri yakalayabilir. Çünkü bir şeyi hissetmek hissetmeyi hissetmekten başkadır. Onun bu şuurdan soyutlanması varsayılacak olursa, hiç bir akıllının zannı asla harekete geçemez. [26]

3. Şebeh Olmadığı Halde Öyle Zannedilen Şeyler

Şebeh olmadığı halde, şebehten olduğu zannedilen şeyler üç kısımdır.

1) Kendisinden hükmün menâtı kesin olarak bilinen ve tahkik-i menâta gerek duyulan kısım:

Bu kısmın örneği, av cezası (cezâu's-sayd) konusunda şebeh talebidir. Bazı usulcüler şebehi bununla tefsir etmişlerdir ki bu yanlıştır. Çünkü ayette "fe ceza-un mislu ma katele mine'n-naam (...öldürdüğünün dengi olan bir hayvan cezası)" {Mâide, 5/95} denildiği için bunun sıhhati kesindir. Bundan anlaşılmaktadır ki, taleb edilen, misil'dir. Ev hayvanları (naam) arasında, av hayvanına (sayd) her yönden denk / benzer olan bir şey yoktur. Demek ki, bununla kastedilen, denk olmaya en yakın olan'dır ve bunun taleb edilmesi gerekir. Aynı şekilde Şer1, denk mehri, denk kıymeti ve denk kifâyet'i vacip kılmıştır. Bu kadınla, aşiret kadınları arasında ve kifayeti bilebilmek için, nafaka verilecek yakın kişi ile diğer şahıslar arasında yaş, durum ve şahsiyet açısından mukayese yapmaktan başka bir yol yoktur. Bu ise kesindir. Hal böyleyken, hakkında tartışma bulunan veisbatı yönünde delil göstermek zor olan şebeh, bununla nasıl örneklendirilebilir!

2) Kendisinden hükmün menâtınm bilindiği ve sonra bir konuda birbiriyle çatışan iki menâtın bir araya geldiği ve zorunlu olarak ikisinden birini tercih etmenin gerektiği kısım:

Bu kısım da şebehten olamaz.

Örnek:

Malın bedeli takdir edilmiş, belirlenmiş (mukadder) değildir, canın bedeli ise takdir edilmiştir. Köle, bir yönüyle hür gibi can, bir yönden de at gibi maldır, imdi bunun bedeli takdir edilmiş midir edilmemiş midir? Köle bazen ata bazen hür insana teşbih edilecektir. Bu durum, iki anlamdan birini diğeri üzerine tercih durumunda ortaya çıkar. Her iki anlamın da, hükmün menâtından olduğu ortaya çıkmıştır. Şebehte müşkil olan, - hüküm kendisine izafe edilmemiş olmakla birlikte - münâsib olmayan vasfı menât yapmaktır. Burada ise ittifakla hüküm bu iki menâta izafe edilir.

3) Kendisinde her menât tam (ale'l-kemal) olarak bulunmamakla birlikte vakıanın, sadece birinden İbaret olmaksızın iki menâttan oluştuğu ve bu sebeple de hakkında daha galip olan ile hüküm verilen kısım:

Örnek:

Liân / Mülâane, şahitlik ve yeminden mürekkep olup, - mülâane yapan (mülâin) davacı olduğu için ve davacının yemini de kabul edilmediği için - ne sırf yemin ve - şahit başkası için şahitlik ettiği, halbuki mülâane yapan kendisi için şahitlik etmekte,olduğu için - ne de sırf şahitliktir. Liânda hem yemin lafzı, hem de şahitlik lafzı bulunmaktadır. Köle de, şebadet ehli olmayıp, yemin ehli olduğuna göre, kölenin liân ehli sayılıp sayılamayacağında tereddüt edildiğinde ve İki şaibeden birinin bizim için ağır bastığı ortaya çıktığında, artık, bununla hüküm vermenin vacipliğinde ihtilaf etmek uygun olmaz ve bu durum, hakkında ihtilaf edilen şebeh konusuna girmez.

Aynı şekilde zıhâr da haram kılıcı bir söz ve aynı zamanda bir yalandır. Dolayısıyla bir yönüyle kazf e bir yönüyle talaka benzer.

Fi tır sadakası, mali yardım (meûnet) ve ibadet (kurbet) anlamları arasında, keffâret ise ibadet ve ukubet anlamları arasında tereddütlüdür. İşte bunlar gibi, iki şaibenin hükmü birbiriyle çelişirse, vakıayı iki hükmün birinden ârî bırakmak imkansızlaştrsa ve her iki taraf açısından da münâsib bir vasıf ortaya çıkmaksızın iki şaibeden birinin galebesine dair bir delil ortaya çıkarsa, elbetteki daha ağır basan benzerlik ile hüküm vermek uygun olur. Bu kısımlar arasında, şebehin mehazıne en fazla benzeyen budur. Bizim, içinde maslahat bulunan bîr sır yüzünden kölenin şehadetten men edilmiş olduğu ve yine bir maslahat yüzünden yemin etmesine imkan tanınmış olduğu yönünde bir zannımız vardır. Bu durum, liân hususunda problem doğurmuş ve iki şaibeden birinin daha galip olduğu ortaya çıkmıştır. Bu durumda, bizim zannımıza ağır basan husus, daha galip anlam altına konan bu maslahatın devam etmekte olduğudur.

Denirse ki:

Muayyen ve daha galip olan anlam ne ile bilinir? Deriz ki:

Bu, bazen, zatın araştırılması ile, bazen hükümler ile ve hükümlerin çokluğu ile, bazen de bazı hükümlerin kuvveti ve delalet hususundaki özelliği ile bilinir. Bu, müctehidlerin inceleme-araştırma alantdır. Bunun açıklamasını usulcü değil fakih üstlenir. Amaç şudur ki; iki menâttan birisinin daha galip olduğu teslim edilince bunun gereğince hüküm verileceğini itiraf etmek gerekir. Çünkü bu durumda birbiriyle çelişkili olan hükümlerin her İkisinden ârî kalınacak, ki bu muhaldir, ya galip olmayan ile ya da galip ile hüküm verilecektir. Bu durumda galip ile hüküm verileceği belirgin olarak ortaya çıkar. Bu işlem nasıl olur da, hakkında ihtilaf edilen müşkil şebehe ilhak edilebilir.

Evet, fer1 iki asıl arasında dönüp, bunlardan birine, menât olmayan bir vasıf hususunda, diğerine de, menât olmayan iki vasıf hususunda benzerse, işte şebeh ile hüküm verme ve daha benzer olana ilhak kabilinden olan budur ve karar müc-tehide kalmıştır. Eğer müctehidin zannına, iki vasıf hususundaki ortaklığın kendine meçhul olan ve Allah katında hükmün menâtı olan maslahattaki ortaklık vehmini verdiği galip gelirse ve bu, kendi nefsine sadece bir vasıf hususunda benzeşikliği bulunan diğer aslın ortaklığından daha ağır basarsa, bu durumda [II, 325] müctehid zannı ile hüküm verir. İşte bu, şebeh ile hüküm verme kabilindendir.

Ancak, hüküm için menât olduğu ortaya çıkmış bütün vasıflara gelince, bunlara ittiba, kıyasu'ş-şebeh kabilinden olmayıp kıyasu'l-ille kabilindendir.

Kıyasu'ş-şebeh ile ilgili olarak zikretmek İstediklerimiz bunlar olup, bu husustaki söylenenler illeti isbat metodunun tetimmesi kabilindendir. Çünkü bu, aslın illetini isbat metodu hakkında bir incelemedir. Orada söz uzamasın diye, bunu aynca ele aldık, illetlerin isbat metodu konusunu bitirdiğimize göre şimdi, kıyasın rükünlerini ve şartlarını açıklamak gerekir. [27]

D. Kıyasın Rükünleri Ve Rüknün Şartları

Kıyasın rükünleri dört tanedir: Asi, fer", illet ve hüküm. Kavranmasını kolaylaştırmak için her bir rüknün şartlarını ayrı ayn ele alalım.

L.Asıl (El-Asl)

Asl'ın sekiz şartı vardır:

1) Aslın hükmü sabit olmalıdır. Çünkü; eğer asıla men' tevcihi mümkün olursa, yani aslın sabit olmadığı söylenirse, incelemeci ve münazaracı, sabitliğine delil ikame etmeden Önce bu asıldan yararlanamaz.

2) Hüküm, seml-şer'î bir yolla sabit olmalıdır. Çünkü aklî veya lüğavî bir yolla sabit olan hüküm, şer'î hüküm olamaz. Üstelik, Esâsu'l-Kıyâs adlı kitabımızda belirttiğimiz üzere, aklî ve lüğavî hüküm bize göre kıyas yoluyla sabit olmaz.

3) Asıldan istinbat olunan şeyin illet olduğunun bilinmesine yarayan yol sem' olmalıdır. Çünkü vasfın illet oluşu şer'î bir hüküm ve serî bir konumdur.

4) Asıl, başka bir aslın fer'i olmamalı, aksine, asıldaki hükmün sübutu nass veya icmâ' ile olmalıdır. Darının pirince, sonra da pirincin buğdaya kıyas edilmesinin hiç bîr anlamı yoktur. Çünkü ortak vasıf (el-vasfu'1-câmi1) -diyelim ki tu'm olsun- eğer birinci asılda mevcut ise, yolu uzatmak abestir. Zira darının pirince fer1 yapılması, aksinden daha evla değildir. Eğer ortak vasıf birinci asılda mevcut değilse, bu ortak vasfın illet olduğu nasıl bilinecektir! Şüphesiz, şebeh ve münâsibin illet olması ancak, hükmün şahitliğiyle ve mana uyarınca isbat edilmesiyle bilinebilir. Eğer hüküm, nass ile veya icmâ' ile sabit olmamışsa, bu hükme bitişik olan anlamın dikkate alınacağı sonucuna bu hükümden yola çıkarak ulaşılamaz. Çünkü bu, şebeh kıyasında, üçüncü fer'e bir dördüncüsünün, dördüncü fer'e de bir beşincisinin benzetilmesine götürür ve sonuçta öyle bir yere gelinir ki, gelinen son hüküm ilk hükme hiç benzemez. Bu, tıpkı yerden bir çakıl alıp, buna benzeyeni, sonra bu ikinciye benzeyeni, sonra bu üçüncüye benzeyeni alin, 326] maya benzer ki, alınan onuncu taş birinci taşa hiç benzemez. Çünkü ince farklar

toplanınca, farklılaşma belirgin bir şekilde ortaya çıkar.

Denirse ki:

Munazaracının, sözü bazı şekillerde (suver) farzetmesinin ne yaran vardır?

Deriz ki: Bu farzetmenin yapılacağı iki yer vardır. Birincisi; soru soran kişi, sorususunu, birçok şekli (suret) içine alacak genellikte sorar ve münazaracı bazı şekilleri tahsîs etmeye ihtiyaç duyar. Zira, tahsis ettiği şekillerde kendisini destekleyen bir haber veya özel bir delil bulunabilir yahutta bu şekillerde hasmın bazı gerekçeleri boşa çıkmış olacaktır. İkincisi; bir fer'i başka bir fer' üzerine bina etmesidir ki bu da münazaracı müctehid açısından -daha önce zikrettiğimiz sebep yüzünden- imkansızdır. Bunun münazaracıdan kabul edilmesine gelince; bu iş, cedde ilerin ıstılahı üzerine kurulur. Cedel, münazaracı lann ihdas ettikleri bir yöntem olup, bizim incelememiz müctehid hakkındadır. Müctehid bundan yararlanamaz. Hasmın, fer'e muvafakat etmesi fayda vermez ve bu fer'İ asıl haline getirmez. Zira, hata her iki hasım açısından da mümkündür. Ancak, bu (fer') mutlak bir icmâ' ise bu takdirde fer' olmaktan çıkar ve müstakil bir asıl olur.

5) Asıldaki illeti isbat eden delil, fer'e şamil olmayıp asıla mahsus olmalıdır. Örnek:

"Ayva, yiyecek maddesidir (mat'um)", "Dolayısıyla, buğdaya kıyasla bunda da riba caridir" deyip, tu'm'un İllet oluşuna Hz. Peygamberin 'Yiyecek maddesini yiyecek maddesi mukabilinde satmayın" hadisiyle istidlal etse veya bir müs-lümanın bir antlaşmalıyı (muâhed) öldürmesi olayında, "Öldüren, tslam fazileti sebebiyle öldürülenden üstündür", "Öyleyse bu durumda katil, bu kişi karşılığında öldürülmez" dese ve bunun illetini isbat hususunda Hz. Peygamberin "Kafir karşılığında müslüman öldürülmez" hadisine dayansa, işte bu mansusu mansu-sa kıyas etmek olup, tıpkı buğdayın arpaya, dirhemin dinara kıyas edilmesi gibidir.

6) Kimi alimler, aslın bir şartının da, kendi üzerine kıyas yapılmasının caiz-ligini gösteren bir delilin bulunması olduğunu söylemiş, kimileri de daha ileri giderek bu aslın ta'lîlinin vacipliğini gösteren bir delilin bulunmasının da aslın şartı olduğunu söylemişlerdir. Bu, dayanaksız sakat bir sözdür. Çünkü sahabe, birinin, karısına söylediği "sen bana haramsın" sözünü, zihâra veya talaka veya yemine kıyas ettiklerinde yanlarında bu sözün ta'lîl edilmesinin vacipliğini veya caizliği-ni gösteren bir delil yoktu. Fakat gerçek şudur ki, bu söz ile ilgili olarak kafalarında uyulması zanna galip gelen muhayyel bir düşünce uyanmış ve özel konuyu İtibara almamışlardır. Eğer vasıf, -münâsib düşen- tu'm gibi, şebeh kabilinden ise, bu durumda şöyle denilmesi muhtemeldir; ribanın un ve hamurda cereyanı zarureti ve hükmün buğday ismiyle zabtının imkansızlığı zarureti olmasaydı, tu'mu istinbat etmek vacip olmazdı. Bunun daha önce açıkladığımız bir izah şekli vardır. Eğer onlar bunu kastetmiyorlar ise, sözlerinin hiç bir anlamı kalmaz.

7) Aslın hükmü ta'lîl sebebiyle değişmemelidir.

Eğer illet, tahsîs sebebiyle asıl açısından bulanıklaşırsa, Kitâbu't-Te'vît'm ibdal kısmında anlattığımız üzere, bu İllet kabul edilmez. Orada açıkladık ki, anlam hemencecik akla geliveriyiorsa bunun umumu tahsis eden bir karîne olması caizdir. Teemmül yoluyla istinbat edilen anlam İse tartışma götürür.

8) Asıl, kıyas yönteminden sapılarak (ma'dûl an seneni'l-kıyas) sabit olmuş olmamalıdır.

Çünkü kıyas harici olan şeye, başka bir şey kıyas edilemez. Bu konu genel-[II, 327] tikle kayıt ve sınırlama getirmeksizin bu şekilde İfade edilmekte olup, birazcık tafsilata ihtiyaç vardır. Şöyle ki: Fakihlerin dilinde 'Kıyas harici olan bir şeye başka şeyler kıyas edilemez' sözü yaygındır. 'Kıyas harici olan şey1 sözü dört değişik kısım için kullanılmaktadır. Bu söz, kimi zaman genel bir kuraldan istisna edilen şey için, kimi zaman önceki bir asıldan kesilip alınmayıp bizatihi yerleşik bir kuraldan ilk olarak elde edilen (istiftâh) şey için kullanılır. Gerek istisna edilen gerekse doğrudan ilk olarak elde edilenin de, -anlamı idrak edilebilen ve anlamı idrak edilemeyen olmak üzere- iki kısmı vardır. Bu kısımlar toplam dört tanedir:

a) Genel bir kuraldan istisna edilen ve -anlamı (niçin yapıldığı) anlaşılmaksı-zın- hükme tahsîs edilen şey:

Bu şekilde sabit olan hükme başka şeyler kıyas edilemez. Çünkü bu hükmün, ilgili olduğu alanda (mahal) sübutunun husus üzere olduğu bilinmektedir. Bu durumda kıyas yapılırsa, nass kanalıyla bilinen bu husus'luk iptal edilmiş otur. Halbuki kıyas yoluyla nassı iptal etmek mümkün değildir.

Açıklaması:

Hz. Peygamberin dokuz kadınla evlilik, mehirsiz olarak -hibe yoluyla- bir kadını nikahlaması ve taksimden önce ganimetten bir şey seçip alması gibi konularda özel hükme tabi olması (tahsîs) böyledir.

Yine Hz. Peygamberin, Ebû Huzeyme'yi tek başına yaptığı şahitliği makbul saymak şeklinde özel hükme tabi tutması; Ebû Bürde'yi, oğlak (anâk) kurban etmenin sadece kendisi için yeterli olacağı şeklinde özel bir hükme tabi tutması böyledir.

Bu hükümler üzerine kıyas yapılamaz. Çünkü burada söz konusu olan; Önceki kuralın neshedilmesi değil, mevcut kuralın aynen devam ettirilmesi yanında istisnanın yapılmasıdır. Bu istisnaya nasıl kıyas yapılabilir! Hükmün ilgili kişiye Özel oluşu (hâssiyet) bazen bilinir bazen de zannedilir. Msl. Hz. Peygamberin "Başını örtmeyin, ona koku da yaklaştırmayın. Çünkü o, kıyamet gününde telbiye yapıyor olarak haşredtteeektir" »özü; yine Uhud şehidkri hakkında söylediği "Onları, üzerlerindeki elbiseleri ile ve kanları ile Örtünüz" sözü böyle olup, bu hükümlerin özel olduğu zannedilmektedir. Nitekim Ebû Hanîfe, bu hadîsten hareketle, ihramlı iken ölenlerin ve şehidlerin yıkanmasına dair kuralın kaldırılamayacağını söyler. Çünkü, lafız özeldir ve Hz. Peygamber bunların ibadet hususundaki ihl asi arını bildiği için, bu hükmün özel olma ihtimali de vardır. Halbuki biz, bunlar dışındakilerin İhram ve şehitlik üzere ölmeleri bir yana, îslâm üzere öldüğüne muttali olamayız. Hz. Peygamberin, Ramazan ayının gündüzünde hanımıyla cinsel ilişkide bulunan bedeviye (a'râbî), -keffâret borcunu yerine getirmekten aciz olduğunu görünce bu borcu onun zimmetinde bırakmayarak ve aşın cinsel isteği (şebak) oruçtan acziyet sayarak- "Bunu ailene tasad-duk et" demesiyle ilgili olarak alimlerin çoğunluğu bu hükmün o bedeviye özel olduğunu söylemişlerdir. Takrîb sahibi de, acziyet ve şebak hususunda durumu zikri geçen bedevi gibi olanların da aynı hükme tabî olacağını söylemiştir. Bu hükmün bedevi'ye özel olduğunu savunanların, bu konudaki dayanaktan; bu kapının açılması halinde, aynı hükmün zıhâr keffâretinde ve diğer keffâretlerde de uygulanmasının lazım geleceği düşüncesi ve endişesidir. Kur'ân nassı ise, bunların (sahabenin) bir vacibi yerine getirmezlik etmeyeceğine delildir. O dönemdeki kişilerin acziyet hususundaki duru m lan birbirinden farklı olsa da bu hükmün hususi uğa hamledilmesi, bilinen kurallann yıkılmasından daha ehvendir.

b) Önceki kuraldan istisna edilen ve yapılan istisnaya bir anlam verilebilen durum.

Bu şekildeki istisnaya, istisna edilen hüküm (müstesna) ite geride kalan hüküm (müstebka) arasında gidip gelen ve istisnanın illeti hususunda müstesnaya ortak (müşarik) olan her mesele kıyas edilebilir. [II, 328]

Örnek:

Arâyâ'nın istisna edilmesi bu kısma örnektir. Çünkü arâyâ, riba kuralını nes-hedîci ve yıkıcı olarak varid olmamış, fakat, ihtiyaç sebebiyle istisna edilmiştir. Bu sebeple biz, yaş üzümün yaş hurma anlamında olduğunu gördüğümüz için, üzümU yaş hurmaya kıyas edebiliriz.

Aynı şekilde, musarrât'ın (daha süttü görünsün diye birkaç gün sağılmayarak sütü memesinde biriktirilmiş koyun) sütü mukabilinde bir sâ' hurmanın vacip kılınması, 'mislî şeylerin tazmininin misil ile olacağı' şeklindeki kuralı yıkıcı olarak varid olmamış, fakat, satın alındıktan sonra oluşan süt ile satım esnasında memede mevcut olan süt birbiriyle kanşıp, birbirinden ayırdedilmesi ve miktarın bilinmesi mümkün olmadığı için ve konu aşağı yukarı bir noktada denkleştirilmesi mümkün olan bir yiyecek maddesine ilişkin olduğu için Sâri', bir sâ1 hurma takdir ederek taraflan cehalet vartasından kurtarmıştır. Bu noktadan hareketle bizim, 'Şayet musarrât, tasriye ayıbı sebebiyle değil de başka bir ayıp sebebiyle satıcıya iade edilirse, süt yine aynı şekilde tazmin edilir' dememizde yadırganacak bir şey olmaz ve bu da her ne kadar aslın anlamında olsa bile, bir çeşit ilhaktır. Şayet biz, bu uygulamada anlamın/gayenin kokusunu almamış olsaydık ilhaka cesaret ve teşebbüs edemezdik. Nitekim Sâri', sidik meselesinde erkek çocuklarla kız çocuklarının sidiklerini bir birinden ayırıp, kız çocuğunun sidiklediği yerin yıkanacağını, erkek çocuğunun sidiklediği yere su serpiştirmenin yeterli olacağını söylemiş ve bizim zihnimizde bu ayırımın anlamı konusunda bir şey uyanma-mıştır. Bu sebeple aynı ayırımı hayvanların erkekleri ile dişileri arasında kıyas yoluyla tatbik etmek mümkün değildir.

Aynı şekilde Şer1, diğer emredilen şeylerin kıyasına aykırı olarak unutarak yeyip içen kişinin orucunun bozulmadığı hükmünü vermiştir. Ebû Hanîfe, namazda unutarak konuşanın, ikrah altında kalarak yiyip içenin ve mazmaza yapar-kan yanlışlıkla (hata) boğazına su kaçıranın buna kıyas edilemeyeceğini söylemiş, fakat, oruç bozma bir şey olduğu için, unutarak cinsel ilişkide bulunan kişiyi aynı hükme tabi tutmuştur.

Şâfıî ise şöyle der: Oruç, kendisinde niyete gerek bulunduğuna ve ibadetlerin rükünlerine iltihak ettiğine göre, anlam itibariyle emredilen şeyler cümlesin-dendir. O ise zat ve mahiyet itibariyle yasaklanmış şeyler cümlesindendİr. Zira bunda, gündüz boyunca uyuyan kişiden tasavvur olunabilen bir terk vardır. Şer'in, unutandan sorumluluğu (uhde) kaldırması, onun menhiyyata temayülünü ağır bastırmaktır. Bu bakımdan biz, (namazda) unutarak konuşanı buna kıyas ettiğimiz gibi, bir kavle göre, mükreh'i ve hatalı'yı da buna kıyas ederiz.

c) (Üçüncü kısım)Anlamı akılla kavranamayan 'yeni başlanmış bağışız kural[28]

İlletin yokluğu yüzünden, buna başka şeyler kıyas edilemez. Bu kısım da, mecazen, 'kıyas dışı (hâriç ani'l-kıyas)' olarak adlandırılır. Zira kıyas dişiliğin anlamı, kıyas metoduna göre olmamaktır; çünkü öncesinde bir kıyasın genelliği (umumu kıyas) ve bir istisna geçmemiştir ki müstesna daha önce dahil bulunduğu şeyden hariç kalmış olarak adlandırılsın.

Örnek:

Rek'atlerin adetlerinde, zekatların nısâblannda, hudud ve keffâretlerin miktarlarında ve zihinde hiç bir anlam canlandırmayan bütün ilk teabbüdî hükümlerde belirlenmiş şeyler (mukadderat) böyledir. Bunların illeti idrak olunamadığı için başka şeyler bunlara kıyas edilemez.

d) Dördüncü kısım, başka bir örneği, benzeri (nazîr) bulunmayan ilk kurallardır. Her ne kadar bu tür kuralların anlamı idrak edilse bile yine de bunlara kıyas yapılamaz. Çünkü, nass veya icmâ'ın içine aldığının dışında bunların bir benzeri yoktur. Burada kıyas yapılmasına engel teşkil eden nokta, mansus dışında illetin bulunmaması ve sanki bunun bir 'kasır illet' ile muallel olmasıdır.

Ömek:

Kısaltma ve mest üzerine mesih konusundaki yolculuk ruhsatlan, zarurette kalana (muztarr) meyte yeme ruhsatı, diyetin âkile üzerine yüklenmesi, erş'in kö- [II, 329] lenin boynuna taalluku, cenin ğurresinin vacip kılınması, akarda şufa, icare ve nikahın özelliği, Hân ve kasâme'nin hükmü ve benzerleri böyledir. Bu kaideler hareket noktası itibariyle birbirine zıttır. Bunların bir kısmının, diğer kısmın kıyasından hariç olduğu söylenemez. Tam tersine bu kurallardan her birinin kendine mahsus bir anlamı vardır ve bu anlam hususunda başka bir benzeri yoktur. Bunlardan bir kısmının asıl yapılıp, diğerlerinin bu asıla yapılan kıyastan hariç kaldıklanm söylemek tersinden daha evla değildir. Bu hususta sayı çokluğuna ve azlığına bakılamaz.

Mahiyeti:

Biz biliyoruz ki, mest üzerine mesih, mesti çıkarmanın güçlüğü yüzünden ve mestin giyili tutulmasına ihtiyaç duyulmasındandır. Biz, sank, eldiven ve ayağın tamamını örtmeyen şeyleri buna kıyas edemeyiz. Bunun sebebi, mest üzerine mesh hükmünün kıyas dışı olması değil, ihtiyaç duyulma, çıkarmanın güçlüğü ve umumu'l-belva hususunda ona eşit bir şeyin bulunmamasıdır.

Yolculuk ruhsatları da böyledir. Yolculuk ruhsatlarının meşakkat sebebiyle sabit olduğunda hiç bir kuşku yoktur. Başka meşakkatler buna kıyas edilemez. Çünkü diğer meşakkatler, yolculuk meşakkatinin anlamlanna ve maslahatlanna eşit değildir. Çünkü hastalık, namazı kısaltma değil cem' (iki namazı birlikte kılma) ihtiyacı doğurur ve bazen hasta hakkında ayakta durma yerine oturabileceğine hükmedilir. Oruç tutmama İhtiyacı bakımından (yolculuk ve hastalık) birbirlerine eşit olunca Şer1 ikisini bu hüküm hususunda eşitlemiştir.

Yine onlann, 'Iztırar halinde kalan (muztar) kişinin ölmüş hayvan etinden yemesi kıyas dışı bir ruhsattır' sözleri de yanlıştır. Çünkü; eğer bu sözle muztar dışındakilerin, muztar'a kıyas edilemeyeceği kastediIİyorsa, bu aynı anlamda olmadıkları gerekçesiyledir. Aksi takdirde biz de, şarabı ölmüş hayvana ve mükre-hi darda kalana (muztar) kıyas edebiliriz; bu da bir kıyaslamadır.

Aynı şekilde Şer'in, kasâmede davacının yeminiyle başlaması, kan işinin önemi, bunda bulunup benzerlerinde bulunmayan bir özellik ve bunun benzersiz olması sebebiyledir. Öyleyse diğer şeyler buna kıyas edilemez. Buna en yakın olan şey nikah (bud1) konusudur ki mesela Hân'da, layıkı veçhiyle liân iddiasında bulunan kişinin tasdiki varid olmuştur.

Diyetin âkıleye yüklenmesi de böyledir. Bu uygulama, hataya düşmenin sıklıkla vuku bulması ve silahla uğraşmaya aşın ihtiyaç duyulması gibi sebeplerle Şer'in yürürlükte bıraktığı bir cahiliye hükmüdür. Bunun diyet dışında başka bir benzeri yoktur.

Bu gibi Örnekler epeyce vardır. Böylece, tıpkı 'Alım-satım ve nikah akitlerinin ebedi olması, icare akdinin kıyasının dışındadır', "Müsâkât akdinin süreli oluşu, mudarebe akdinin ebediliğinden hariçtir' daha doğrusu 'Mudarebe'nİn ebediliği, müsâkâtın zamanlılığının dışındadır' sözleri gibi, fakihlerin "Icarenin süreli oluşu, alım-satım ve nikah akdinin kıyasının dışındadır' sözlerinin yanlış olduğu anlaşılır.

Bu dört kısmın çok iyi anlaşılması gerekir. Bu kısımlarla ilgili açıklamalar iyi anlaşılınca bu aslın sırrına vakıf olunmuş olur.[II, 330] [29]

2. Fer'

Fer'in beş şartı vardır:

1) Aslın illetinin fer'de mevcut olması

Çünkü hükmün teaddî etmesi, illetin teaddî etmesinin bir dalıdır. îlletin fer'de varlığı kesin değil zannî ise hüküm yine sahih olur. Bazı alimler bunun caiz olmadığını söylemişler ve bu görüşlerini şöyle gerekçelendirmişlerdir: Bu durumda fer'in illet hususunda asıla ortaklığı (müşareket) bilinmemektedir. Kıyas yoluyla bilinen ise, hükmün mahalle Özet (kasır) olmayıp illete tabi olduğudur, illette tereddüt (şekk) vaki olduğunda ilhak yapılamaz.

Bu görüş zayıftır. Çünkü necasetin, murdar hayvan derisinin satımında, satım akdinin butlan illeti olduğu sabit olunca, eğer bize göre köpeğin necis olduğu zannî delil ile sabit ise biz köpeği de buna kıyas ederiz.

Aynı şekilde keffâretin illeti isyan olabilir ve isyanın bazı şekillerde / durumlarda gerçekleştiği zannî delil ile kavranabilir. Eğer bu sabit olursa ilhak gerçekleşir.

Aynı şekilde çok su, necaset sebebiyle değişse ve içerisine toprak atılsa, eğer toprak za'feran gibi örtücü ise necaset giderilmiş olmaz; eğer rüzgarın esmesi ve uzun bir müddetin geçmesi gibi iptal edici ise necaset zail olur. Bu bazen zannî delil ile bilinir. Bu tür konularda zann, bilme gibidir.

2) Fer'in sübut bakımından asıldan önce olmaması

ömek:

Niyet hususunda abdestin teyemmüme kıyas edilmesi böyledir. Halbuki teyemmüm abdestten sonradır. Bu nokta inceleme ve tartışmaya açıktır. Çünkü delalet yolu ile olması durumunda delilin medlulden sonraya kalması caizdir. Msl. alemin hudusu, kadîm/öncesiz bir yaratıcının varlığına delalet etmektedir. Yok eğer ta'lîl yolu ile ise, bu müstakim olmaz. Çünkü hüküm, illetin hudusu ile meydana gelir. Bu durumda İlletin hudusu malûlden sonraya nasıl kalabilir! Fakat İstidlal yoluna sapmak da mümkündür. Şöyle ki; Şer'in teyemmüm hakkındaki hükmü illet doğrultusunda isbat edişi, bunun nazar-ı itibara alındığına şahitlik eder. Eğer illetin teyemmümden başka bir delili varsa, teyemmüm tek başına önceki abdestin illeti için bir delil olamaz.

3) Fer'in hükmünün aslın hükmünden -cinslik, ziyade ve noksanlık bakımlarından- farklı olmaması

Çünkü kıyas, hükmü bir mahalden başka bir mahalle geçirmekten (ta'diye) ibarettir. Öyleyse ta'diye sebebiyle nasıl değişiklik gösterebilir! Bu itibarla bazılarının 'Selem akdindeki anapara, a'yân derecelerinin üst sınırına ulaşmıştır. Öyleyse, iki ivazın birbirine kıyası yoluyla, müslem fih de, duyûn mertebelerinin en üstüne ulaşsın (Yani, selem akdindeki anapara, peşin alım-satımdaki mebî gibi değerlendirilmektedir; Öyleyse, selem akdinin konusu olan müslem fıh de vadeli alım-satımdaki semen gibi değerlendirilsin)' şeklindeki sözleri kıyasın şeklinden değildir. Çünkü bu işlem, bir fer'i, hükmünün aksini isbat hususunda bir asıla ilhak etmektir.

4) Fer'deki hüküm, tafsilatıyla olmasa bile en azından genel hatları itibariyle nass ile sabit olabilecek şeylerden olmalıdır.

Bunu Ebû Hâşim zikretmiş ve şöyle demiştir: 'Şayet Şer', genel anlamda dedenin mirasçılığı yönünde hüküm getirmemiş olsaydı sahabe, kardeş ile birlikte bulunan dedenin mirasçılığı üzerinde uzun uzun uzadıya düşünmezlerdi*.

Bu yaklaşım fasiddir. Çünkü sahabe, 'Sen bana haramsın' sözünü zıhâr, talak [II, 331] ve yemine kıyas etmişlerdir. Halbuki bu konuda ne genel ne de özel biçimde bir hüküm varid olmuştur. Aksine hüküm asılda bir illet sebebiyle sabit olmuşsa, ne suretle olursa olsun illetin ta'diyesi ile hüküm de teaddî eder.

5) Fer'in hükmü nass ile belirlenmiş (mansûs aleyh) olmamalıdır.

Çünkü hüküm, hakkında nass bulunmayan hususlarda başka bir aslın kıyası

ile aranmaktadır.

Denirse ki:

Peki öyleyse, siz ne diye zıhâr keffâretini -azad edilecek rakabenin mümin olacağı hususunda- kati (öldürme) keffâretine kıyas ettiniz. Halbuki zıhâr keffâreti de nassla belirlenmiştir ve orada geçen rakabe ismi kafir köleyi de içine almaktadır.

Deriz ki:

Rakabe lafzı, kafirin yeterli olacağı hususunda nass değil, aksine zahirdir. Aynı şekilde bu lafız ayıplı kölenin yeterli olacağı konusunda da nass değil zahirdir. Kati keffâretİnde iman'ın / müminliğin şart koşulma illeti zıhâr ayetinin umumunun tahsis edileceğini bize göstermektedir. Böylece -zıhâr keffâretinde-kafır kölenin yeterli olacağı hususu mansusun aleyh olmaktan çıkmakta ve biz bunun hükmünü -kati keffâretine- kıyas yoluyla taleb etmekteyiz.[30]

3. Hüküm

Hükmün şartı, -hakkında bilme ile teabbüd istenilmeyen- serî bir hüküm olmasıdır. Bunu birkaç mesele ile açıklayalım.

Mesele: (Aklî hüküm ve lüğavî İsim kıyas ile sabit olur mu?)

Aklî hüküm ve lüğavî isim kıyas ile sabit olmaz. Kıyas yoluyla, şarap isminin nebîz için, zina isminin 1 i vata için, hırsızlık isminin kefen soygunu için ve halît isminin komşu için isbatı caiz değildir. Çünkü Arap, asitlendİği zaman şarabı, asitleşmesi yüzünden sirke olarak adlandırır ve bu ismi her asitlenmiş şey hakkında uygulamaz; atı, siyahlığı yüzünden edhem olarak adlandırır ve bunu her siyah hakkında uygulamaz; burundaki kesikliği ceda' olarak adlandırır ve bunu başka bir yerde kullanmaz. Biz bu meseleyi önceden ele almıştık, bir daha tekrarlamayacağız.

Aynı şekilde, mükrehin katil olduğu, şahidin katil olduğu ve iştirakçinin (şerik) katil olduğu kıyas yoluyla bilinemez. Aksine, katlin ne olduğu aklî araştırma yoluyla bilinebilir.

Yine sürüyü gasbeden kişinin, aynı zamanda bu sürünün gasptan sonraki ge-tirilerini (yavru, süt vs.) de gasbetmiş sayılıp sayılmayacağı, gayri menkulü istila edenin, bu gayri menkulün gelirlerini de (ğalle) de gasbetmiş sayılıp sayılmayacağı gibi konular aklî bahisler olup cedel sanatıyla bilinir.

Evet, Şer', iştirakçiyi hüküm bakımından tek başına öldürene ilhak etmiştir; biz de kesme hususunda İştirakçiyi buna kıyas ederiz, Şer1, mükrehi katile ilhak etmiştir; öyleyse biz de -yaptığı şahitlikten- dönen şahidi buna kıyas ederiz, denilmesi caizdir ve bu, katil olmayanı, hüküm hususunda katile ilhak etmek demektir.

Mesele: (Kendisiyle amel edilebilmesi -zanna değil- bilgiye bağlı olan konularda kıyas)

Kendisinde bilgi ile teabbüd olunan şeylerin kıyas ile isbatı caiz değildir. Mesela haberi vahidi, şahitliğin kabulüne kıyasla isbat etmeyi İsteyenin durumu böyledir. Bunun için, bu konuya örnek olarak altıncı namazın isbatı veya Şevval orucu gösterilmiştir ki bunlar kıyas yoluyla sabit olamaz. Çünkü bu gibi temel konuların (usûl) malum (bilgiye dayalı) olması gerekir. Ne var ki bu açıklama, tartışma götürür. Zira vacipliğinde ihtilaf vaki olmakla birlikte vitir namazının altıncı namaz olduğunun söylenmesi mümkündür. Altıncı namazın vacipliğinin kesin biçimde bilinmesi şart değildir. Öte yandan bu şekildeki kıyasın batıl oluşunun sebebi, ya, bizim bu kıyasın batıl olduğunu bilişimizdir; -çünkü şayet Şevval orucu ve altıncı bir namaz vacip olsaydı, böyle bir vacibin tevatüren nakledilme-mesi âdeten imkansız olurdu- ya da bizim bunu kendisine kıyas edebileceğimiz [II, 332] bir asıl bulamayışımızda. Nitekim Şevval orucunun Ramazan orucuna kıyas edilmesi mümkün değildir. Zira Ramazan orucunun vacip kılmışının, Ramazan ayının her hangi bir ay olması yüzünden veya her hangi bir vakit olması yüzünden ya da Şevval ayının da iştirak ettiği bir vasıf yüzünden olduğu bizim için sabit olmamıştır ki biz bunu ona kıyas edebilelim.

Mesele: (Aslî nefy'de kıyas cari midir?)

Aslî nefy'in kıyas yoluyla bilinip bilinemeyeceğinde usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Aslî nefy sözüyle, Şer'in vürudundan önceki hal üzere kalmayı kastediyorum.

Tercih edilen görüş, bunda illet kıyasının değil, delalet kıyasının (kıyâsu'd-delâle) cari olduğudur. Delalet kıyası, bir şeyin hükmünün bulunmaması ile bu şeyin benzerinin de hükümsüz olduğuna istidlal etmektir ve bu, bir delili bir delile eklemek olur. Yoksa ki aslî nefy, zaten, Şer'in vürudundan önce hükümlerin bulunmadığını gösteren aklın mucebinin ıstıshabı ile, inceleme-düşünme yoluyla istidlale gerek bırakmaz.

illet kıyası İse bunda cari değildir. Çünkü altıncı namazın ve Şevval orucunun vacipliği yoktur. Çünkü -tıpkı Şer'in vürudundan önce olduğu gibi- bu ikisini gerektiren bir şey (mucib) yoktur. Aslî nefy, sonradan ortaya çıkmış semt bir hüküm değildir ki, kendisi için şer'î bir illet taleb edilebilsin. Hatta bu, şer'î hükümlerden olmayıp, aksine şer'î hükmün (ahkâmu'ş-Şer1) nefyidir ve illeti de yoktur. İllet ancak yenilenen şey içindir. Nitekim, alemin hudûsunun bir sebebi vardır ve bu sebep Yaratıcının iradesidir. Alemin ezelde yolduğuna gelince bunun bir illeti yoktur. Zira şayet bu (yokluk), Allah m İradesine havale edilecek olursa mevcuda dönüşmesi gerekir, trade edenin ve İradenin yokluğunu takdir edersek, -tıpkı iradenin yokluğunun takdir edilmesinde olduğu gibi- alemin varlığı da hudusu anında nefyedilmiş olur. Aslî yokluk, -alettahkik- sert bir hüküm olmadığına göre, semt bir illetle sabit olamaz. Zimmetin borçtan benliği vb. gibi olan arızî nef-ye (en-nefyu't-târî) gelince; bu nefy, illete muhtaç sert bir hükümdür ve bunda illet kıyası caridir.

Mesele: (Kıyasın cari olduğu hükümler)

Ta'lîl edilmesi mümkün olan her şer'î hükümde kıyas caridir. Şer'in hükmü iki nevidir: Birincisi, hükmün kendisi (nefsu'l-hükm), ikincisi, hükmün sebeplerinin dikilmesi. Buna göre Allanın, zina edenin recmedilmesini ve hırsızlık yapanın elinin kesilmesini vacip kılmasında iki hüküm vardır. Bu iki hükümden biri 'recmin vacip kılınması1, ikincisi, 'zinanın recmin vacip kılınınmasına sebep yapılması'. Şöyle denilebilir: "Zinada recm şu illet yüzünden vacip kılınmıştır. Aynı illet livata da vardır. Öyleyse, livataya zina ismini vermesek bile bunu da sebep yapalım". Ebû Zeyd Debûsî ta'lîlin bu nevini inkar etmiş ve "Hüküm sebebe tabidir, sebebin hikmetine değil. Hikmet bir illet değil bir semeredir. Bu bakımdan, 'Öldürme (kati); Önleme ve caydırma (zecr ve red') amacıyla kısas için bir sebep kılınmıştır' denilemez. Öyleyse henüz gerçekleşmemiş bile olsa, zecre duyulan ihtiyaç yüzünden kısas şahitlerine de kısas uygulamanın vacip olması gerekir" demiştir.

Bu bozuk bir anlayıştır. Bu hükmün - yani hükümlerin vacip kılınması için sebep dikmenin- sertliğine dair kesin burhan vardır. Öyleyse bu şer'î hükmün illetinin kavranması mümkün olduğu gibi başka bir sebebe geçiştirilmesi (teaddî) [II, 333] de mümkündür. Eğer onlar, illetin bilinmesinin ve ta'diyesinin mümkün olduğunu kabul edip, daha sonra ta'diye hususunda kararsız kalıyorlarsa, bir hüküm ile diğer bir hüküm arasında fark gözetmeleri sebebiyle keyfi hüküm vermiş olurlar ve tıpkı, "Kıyas tazminat hükmü hususunda caridir fakat kısasta cari değildir, alım-satımda caridir fakat nikahta cari değildir" diyen kişinin durumuna düşerler. Eğer illetin bilinmesinin imkansızlığını iddia ediyorlarsa bunun imkansızlığını nereden bildiler, zaruret sebebiyle mi yoksa inceleme yoluyla mı? Biz nasıl bunun mümkün olduğunu örneklerle açıklıyorsak, onların da bunu açıklaması gerekir.

Denirse ki:

Bu imkan akılda müsellemdir, fakat vaki değildir. Çünkü sebepler için teaddî edebilecek müstakim bir illet bulunamaz. Deriz ki:

Şu anda usulî tartışma (niza) kalkmıştır. Zira, illetin kavranamadığı ve teaddî etmediği yerlerde kıyasın caiz olduğu görüşünde olan hiç kimse yoktur. Onlar böylece, illetin bilinmesinin ve ta'diyesinîn mümkün olduğu yerlerde kıyasın caiz olacağı hususunda bize muvafakat etmiş olurlar ve ihtilaf kalkar.

İkinci olarak da. şöyle deriz; biz, sebepler hususunda kıyasın mümkün olduğunu iki metoda göre söylüyoruz:

Birincisi; hükmün menâtını tahkik (tahkîku'l-menât) adını verdiğimiz metod-dur. Biz diyoruz kî; nebbâşın, hırsız isminin dışında, livata yapanın da zani isminin dışında kaldığım itiraf etmekle birlikte, livata yapanı zina yapana, hırsızı kefen soyana kıyas edişimiz, tıpkı sizin, yeme-içme, cinsel ilişki olarak adlandınl-madığı ve bedevi 'Ben Ramazanın gündüzünde cinsel ilişkide bulundum' dediği halde, oruç bozma' keffâreti hususunda yeme-içmeyi cinsel ilişkiye kıyas edişiniz gibidir.

Denirse ki:

Bizim yaptığımız işlem kıyas değildir. Biz araştırma yoluyla anladık ki, keffâret, cinsel ilişkinin keffâreti değil, oruç bozmanın keffâretidir.

Deriz ki:

Biz de aynı şekilde, livata yapana uygulanan haddin, zina haddi değil, cinsel organı, kendisine haram olan ve tab'an şehvet uyandıran bir cinsel organa girdirmenin haddi olduğunu söylüyoruz. Yine kefen soyucuya uyguladığımız el kesme cezası, kefeni alanın hiç kuşku duymadığı korunmuş bir malı alma cezasıdır.

Denirse ki:

Burada yapılan kıyas; 'Hüküm, zinaya şu illet yüzünden talik edilmiştir. Bu illet zina dışında da mevcuttur1 ve 'Keffâret, şu illet yüzünden cinsel ilişkiye talik edilmiştir. Bu illet yeme-içmede de vardır1 denilmekten ibarettir. Aynı şekilde, 'Şarapta hanımlık, şiddet illeti yüzünden sabit kılınmıştır. Şiddet, nebîzde de vardır' denilmesi de böyledir. Biz keffâret konusunda, hükmün cinsel İlişki sebebiyle sabit olmadığını ve ona taalluk etmediğini beyan ediyoruz ve arkasından şer'an varid olan hükmün mahallini; nerede ve nasıl varid olduğunu öğreniyoruz. Bu işlem, kıyas değildir. Bu işlemin benzerini siz de livatacı ve kefen soyucu hakkında devam ettiriyorsanız artık biz o hususta tartışmayız.

Deriz ki:

Bu yöntem bizim için her hengi bir fark olmaksızın livatacı ve kefen soyucu hakkında caridir ve bu bir nevi mansusu mansus olmayana -hükmün menâtı olan illeti anlayarak- ilhak etmektir. Böylece aramızdaki tartışma lafızda kalmış olur.

İkinci metod ise şudur: Eğer birinci metodun kapısı açılırsa, biz hikmetleri vaki saymaya ve bu hikmetlerle ta'lîl yapmaya geçeriz. Hikmetle kastettiğimiz ise münâsib ve muhayyel maslahattır. Msl. Hz. Peygamberin Kadı, kızgın iken hüküm vermesin sözü hakkında, 'Kızgınlık hüküm vermeye engel olmanın (men1) sebebi yapılmıştır. Çünkü, kızgınlık aklı dehşete düşürür ve sağlıklı düşünmeye mani olur. Bu durum, şiddetli açlık ve şiddetli susuzlukta ve şiddetli sıkıntı veren ağrıda da mevcuttur. Öyleyse bunları kızgınlığa kıyas ederiz' dememiz böyledir. [II, 334] yine 'Çocuğa bir hikmet yüzünden velayet edilir ki bu hikmet çocuğun kendi maslahatını düşünmekten aciz oluşudur. Yoksa ki çocukluk, velayetin bizzat sebebi değildir. Belki velayet bu hikmet yüzünden öngörülmüştür. Biz de, akıl hastalığını (cünun) küçüklüğe kıyasla sebep olarak belirleriz' deyişimiz böyledir. Bu gibi İşlemlerin caizliğine Ömer ve Ali'nin, bir kişiye karşılık bir gurubun öldürülmesinin caizliği hususundaki ittifakı delildir. Halbuki Şer', sadece öldürenin (katil) öldürülmesini vacip kılmıştır. Öldürmeye katılanlar ise tam olarak (ale'l-kemal) katil değildir. Fakat sahabe bunu yaparken 'Zecr amacıyla ve kanların dokunulmazlığı yüzünden katile kısas uygulanmıştır. Bu anlam, iştirakçilerin de tek başına öldürene ilhak edilmesini gerektirir' demişlerdir. Biz (sahabenin yaptığı) bu kıyasa şu ilaveyi yaparak diyoruz ki: Aynı hikmetin, uzuvlarda (etraf) cereyan etmesi tıpkı canlarda cereyan etmesi gibidir. Öyleyse, uzuvlar da, kısas hususunda, tıpkı tek başına yapandan korunduğu gibi, iştirakle yapandan da korunur.

Yine deriz ki: Kısas, zecr (önleme) ve kanlan koruma hikmeti yüzünden, yaralayıcı alet (cârih) sebebiyle vacip olmuştur. Bu illete nisbetle müsakkal de yaralayıcı alet anlamındadır.

tşte bunlar, "bu sebeplere ilişkin anlaşılabilir ta'lîller olup bu ta'lîllerle, şarabın tahrimini şiddet ile ta'lîl etmek, küçüklük velayetini acz ile ta'lîl etmek ve hüküm vermenin yasaklanmasını kızgınlık ile ta'lîl etmek arasında bir fark yoktur.

Denirse ki:

Zecrin hikmet oluşu buna manidir. Hikmet semeredir ve ancak kısastan sonra hasıl olur ve kısastan sonraya kalır. Böyle olunca, nasıl olur da bu hikmet kısasın vacip kılınmasının İlleti olabilir. Demek ki kısasın vacipliğinin illeti öldürmedir.

Deriz ki:

Elbetteki biz kısasın illetinin öldürme olduğunu kabul ediyoruz. Fakat, öldürmenin kısasın illeti olmasının illeti de 'zecr ihtiyacı'dır. Zecrin kendisi değil zecre duyulan ihtiyaç illettir. Zecr ihtiyacı önce, zecrin husule gelmesi ise sonradır. Nitekim 'Emîr, Zeydi karşılamak için beldeden dışarı çıktı' denilir. Zeydi karşılama işi beldeden çıkıştan sonradır. Fakat, karşılama ihtiyacı, beldeden çıkmaya sevkeden bir illet olup karşılamadan önce mevcuttur. Sonraya kalan ise, karşılamanın kendisidir. Aynı şekilde, Şer'i, öldürmeyi kısas için sebep kılmaya iten şey, kanları koruma ihtiyacıdır, iştirakçi de bu anlamda tek başına yapana, mü-sakkal de yaralayıcı alete eşit olmakta ve kıyasen ona İlhak edilmektedir.

Mesele: (Kıyas, keffâretlerde ve cezalarda geçerli midir?)

Bazı alimlerden kıyasın, keffâretlerde ve hadlerde cari olmadığı şeklinde bir görüş nakledilmektedir ki, bizim buraya kadar zikrettiklerimiz bu görüşün fesadını ortaya koymaya yeterlidir. Şöyle ki; yeme-içmenin cinsel ilişkiye ilhakı bir kıyastır; nebbâşın hırsıza ilhak edilmesi de bir kıyastır. Eğer onlar bunun, menâtın istinbatı değil de, hükmün menâtının tenkihi (tenkîhu'l-menât) olduğunu iddia ediyorlarsa söyledikleri doğrudur. Eğer sözlerini bu şekilde tefsir ediyorlarsa, onlara muvafakat etmek insafın gereğidir. Bu durumda, keffâretlerde, hadlerde hatta sair hüküm sebeplerinde cari olan metodun, -birönceki meselede sözkonusu edilen- ikinci metod değil, ilhak hususundaki birinci metod olduğunu; ikinci metodun ise hükmün menâtını tenkîhe (tenkîhu'l-menât) raci olduğunu -ki bu birinci metoddur- itiraf etmek gerekir. Şöyle ki biz, akıl hastasını çocuğa ilhak ettiğimizde, çocukluğun, velayetin menâtı olmadığı, tam tersine velayetin menâtının bundan daha genel bir Özellik olduğu bizim için açığa çıkar ki bu vasıf, 'tedbir aklı- [Q, 335] nın yokluğu' yani işin sonunu hesaplamaktan aciz oluşudur. Yine biz, açlığı kızgınlığa kıyas ettiğimizde, kızgınlığın menât olmayıp, aksine menâtın bundan daha genel bir şey olduğu ortaya çıkar ki bu daha genel olan şey, 'aklı düşünme-in-celeme yapmaktan geri koyacak derecedeki şaşkınhk'tır. Bu anda artık, hükmün ta'lîli ile sebebin ta'lîli arasındaki fark insaflı olan için açıklığa kavuşmuş olur. Hükmün ta'lîli, hükmün, mahallinden başka bir yere geçirilmesi olup bu geçirme esnasında hüküm, mahallinde kalmaya devam eder. Biz diyoruz ki "Şer' şarap İçmeyi haram kılmıştır. Şarap hükmün mahallidir. Biz hükmün menâtını ve illetini arıyoruz. Şiddetin illet olduğu ortaya çıktığında, şarabın durumunda en ufak bir değişiklik yapmaksızın, biz bu illeti nebîze de geçiriyor ve tahrirn hususunda nebîzi şaraba ekliyoruz. Burada ise, "Şer' şu illet yüzünden recmi zinaya talik etmiştir ve zinanın dışındaki şey de buna ilhak edilir" dediğimizde bu sözün başı sonuyla çelişir. Çünkü zina, eğer zina olması itibariyle menât ise ve biz de zina olmayan şeyi buna ilhak ediyorsak zinayı menât olmaktan çıkarmış oluruz. Öyleyse, zinayı, kendisini menât olmaktan çıkaran bir şey ile nasıl ta'lîl edebiliriz! Halbuki talîl, tağyir değil takrirdir. Sebeplerin ta'lîlinin zorunlu sonucu olarak sebepler tağyir edilir. Eğer sen bunun sebep olduğunu itiraf ediyorsan, sonra da bu sebebin bulunmadığı yerde aynı hükmü isbat ediyorsan ilk söylediğin -bunun sebep olduğu şeklindeki- sözü nakzetmiş olursun.

Bİz ise, yeme-İçmeyİ cinsel ilişkiye ilhak ettiğimizde sonuç itibariyle bize cinsel ilişkinin sebep olmayıp, sebebin bundan daha genel bir anlam olduğu görünmektedir ki bu daha genel olan anlam 'oruç bozma (iftar)'dır. Bu yapılan işlem, ancak cinsel ilişkinin menât olarak baki kalması ve buna illet bakımından iştirak eden başka bir menâtin eklenmesi halinde ta'lîl olabilmektedir. Nitekim yukarıdaki örnekte, şarap tahrim mahalli olarak baki kalmış ve buna başka bir mahal, ki bu nebîzdir, eklenmiştir. Böylece hükmünün illetini aradığımız mahal mahal olmaktan çıkmamış fakat buna başka bir mahal -yani nebîz- eklenmiştir. Aynı şekilde cinsel ilişkinin de mahal olmaktan çıkmaması ve ona başka bir mahallin, ki bu yeme-içmedir, eklenmesi gerekir. Bu ise muhaldir. Aksine, yemenin ilhak edilmesi cinsel ilişki vasfını menât olmaktan çıkarır, itibar derecesinden silinmesini gerektirir ve hükmün başka bir anlama izafe edilmesini gerektirerek cinsel ilişki vasfını lüzumsuz fazlalık haline getirir. Aynı şekilde zina vasfı da lüzumsuz fazlalık derecesine iner ve iş recmin menât inin zait bir vasıf olmasına döner. Çünkü recmin menâtı zinadan daha genel bir anlam olup, bu da cinsel uzvu haram bir cinsel uzva girdirmektir. Hal böyle olunca, onlar görüşlerini bu şekilde tefsir ediyorlarsa, artık bize muvafakat etmeleri insafın gereğidir.[31]

4. İllet

illetin, -msl. 'Şarabın satımı batıldır. Çünkü ondan yararlanmak haramdır ve çünkü o necistir1 sözümüzde olduğu gibi- bir hüküm olması caizdir. 'Hüküm de bir illete muhtaçtır; dolayısıyla hüküm ile ta'lîl yapılamaz' diyenler yanlışa düştü, 336] müşlerdir. İlletin, -şiddet vb. gibi- duyularla algılanabilen arızî / geçici veya -tu'm, nak-diyet ve küçüklük gibi- lâzım / ayrılmaz bir vasıf olması veya mükelleflerin fillerinden biri -msl. öldürme ve hırsızlık gibi- olması veya mücerred ya da birkaç vasıftan mürekkep bir vasıf olması caizdir. Bunun isbat ya da nefy olması arasında fark yoktur. Yine bunun münâsib veya gayr-i münâsib olması ya da münâsib bir maslahatı içeriyor olması caizdir.İlletin, hüküm mahallinde mevcut olmaması da caizdir. Msl. doğacak çocuğun köle olacağı illetiyle cariye ile evlenmenin haram kılınması böyledir. Şer'î illet, -Tekzîb adlı kitabımızda açıkladığımız üzere- bu anlamların bir-kısmı açısından aklî illetten farklıdır. Bunda bir yarar görmüyoruz. Çünkü aklî illet bizim asıl olmasını uygun görmediğimiz şeylerdendir. Bu bakımdan onların, İlim, âlimin âlim olmasının illetidir, yoksa ki zâtın âlim olmasının ve âlimliğin, ilmin bizzat kaim olmasının ardında bulunan bir hal olmasının değil' şeklindeki sözlerinin bir anlamı yoktur. Bize göre aklî hususlarda (ma'kûlât) bunun gereği yoktur. Aksine, âlim olmanın anlamı, bizatihi ilmîn kaim olmasıdır.

Fıkhı konulara (fıkhiyyât) gelince, bu konularda illetin anlamı 'alâmet'tir. Zikrettiğimiz diğer kısımları ise, Şâri'in alâmet olarak nasbi / dikmesi caizdir.

Bu rükünde bizim temas edeceğimiz husus, hükmün illete izafet ediliş keyfiyeti olup, bu husus dört meseleyi incelemekle anlaşılır hale gelir. Bu meseleler:

a) Hükmün, halen var olan illetten geri kalması ki bu mesele 'nakz ve tahsîs' olarak adlandırılır.

b) illetin bulunup hükmün bulunmaması. Bu mesele, 'aks' ve 'hükmün iki illetle ta'lîli' olarak adlandırılır.

c) Nass mahallindeki hüküm nassa mı yoksa illete mi izafe edilir? Dördüncü mesele de aslında bunun bir şubesidir.

d) tllet-i kâsıra

Mesele: (illetin tahsîsi)

Usulcüler illetin tahsîsinde ihtilaf etmişlerdir. Bunun anlamı şudur: illet bulunduğu halde hükmün bulunmayışı illetin fesadını ve nakzedümişliğini mi gösterir yoksa illeti illet olarak baki bırakmakla birlikte vaki olduğu yerin arkasındaki bir şeyle o illeti tahsîs mi eder?

Bazı alimler, 'Bu durum, illeti nakz ve ifsad eder ve onun illet olmadığını gösterir. Çünkü; şayet illet olsaydı muttarid olurdu ve bulunduğu her yerde hüküm de bulunurdu' demişlerdir.

Bazılan da, 'Bu illet, nakzın dışında illet olarak kalmaya devam eder ve -umumun hükmünün geri kalması gibi; çünkü umum, umumun dışındaki şeyler ile tahsîs edilebilmektedir- hükmün bu illetten geri kalması illeti tahsîs eder1 demişlerdir.

Diğer birkısım alimler İse, 'Eğer illet müstanbat ve zannî ise nakza maruz kalır ve fasid olur. Yok eğer İllet mansûs ise, nakza manız kalmaksızın Özelleşmiş olur1 demişlerdir.

Doğru görüşün hangisi olduğunu açığa çıkarabilmek için öncelikle hükmün hangi durumlarda illetten geri kaldığını görelim.

Hükmün İlletten geri kalması üç şekilde söz konusu olur:

a) Birinci vecih: İlletin uygulanış çizgisinde illetin ittıradına engel teşkil eden bir şeyin ortaya çıkması.

Bu durum, 'nakz' olarak adlandırılır ve 'kıyastan istisna edilmiş olarak varid olduğu bilinen' ve 'böyle olup olmadığı ortaya çıkmamış olan' olmak üzere iki kısma ayrılır.

aa) Kıyasın mevcudiyeti devam etmekle birlikte kıyastan istisna edilmiş olarak varid olduğu ortaya çıkmış olan kısım, kıyas üzerine nakz biçiminde varid olmaz ve İlleti de ifsad etmez. Fakat istisna edilen şeyin arkasındaki bir şeyle illeti [II, 337] tahsîs eder. Dolayısıyla illet, istisna mahalli dışında illet olur. Bunun, kesin illet üzerine varid olmasıyla zannî illet üzerine varid olması arasında hiç bir fark yoktur.

Kesin illet üzerine varid olan nakzın Örneği, musarrât'ın sütü mukabilinde bir sâ' hurmanın vacip kılınmasıdır. Telef edilen mislî şeylerde mislin vacip kılınmasının illeti cüzlerin denkliğidir (temâsül). Şer' bu illeti nakzetmemiştir. Nitekim biz, tazmin konularında (damânât) buna dayanmaktayız. Ne var ki Şer', zikrettiğimiz bu tazmin biçimini (süte karşılık hurma) istisna etmiştir. Bu istisna, mücte-hide o illetin (cüzlerin denkliği) fasid olduğunu göstermez. Munazaracıyı, sonuçta 'Mislin vacip kılınmasının illeti, musarrât hariç, cüzlerin denkliğidir; bu da mislin vacip kılınmasını iktiza eder' diyecek ölçüde bundan ihtiraz etmekle mükellef tutmak yakışık almaz. Çünkü bu, çirkin bir tekliftir.

Yine, kişiden cinayetin sadır olması, mâlî tazmin borcunun (ğarâme) ona vacip olmasının illetidir. Bu borcun âkıleye yüklenmesi bu illeti nakzetmez ve bu kıyası ifsad etmez. Fakat, bu biçimi istisna eder ve böylece illet bu biçimin dışındaki yerlere has kalmış olur.

Zannî İllet üzerine varid olan nakzın örneği ise, arâyâ meselesidir. Arâyâ meselesi, tu'm ile ta'lîli nakzetmez. Zira bunun, ihtiyaç ruhsatı yüzünden istisna edilmiş olduğu ve ribayı nesh olarak varid olmadığı anlaşılmaktadır. Bunun istisna edilmiş olduğunun delili, hem keyl illeti üzerine hem de bütün illetler üzerine varid olabil mesidır.

Aynı şekilde, 'Farz kılınmış ibadet! Dolayısıyla niyetin tayin edilmesine ihtiyaç vardır' sözümüz, hac sebebiyle nakza maruz kalmaz. Çünkü hac ibadeti, ibadetlerin kıyasının aksine varid olmuştur. Çünkü birisi, bir başkası adına yüksek sesle telbiye (ihlâl) yapsa sahih olur. ibadetlerde buna benzer bir şey görülmemiştir.

bb) İstisna olarak varid olmayan kısma gelince; bu, ya mansus illet üzerine ya da maznun illet üzerine varid olmuştur. Eğer mansus illet üzerine varid olmuşsa, böyle bir şey ancak bunun bir kaydının illet üzerine yönelik (mün'atıf) olması ve zikrettiğimiz şeyin illetin tamamı olmadığının ortaya çıkması ile tasavvur olunabilir.

Örnek:

Hz. Peygamberin 'Abdest, bedenden çıkan şeylerden dolayıdır' sözünden hareketle, 'Bu bedenden çıkan bir şeydir. Öyleyse abdestİ bozar1 deyip, daha sonra Hz. Peygamberin kan aldırıp (hacamat) abdest almadığı ortaya çıkınca Hz. Peygamberin illetin tamamını zikretmemiş olduğunu halbuki illetin mutad çıkış yerinden çıkan şeyler olduğunu anlamamız böyledir. Bu hale göre biz yukarıdaki sözümüzle illetin tamamını değil bir kısmını zikretmiş olmaktayız. İşte illet eğer mansus ise ve nakz, istisna biçiminde varid olmamışsa, ancak bu şekilde tasavvur olunabilir. Eğer böyle değilse, bu takdirde ta'Iîli tevil etmek gerekir. Zira ta'lîl sıygası, bazen, talil amacıyla olmaksızın kullanılabilir. Msl. Allah Tealanın 'Kendi evlerini kendi elleriyle ve müminlerin elleriyle harab ediyorlar1 {Haşr, 59/2} deyip arkasından da 'Bu, onların Allah ve Resulü ile çekişmelerinden dolayıdır' {Haşr, 59/4} demesi böyledir. Allah ve Resulü ile çekişen herkes kendi evini harap etmez. Öyleyse illet nakzedil mistir. 'Bu, özellikle onlar hakkında İllettir' denilmesi de mümkün değildir. Çünkü bu da sözde tutarsızlık sayılır. Tam tersine şöyle diyebiliriz; 'Sözün sonuyla açığa çıkan husus, ta'lîl edilen hükmün bizatihi harap olmayıp, harap gerçekleşsin ya da gerçekleşmesin, harabı hak etmektir'. Ya da şöyle diyebiliriz; 'Harap, harab olması yüzünden değil, belki azap olması yüzünden bu illetle ta'lîl edilmiştir. Allah ve resulü ile çekişen herkes ya evinin harab edilmesiyle ya da başka bir şekilde azaba maruz kalır1. Bu şekilde bir tekellüf başvurulmazsa, söz çelişik (muntakız) olur.

Nakz, istisna kabilinden olmaksızın zannî illet üzerine varid olmuşsa ve [II, 338] nakz mahalline, -illet muhayyel ise ihale yolundan, şebeh ise şebeh yolundan-bir cevap tasarlanabiliyorsa, bu durum, önce zikrettiğimiz şeyin illetin tamamı olmadığını ve nakz meselesinde nakzı gideren bir kaydın illete raci olduğunu gösterir.

illet eğer muhayyel olup, münasib bir cevap tasarlanamıyorsa, nakzın, illetin fesadına delil olması mümkün ise ve -şebehî vasıflar kabilinden olup illeti mecrasının dışındaki şeylerden ayıran bir vasıf ile- o illetin kendi mecrasına özel oluşunu göstermesi mümkün ise, işte ondan yapılacak bu ihtiraz cedelde münazaracı-lar için önemlidir. Fakat incelemeci müctehidin bu meselede nasıl bîr kanaata sahip olması gerekir: Nakz ve fesad mı yoksa tahsis mi? Bana göre bu husus ictihad konusu olup, her müctehid zannına galip gelen şeye tabi olmalıdır. Örnek:

Bizim 'Ramazan orucunda niyyete gerek vardır. Çünkü niyyet geçmişe raci olmaz. Halbuki gündüzün tamamını oruçlu geçirmek vaciptir ve oruç parçalara ayrılmaz. (Öyleyse Ramazan orucuna en geç oruca başlama anında niyet edilmelidir)1 sözümüz böyledir. Bu söz, nafile / tatavvu' orucu ile nakzolunur. Çünkü ta-tavvu' orucu da, sahih görüşe göre, ancak niyyetle sahih olduğu ve parçalara ayrılmadığı halde (gündüzün bir vaktinde niyet edilebilir). Tatavvu' orucunun gündüzün birkısmında oruç tutmak olduğu şeklindeki görüşün ise hiç bir değeri ve önemi yoktur.

Müctehide göre, bu illetin, nafile oruç sebebiyle fasid olması muhtemel olduğu gibi, müctehidin zihninde nâfüe orucun, nafile ibadetlere teşvik amacıyla bîr ruhsat ve müstesna olarak varid olduğu şeklinde bir düşünce de canlanabilir. Nitekim Şer', farzlar konusunda göstermediği müsamahayı nafileler konusunda göstermektedir. Buna göre bizim zikrettiğimiz muhayyel, farzlarda kullanılır ve farziyet vasfı, illetin mecrası ile mevkii arasında ayırıcı bir özellik olur. Bu da, muhayyelin kullanılmasında muteber olan ve muhayyelin mecrasını mevkiinden ayıran şebehî bir vasıf olur. Şebeh kıyasını inkar edenler de, bunun gibi bir şebehî vasıf ile nakzdan sakınmayı caiz görmüşlerdir. Muhayyel illetlerin pekço-ğunu Şer', öyle yerlerde muteber tutmuştur ki, mahallin tayini hususunda illetin aslının tadı (mezâk) doğrultusunda münasib bir anlam zihinde canlanmamaktadır. Bu tereddüt ancak aslın şehadetine ihtiyaç duymayan müessir bir anlam hususunda canlanabilir. Bu kıyasın mukaddimeleri ittifakla müessir olup şöyledir:

Günün tamamını oruçlu geçirmek vaciptir,

Niyyet kesin karar (azm) olup, geçmişe raci değildir.

Oruç da ancak niyyet ile sahih olur.

Eğer İllet, kendisiyle istişhad edilebilecek bir asıla ihtiyaç duyacak biçimde münasib ise ve bu aslın sıhhatine hükmün başka bir yerde bu asıl doğrultusunda sabit olması şehadet ediyorsa ve bu şehadet, hükmün başka bir yerde o asıldan gerikalması ile nakzolmuşsa, hükmün bu anlam doğrultusunda isbatı, eğer Şer'in iltifatına delalet ediyorsa, hükmün kesilmesi (uygulanmaması) de Şer'in (bunu) dikkate almadığına delalet eder. Bu durumda, birinin 'Ben, Şer'in nass ile dikkate almadığı mahal dışında, bu asıla tabi olurum' sözü, başka birinin 'Ben de, Şer'in hükmü doğrudan belirtme (tansîs) yoluyla bu aslı muteber tuttuğu yerler dışında, bu aslı dikkate almam' sözünden daha evla değildir.özetle söylemek gerekirse: [II, 339]

Şer'in, illetin tahsisini açıkça söylemesi ve bir konudaki hükmü (suretu hukm) bu illetten istisna etmesi caizdir. Fakat Şer1 bunu tasrih etmemişse ve illetin mevcudiyetine rağmen hükmün bulunmaması ihtimali varsa, bunun (hükmün bulunmayışının) 'illetin fesadı1 sebebiyle olması muhtemel olduğu gibi, 'illetin tahsisi' sebebiyle olması da mümkündür. Buna göre, eğer illet katt ise, onu tahsîs olarak değerlendirmek (tahsise indirgemek), neshe indirgemekten daha evladır. Eğer illet zannî ise ve bu zannın hükmün bir yerde bu illet doğrultusunda isbatın-dan başka bir dayanağı da yoksa, Şer'in başka bir yerde bu illete tabi olmaması sebebiyle bu zan kesilmiş olur. Eğer illet, niyetin geceden yapılması meselesinde zikrettiğimiz gibi, müstakil müessir ise bu da ictihad konusudur.

b) İlletinin hükmünün bulunmayışının ikinci şekli (vechi); hükmün, bizzat illetteki bir kusur (halel) sebebiyle olmaksızın bulunmayışıdır. Fakat hüküm -belki de- defedici başka bir illetin muarazası sebebiyle giderilmiştir.

Örnek:

Bizim 'Çocuğun köle oluşunun illeti, annenin mülk altında oluşudur' sözümüz böyledir. Sonra, hür olduğu zannıyla bir cariye ile evlenen adamın (mağrur) çocuğu hür olarak doğar. Annenin köleliği mevcut olduğu halde çocukta kölelik hükmü yoktur. Fakat bu yokluk (kölelik hükmünün bulunmayışı), -köleliği gerektiren illet tam olarak bulunmakla birlikte- boşaçıkancı (dâfı') bir illetle boşa-Çikma (indifa') yoluyladır Bunun delili de şudur: Ğurm (yani çocuğun hürriyet bedeli), aldanan üzerine vacibdir. Şayet kölelik, önce- husule gelip sonra boşaçı-kan şey hükmünde olmasaydı, çocuğun kıymeti aldanan'a vacip olmayacaktı. Bu tarz, münazaracı aleyhine nakz olarak varid olamaz ve müctehidin incelemesi açısından da illetteki bir fesadı göstermez. Çünkü burada hüküm, adeta takdiren gerçekleşmiş gibidir.

c) Üçüncü vecih; nakzın, illetin cereyan doğrultusundan çıkmış / sapmış olması ve hükmün tehallüf etmesinin (yani illet bulunduğu halde hükmün sabit olmamasının), illetin rüknünde bulunan bir kusur yüzünden değil fakat illetin, kendi mahalline veya şartına veya ehline tesadüf etmemesi yüzünden olmasıdır. Msl.

'Hırsızlık, el kesmenin illetidir. Bu illet nebbâşta da vardır. Öyleyse onun da eli kesilsin' sözümüz böyledir. Buna karşılık, 'Hırsızlığın el kesmenin İlleti oluşu, nisaba varmayan miktan çalma, çocuğun çalması ve hırz altında olmayan şeyi çalma gibi durumlar sebebiyle batıldır' denebilir. Biz de deriz ki; 'Alım satım mülkiyetin illetidir. Öyleyse mülkiyet, muhayyerlik süresinde de sabit olsun!' Buna karşılık olarak 'Bu dediğiniz, müstevlede'nin, mevkufun ve merhûn'un satımı sebebiyle batıldır" denilebilir. Bu tür, müctehidin ilgi alanına girmez. Çünkü müctehidin incelemesi, illetin şartı ve mahalli hakında değil tahkiki hakkındadır. Dolayısıyla bu tür nakz, müctehidin inceleme doğrultusundan çıkmış olmaktadır.Bu tür bir nakzda münazaracının da ihtiraz etmesi gerekli midir, yoksa, mü-nazaracımn, bunun incelemenin maksadından sapma olduğu ve münazaracının mahal ve şartı araştırması gerekmediği şeklindeki mazereti kabul mü edilir? Cedelciler bu hususta ihtilaf etmişlerdir. Halbuki bunun izahı kolaydır. Şöyle ki: Cedel, cedelcilerin koyduğu bir yöntemdir; canlan nasıl istiyorsa öyle koymaları haklarıdır, ihtirazı tekellüf etmek ise, sözün dağınıklığını daha toplayıcı olur. Msl. 'Ehlinden sadır olup, mahalline tesadüf eden ve şartını bulunduran bir satım, mülkiyet ifade eder', yine, "Nısâb teşkil eden bir malı hiç kuşku duymadığı bir koruma akından (hırz) çalma, el kesmeyi gerektirir' denilerek ihtiraz edilebilir.

Denirse ki:

Siz dediniz ki; 'Nakz, illetin cereyan doğrultusu üzerine varid olursa ve ki-[II, 340] yastan istisna edilmişse kabul edilmez'. Peki istisna ne ile bilinecektir? Kendine karşı bir nakz ileri sürülen hiç bir ta'lilci / muallil yoktur ki, zaten bunu iddia ediyor olmasın.

Deriz ki:

Önce müetehid açısından meseleye bakalım. Müctehid, kendine karşı İnatçı olmaz ve bu hususta zannının gereğine tabi olur. Münazaracıdan ise bu kabul edilmez; ancak münazaracı, hasmın 'bunun kendi kıyasına da aykırı olduğunu' itirafa mecbur kaldığını açıklarsa o başka. Nitekim Ebû Hanîfe'nin, niyetin tayinine duyulan ihtiyaç konusundaki kıyası, hacem da tayine ihtiyaç duymasını gerektirmektedir. Bu ise Ebû Hanîfe'nin kıyasının da dışındadır. Eğer Ebû Hanîfe'nin -kendi kıyasının nakzı meselesinden başka- bir kıyası İbraz etmesi mümkün ise, onun muttarid illeti, mankuz illetinden daha evladır ve muallinin 'Bu kıyas dışıdır' şeklindeki iddiası kabul edilmez.

Denirse ki:

Musarrât meselesini örnek verdiğiniz yerde, tıpkı 'mağrur bi hürriyeti'1-ve-led' meselesinde dediğiniz gibi, diyemez miydiniz ki İllet, -ki o, cüzlerin denkliğidir- musarrât meselesinde de mevcuttur. Fakat hüküm, nass engeli yüzünden giderilmiştir'.

Deriz ki:

Diyemezdik. Çünkü denklik bizatihi illet değildir. Denkliğin illet olması, Şer'in onu, hükme alâmet yapması sebebiyledir. Bu bakımdan, hükmün sabit olmadiği yerlerde Şer' onu / denkliği alâmet yapmamıştır ve dolayısıyla denklik, illet olamamıştır. Nitekim biz, demiyoruz ki, şarabın haram kılınmasından önce mevcut olan şiddet, illet İdi; fakat Şer', onun üzerine hüküm tertib etmemişti. Aksine şiddet, Şer'in onu Ület yapması sebebiyle illet olmuştur ve Şer' onu, İçmenin mübahlığını ncshettikten sonra illet yapmıştır, tıpkı bunun gibi denklik de musarrât meselesinde illet değildir. Halbuki mağrur meselesi böyle değildir. Çünkü mağrur hakkındaki hüküm takdiren sabittir ve sanki hüküm önce sabit olmuş ve akabinden mündefı olmuştur. Dolayısıyla bu husus, 'mümtenİ / gerçekleşmemiş' hükmünde değil 'munkatı / sürekliliği kesilmiş' hükmündedir. Bir kimse bir ağ atıp akabinde ölse ve bu ağa bir av düşse, ölen kişinin borçlan bu avdan ödenir ve buna varisleri hak kazanır. Çünkü ağ atmak, ağ atanın ava malik olmasının sebebidir. Fakat, avın düşeceği sırada ağ atanın ölmesi mülkiyeti defetmiş ve avı varisler almıştır. Bu, ölen için sabit olup varise intikal etmiş hükmündedir. İkisi arasındaki ince fark iyi anlaşılmalıdır. Denirse ki:

Denklik musarrâtta İllet değilse, bununla denkliğe bir kayıt getirilmiş olmaktadır. Zaten siz, 'Musarrât dışında illet, mutlak denkliktir ya da musarrâttan başkasına izafe edilen denkliktir' demiyor musunuz? Eğer 'Bu, mutlak ve mücerred denkliktir (mutlaku'l-mümâsele)' derseniz, bu muhaldir. Çünkü bu, musarrâtta da vardır ve fakat hüküm yoktur. Yok eğer 'izafe edilen denkliktir' derseniz, bu durumda da ta'lîl yapan kişinin ihtiraz etmesi gerekir. Nitekim la'lîlci, mutlak denkliği zikrettiğinde, illetin birkısmını zikretmiş olmaktadır. Zira illet mücerred denklik değil, aksine, musarrâttan başkasına izafet kaydı bulunan denkliktir. Bu durumda, musarrât meselesinde hükmün bulunmayışı, illetin yokluğu yüzünden olmuş olur. Dolayısıyla da illeti nakz ve tahsîs olmaz. Birisi 'Siyah olduğu için Zeydi öldürün" dese, bu sözün zahiri, siyah olan herkesin öldürülmesini gerektirir. Şayet, kesin bir nass ile, sadece Zeyd'in Öldürüleceği ortaya çıkarsa, illetin mutlak siyahlık olmayıp, Zeyd'in siyahlığı olduğu belli olur. Zeyd'İn siyahlığı da sadece Zeyd'de bulunur. Bu durumda Zeyd'den başkalarının Öldüriilmemesi, ille- [II, 341] tin hususluğu, illetin nakz oluşu ve illetten istisnası yüzünden değil, illetin hiç olmayışı yüzündendir.

Cevap:

İnsanların bu meselede takılmasının kaynağı budur. Bu meselenin kapalılığının sebebi İse, onların illetin tanımını bilmeden önce ve sert İlletin hangi itibarla illet olarak adlandırıldığını bilmeden önce tutup, mutlak denkliğin İllet olduğu hususunda konuşmalarıdır. İnsanlar illet lafzını, hangisi olduğuna dikkat çekmeksizin değişik İtibarlarla her hangi bîr kayıt getirmeksizin mutlak olarak kullanmışlar, daha sonra bu gibi şeylerin illet olarak adlandırılıp adlandınlamayacağında ve mahal ve şart'ın değil de mücerred sebebin illet olarak adlandırılıp adlandınlamayacağında tartışmaya girmişlerdir.

Biz diyoruz ki, illet, şer'î alâmetler hakkında müsteâr olarak kullanılan bîr isimdir. Alimler bu ismi, üç ayrı yerden istiare olarak alıp değişik şekillerde kullanmışlardır.

1) Aklî illetten yapılan istiare: Buna göre İllet, hükmü bizzat (zatından dolayı) gerektiren şeyden ibarettir. Bu kullanıma göre, 'denklik (temâsûl)', illet olarak adlandırılamaz. Çünkü mücerred denklik (temâsül), sırf denklik olması sebebiyle hükmü gerektirmez. Yine 'siyahlık', hatta 'Zeyd'in siyahlığı' da illet olarak adlandırılamaz. Yine, sırf 'şiddet' de illet olarak adlandın I amaz. Çünkü hükmü gerektiren, mücerred şiddet değil, aksine 'belli bir andaki şiddet'tir.

2) iç yönlendiricilerden yapılan istiare: Buna göre bir şeyi yapmaya götüren bâis / iç yönlendirici, o şeyi yapmanın İlleti (illetu'1-fiil) olarak adlandırılır.

Msl. Bir kimse bir fakire bir şey verse, denilir ki: 'Bu kişi fakire, fakir olması sebebiyle vermiştir'. Fakire veriş sebebini bu şekilde ta'lîl ettikten sonra aynı kişi ikinci bir fakire bir şey vermezse ona, 'Bu da fakir olduğu halde buna niçin vermiyorsun' denilir ve adam da diyebilir ki; 'Bu fakire vermedim. Çünkü o benim düşman imdir'. Yine aynı kişi üçüncü bir fakire de bir şey vermeyip, vermeyiş sebebini 'Çünkü bu adam mutezilîdir' diye açıklasa, bu durum karşısında, tabiatına yeterince düşünmeksizin konuşma ve cedel ağır basan kimse der ki; 'Sen İlk ta'lîlinde hata ettin. Halbuki 'Ona verdim; çünkü o, düşman olmayan ve mutezilî olmayan bir fakirdir' demen gerekirdi. Diğer taraftan, fıtratın ve karşılıklı konuşma tabiatının gerektirdiği istikamet üzere kalan kişi ise, bunu tuhaf karşılamaz, çelişik saymaz ve adamın 'Ona verdim. Çünkü o fakirdir' demesini caiz görürler. Çünkü, adamı vermeye sevkeden şey (bâis), 'fakirlik' olup, verme İşini yaptığı sırada aklına düşmanlık ve i'tizâlin bulunup bulunmadığı gelmemiştir. Düşmanlık ve i'tizal her ne kadar bâisten birer parça ise de, ancak bu ikisi aklına geldiği zaman devreye girebilmiştir. Halbuki adam daha önce, hatırına sadece fakirlik gelerek harekete geçmişti.

Bâis'in illet olarak adlandırılmasını caiz gören kişi, mücerred denkliğin / te-masülün illet olarak adlandırılmasını da caiz görür. Çünkü, her ne kadar hatınmi-za denkliğin musarrât dışındaki şeylere izafesi gelmemiş olsa bile, bizi mislî şeylerin tazmininde mislin vacipliğine sevkeden şey budur. O durumda musarrât meselesini belki de hiç düşünmemişizdir.

3) Hastanın hastalığından (illetu'l-merîz) ve bu hastalığın kendisi yanında ortaya çıktığı şeyden (sebep) yapılan istiare: Msl. burûdet (üşütmek), hastalık illetidir. Her ne kadar, hastalık mücerred burûdet sebebiyle olmayıp, belki burûdete, -beyazlık vs. gibi- aslî mizaçtan olan bazı şeylerin eklenmesiyle ortaya çıkmakta ise de, hastalık, burûdetin hemen peşinden belirir. Fakat yine de hastalık sonradan ortaya çıkmış olan burûdete izafe edilir. Nitekim ölüm, kendisi sebebiyle kuyuya düşülen tokata izafe edilir. Halbuki kuyu olmaksızın mücerred tokat öldürmez. Fakat yine de, hüküm ölümün kendisinde belirdiği düşmeye değil de vurulan tokata havale edilir. Bu yaklaşımdan hareketle fakihler, sebepleri de illet olarak adlandırmışlar ve mahal ve şartı söz konusu etmeksizin 'Kısasın illeti öldürmedir', 'El kesmenin illeti hırsızlıktır' demişlerdir.

illet isminin alındığı bu yere göre de mutlak denkliğin illet olarak adlandırılması mümkündür. Bu yer anlaşıldıysa, 'Mücerred temâsül illettir' diyene, denir ki; 'Sen illetten neyi anlıyorsun ve illet ile neyi kastediyorsun? Eğer illet sözüyle, hükmü gerektiren şeyi kastediyorsan, mücerred denklik hükmü gerektirmez, dolayısıyla da illet olmaz'. Bu tavır, yapısına kelam ağır basan kişilere uygundur. Bunun içindir ki Üstaz Ebû Ishâk, mansûs bile olsa, illetin tahsîsini inkar etmiş ve 'tahsîs, illete eklenen bir kayıda dönüşür ve bu İkisinin toplamı (mecmu) illet olur. Toplam (illet ve kayıt) bulunmadığı zaman hükmün bulunmaması illetin nakzı değil, illete vefadır' demiştir.

illet sözüyle bâis'i veya araştırıcı nezdinde -araştırıcı bunun dışındakilerden gafil olsa bile- hükmün kendisiyle belirdiği şeyi kastediyorsan, bu takdirde mücerred denkliğin İllet olarak adlandırılması caizdir.

Müctehid açısından isimlendirme konusunun incelenmesi böyledir. Cedelde-ki ihtiraza gelince, bu ıstılaha tabidir ve bu hususta ihtirazla mükellef tutup 'musarrât dışında denklik', 'Islamın başlangıç dönemi haricindeki şiddet' vb. şeyler söylemek çirkin olur.

Bil ki: illet, eğer aklî illetten alınmış ise, mahal, illet ve şart arasında fark gözetmenin bir anlamı yoktur. Tam tersine illet bunların toplamı olur. Mahal ve ehliyet ise illetin vasıflarındandıır. Bunlar arasında hiç bir fark yoktur. Çünkü illet, alâmettir; alâmet ise vasıfların ve izafelerin cümlesidir. Şu kadar ki, sorumluluk (daman) ve diğer bazı şeylerin hükümleri konusunda, bunlardan birinin diğerlerine tercih edileceği inkar olunamaz. Zira, her ne kadar ölüm ancak ikisiyle birlikte tamamlanıyorsa da, sorumluluk (daman), kuyuyu kazana değil, İtip kuyuya düşürene havale edilir.

Aynı şekilde, onlar, -her ne kadar ikisinin de bulunması gerekli olsa da-havlden önce zekatın ta'cil edilmesinin, nisabın tamamlanmasından önce zekatın ta'ciline delalet etmeyeceğini inkar etmiyorlar. Fakat bazen, müctehidin kafasında illetin parçalan arasında eşitlik sağlama düşüncesi uyanmayabilir ve bu parçalan hükmün münâsebeti hakkında farklı olarak görebilir. Yine bir kısmının 'mahal' ve bir kısmını 'illetin rüknü' olarak adlandın!ması da imkansız değildir. Bu hususta söylenecek çok şey vardır. Biz bunlan Şifâu'l-öaltl adlı kitabımızda zikrettik. Burada bunlan yeniden serdetmiyoruz. Çünkü bunlar fikhî bahisler olup biz bunlan fıkıhta derinlemesine ete aldık. Bu bakımdan onlan zikrederek usûlü uzatmayalım.

Mesele: Hükmün iki illet ile ta'lîl edilmesi

Usulcüler, hükmün iki illetle ta'lîl edilip edilemeyeceğinde ihtilaf etmişlerdir. Bize göre sahih olan bunun caiz olduğudur. Çünkü şer'î illet alâmet olup, bir şey üzerine iki alâmet dikilmesi imkansız değildir. Bu ancak aklî illetler hususunda imkansız olabilir.

Hükmün iki illetle ta'lîlinin caiz oluşunun delili bunun fiilen vaki olmasıdır. Şöyle ki; bir kimse aynı anda hem erkeklik uzvuna değse (dokunsa), hem ellese ve hem de işese bu kişinin abdesti bozulur ve abdestin bozulması bu sebeplerden [II, 343] birine havale edilmez. Yine, kardeşinin kansımn ve kızkardeşinin emzirdiği ya da bu ikisinin sütleri bir araya getirilip aynı anda emen çocuğun boğazına akıtıldığı kadın sana haram olur. Çünkü sen o kadının hem dayısı hem de amcasısın. Halbuki nikah bir fiildir ve haramiığı da tek bir hükümdür. Bu durumda haramlı-ğın, amcalığa değil de dayılığa havale edilmesi mümkün olmadığı gibi aksi de mümkün değildir. Yine bu ikisi iki ayn tahrim ve iki ayn hükümdür denilmesi de mümkün değildir. Aksine tahrimin bir tek tanımı ve bir tek hakikati vardır ve İki mislin bir araya getirilmesi (ictimâu misleyn) imkansızdır. Şu kadar ki, şayet süt kardeşliğinin (radâ1) ve neseb'in bulunduğu varsayılacak olursa, daha kuvvetli oluşu yüzünden nesebin tercih edilmesi (ön planda tutulması) caizdir. Yahut bir kadında riddet, iddet ve hayız birlikte bulunsa bu kadınla cinsel ilişki kurmak haramdır ve tahrimlerin sayıya döküleceğini (yani irtidad, iddet ve hayız durumlarından her birinde cinsel İlişki haramdır. Bu üç özelliği aynı anda kendisinde bu-lunduruan kadınla cinsel ilişkide bulunan kişinin üç ayn haram işlemiş olacağını) tevehhüm etmek caizdir. Yine, birini öldüren ve hem de dinden dönen bir adamın ve iki kişiyi öldüren birinin iki öldürülmeyi hakettiği söylenebilir. Hür bir insanın meçhul bir muhayyerlik şartıyla satılması durumunda, bu satım akdinin, meçhul muhayyerlik sebebiyle değil de, hür insanın satımı olması yüzünden batıl olduğu söylenebilir. Bunlar, bazı durumlarda akla gelebilecek kuruntulardır (evham). Gerçi biz bunu, değme ve elleme durumu için, dayılık ve amcalık duru-mu için bu hayalleri defetmek amacıyla farzettik ise de bu aynı zamanda, gerek bir tek hükme gerekse bu hükmün vukuuna iki alâmet nasbedilmesinin caizliğinî de göstermektedir.

Denirse ki:

Ta'Iîlci, bir illet ile asıl üzerine kıyas yapıp, itirazcı asıl hususunda başka bir illet zikrederse ta'lîlcinin kıyası batıl olur. Eğer iki illetin arasını bulmak (ikisini aynı doğrultuda kullanmak) mümkün İse bu takdirde bu itiraz kabul edilmez.

Deriz ki:

İtirazcının asılda başka bir illetin varlığını öne sürerek itiraz etmesi durumunda;

a) Aslın illeti, eğer, tesir yahut şebehî alâmet yoluyla değil de, mücerred münâsebet yoluyla sabit olmuş ise, bu durumda batıl olan, ta'lîlcinin asıl ile yaptığı istişhâddır.

b) Eğer illet, tesir yoluyla sabit olmuşsa yani nass veya icmâ' bunun illet olduğuna delalet ediyorsa bu durumda, bu illete başka bir illetin iktiran etmesi yani başka bir illetin daha bulunması, -msl, dokunma ve işeme, emzirme konusunda dayılık ve amcalık örneğinde olduğu gibi- bu illeti fasid yapmaz. Zira Şer' zaten her iki anlamın tek bağlarına illet olduğunu belirtmiştir.

c) Eğer aslın İsbatı, hükmün ve münâsebetin şehadeti ileyse bu durumda başka bir illetin ortaya çıkmasıyla zann kesilmiş olur.

Örnek: Bir kimse birine bir mal verse ve biz bu kişinin fakir olduğunu görsek, bu kişinin diğer kişiye fakir olması yüzünden verdiğini zannederiz ve vermeyi bununla ta'lîl ederiz. Kendisine mal verilen kişinin mal verenin akrabası olduğunu anlarsak, vermeyi akrabalık ite ta'lîl ederiz. Biz mal verilen kişinin akraba olmaktan başka aynı zaman da fakir de olduğunu anlarsak, vermeyi akrabalık ile değil fakirlik ile ta'lîl etmek mümkün olduğu gibi, her iki durumun toplamı ile ta'lîl etmek de mümkün olur ve böylece de bu zann kalkmış olur. Çünkü bu zan-nin tamamlanması sebr iledir. Sebr de şudur:

'Adamı vermeye iten bir sebep (bâis) olmalıdır', 'Fakirlikten başka bir bâis de yoktur', 'Öyleyse, bâis fakirliktir'; yahutta, 'Akrabalıktan başka bir bâis de yoktur1,

'Öyleyse bâis akrabalıktır' denilmesidir. Başka bir illet ortaya çıktığında seb-rin iki mukaddimesinden biri, -ki bu 'Şundan başka bir bâis de yoktur' ifadesidir-batıl olur. Aynı şekilde Berîre, bir kölenin karısı iken azad edilmiş, Hz. Peygamber de Berîre'yi (kocasıyla mevcut evliliğini devam ettirip ettirmeme konusunda) muhayyer bırakmıştır. Ebü Hanife, 'Berîre artık kendi nefsinin sahibi olduğu için ve kölelik zilleti ondan kalktığı için Hz. Peygamber onu muhayyer bırakmıştır. Çünkü Berîre, nikah altındayken zilletteydi' demiştir. Bu söz münâsib olup, Berîre'nin muhayyerliği bu münâsib üzerine bina edilebilir. Eğer hür birinin kan-sı iken azat edilmişse, bu kez de şöyle deriz: Hz. Peygamber Berîreyi, bir kölenin kansı olarak kalmaktan zarar göreceği için azat etmişti. Bu zarar görme durumu hür biri hakkında cereyan etmez. Öyleyse, Hz. Peygamberin tahyîrine ilhakla, bu [II, 344] kadının da muhayyer olacağı söylenemez. Bunun imkan dahilinde olması birinci zanna halel getirir. Çünkü, ta'lîlcinin bu zanna münasebetten başka bir delili yoktur. Zararın giderilmesi de münâsib olup buna havale etmek öbürüne havale etmekten daha evla değildir. Tabii ki, bu iki anlamdan birinin diğerine üstün (ra-cih) olduğu ortaya çıkarsa o zaman buna havale edilmesi evla olur.

Şebehî alâmetin örneği ise, ribanın illetidir. Hiç bir alim, her biri tek başına illet olabilen kût, tu'm ve keyl'i birleştirip illet yapmaya gitmemiştir. Çünkü, bunların illet olduğuna, nass veya icmâ'dan bir delil yoktur. Aksine bunun yolu, maz-butlaştırıcı (dâbıt) ve hükmün mevkiini mecrasından ayıran bir alâmet aranması hususundaki zarureti ortaya koymaktır. Zira, kendilerinden buğday ismi kalkmış olmakla birlikte, ekmek ve hamurda riba cereyan etmektedir. Akıl yürütme, ancak 'Bir alâmet gereklidir. Tu'mdan evla bir alâmet yoktur. Öyleyse alâmet tu'mdur' dememizle tamamlanabilir. Buna eşit başka bir alâmet ortaya çıkarsa, nazarın ikinci mukaddimesi batıl otur ve zann kesilir.

Hasılı; sebr'e ihtiyaç duyan her ta'lîlde, illetin tek olması (ittihâdu'1-ille) zorunluluğu vardır. Aksi takdirde hükmün illete şehadeti kesilir. Sebr'e ihtiyaç duymayan ta'lîllerde, msi. müessirde ise, başka bir illetin varlığı zarar vermez. Biz bunu bu kıyasların özellikleri arasında zikretmiştik.

Mesele: Şer1! illetlerde aks şart mıdır?

Serî illetlerde aks'in şart olup olmadığı konusu usulcüler arasında tartışmalıdır. Aslında bu tartışmanın bir anlamı yoktur; yalnızca problemin ayrıntılı olarak ortaya konulması yeterlidir. Fakat daha önce şu hususların bilinmesi gerekir.

Sert alâmetler, birtakım delaletlerdir. Birkaç delaletin bîr araya gelmesi caiz olduğuna göre, hükmün kalkması (intifa), bu delaletlerden bir kısmının ortadan kalkmasının (intifa) zorunlu sonucu değildir. Fakat biz, hükmün tek bir illeti olması durumunda aks'in lazım olduğunu söylüyoruz. Ancak bu, illetin ortadan kalkmasının, hükmün de kalkmasını gerektirdiği için değildir; aksine, hükmün bir illeti olması gerektiği, illet de tek olup ortadan kalkmışsa, bu durumda, şayet hüküm hâlâ baki kalacak olursa, bu hüküm sebepsiz olarak sabit olmuş olacağı içindir. Ancak eğer illet tek değil de birden fazla (müteaddit) olursa, bu durumda bazı illetlerin bulunmaması (intifa) durumunda hükmün de ortadan kalkması lazım gelmez, aksine, illetlerin hepsi ortadan kalkarsa, hüküm de ortadan kalkar. İlletin tekliği (ittihad) durumunda aksin lazım geleceğine şu örnek delalet etmektedir: Biz, 'Komşu için şuf a sabit değildir (Komşu, şuf a hakkına sahip değildir). Çünkü şuf anın ortak (şerîk) için sabit oluşu, pişirme yeri, hela, çöplük ve merdiven vb. gibi müşterek kullanım yerleri (merâfık) üzerindeki üşüşme ve itişmeden (tezâhüm) kaynaklanan zarar illeti ile mualleldir' dediğimizde, Ebû Hanîfe, 'Bunun tesirde hiç bir rolü yoktur. Şuf a, hiç bir merâfık'ı olmayan düz arsa hakkında sabit olmuştur' diyebilir".

İşte bu aksdir ve lâzimdir. Çünkü Ebû Hanîfe diyor ki: Şayet bu (tezâhüm kaynaklı zarar), hükmün menâtı olsaydı, bunun yokluğu durumunda hüküm de bulunmazdı.

Biz 'Bundaki sebep, ortak kullanımdan doğan zarardır' dediğimizde o der ki: Şayet böyle olsaydı, şuf a köleler, hayvanlar ve menkul şeyler hususundaki ortaklıkta da sabit olurdu.

Biz, '(Sebep), uzun süre varlığını sürdüren (baki ve ebedi) şeylerdeki ortaklık zararıdır' dediğimizde, o da, 'Öyleyse şufayı küçük hamamda ve bölüneme-yen şeylerde de caiz görmelisin' der ve bizi tard ve aks ile köşeye sıkıştırmaya / muahezeye devam eder. Biz, şufayı bölüşme külfeti (meunet) zaranyla ta'Iîl edinceye ve illetin kayıtlarının tamamım -bunların varlığıyla hüküm var olacak, yokluğuyla hüküm yok olacak biçimde- getirinceye kadar bu muaheze sahih bir muahezedir. Bu böyledir; çünkü biz bu illeti münâsebet ile ve -bu münâsebet [II, 345] doğrultusunda varid olduğu için- hükmün illete şehadetİ ile isbat ettik. Bu gibi illetlerin şartı ittihad, ittihadın şartı da aksdir.

Denirse ki:

Aks lafzı ile, 'illetin yokluğu (intifa) durumunda hükmün de yokluğu1 anlamı dışında başka bir şey kastediliyor mu?

Deriz ki:

En yaygın kullanım bu olmakla birlikte aks lafzının tevehhüm yoluyla başka Şeyler için de kullanıldığı görülmektedir. Msl. Hanefi der ki: "Aks'inin delilinden hareketle, müsakkal'in küçüğü ile vaki olan öldürme sebebiyle kısas / kati vacip olmadığına göre, büyüğüyle de sabit olmaz. Aks'inin delil olması şöyledir: Yaralayıcı aletin büyüğü sebebiyle (kati) vacip olduğuna göre küçüğü sebebiyle de vacip olur. Yine diyorlar ki: Aklın zevali sebebiyle tüm ibadetler düştüğüne göre, aklın geri gelmesi ile de tüm ibadetlerin vacip olması gerekir.

Bu fasiddir. Çünkü Şer'in, küçük bile olsa, her türlü yaralayıcı alet sebebiyle kısasın vacip olduğu hükmünü getirmesine ve daha sonra müsakkal ile öldürmeyi sadece büyük müsakkal ile öldürmeye tahsis etmesinde hiç bir engel yoktur. Yine aklın ibadetler hususunda şart olmasında ve sonra mücerred aklın vücub için yeterli olmayıp başka bir şart aranmasında bir uzaklık yoktur.

Mesele: Kasır illet

Kasır illet sahihtir. Ebû Hanîfe bunun batıl olduğu kanaatindedir.

Biz evvela diyoruz ki; incelemeci, illetin istinbatı ve bu illetin sıhhatine îmâ veya münâsebet veya mübhem maslahatı tazammun yoluyla delil ikame etmek hususunda inceleme yapar. Sonra bakar; eğer illet nassdan daha genel ise bu illetin hükmünü ta'diye eder, daha genel değilse -o illeti başka bir hükme- taşırmaz. Ta'diye, illetin sıhhatinin fer'idir; nasıl olur da bir şeye tabi olan şey o şeyin tashih edicisi olabilir!

Denirse ki:

Nasıl ki satım, mülkiyet için, nikah da helallik için murad olunuyor ve satım akdinin ve nikah akdinin fâidesi (amacı, yaran) gerçekleşmediğinde, her ikisinin de batıl olduğu söyleniyorsa, aynı şekilde illet de kendisi sayesinde hükmün nass mahalli dışında isbatı için murad olunur; bu bakımdan eğer bu illetle bir hüküm sabit olamıyorsa, faydasızlığı nedeniyle o illet batıl olur.

Bu görüşe iki yöntemle cevap verilebilir:

Birinci yöntem: 'Eğer butlan ifadesiyle, hükmün illetle nass mahalli dışında sabit olmamasını kastediyorsanız, bu müsellemdir (kabuledilebilir)' diyerek fai-denin yokluğunu teslim etmemizdir. Zaten bizim sıhhat ile kastettiğimiz şey şudur: Araştırıcı, düşünür ve illeti araştırır. Bu araştırma sonunda bulunan illetin kasır mı müteaddî mi olacağını bilemeyiz. Araştırıcı, illeti, zannına galip gelen bir münâsebet veya bir maslahat veya bir maslahat içerme ile tashih eder ve bütün bunlardan sonra da onun müteaddî mî yoksa kasır mı olduğunu anlar. Bunun kasır olduğunun ortaya çıkması, araştırıcının zannının kaynağının ve incelemesinin fesadı anlamına gelmez ve nefsinde sabit olan ta'lîli kalbinden çekip çıkarmaz. Biz sıhhati bu ölçüyle tefsir edersek artık bunun inkarı mümkün olmaz. Onlar da butlanı, zikrettikleri şekilde tefsir ederlerse biz de onu inkar etmeyiz ve böylece anlaşmazlık ortadan kalkar.İkinci yöntem: Biz faidesizIİği teslim etmiyoruz. Aksine bunun iki faydası vardır.

Birinci fayda: Şer'in saikını ve hükmün maslahatını bilmek kalpleri tatmine, tabiîlikle kabul etmeye ve hemencecik doğrulamaya meylettirmeyi sağlar. Nefisler, tahakkümün kahrından ve teabbüdün acılığındansa, makul olan ve maslahatların zevkine göre cereyan eden hükümleri kabul etmeye daha meyyaldir. Nitekim va'z u nasihatta bulunmak ve Şeriatin güzelliklerini, anlamlarının inceliklerini ve maslahatın nassa mutabık olduğunu anlatmak da İşte bu tür amaçlar yüzünden müstehab sayılmıştır. Kişi mahirliği ölçüsünde Şeriatı daha da güzelleştirmiş ve pekiştirmiş olur.

Denirse ki: [II)346]

Bu söyledikleriniz, şebehî vasıflar -dirhem ve dinardaki nakdiyet gibi- hakkında değil sadece münâsib hakkında cari olur. Siz İse bu gibi kasır illet ile ta'lîli caiz görmektesiniz.

Deriz ki:

Hükümleri bir maslahata, bir münâsebete şamil olma izlenimi veren anlamlarla tarif etmek, akıllara, bu hükümleri salt lafızlara izafetle tarif etmekten daha yakındır ve bu faydasız değildir. Sonra, eğer bu fayda şebehî illet hakkında cari değilse bile, ikinci faide caridir.

İkinci fayda; müteaddî (geçişli) başka bir illetin ortaya çıkması durumunda, ta'diyenin ancak tercih şartıyla mümkün olmasıdır.

Denirse ki:

Bu durumda hükmün ta'diyesinin imkansızlığı, kasır bir illetin ortaya çıkması sebebiyle değil, aksine, müteaddî bir illetin ortaya çıkmaması sebebiyledir. Öyleyse kasır illete ne ihtiyaç vardır! Müteaddî bir illet ortaya çıksa / zahir olsa bile, kasır illetle ta'lîl mümteni olmaz. Aksine hüküm asılda iki İllet ile, fer'de ise bir illet ile ta'lîl edilir.

Deriz ki:

Hayır böyle olmaz. Muhayyel veya şebehî her illet, ancak hükmün şehadeti ile sabit olur ve sebr ile tamamlanır. Bunun şartı da, daha Önce geçtiği gibi, tekliktir. Başka bir İlletin zuhuru durumunda zann kesilir. Müteaddî bir illetin ortaya çıkması durumunda ise, hükmün ta'diye edilmesi gerekir. Bu durumda kasır illetle ta'lîl mümkün görülürse, müteaddî illet -bir nevi tercihle özelleştirilmesi durumu hariç- buna muarız olur ve onu defeder. Kasır illet, kendisine eşit olan müteaddî illetin defini, müteaddî illet de kasır illetin defini İfade ediyorsa ve aralarında direnişme (tekâvüm) oluyorsa, bu durumda hüküm nassa özel olarak (maksûr) kalır. Şayet kasır illet olmasaydı hüküm teaddî ederdi. Denirse ki:

tllet ancak kendine has anlamı / faydası ile sahih olur. İlletin faydası da aslın hükmünü değil, fer'in hükmünü belirlemektir. Çünkü aslın hükmü illet ile değil nass ile sabit olmuştur, tllet sayesinde sabit olan ise ancak fer'in hükmüdür. Zira illetin faydası, hükmün ta'diyesidir. Eğer ta'diye yok ise, illetin de hiç bir hükmü yok demektir.

Deriz ki:

Sizin 'illetin faydası da fer'e aslın hükmünün altında hüküm vermektir' sözünüz muhaldir. Çünkü ribanın buğdayda haramhğımn İlleti 'tu'm' dur. Zerrenin tu'mu İse, buğdayın tu'mu sebebiyle değil, zerrenin tu'mu sebebiyle haram olur. Buna göre, fer'in hükmü, asıldaki illetin değil, fer'deki illetin faidesidir.

'filetin faydası, hükmün ta'diyesidir' sözünüz de muhaldir. Çünkü ta'diye lafzı, mecaz ve istiaredir. Yoksa ki, hüküm asıldan fer'e geçmemekte, aksine, bu illetin benzerinin varlığı durumunda, fer'de aslın hükmünün benzen sabit olmaktadır. Bu bakımdan gerçek anlamda bir geçiş (teaddî) yoktur.

Bu düşünceden şöyle bir mesele doğmaktadır: İllet, müteaddî ise, nass mahallindeki hüküm illete mi izafe edilir yoksa nassa mı izafe edilir?

Ashâbu'r-rey der ki; hüküm nassa izafe edilir. Çünkü hüküm mansus açısından kesindir. Halbuki illet zannîdir. Kesin olan bir şey zannî olan bir şeye nasıl İzafe edilebilir!

Bizimkiler ise hükmün illete izafe edileceğini söylemiştir. Bu, altında tahkik olmayan bir tartışmadır. Biz illet ile, sadece, Şâri'i hükmü koymaya sevkeden sebebi (bâis) kastediyoruz. Sâri', şayet tüm sarhoş edicileri İsimleriyle zikredip 'Şarap, nebiz, şu, şu içkileri içmeyiniz' deseydi ve hükmün tüm mecralarını belirtseydi bile, O'nun hükmün tüm mecralarını sayıp dökmesi, bizim 'Şâri'i tüm bunları haram kılmaya sevkeden âmil (bâis), iskârdır' şeklinde düşünmemize engel [II, 347] teşkil etmezdi. Bu bakımdan diyoruz ki, hüküm nass ile şarap ve nebîze izafe edilmiştir. Fakat bu izafe ediliş, şiddet ile mualleldir. Yani Şâri'i (şarabı) haram kılmaya sevkeden âmil şiddettir.

Reycilerin 'İllet zannîdir' sözlerine karşı da şunları söyleriz: 'Şer'in bâisinin şiddet olduğunu zannediyoruz' şeklindeki sözümüze bir ziyade yapmayacağız. Bu zann hükmün mecralarını sayıp dökmekle (istîâb) sakıt olmaz. Tasdik edişimiz ve 'Biz şunu zannettiğimizde hep şunu da zannederiz1 deyişimize bir kısıtlama getirilemez.

Denirse ki:

Zarın cehalet olup, ancak amel zarureti yüzünden caiz olmaktadır. Kasır illete ise her hangi bir amel taalluk etmemektedir, öyleyse zann yoluyla kasır illete atılmak caiz olmaz.

Bazı arkadaşlar bu soru karşısında bocalamış ve 'Eğer kasır illet -hırsızlık gibi- mansus İse, nass mahallinde hükmün buna izafesi caiz olur; mansus değilse caiz olmaz' demişlerdir. Biz de deriz kî; zikredilen iki fayda sebebiyle bu zanna engel olacak bir şey yoktur. Bu faydalardan biri kalplerin güzelce tasdike ve boyun eğmeye (tnkıyâd) meylim sağlamaktır. Bu sıfat üzere olan mev'izalann çoğunluğu zannîdir. Ademoğlunun tabiatı zannlara, hatta vehimlere itaat edici Özellikte yaratılmıştır. İnsanları mesadır ve mevaridlerinde amellerine ve inançlarına sevkeden âmillerin çoğunluğu zannlardır. İkinci fayda ise, yukarıda geçtiği gibi, kendisine muarız olan illetle itişmesidir.[32]

Tamamlayıcı Bilgi / Hatime:

(İlletin fasitliği sonucunu doğuran hususlar)

İlleti fasit kılan şeyler, kesin olanlar ve zannî-ictihâdî olanlar şeklinde iki kısımdır.

Birinci kısım: Kesin müfsidler

İlletleri kesin olarak fasid kılan şeyler/kaynaklar dört grupta toplanabilir: 1) Fesadın asıl yönünden olması Aslın dört şartı vardır.

a) Şer'i hüküm olmak.

Eğer hüküm aklî bir hüküm ise, bunun, semt bir hükmü isbat edecek bir illetle ta'lîl edilmesi mümkün değildir.

b) Aslın hükmünün nass veya icmâ' ile biliniyor olması.

Eğer aslın hükmü bir asıl üzerine yapılan kıyas sonucunda elde edilmişse, bu, (asıl değil) fer'dir ve buna yapılan kıyas -eğer aralanndaki ortak Özellik (cami) ilk aslın illeti değilse- kesin olarak batıldır. Eğer ortak özellik, ilk aslın illeti ise, asıl üzerine kıyas yapma imkanı varken fer'e kıyas yapmak abestir ve hiç bir yaran yoktur.

c) Aslın, -Ramazan orucunun vacipliği ve akşam namazının üç rekat olarak takdir edilmesi vb. gibi olmayıp- ta'ltle elverişli olması.

Bu, illetin sıhhatine delil yokluğu yönünden fasiddir.

d) Kendisinden istinbat yapılacak olan aslın mensuh olmaması.

Mensuh, vaktiyle asıl idi, ama şu anda artık asıl değildir. Ramazan orucunun, aşure orucuna niyetin geceden yapılması (tebyît) hususunda kıyas edilmesi bu kabilden değildir. Aşure orucunun tslamın başlangıcında vacip olduğunu ve geceden niyete gerek duyduğunu kabul eden kişinin, bununla, -aşurenin vacipli-ğinin yerine geçen- Ramazan orucuna istişhad etmesi yadırganmaz. Çünkü nes-hedilen, aşurenin vacipliğidir. Biz de zaten vaciplik hususunda değil, fakat, vücu-bun geceden niyete gerek bulunduğuna dair delaletinin kaynağı (mehaz) husu-[II, 348] sunda kıyas yapıyoruz. Bu işlem, her ne kadar yakın ise de, yine de tartışmaya/incelemeye açıktır.

2) Fesadın fer' yönünden olması Bunun birkaç biçimi vardır:

a) Fer'de, aslın hükmüne aykırı bir hükmün sabit olması.

Bunun örneği, 'Selemde anapara, a'yan derecelerinin en yükseğine ulaşmıştır. Öyleyse, bunun ivazı da, iki ivazın birbirine kıyası gerekçesiyle, duyûn derecelerinin üst sınırına ulaşsın' sözüdür. Bu işlem kesinlikte batıldır. Çünkü bu, kıyasın biçimine aykırıdır. Zira kıyas, hükmün ta'diyesi içindir. Bu ise ta'diye değildir.

b) Asıldaki İlletin mutlak bir hüküm olarak sabit olup, fer'de ancak bir ekleme veya eksiltme ile sabit olabilmesi.

Bu şekildeki kıyas da kesinlikle batıldır. Çünkü bu işlem, hükmün ta'diyesi biçiminde değildir. Dolayısıyla kıyas olamaz.

Örnek:

'Küsuf namazında ilave bir rüku meşru kılınmıştır. Çünkü küsuf namazı, kendisinde cemaatin meşru kılındığı bir namazdır. Bu bakımdan küsuf namazı, tıpkı özel bir hutbesi bulunan cuma namazı ve özel tekbirleri bulunan bayram namazı gibi, kendine mahsus bir ziyadesi olan bir namazdır' demek. Bu yaklaşım fasiddir. Çünkü hükmün, kendi vechi ve tafsili üzere ta'diyesi mümkün değildir.

c) Hükmün lüğavi bir isim olmaması.

Lügatin kıyasen sabit olamayacağını açıklamıştık. Bu mesele kat'îdir. Bu meseleyi ictihâdî bir mesele olarak değerlendirenler de olmuştur. Zina isminin, livata yapan için; hırsızlık İsminin kefen soyan için ve şarap isminin de nebîz için isbat edilmesi bu kabildendir. Bu husus, birinci kaynağa (fesadın asıl yönünden olduğu gruba) daha uygundur.

3) Fesadın illetin yoluna ilişkin olması Bunun birkaç şekli vardır:

a) İlletin sıhhatine dair bir delilin bulunmaması.

Bu, söz konusu illetin fesadına kesin delildir, illetinin şahinliğine, bu illetin fesadını gösteren bir delil bulunmadığı gerekçesiyle istidlal eden kişinin yaptığı kıyas kesinlikle batıldır. Kendisine sebr eklenmemişse salt ıttırâd İle İstidlal etmek de böyledir. Bazı alimler, ictihad mahallinde tardın batıl olduğu görüşünde olabilirler.

b) illetin sahih ligine aklî bir delille istidlal etmek.

Bu şekildeki istidlal de kesinlikle batıldır. Çünkü bir şeyin hüküm için illet olması şer'î bir konudur.

c) İlletin nassı giderici (dâfı1) ve mansus bir hükme zıt olması.

Nassa aykırı olarak yapılan kıyas kesinlikle batıldır, lemâ'a aykın olarak yapılan kıyas da aynı şekilde batıldır. Yine, -şarabın haramhğını düşmanlık ve buğ-zu ateşleyen iskâr dışında bir şeyie ta'lîl etmek gibi- mansus illete aykırı olan şeyler de böyledir. Her ne kadar, "Yiyecek maddesini yiyecek maddesi mukabilinde satmayın" sözünü def ediyorsa da, keyl ile ta'İîl bu türden değildir. Çünkü bu söz, tevil götürmeyecek derece sarih olmayıp, tu'm ile ta'lîli ima etmektedir. Mansus illeti takrir etmekle birlikte Şer'in Sahibi'nin illetinden başka bir illetle ta'lîl bu kabilden değildir. Bir iliet hususundaki nass, başka bir illetin mevcudiyetine engel değildir. Bu yüzden, bir hükmün -onların illetini def etmemek kaydıyla- sahabenin ta'lîl ettiği illetten başka bir illetle ta'lîl edilmesi caizdir. Çünkü sahabe bütün illetleri istinbat durumunda değildiler.

4) Kıyası, kullanım yeri dışında kullanmak.

Msl. kıyas yoluyla kıyası ve haber-i vahidi isbat etmeyi amaçlayıp, rivayeti şehadete kıyas eden kişi böyledir. Aynı şekilde zannî kıyas yoluyla isbat edilmesi [II, 349] mümkün olmayan aklî-usûlî meseleler de böyledir. Bu tür meselelerde kıyasa başvurmak, kıyası yeri dışında kullanmaktır.

Bunlar kesin müfsidlerdir.

tkinci kısım: Zannî-ictihâdî müfsidler:

Burada illetlerin fesadıyla, İlletlerin bize göre ve bizim açımızdan fasid olmasını kastediyoruz. Zira bu illetler bizim zannımıza galip olmamıştır. Yoksaki, zannına galip gelen kişiler açısından bu illetler sahih olabilir. Musibin tek olduğu görüşünde olan kişi şöyle diyebilir: 'Bu illetler, izafî olarak değil bizatihi fasid-dir. Şu kadar ki, hata edenin kendim olabileceğini de mümkün görüyorum'. Kısaca ictihad mahallinde günaha nisbet etme (te'sîm) yoktur; katT delile aykırı davranan ise günahkardır.Bu türden olan müfsidler dokuz tanedir.

1) Mahsus illet, illetin tahsîs edilemeyeceği görüşünde olanlara göre batıl, tahsîsin mümkün olduğu görüşünde olanlara göre ise sahihtir.

2) Kur'ân'ın umumunu tahsîs eden illet bize göre sahih, umumun kıyasa takdim edileceği görüşünde olanlara göre fasiddir.

3) Hükmünün zıddını gerektiren bir başka illetin muarız olduğu illet, musib tektir diyenlere göre fasid, her müctehidi doğru kabul edenlere göre sahihtir. Bu İki illet, İki müctehid hakkında iki ayrı hüküm için ve bir müctehid hakkında iki ayn durumda (iki ayrı hüküm için) birer alâmettir. Bu iki illetin bir durumda bir araya gelmesi, ilerde geleceği üzere, ikisinden birini tercih etmeyi (tahyîr) gerektirir.

4) İlletin sıhhatine, sadece tard ve aksin delalet etmesi. Belki buna 'mücerred ittıradın delalet ettiği şey1 de denebilir. Bu da ictihad konusudur.

5) Nass üzerine bir ziyade içermesi. Kafir köle meselesinde olduğu gibi.

6) Keffâretler ve hadler konusunda kıyas.

Biz bu hususta, anlaşmazlığı kaldıracağı zannedilen şeyleri zikretmiştik.

7) Bazı alimler, illeti haber-i vahidden çıkarmanın caiz olmadığını, illetin ancak kesin olan bir asıldan çıkarılabileceğini ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış fasiddir. Hatta bunun fesadının kesin olması da pek uzak değildir.

8) Sahabe görüşüne aykırı düşen illet.

Sahabeye ittiba etmeyi vacip görenlere göre böyle olan illet fasiddir. Eğer, sahabenin taklİd edilmesine karşı çıkmak ictihâdî bir mesele ise bu mesele de ictihâdîdir ve bu görüşün / mezhebin, batıl olduğunun kesin olduğunu söylemek pek uzak değildir.

9) İlletin fer'de varlığının kesin değil zannî olması. Biz bu husustaki tartışmayı zikretmiştik. Allah en iyi bilendir.

Müfsidler işte bunlardır.

Bunlardan başka bir de, men1, fesâdu'1-vaz', ademu'Me'sîr, kesr, fark, e!-kav-lu bi'1-mucib, ta'diye ve terkip gibi itirazlar vardır. Bunlar arasında müctehidlerin incelemesinin tasvibi / doğruya ulaşıp ulaşmadığı konusuyla ilgili olanlar, -buraya kadar- zikrettiklerimiz içerisinde vardır. Bizim zikrettiklerimiz arasında bulunmayanlar ise, cedelî akıl yürütme (nazar) olup, cedelcilerin kendi ıstılahlarıyla vaz'eltikleri cedel yöntemine tabidir. Eğer bunlara dinî bir fayda ilişmiyorsa, zamana karşı cimrileşip, bunlarla ve bunların ayrıntılarıyla vakit zayi etmemek uygun olur. Yok eğer bunlara sözün dağınıklığını toparlamak, münazaracıların sözlerini, -her biri, sözüyle araştırma (nazar) amacından saparak enine boyuna gelişigüzel gitmesin diye- tartışma noktasına döndürmek gibi bir fayda taalluk ediyorsa, bu da fıkıh usulü cinsinden bir fayda olmayıp, cedel İlmine dahildir. Onun [II, 350] ayrıca ele alınması ve müctehidlere ictihad yollarını düzlemek amacında olan fıkıh usulüne karıştırılmaması gerekir.

Burası, hükümleri lafzın sıyga, mevzu, işaret, mukteza, makul ve manasından çıkarma (istismar) yollarını içeren üçüncü kutbun sonudur. Konu enine boyuna doyurucu bir biçimde ele alınmıştır. Allah en İyisini bilir.[33]

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/195-197

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/197-198

[3] (Sebr veya sibr: Vasıfları asıla (makisun aleyhe) hasretmek ve geri kalanların illiyet için ta-ayyün etmesi için bazı vasıflan ilga etmek. Mesela şarabın haramlık illeti ile ilgili olarak, illet ya sarhoş edici olması ya üzüm suyu olması ya da hepsidir. Suyun dışındakiler ve sarhoş edici olmayan şeyler, vasfın İlletinin ibtalini ifade eden yolla, illet olamaz. Öyleyse, sarhoş ediciliğin İllet olduğu taayyün etmiştir, bk. Curcani, Ta'rifat, s. 116-117; Tehânevî, Keşşaf, ist. 1984,1, 661)

[4] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/199

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/200

[6] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/200-206

[7] Dipnot: Fıkıh kitaplarında "müşeneke" ve "himâriyye" lakabıyla da anılan bu meselenin aslı şöyledir: Koca, anne, ana bir iki kardeş, ana-baba bir kız ve erkek kardeşler var. Hanefilere göre bu durumda koca 1/2, anne 1/6 ve annenin çocukları 1/3 alır. Diğerleri bir şey alamaz. Bu Ebû Bekr, Ömer, Ali ve Ibn Abbas'ın görüşüdür. Yukarıda anlatılan olaydan sonra Ömer bu görüşten vazgeçmiştir. Bkz. el-Fetâvâ"l-Hindiyye, VI, 477

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/206-219

[9] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/219-220

[11] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/220-225

[12] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/225-240

[13] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/241-247

[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/247-248

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/248

[16] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/248-250

[18] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/250-252

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/252-253

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/253-255

[21] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/255-262

[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/262-265

[23] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/266-267

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/267-269

[25] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/269-272

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/272-276

[27] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/276-278

[28] İlk defa olarak konmuş müstakil kural.

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/279-285

[30] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/285-287

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/287-293

[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/293-310

[33] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 2/310-314