Hamd Allah'a mahsustur. O'na hamd eder, O'ndan yardım diler, O'ndan affımızı isteriz. Nefislerimizin şerri ve amellerimizin kötülüklerinden Allah'a sığınırız. Allah'ın hidayete erdirdiğini kimse dalalete düşüremez, Allah'ın dalalete düşürdüğünü de kimse hidayete erdiremez. Allah'ın birliğine, ortağı olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu ve resulü olduğuna şehadet ederiz.

Kur’an ve sahih sünnet İslâm dininin iki aslî kaynağıdır. Sünnet gerçekte Kur'an'a raci' ve onun açıklamasıdır. O, Kur'an'ın mücmelini tafsil, muti akını takyid eder, âlimlerin çoğunun görüşüne göre, bazan Kur'an'da bulunmayan müstakil hüküm de koyar. Sünnete uymanın vacip olduğunu ve onun getirdiğine sarılmanın gerekliliğini Kur'an'dan öğrenmekteyiz. Ancak bir hadisin sahih olup olmadığını nasıl bileceğiz? Amel edebilmemiz için isnadın sahih olması, metnin de sahih olması için, yeterli midir?

Muhaddislerin, senedlerin ne derece sahih olduğunu bilmeyi temin eden ölçüler koyduklarında şüphe yoktur. Onların ravileri tenkitleri ve ravilerin durumlarını araştırmaları son derece önemli bir iştir. Ravilerin durumları ve hadis illetleri hakkındaki kitaplar gerçekten çoktur. Ve bu kitaplarda farklı hadislerin senedlerini tenkid ederken riayet ettikleri köklü esaslar ve geniş tenkitler bulunmaktadır. Ancak ilel ve raviler hakkındaki kitapları inceleyen kimse, bu eserlerde hadis metinlerinin tenkit edildiğini bulamaz.

Mevzuat kitaplarında ise, sened ve metin tenkidini birlikte tetkik' edenlerin ilki muhtemelen İbnü'l-Cevzî'dir. O, genellikle önce hadisin senedini sonra da metnini tenkid etmektedir. Daha sonra bu konuda birçok muhaddis onun yolunu takip etmiştir. Nihayet İbnü'l-Kayyim, hadisin metnini nazar-ı itibara alarak uydurma olduğunu bildiren alamet ve kaideleri tespit etmiş ve bunları el-Menarü'l-münif adlı eserinde zikretmiştir.

Hadisçilerin eserlerini inceleyenler, onların metin tenkidi için kullandıkları ölçüleri açık bir şekilde göremezler. Çünkü onlar, bu ölçüleri müstakil olarak kaleme almamışlardır. Hadislerin illetlerini açıklayan ile-lü'1-hadis türü eserler çok olmakla birlikte, bildiğim kadarıyla metin tenkidi ile ilgili olarak İbnü'l-Kayyim'in söz konusu eserinden başka müstakil bir çalışma mevcut değildir. Bu sebeple, bu çalışmamızda muhaddislerin metinleri tenkit ölçülerini ele alıp tetkik etmeyi uygun gördük.

Fakih ve usulcülerin hadis metinleri ile ilgili araştırmalarına muttali olunca, onların bu sahada önemli gayret ve çatta sarfettikleri ortaya çıkmış oldu. Onların metinleri tenkit ölçüleri açık ve mükemmeldi. Bu bakımdan bu çalışma da onların kullandığı ölçülere yer verdik. Araştırmamız bir giriş, üç bölüm ve bir sonuçtan meydana gelmektedir.

Girişte, başlangıçtan müsned ve musanneflerin yazılışına kadar sünnetin tedvinini, hadisin lafzan mı manen mi rivayet edildiği, hadis uydurmanın başlangıç ve sebepleri, son asırlarda hadisler hakkında zayıf ve sahih hükmü verilip verilemeyeceği, isnad ve metnin birbiriyle ne derece irtibatlı olduğu, metin hakkında sahihlik hükmü verilirken isnattan müstağni olunup olunamayacağı, senedin sahih olmasının metnin sıhhati için yeterli bir delil kabul edilip edilmeyeceği konularını özet olarak tetkik ettik.

Birinci bölümde, bizzat sahabe döneminde metin tenkidinin başladığını arzedeceğiz. Bunu da bazı hadislerin kabulü ve Hz. Peygamber'e nisbetinin sahihliğini te'kit için tenkidi etrafında aralarında cereyan eden ihtilaf ve münakaşalar ve bu esnada kullandıkları söz ve delillere dayandıracağız. Bu amaçla hadisin metin yönünden tenkit noktasında sahabeden naklolunan görüşleri gücümüzün yettiği kadar topladık ve bunlardan sahabenin tenkit ölçülerini çıkarmaya gayret ettik.

Onlara göre geçerli ölçülerin, hadisin Kur'an'a arzı, hadisin Resûlullah'ın sünnetinden çoğunluğun sahih saydığına arzı ve akla arzı olmak üzere üç grup olduğu ortaya çıkacaktır. Araştırıcı bu ölçülerin sahabe döneminde kullanılmaya başladığını görecektir.

İkinci bölümün konusu, muhaddislere göre tenkit ölçüleri olacaktır. Bu bölümde muhaddislerin tenkit ölçülerini tespit amacıyla, onların metni esas alarak tenkit ettikleri birçok hadisi bir araya toplayıp, bunlardan onların faaliyetlerini ortaya koyan esaslar ile, söz konusu hadisleri tenkitte kullandıkları ölçüleri çıkarmaya çalıştık.

Muhaddislerin metin tenkidinde kullandıklarını tespit ettiğimiz ölçüleri ana başlıklarıyla şöyle sıralayabiliriz:

Onlar öncelikle hadisin metnini Kur'an'a arzediyor, aralarını cem etme imkânı olmayacak şekilde ona aykırı ve muhalif olduğu zaman onun sahih olmadığına hükmediyorlardı.

Yine bu maksatla bir hadisin farklı tarik ve rivayetlerini birbirine arzederek hadiste ileride detaylarıyla inceleyeceğimiz idrac, kalb, ızdırab ve benzeri hususların bulunduğunu ortaya çıkarıyordu.

Keza onlar, hadisi sahih sünnete arzetmiş, ona muhalif ve muarız olanı reddetmiş, ihtilaflı hadislerin birçoğunun tercihini, metinleri esas alarak yapmışlardır.

Onlar, birçok hadisin tenkidinde tarihi ölçü olarak kullanmışlar, metninde tarihen sabit olan bir olaya muhalefeti tespit ettiklerinde, bunu hadisin sahih olmadığının delili kabul etmişlerdir.

Hadisin lafız ve anlamında rekaket bulunması da muhaddislerin kullandıkları ölçülerdendir. Hadisin anlamı, peygamberlik makamına uygun değilse veya kabulü ve tasdiki mümkün olmayacak, Peygamber'in veya diğer peygamberlerden birinin söylemesi veya yapması muhal olması hasebiyle onlara nisbeti mümkün olmayacak şekilde bir durum söz konusu ise bu, hadisin sahih olmadığına delil teşkil eder. Zira mânası bozuk, münker veya müstahil bir şeyi Peygamber'in söylemesi mümkün değildir. Hadiste bu gibi durumların bulunması ise, onun sahih olmadığına ve dolayısıyla Resûlullah'a nisbet edilemeyeceğine delildir.

Bu bölümü, müsteşrikler ve onlara tabi olanların, muhaddislerin sadece sened tenkidi yaptıkları, metin tenkidi yapmadıkları ile ilgili tenkitleri, bunun sebebi ve onlara verilen cevaplarla bitirdik. Aslında bu araştırma, baştan sona kadar bu nevi suçlamalara karşı bir cevap olarak değerlendirilmelidir.

Üçüncü bölümün konusu fakihlere göre tenkit ölçüleridir. Bir kısmına Malikîler de katılmakla birlikte bu ölçüleri çoğunlukla Hanefîlerin kullandığını göreceğiz. Bu ölçülerin tespitinde bizzat onların eserleri esas alınmıştır.

Metin ve sened tenkidi ölçüleri iç içe olmakla birlikte ben sadece metin tenkidi ölçülerini ve bazı hadislerin kabul edilmeyip reddedilmesindeki bu ölçülerin uygulamaya ilişkin etkilerini tespite gayret ettim. Sonra söz konusu ölçüleri, arkasından da bu konuda verilen misallerin tamamını veya bir kısmını örnek olması açısından tartıştım.

Hanefîlerin kullandıkları ölçülerin en meşhurlarından biri haber-i vahidi Kur'an'a, mütevatir veya meşhur sünnete arzetmektir. Bu arzın etkisi "ez-Ziyade ale'n-nas=Nassa yapılan ziyade" diye ifade ettikleri konuda açıkça görülmektedir.

Hanefîlerin bir başka ölçüleri de âhâd haberleri kıyasa ve sahabe tatbikatına arzetmeleridir. Bu noktada, kıyasa muanz olan haber-i vahidin kabulü için ravisinin fakih olmasını şart koştuklarını, umumî belva hususundaki haber-i vahidi de reddettiklerini görmekteyiz.

Malikîlere gelince, onların da Kur'an'ın zahirine veya umumî kaidelere aykırı bazı âhâd haberlerle ilgili çeşitli yaklaşımları vardır. Sened açısından en sahih yolla bile gelse, Medineliler'in icma -veya tatbikatına aykırı olan âhâd haberlerin kabul edilmemesi, Malikîlerin kullandığı en meşhur ölçüdür.

Bu araştırmada farklı görüşleri münakaşa ettik ve bunlarla ilgili hadislerden örnekler verdik. Bazı alimlerin, daha güçlü olanları reddederken meşhur olduğunu ileri sürerek onunla Kur'an'daki umumî bir lafzı tahsis ettikleri hadisler arasında mukayeseler yaptık. Bu çalışmamızda karalama ve taassuba dalmadan hakkı aramayı ve objektif olmayı bize nasip eden Allah'a hamd olsun.

Sonuç bölümünde ise araştırmamızın önemli neticelerini açıkladık.

Bu araştırmamızda Allah'ın bizi muvaffak kılmasını ve çalışmamızın sırf O'nun rızasını elde etmeye yönelik olmasını temenni ediyoruz. Çünkü O, işiten ve duaları kabul edendir.

20.11.1403 Riyad [1]

I- Sünnetin Tedvini

Sünnetin tedvini konusuna geçmeden önce sahabenin Kur'an ve hadisi öğrenmede takip ettikleri metoda kısaca temas etmek yerinde olacaktır. Konuyla ilgili Ebu Abdurrahman es-Sülemî şöyle demektedir:

"Bize Osman b. Affan ve Abdullah b. Mes'ud gibi Kur'an'ı öğretenler, Hz. Peygamber'den on ayet öğrendiklerinde, ilim ve amel itibariyle iyice kavramadıkça diğerine geçmediklerini söyler ve "Kur'an'ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik" [2] derlerdi. Bu ifadeden sahabenin, Kur'an'ı onunla amel edip, emirlerini yerine getirmek amacıyla öğrendiklerini anlıyoruz. Resûlullah (s.a.) onlara açıklamalarda bulunup nazil olan ayetleri tebliğ ederken onların hepsi orada hazır bulunamıyordu. Zira bu esnada sahabeden bazıları ticaret, bağ-bahçe veya hayvanlarını otlatmak ile meşgul olmaları sebebiyle Resûlullah'la birlikte bulunamıyorlardı. Yeni müslüman olan kabilelerin heyetleri de Hz. Peygamber'e geliyor, kısa bir müddet onunla kalıp, dinin emirlerini ve bir miktar Kur'an öğrenip sonra ailelerine dönerek duyduklarını onlara öğretiyorlardı. Bazan hükümlerde nesih söz konusu oluyor, fakat bu esnada ondan haberdar olamıyor, ancak nâsih olan hüküm kendilerine ulaştığında onun hükmüyle amel ediyorlardı. Nitekim Ömer b. Hattab böyle bir durumla ilgili olarak şunu anlatmıştır:

"Ümeyye b. Zeyd oğullarına -Medine'nin uzağında bulunan Avali mevkiinde oturuyorlardı- mensup Ensardan bir komşum vardı. Hz. Peygamber'i bir gün o izler, bir gün ben izlerdim. Ben izlediğimde vahiy veya başka bir hususta olup biteni ona naklederdim. O da aynısını yapardı." [3]. Sahabeden Berâ b. Âzib de şöyle demektedir: "Biz bütün hadisleri bizzat Resûlullah'tan (s.a.) işitmedik. Bazısını arkadaşlarımız bize rivayet etmekteydi. Zira biz deve gütmekle meşguldük. Resûlullah'ın (s.a.) ashabı ondan doğrudan işitemediklerini akranlarından ve kendilerinden daha iyi bilenlerden alıyor ve hadis aldıkları kimseler hususunda titiz davranıyorlardı [4].

Görüldüğü gibi, bizzat sahabe her hadisi doğrudan Hz. Peygamber'den işitmediklerini, aksine Resûlullah'tan (s.a.) duyduklarını birbirine naklettiklerini anlatmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber de her mecliste bütün sahabenin bulunmasını ve her söylediğini bizzat işitmesini istememiştir. Zira o (s.a.) ashabı güçlerinin üstünde bir şeyle sorumlu tutmamış, aksine ümmeti ve ashabı için kolay olanı tercih etmiştir. Hz. Peygamber, mecüsindekilere tebliğde bulunup bunu mevcut olmayanlara ulaştırmalarını emrederek şöyle buyurmaktaydı:

"Allah, sözümü işitip ezberleyen, sonra da onu nakleden kimsenin yüzünü ağartsın. Zira nice bilgi taşıyanlar vardır ki onu anlayamaz; nice bilgi taşıyanlar da vardır ki, onu kendisinden daha iyi anlayana nakleder..." [5]. Ebu Hureyre'den rivayet edilen bir hadiste Resûlullah (s.a.) "İlmi öğrenip de nakletmeyen kimse, Allah'ın kendisine mal verip de onu infak etmeyip saklayan kimse gibidir." [6],

Abdülkays heyeti ile ilgili hadiste ise "... Bunları ezberleyin ve geride bıraktıklarınıza nakledin" [7] buyurmuştur.

Hz. Peygamber, ashabına hadisini ezberleyip muhafaza ve insanlara tebliğ etmelerini emrettiğine göre, acaba hadislerin yazılması bu muhafaza emri içinde miydi? Yoksa bu, sadece ezberleme ile mi sınırlıydı?

Sünnetin yazılmasının hükmü hususunda âlimler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu ihtilaf, hadislerin yazılmasını yasaklayan veya ona izin veren çeşitli rivayetlerden kaynaklanmakta olup, söz konusu rivayetler arasında tearuz bulunduğu şüphesini doğurmuştur. Bu da sözü edilen şüpheyi gidermeye ve rivayetlerin arasını cem etmeye sevketmiştir.

Hadislerin yazılmasını yasaklayan rivayetleri aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür:

a. Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Benim ağzımdan Kur'an'dan başka hiçbir şey yazmayınız. Kur'an'dan başka bir şey yazmış olan kimse varsa, derhal o yazdığım imha etsin. Ancak yazmaksızın benden dilediğiniz gibi rivayet ediniz. Bunda bir beis yoktur."[8]

b. Başka bir rivayette Ebu Saîd el-Hudrî şöyle demektedir:

"Hz. Peygamber'den hadis yazmak için izin istedim, bana izin vermedi." [9].

c. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o şöyle anlatmıştır:

"Biz hadis yazarken Hz. Peygamber yanımıza geldi ve:

"Yazdığın şey nedir?" diye sordu. Senden işittiğimiz sözlerdir, dedik. Hz Peygamber:

“Allah'ın kitabından başka kitap mı istiyorsunuz? Sizden evvelki milletler Allah'ın kitabı yanında başka kitaplar yazdıkları için dalâlete düştüler,” buyurdu.

"Senden hadis rivayet edebilir miyiz? dedim. Resûlullah:

"Evet benden hadis rivayet ediniz, bunda bir beis yoktur. Ama bile bile her kim bana isnad ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın" [10] buyurdu.

d. Zeyd b. Sabit, Muaviye'nin yanma gelerek ondan bir hadis sordu. Muaviye birine bu hadisi yazmasını emredince Zeyd ona, "Resûlullah bize, kendi sözlerini yazmamamızı emretti" dedi. Bunun üzerine de yazılanı imha etti [11].

e. Urve b. Zübeyr'den nakledildiğine göre Hz. Ömer, Hz. Peygamber'in sünnetleri yazdırmayı ve bir araya toplamayı düşünmüş, bu fikrini sahabîlere açıklamış, onlarla istişare etmiş, onlar da bunu tasvib etmişlerdi. Ancak Hz. Ömer bir ay süren düşünme ve araştırma sonunda bir gün kararım:

"Ben sünnetleri yazdırmayı istemiştim. Hatırladım ki sizden önce bir millet, kitaplar yazmışlar, onlara önem vermişler ve Allah'ın (kendilerine göndermiş olduğu) kitabını terketmişlerdi. Allah'a yemin ederim ki ben, Allah'ın kitabını bir başka şeyle karıştırmam, ona gölge düşürmem" sözleriyle bildirmiştir [12].

Ayrıca Hatîb el-Bağdâdî Takyîdü'l-İlm isimli eserinde hadislerin yazılmasını yasaklayan ve ezberlenmesini teşvik eden sahabe ve tabiîne ait birçok görüş de nakletmektedir.

Hadislerin yazılmasına izin verildiğini ifade eden rivayetler ise şunlardır:

a. Abdullah b. Amr b. el-As'tan rivayet edildiğine göre o, şöyle anlatmaktadır:

"Resûlullah'tan duyduğum her şeyi ezberlemek maksadıyla yazıyordum. Kureyş'ten bazıları:

Resûlullah (s.a.) öfkeli ve neşeli hallerinde konuşan bir insan iken sen ondan duyduğun herşeyi nasıl yazarsın? diyerek bana engel olmak istediler. Bunun üzerine yazmaktan vazgeçtim. Sonra durumu Resûlullah'a arzettim. Eliyle ağzına işaret ederek:

“Yaz, nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki buradan haktan başka bir şey çıkmaz! buyurdu." [13]

b. Ebu Hureyre şöyle demektedir:

"Resûlullah'ın ashabı içinde Abdullah b. Amr hariç, benden daha fazla hadis bilen ve rivayet eden kimse yoktur. Çünkü o yazar, ben ise yazmazdım." [14]

c. Fetih hutbesiyle ilgili hadiste şöyle nakledilmektedir:

"Yemenli bir adam gelerek, ya Resulallah benim için (bu hutbeyi) yaz, dedi. Hz. Peygamber de bunun (Ebu Şah) için o hutbeyi yazın..."[15] buyurdu.

d. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Ensardan biri Resûlullah'a hafızasının zayıflığından şikayette bulundu. Hz. Peygamber ona, "Sağ elinden istifade et (yaz)"[16] buyurdu. Ancak bu rivayetin isnadı zayıftır.

e. Enes'ten rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber:

"İlmi yazı ile kaydedin" [17] buyurmuştur. Keza bu rivayet de zayıftır.

Hz. Peygamber'in yabancı devlet başkanlarına İslâm'a davet amacıyla mektup yazması, Amr b. Hazin'a miras hisseleri (feraiz) ile vergilerin miktarını yazdırması ve ölüm döşeğinde iken, "bana bir kağıt getirin de size benden sonra dalalete düşmemeniz için bir yazı yazayım"[18] demesi de hadislerin yazılmasına izin verildiğine dair deliller arasında zikredilmektedir.

Hadisin Hz. Peygamber döneminde yazılmasına izin verildiğini savunanların delil olarak ileri sürdükleri rivayetler bunlardır. Âlimler bu rivayetler arasındaki çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır. Bu konuda onların farklı görüş ve içtihadları bulunmaktadır. Bir kısmı, henüz Kur'an'ın cem edilmediği bir dönemde Hz. Peygamber'in Kur'an'la karışır endişesi ve hadislerle meşguliyetin müslümanların, yeni nazil olmakta olan Kur'an'la gereği gibi ilgilenmemelerine sebep olabileceği düşüncesiyle hadislerin yazılmasını yasakladığı görüşündedir ki Râmehürmüzî (ö. 360/971) bu görüşte olanlardandır. Nitekim o, Ebu Saîd el-Hudrî'nin, "Resûlullah'ın (s.a.) bize hadisleri yazmaya izin vermesini arzuladık fakat o, buna izin vermedi" şeklindeki sözünü naklettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu durumun hicretin ilk yıllarında ve Kur'an'dan başka bir şeye düşkünlük gösterilip, bu yüzden Kur'an'ın terkedilmesinden emin olunmadığı dönemde olduğunu zannetmekteyim." [19]

Hatîb el-Bağdâdî de (ö. 463/1071) konuyla ilgili farklı riayetleri zikrettikten ve hadislerin yazılmasına izin verildiği görüşünü tercih ettiğini bildirdikten sonra şöyle demektedir:

"Açıkça ortaya çıkmıştır ki, ilk asırda hadislerin yazılmasını hoş karşılamayanların tutumu, Allah'ın kitabına bir başka şeyi eş tutmamak veya bir başka şey sebebiyle Kur'an'la meşguliyetten uzak kalmamak, söz konusu dönemde vahiy (Kur'an) olanla olmayanı ayırdedebilecek seviyede bulunabilenler ile dinin özünü kavrayanların son derece az olması sebebiyledir. Zira Araplar'ın çoğu dini yeterince kavrayabilmiş, âlimlerle bir arada bulunmuş değillerdi. Bu sebeple sahifelerde yazılı hadisleri Kur'an'a karıştırıp, Allah'ın kelamı olduğunu zannetmeleri endişesi vardı." [20]

İbn Kuteybe ise, hadisleri yazma hususundaki yasak önceleri idi, daha sonra bu yasak kaldırıldı [21] demekte, İbnü's-Salâh da şu açıklamayı yapmaktadır:

"Sonra bu konudaki ihtilaf ortadan kalktı ve müslümanlar hadislerin yazılmasının caiz ve mubah olduğu hususunda ittifak ettiler. Zira hadisler kitaplarda yazılıp tedvin edilmeseydi, daha sonraki asırlarda yok olup giderdi." [22]

Sahabe ve tabiîn döneminde, hadislerin yazılmasını hoş karşılamayanlar olduğu gibi, tedvin edilip bir araya toplanmasını isteyenler de vardı. Ancak sonraları sebeplerin ortadan kalkmasından dolayı hadislerin yazılmasını hoş karşılamama görüşü zayıflamaya, etkisini yitirmeye başladı. Özellikle, Kur'an'ın bir mushafta cem edilip, müstakil bir kitap haline getirilmesinden sonra, daha önce yazmayanlar, yazıp tedvin edemedikleri için pişman oldular ve böylece zamanla hadis sahifeleri ellerde dolaşır hâle geldi. İnsanlar hadisleri yazma, ezberleme ve ona önem vermede birbirleriyle yarışır oldular.

Ali b. Ebi Talib'in kılıcının kırandaki sahifesi [23], Abdullah b. Amr b. el-As'ın sahifesi [24], Cabir b. Abdullah'ın sahifesi [25], Ebu Hureyre'nin sahifesi [26], Ebu Musa el-Eş'arî [27] ve diğer sahabîlere ait sahifeler, sahabe döneminde tedvin edilenlerin başlıcalarıdır.

Daha sonra Ömer b. Abdülaziz (101/719), Medine valisi Ebu Bekir b. Hazm'a (120/738) gönderdiği emirnamede sünnetin tedvinini şöyle emretmektedir:

"Hz. Peygamber'in hadislerinden bildiklerini ve Amra bint Abdurrahman'ın rivayetlerini yaz ve bana gönder; zira ben ilmin kaybolmasından ve âlimlerin yok olup gitmelerinden endişe ediyorum." [28]

Tabiînden Ebü'z-Zübeyr Muhammed b. Müslim b. Tedrüs el-Esedî [29] (ö. 126/743), Ebü'1-Aşra Üsame b. Mâlik ed-Dârimî [30] (ö. 131/748),

Eyyûb es-Sahtiyanı [31] (ö. 131/748), Hişam b. Urve [32] (ö. 146/763) ve daha başkaları da sahife ve cüzler yazmışlardır.

Bu dönemi takiben konularına göre yazılmış hadis kitapları ve tasnif çeşitleri artmıştır. Bunlara örnek olarak Ma'mer b. Reşid'in (ö. 155/-771) Cami'i, Süfyan es-Sevrî'nin (ö. 161/777) el-Feraiz'i, Abdullah b. Mübarek'in (ö. 181/797) Müsned'i Abdürrezzak'ın (ö. 211/826) Musannefi Humeydî'nin (ö. 219/834) Müsned'i, Saîd b. Mansur'un (ö. 228/842) Sünen'i, İbn Ebu Şeybe'nin (ö. 235/849) Musannefi, Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) Müsned'i, Buhârî'nin (ö. 256/869) Sahîh'i, Müslim'in (ö. 261/874) Sahîh'i, İbn Mâce'nin (ö. 273/886) Sünen'i, Ebu Davud'un (ö. 275/888) Sünen'i, Tirmizinin (ö. 279/892) Sünen'i, Nesâî'nin (ö. 303/915) Sünen'i, Taberâni nin (ö. 360/970) Mu'cem'leri ve sünneti muhafaza eden daha başka eserler burada zikredilebilir [33].

Bu ümmetin selefinin, söz konusu himmet ve gayretleriyle nebevî sünnet, bize tedvin edilmiş olarak ulaşmıştır. Ancak bütün bu gayretlere rağmen, uydurma hadislerden tamamıyla kurtulunamamıştır. Bu sebeple de her asırda âlimler uydurma hadisleri tasfiye için gayret etmişler, sahih hadisleri müstakil eserlerde bir araya getirdikleri gibi, zayıf ve uydurma hadisleri, uydurma sebepleri ve hadis uyduranları ihtiva eden eserler telif etmişlerdir.

Muhaddislerin, bu tür eserlerin telifinde birtakım ölçülerinin bulunduğunda şüphe yoktur. Özellikle sahih hadisleri toplayan müelliflerin, hadisin sahih olduğunu bildiren belirli ölçüleri vardı. Bu ölçüler hem metni, hem de senedi ihtiva etmekteydi. Aynı şekilde, uydurma hadislerle ilgili eser telif edenlerin de, hadisin uydurma olduğunu bildiren belirli ölçüleri vardı. Zira isnadı sahih olan bir hadisin zayıf olduğuna ancak bunu isbat eden belirli ölçü ile hükmedilebilir. Bu araştırmanın konusu da bu olacaktır. [34]

II- Lafzan Ve Manen Rivayet

Resûlullah'ın (s.a.) bir olayla ilgili söylediği hadisin rivayetlerini bir araya topladığımızda, bu rivayetlerin lafızlarının farklı olduğunu görürüz. Ancak, çoğunlukla bu lafızların Resûlullah'ın (s.a.) arzu ettiği mânayı ifade ettiğine de şahit oluruz. Buradan, sahabeden itibaren hadislerin müsned ve sahih kitaplarda tedvinine kadar geçen dönem içinde hadis rivayetinin çoğu defa mâna ile olduğunu anlamaktayız. Bunun anlaşılması için bu görüşü teyit edip açıklayan bir misal olarak, mescide küçük abdestini yapan bedevi hadisini zikredebiliriz. Söz konusu hadisin sadece Kütüb-i sitte'âekî rivayetlerini araştırdım ve bunların aşağıdaki gibi olduğunu gördüm:

1. Buhârî'nin Enes'ten rivayetine göre, Resûlullah (s.a.), ona dokunmayın dedi sonra bir kova su istedi ve onun işediği yere döktü [35].

2. Buhârî'nin Ebu Hureyre'den rivayetine göre Resûlullah (s.a.), onu bırakın ve işediği yere bir kova su dökün dedi [36].

3. Müslim'in Enes'ten rivayetine göre Resûlullah (s.a.), onu bırakın, ona dokunmayın, dedi; bedevi işini bitirince bir kova su istedi ve işediği yere döktü [37].

4. Müslim'in Enes'ten başka bir rivayetine göre, insanlar ona bağırdılar da Resûlullah (s.a.), onu bırakın dedi. Bedevi işini bitirince Hz. Peygamber bir kova su istedi ve idrar yaptığı yere döktü [38].

5. Müslim'in Enes'ten diğer rivayetine göre Resûlullah (s.a.), ona dokunmayın, onu bırakın dedi [39].

6. Ebu Davud'un, Ebu Hureyre'den rivayetine göre o, şöyle anlatmaktadır:

Bedevî'nin, mescidin bir kenarına küçük abdestini bozmasının hemen arkasından insanlar ona hücum etti. Nebi (s.a.). onları bundan menederek, siz kolaylaştırıcı olarak gönderildiniz, zorlaştırıcı olarak gönderilmediniz, buyurdu ve bevlettiği yere bir kova su dökmelerini emretti [40].

7. Tirmizî'nin, Ebu Hureyre'den rivayetinde, Resûlullah (s.a.) bevlettiği yere bir kova su dökün, buyurdu [41].

8. Nesâî'nin Enes'ten rivayetine göre Rasulullah (s.a.), onu bırakın, ona dokunmayın dedi ve bedevî işini bitirince bir kova su istedi ve bevlettiği yere döktü [42].

9. Yine Nesâî'nin Ebu Hureyre'den rivayetine göre, Resûlullah (s.a.):

“Onu bırakın ve bevlettiği yere bir kova su dökün, zira siz kolaylaştırıcı olarak gönderildiniz,.." [43] buyurdu.

10. Nesâî'nin Enes'ten başka bir rivayetine göre Resûlullah (s.a.), onu terkedin dedi. Bunun üzerine ashab işini bitirinceye kadar onu kendi haline bıraktılar. Sonra Hz. Peygamber, bir kova su istedi ve onu bedevinin bevlettiği yere döktü [44].

11. İbn Mâce'nin Enes'ten rivayetine göre Resûlullah (s.a.), ona dokunmayın, dedi, sonra bir kova su istedi ve bevledilen yere döktü [45].

12. Yine İbn Mâce'nin Vasile b. el-Eska'dan rivayetine göre Resûlullah (s.a.) onu bırakın dedi. Sonra bir kova su istedi ve bevlettiği yere döktü [46].

Söz konusu hadisin farklı rivayetlerini birbiri ile karşılaştırdığımızda, ravilerin Resûlullah'ın sözünü aynı lafızlarla değil, mâna ile naklettiklerini görmekteyiz. Zira -aynı olayı anlatmak üzere- rivayetlerde onu bırakın, ona dokunmayın); (sadece) onu terkedin); (ona dokunmayın), sadece (onu bırakın) veya ikisi birlikte (ona dokunmayın, onu bırakın) şeklinde farklı lafızlar kullanılmıştır. Rivayetlerde geçen bu farklı lafızların hepsini Hz. Peygamber'in aynı anda kullanmadığı ise malumdur. Şu halde Resûlullah söz konusu lafızlardan birini kullanmış, raviler hadisi Hz. Peygamber'in lafzı ile değil, aynı anlama gelen başka lafızlarla (manen) rivayet etmişlerdir. Bu farklı rivayetlerin arasını cem etmek istesek ve meselâ Hz. Peygamber muhtemelen (onu bırakın, ona dokunmayın) dediğini ravilerden bazısının Resûlullah'ın sözünün bir kısmım rivayet ederek ya (onu bırakın) veya (ona dokunmayın) şeklinde naklettiklerini, diğer kısmının ise Hz. Peygamber'in sözünün tamamını rivayet ederek (onu bırakın, ona dokunmayın) şeklinde naklettiklerini düşünelim. Ancak bu durumda (onu terkedin) rivayet ile (ona dokunmayın, onu bırakın) şeklinde kelimesi takdim edilerek nakledilen rivayetleri nasıl açıklayacağız? Aynı şekilde Nesâî'nin "onu bırakın ve bevlettiği yere bir kova su dökün..." şeklindeki rivayetinde (onu bırakın) veya (onu terkedin) kelimelerinden farklı anlama gelen (ona dokunmayın) kelimesi bulunmamaktadır. Şayet Resûlullah, bu kelimeyi söylemişse ravi söz konusu kelimeyi zikretmemiştir. Bunun anlamı, ravinin hadisi Resûlullah'ın lafızlarıyla değil de manen nakletmiş olmasıdır.

Bütün bunlardan, sahabe ve daha sonraki dönemlerde hadisin çoğunlukla manen rivayet edildiğini anlamaktayız. Ancak bu, farklı ravilerin, Hz. Peygamber'in kullandığı birçok lafzı kullanmadıkları anlamına da gelmez. Tabiî olan da budur. Zira sahabeden, Hz. Peygamber'in lafzı ile rivayet etme hususunda titiz davrananlar da vardı. İbn Ömer bunlardan biridir. Nitekim Ubeyd b. Umeyr, münafığın durumu ile ilgili olarak Resûlullah'ın (s.a.), “münafığın durumu iki sürü arasında gidip gelen koyuna benzer" buyurduğunu nakletmişti. Orada hazır bulunan İbn Ömer buna itiraz ederek, Resûlullah'a (s.a.) “yalan isnad etmeyin, zira o munafığın durumu, iki sürü arasında gidip gelen koyuna benzer" buyurdu, diyerek hadiste bulunan kelimesi yerine eş anlamlısı lafzının kullanılmasını Resûlullah'a (s.a.) yalan isnad etmek olarak değerlendirdi [47].

Muhammed b. Ali, İbn Ömer'in hadisi işittiği zaman ona ilavede bulunmadığını, onu noksan da nakletmediğini, ne ileri gittiğini ne de geride kaldığını söylemiştir [48].

A'meş de "bu ilme öyleleri sahip oldu ki, onlardan birine hadise "vav" veya "dal" harfi ilave etmektense, gökten yere düşmek daha iyi gelmekteydi. Bugün ise, onların içinde öyleleri vardır ki zayıf bir balığı alıp onun semiz olduğuna yemin edebilmektedir" [49] demiştir.

Onlar, hadisin lafzan rivayetinde son derece titiz davranmaktaydı. Muhaddislerin çoğu da onları takip ettiler. Nitekim genel tutumundan caiz gördüğü anlaşılmakla birlikte, Buhârî'nin lafzan rivayeti her zaman zorunlu görmeyen tutumuna karşın, Müslim, çoğunlukla lafzan rivayete özen göstermekteydi [50].

Sahabe, tabiîn, muhaddisler, fakihler ve usulcülerden oluşan İslâm âlimlerinin çoğunluğu ise, hadisin manen rivayet edilebileeğini kabul etmişlerdir. Ancak bunlar, Resûlullah'ın (s.a.) kullandığı lafızla kastettiği mânanın muhafaza edilip nakledilebilmesi için, manen rivayette birtakım önemli şartlar ileri sürmüşlerdir. Şayet ravi, lafızları delalet ve maksatları ile bilmiyor; kelimenin anlamını bozan hususlardan haberdar değil; iki lafız arasındaki anlam farkının derecesini farkedemiyorsa işittiği hadisi manen rivayet etmesinin caiz olmadığında ihtilaf yoktur [51].

Bu konuda Serahsî şöyle demektedir:

"Lafız muhkem, zahir, müşkil, müşterek, mücmel, müteşabih veya cevâmiu'l-kelim'den (az kelime ile çok anlam ifade etme) biri olur. Lafız muhkem ise, lugata hâkim her âlimin onu manen rivayet etmesi caizdir. Zahir lafzı ancak lügat ve fıkıh bilgilerine sahip kimse manen rivayet edebilir. Müşkil ve müşterek lafızların manen rivayeti caiz değildir. Çünkü söz konusu iki lafızdan kastedilen mâna ancak te'ville anlaşılabilmektedir. Te'vil ise, kıyas gibi bir nevi kişisel görüş olup başkasını bağlayıcı değildir. Mücmel lafzın da manen rivayeti düşünülemez. Zira, mücmelin mânasına ancak başka bir delil ile vakıf olunabilir. Müteşabih de mücmel gibidir. Çünkü biz müteşabih lafzın anlamını araştırmakla sorumlu değiliz. Böyle bir durumda müteşabihin manen rivayeti nasıl düşünülebilir? Lafız (kazanç, sorumluluğa göredir) gibi özlü sözlerden (Cevamiu'l-kelim) ise, bazı hocalarımız zahir lafızla ilgili zikrettiğimiz şartlarla manen rivayetinin caiz olabileceğini söylemişlerdir [52].

Hadisin lafzan (Resûlullah'tan işitilen aynı lafızla) rivayet edilmesine önem veren âlimler, Hz. Peygamber'in "bizden hadisi işitip (başkasına) nakledene kadar ezberinde muhafaza eden kimsenin Allah yüzünü ak etsin. Zira kendisine nakledilen nice kimseler (bizzat) işitenden nakledileni daha iyi muhafaza ederler." [53], "Nice ilim taşıyanlar vardır ki onu anlayamaz, nice ilim taşıyan kimse kendisinden daha anlayışlı kimseye nakleder" [54] hadisleri ile; Berâ b. Azib'e öğrettiği duayı, onun (Gönderdiğin nebi...) yerine lafız değişikikliği yaparak şeklinde okuması üzerine, göğsüne vurarak diyerek düzeltmesini [55] delil olarak kullanmışlar ve Hz. Peygamber, "resul" lafzının "nebi" kelimesinin ifade ettiği anlamı fazlasıyla ihtiva etmesine rağmen, Berâ b. Azib'in farklı lafız kullanmasına muhalefet etmiş, izin vermemiştir, demişlerdir.

Ne var ki, onların bu nevi istidlalleri doğru bulunmamaktadır. Hadisin, işitildiği gibi aynı lafızlarla başkasına nakledilmesini ifade eden birinci hadis, bu hususta delil olamaz. Çünkü herhangi bir lafzı ziyade ve noksanlık yapmadan nakleden kimse, onu işittiği gibi nakletmiş denilebilir. Nitekim mânayı bozmadıkça bir dilden diğer dile tercüme eden kimseye de işittiği gibi nakletmiştir denilir. Bu hadis, rivayetten maksadın, insanların farklı şekillerde anlamaları illetine binaen lafız değil de mânayı nakletmek olduğuna delalet etmektedir. Zira mânanın farklı olmasını etkileyen de lafızdır. İnsanların birbirinin yerini tuttuğu hususunda ihtilaf etmedikleri lafızlarda ise anlayan, daha çok anlayan ve hiç anlamayan arasında herhangi bir fark yoktur ve bu gibi lafızlar mânanın değişmesine etki yapmazlar [56].

Bu haberi nakleden raviler manen rivayet etmişlerdir. Nitekim bir kısmı (Allah nurlandırsın) yerine Allah merhamet etsin), (işitene kimse) yerine (bizden hadis) yerine (sözümü nakleden), (onu tebliğ eden) yerine (ona nakleden), (nice kendisine söz ulaşan vardır ki ulaştırandan hafızası daha güçlüdür) yerine (nice kendisine tebliğ edilen vardır ki tebliğ edenden daha anlayışlıdır), (anlayışlı değildir) yerine (onun anlayışı yoktur) ve bunun dışında diğer farklı lafızlarla nakletmişlerdir. Bu haberin manen nakledildiği açıktır. Bu bakımdan anlam aynı da olsa lafızları farklı olmuştur.

Resülullah (s.a.) bu hadisi değişik zamanlarda söylemiştir, dolayısıyla bu farklı rivayetleri olan bir hadis değil, bir kaç hadistir, bunun için de her bir hadisin lafızları farklıdır denilebilir. Bu iddia sahibine şayet böyle bir durum söz konusu ise bu hadisin -şartlarına uygun olarak- manen rivayet edilebileceğine delildir şeklinde cevap verilebilir. Çünkü Resülullah (s.a.) bu tutumuyla bize aynı anlamın farklı lafızlarla ifade edilebileceğini göstermiştir. Böylece Hz. Peygamber hadisini tebliğ görevini yerine getiren ve nakledenlere kolaylık sağlamıştır. Zira o (s.a.) aynı anlamdaki ifadelerini farklı lafızlarla anlatmak suretiyle anlam aynı oldukça hadislerin farklı lafızlarla nakledilmesinde herhangi bir mahzur olmadığına işaret etmiştir.

Bu konuda istidlalde bulundukları Berâ hadisine gelince burada geçen "en-nebî" lafzı "er-resûl" kelimesinden daha çok övgüyü ifade etmektedir. Ayrıca bu sıfatlardan her birinin kullanıldığı yer farklıdır. Nitekim "Resul" kelimesinin herkes için, "nebî", lafzının ise sadece peygamberler için kullanıldığını görmüyor musun? Nebilerden "resul" olmakla tavsif edilenler, nübüvvet ile risaleti cem etmeleri dolayısıyla daha üstün kabul edilmişlerdir. (gönderdiğin nebi) demek suretiyle daha çok övünülecek bir sıfatı zikretmiştir ki o da "nübüvvettir. Sonra (gönderdiğin) demek suretiyle de nübüvveti, risaletle sınırlamıştır [57].

Hadislerin manen rivayet edilmesinin caiz olduğunu söyleyenler de görüşlerini bir kısım merfu hadisler zikrederek delillendirmişlerdir. Bunlardan biri İbn Mes'ud hadisidir. Buna göre, bir adam gelerek, "Ya Resulallah! Sen bize bir söz söylüyorsun, biz ise onu senden işittiğimiz gibi nakledemiyoruz" demişti. Hz. Peygamber ona, "sizden biri mânayı konduğu müddetçe onu rivayet etsin" buyurdu [58].

Bu görüşü savunanlar Sehavî'nin [59] de ifade ettiği gibi sahih olmayan, muztarib olan, hatta Cüzekânî ve İbnü'l-Cevzfnin Mevzuatlarında [60] zikrettikleri başka bir merfu hadisi daha delil olarak rivayet etmişlerdir. Fakat bu konuda sahih-merfu bir hadis bulunmamaktadır. Ancak, sahabe ve tabiînin uygulamaları manen rivayetin caiz olduğuna, bunda bir beis olmadığına delil teşkil etmektedir. Nitekim Mekhul (ö. 118/736), yanına girdikleri Vasile b. el-Eska (ö. 83/702) ile aralarında geçen şu olayı nakleder:

"Vâsile'ye 'bize, Resûlullah'dan işittiğin, lafzında vehm, fazlalık ve unutma olmayan bir hadis söyle' dedik. O, 'Sizden biriniz bu gece Kur'an'dan birşeyler okudu mu? 'diye sordu. 'Evet', dedik. 'Peki, onda elif, vav veya herhangi bir şey ziyâde yaptınız mı?' dedi. 'Evet, biz onda fazlalık ve noksanlık yapıyoruz, biz onu iyice ezbere bilmiyoruz' dedim. Bunun üzerine Vasile, 'Bu, gece gündüz okuduğunuz, aranızdaki Kur'an'dır. Böyle iken onda bazı harf fazlalık ve noksanlıkları yapıyorsunuz. Biz ise Resûlullah'tan bir veya iki defa duyduğumuz bir hadisi nasıl hatasız söyleyebiliriz? Hadisleri mâna ile rivayet etmemiz size kâfidir' dedi. [61]

Sahabeden Ebu Saîd'in anlattığına göre de, onlar yaklaşık on kişilik bir grup halinde Hz. Peygamber'in yanında oturur, hadis dinlerlerdi. Daha sonra Resûlullah'tan dinledikleri hadisi rivayet eden iki kişiden herbirinin lafızları farklı, ancak anlam aynı olurdu [62].

Şâfıî hadisin mâna ile rivayet edilebileceğine "Kur'an yedi harf üzere inzal edildi, ondan kolayınıza geleni okuyun" hadisini delil göstererek şöyle demektedir:

"Allah'ın kullarına olan lutfundan dolayı kitabını yedi harf üzerine indirmesinden, lafızlar farklı da olsa mânayı bozmadıkça onu çeşitli kıraetlerle okumanın caiz olduğunu anlamaktayız. Şu halde Kur'an'ın dışındakilerde -hadislerde- mâna değişmedikçe farklı lafızlarla rivayet edilmesi evleviyetle caizdir [63].

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, herhangi bir hadisin farklı rivayetlerini tetkik eden kimse, genellikle onun mâna ile rivayet edildiğini ve sahabenin bunu tabiî olarak yaptıklarını, özellikle hadislerin bütünüyle tedvin edilmediği Resûlullah'in hayatında bunun son derece tabiî olduğunu görür. Bilindiği gibi, başlangıçta hadislerin yazılması yasaklanmıştı. Hz. Peygamber'in hadisleri yazmayı yasakladığı ve sahabenin öğrendikleri hadisleri yarım asırdan daha uzun bir süre sonra rivayet ettiklerine göre sadece belirli bir mânayı hatırlamaları bazan da ifade edilen bazı lafızları hatırlayabilmeleri tabiî idi. Hatta sahabenin her işittiğini ilave ve noksanlık yapmaksızın, herhangi bir değişikliğe uğratmadan aynı lafızla hatırlaması son derece nadirdi. İşittiği mânayı aynı lafızla değil de ona yakın lafızlarla ifade etmesi ise mümkün, tabiî ve ihtilafa mahal olmayacak bir vakıaydı.

Rivayetlerde asıl maksadın, bizzat Hz. Peygamber'in kullandığı lafız olmadığını, onunla ibadet de edilmediğini [64] dikkate alacak olursak, hadislerin mâna ile rivayetinin dinen caiz olduğu sonucuna varırız. Ayrıca, daha sonraki asırlarda müsned ve diğer hadis kitapları terf edilinceye kadar sahabe ve tabiîn ile diğer ravilerin de fiil uygulamaları bunu teyit etmektedir.

Âlimlerin çoğunun mâna ile rivayeti caiz gördüklerini ve bunun için birtakım şartlar ileri sürdüklerini daha önce zikretmiştik. Ancak bu durum, hadislerin naklinden daha sonradır. Zira söz konusu şartları ileri süren âlimler, hadislerin nakledildiği ilk dönemde mevcut değillerdi. Aksine bu şartları ileri sürenler -en erken- hicrî ikinci asırda yaşayan âlimlerdir. Bu durumda da onlarla risalet dönemi arasında iki asır gibi bir zaman bulunmaktadır ve söz konusu dönem sünnetin nakledildiği zaman dilimidir. Bu dönemdeki raviler hafız-zâbit, zabtı zayıf ve çok hata yapıp yanılanlar olmak üzere farklı seviyede idiler. Onlar arasında rivayetinde dikkatli olanlar da bulunmakta ve bunun seviyesi raviden raviye farklı olmaktaydı. Ayrıca ravileri şartlarına uygun olmayan mâna ile rivayetten engelleyecek herhangi bir otorite de bulunmamaktaydı. Zira hadis rivayetinde ehil olmayan artmış, büyük ravi topluluğu içinde sika-hafız olanlar ise nadirdi. Söz konusu ehliyetsiz raviler arasında şöhrete kavuşup kendisine parmakla işaret olunan kimse olmayı ve çevresinde binlerce kimsenin toplanmasını arzu edenler de bulunmaktaydı. Böyle bir ortamda -Allah'tan korkmuyorsa- hadislere ilavelerde bulunmasını, hatta talebelerinin artması, taraftarlarının çoğalması için hadis uydurmasını engelleyecek hiçbir kimse de yoktu.

Hadisler arasında ortaya çıkan bu ihtilaf ve titiz olmayan ravilerin hadis rivayetine el atmaları, âlimleri hadis rivayetindeki ehliyet durumlarına göre ravileri kuvvetli ve zayıf diye taksim etmeye sevketmiştir. Âlimlerin bu durumu tespit etmeleri ise, sened ve metinden birini tetkik etmelerini gerekli kılmaktaydı. Allah'ın izniyle bu araştırma bunlardan ikincisini ortaya çıkaracaktır. [65]

III- Hadis Uydurma Faaliyeti

Mevzu hadis, uydurulmuş hadis anlamına gelip zayıf hadislerin en zararlısıdır [66].

A. Hadis Uydurma Faaliyetinin Başlaması:

Sahabenin Allah yolunda karşılaştığı sıkıntı ve bu uğurdaki mücadelesi hakkında az bir bilgi sahibi olduğumuzda, onlardan birinin kendi nefsinden, çocuğundan ve bütün insanlardan daha çok sevdiği Resûlullah'a (s.a.) bir hadis bile olsa yalan isnad etmeyeceklerini kesin olarak anlarız. Onlar birbirleri hakkında veya kendi aralarında yalan söylemiyorlardı. Kendi aralarında yalan söylemeyen bu kişilerin Hz. Peygamber adına asla yalan söylemeyecekleri açıktır. Nitekim bu durumu Enes b. Mâlik (ö. 93/717), "Allah'a yemin olsun ki biz yalan söylemez, yalanın ne olduğunu da bilmezdik" [67] şeklinde; Berâ b. Âzib (ö. 72/691) ise, "Size rivayet ettiğimiz her hadisi doğrudan Resûlullah'tan işitmiş değiliz; bir kısmı doğrudan Hz. Peygamber'den işittiklerimiz, diğerleri ise arkadaşlarımızdan duyduklarımızdır. Biz yalan söylemeyiz"[68] sözü ile ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber'in, "Kim bilerek benim ağzımdan yalan uydurursa, cehennemdeki yerine hazırlansın" [69] buyurduğunu bilen sahabe nasıl ona yalan isnad edebilir?

Sahabe insanlara İslâm'ı tebliğ hususunda güvenilir kimselerdi. Nitekim Allah onlar hakkında, "Muhammed Allah'ın elçisidir. Beraberinde bulunanlar da kâfirlere karşı çetin, kendi aralarında merhametlidirler. Onları rüküa varırken, secde ederken görürsün. Allah'tan lütuf ve rıza isterler. Onların nişanları yüzlerindeki secde izidir..."[70] buyurmuştur ki, bu Özelliklere sahip olan ve haklarında Allah'ın bu denli övgüde bulunup kendilerini tezkiye ettiği böyle bir topluluktan herhangi bir kimsenin, Şia'nın iddia ettiği gibi, Hz. Peygamber'in hayatında ve ölümünden sonra onun adına yalan söylediklerini herhangi bir müslümanın onaylaması mümkün değildir. Bu konuda doğru olan, ileri gelen âlimlerin ifade ettiği gibi, hadis uydurma faaliyetinin Hz. Osman'ın hilafetinin son döneminde ya da başka bir görüşe göre ilk fitneden -Hz. Osman'ın öldürülmesinden- veya Haricîler fitnesinden sonra başladığıdır. Nitekim İbn Şîrîn bu konuda şu açıklamayı yapmıştır:

"Önceden isnad sormuyorlardı, fakat "fitne" zuhur edince ravilerinizin isimlerini bize söyleyin, demeye başladılar. Bu suretle sünnet ehlinden olanların hadisleri alınır, bid'at ehlinin-ki ise terk edilirdi" [71].

Söz konusu fitneden sonra mezhep ve fırkalar ortaya çıktı ve hadis uydurma faaliyetleri giderek yaygınlaştı. Zira her fırka kendi mezhebini destekleyecek delile ihtiyaç duymaktaydı. Kur'an'ı tahrif etmek veya ona ilave yapmak mümkün değildi. Ancak bu kimseler, daha sonra tarih ve tefsir kitaplarında yer alacak olan din ve bazı şahıslar hakkındaki kendi sapık görüşlerini destekleyen hadisleri herhangi bir ayetin tefsiri veya sebeb-i nüzulü olarak uydurdular. Ne var ki, muhaddisler bunlara karşı mücadele etmiş sözü edilen uydurma hadisleri kitaplarında ve ders halkalarında açıklamışlardır. [72]

B. Hadis Uydurma Sebepleri

a. Siyasî Fırkalar

Ali ile Muaviye arasında ihtilaf vaki olup da Ali ordusunda bölünme meydana gelince, kendi dışındakileri tekfir eden Haricîler ortaya çıkmıştı. Bundan sonra fırkalar doğmaya ve farklı görüşler artarak yayılmaya başladı. Böylece hadis uydurma faaliyetinin en önemli sebebi siyasi ihtilaf olmuştur. Nitekim Şia ve Şiacılık Hz. Ali'nin öldürülmesinden sonra başlamıştır. Bu gruba mensup olanlar içinde İslâm'a düşman, ondan uzak olduğu halde müslüman kılığına bürünmüş olanlar bulunmaktaydı. Şiadan birçok kimse, hilafetin Hz. Ali'nin hakkı olduğunu ifade eden, onu öven, Hz. Muaviye'ye, (aralarında hüküm veren) hakemlere ve sahabeden daha başkalarına karşı hücum eden hadisler uydurdular. Ancak muhaddisler, Şiadan bazılarında bulunan bu özelliğin farkına vararak onlardan hadis almaktan kaçındılar. Nitekim İmam Mâlik, "Iraklıların (Şia'nın) rivayet ettiği hadisleri ehl-i kitabın naklettiği dinî ifadeler gibi değerlendirin, onların doğru veya yalan olduğuna hükmetmeyin" [73]; İmam Şafiî, "Rafizîlerden daha çok yalan söyleyen görmedim" [74] demişlerdir. Abdurrahman b. Mehdi ise, İmam Mâlik'e hitaben ey Ebu Abdullah, sizin beldenizde -Medine'de- kırk günde dört yüz hadis işittik. Basra'da ise bir günde bu kadar işitiyoruz, dedi. İmam Mâlik ona, sizdeki darphane (hadis uydurma yeri) bizde nerede? Siz gece uyduruyor, gündüz yayıyorsunuz" diye cevap verdi [75]. Böylece İmam Mâlik, hadisin kabul ve rivayetinde Medinelilerin titiz davrandığını, Iraklıların çok hadis rivayet etmelerinin sebebinin ise, hadis uydurma faaliyeti sonucunda olduğunu açıklamıştır. Medinelilerin hadis rivayetindeki bu titizliği, diğer İslâm beldeleri arasında âlimlerin Medine'de rivayet olunan hadislere daha çok güvenmelerini temin etmiştir [76] .

Sadece Rafizîler hadis uydurmuyor, Haricîler ile Ehl-i sünnetten de hadis uyduranlar oluyordu. Abdurrahman b. Mehdi'nin İbn Lehia'dan, onun da Haricflikten ayrılarak tevbe eden bir şeyhten işittiğine göre, tevbe ettikten sonra o şöyle demiştir:

"Bu hadisler dindir; onları kimden aldığınıza dikkat ediniz. Zira biz bir şey arzu ettiğimizde hemen onunla ilgili bir hadis uydururduk" [77]. Haricîlerin büyük günah işleyeni tekfir ettikleri meşhur olmasına ve Hz. Peygamber'e yalan yere söz isnad etmenin de en büyük günahlardan bulunmasına rağmen, bu haber Haricîlerden bazılarının hadis uydurduğunu göstermektedir.

Ayrıca, Ehl-i sünnetten, hatta zühd ve takva sahiplerinden hadis uyduranlar da bulunmaktaydı. Nitekim Yahya b. Saîd el-Kattan:

"Hayır ve zühde nisbet edilen kimselerden daha çok yalan söyleyen görmedim" [78]. Meselâ, Gulamu Halil diye bilinen Ahmed b. Muhammed el-Bâhili (ö. 275/888) dünya zevklerine sırt çevirmiş bir zahitti, sadece bakla yiyerek hayatını sürdürürdü. Öldüğü gün Bağdat sokakları dolup taşmıştı. Rivayet ettiği hadisleri nereden aldığı kendisine sorulduğu zaman, "halkın kalbini yumuşatmak için bunları biz uydurduk. Birgün düşündüm de Basra'da kendisinden hadis rivayet ettiğim Bekir b. İsa adlı kimselerin altmış kişi olduğunu tespit ettim" [79] demiştir.

İbn Hibban da şöyle demektedir:

"Fakih Ebu Bişr Ahmed b. Muhammed el-Mervezî (ö. 323/934), zamanında sünneti muhaliflerine karşı en çok müdafaa eden bir zat olarak bilinmektedir; bununla beraber hadis uydurmaktan çekinmemiştir. Kazvin şehrinin faziletiyle ilgili kırk civarında hadis uydurmuş ve bunu sevap kazanmak amacıyla yaptığını söylemiştir." [80]

Zamanında sünneti muhaliflerine karşı en çok müdafaa edenin durumu bu olunca, böyle olmayanların halini düşünün! Gerçek şu ki itikadî ve amelî fırkalardan dinî konularda katı veya gevşek davranan hiçbiri, hadis uydurmaktan ve Resûlullah'a (s.a.) yalan yere söz isnad etmekten kurtulamamıştır. Şia'dan olanlar, Ali'yi övmek, onu insanlar nezdinde yüceltmek, Muaviye, Amr b. el-As ve diğerlerini yermek amacıyla hadis uydurmuştur. Ehl-i sünnetin bazı cahilleri üstünlüğü yalanda arayarak Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Muaviye'yi övüp batılla mücadele etmek için Resûlullah adına yalan söylemişlerdir. Bunların hepsi İslâm'a büyük bir hıyanette bulunmuşlar ve her iki tarafa da kötülük yapmışlardır.

Şia'nın uydurduğu hadislerden biri vasiyyet hadisidir. Büreyde'den nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.) şöyle demiştir:

"Her peygamberin bir vasisi vardır; Ali de benim vasim ve varisimdir" [81], "Ben ve Ali nurdan yaratıldık. Allah Âdem'i yaratmadan iki bin yıl önce biz arşın sağında idik" [82].

Şia'nın akıl dışı ve asılsız iddialarından biri de Kunfuz'un Fatıma'nın evine gönderildiği ve Ömer'in Fatıma'ya bir kamçıyla vurduğu, kamçının Fatıma'nın pazusunda pazubend gibi dolandığı ve onu kapıyla duvar arasına sıkıştırdığı, Fatıma'nın "Ey babacığım!" diye feryat ettiği, Ali'nin boynuna da çekilmesi için bir ip taktığı, Fatıma'nın onun arkasından bağırdığı ve oğulları Hasan ve Hüseyin'in de ağladıkları... [83] tarzındaki rivayettir.

"Resulullah (s.a.) Ali'nin elinden kalemi alıp Muaviye'ye verdi" [84] ve "Allah katında emin kabul edilenler ben, Cibril ve Muaviye olmak üzere üçtür dedi" [85] şeklindeki haberler de Ehl-i sünnete mensup bazı cahillerin uydurdukları rivayetlerden biridir. [86]

b. İslâm Düşmanlığı

Hadis uydurmanın ikinci sebebi İslâm düşmanlığıdır. İslâm devletinin temsil ettiği ve yürüttüğü İslâm daveti, iki büyük devletin (Roma ve İran) etkisini ortadan kaldırmış, söz konusu iki devletin halklarından birçok kimse gruplar halinde İslâm'a girmiştir. Bunlar arasında müslümanlığında gerçekten samimi ve sadık olanlar bulunduğu gibi; İslâm'ın prensipleri, temel esasları ve değerleri kendisini hiç ilgilendirmeyen ancak amaçlarına ulaşmak için bunları benimsemiş görünenler de vardı. Daha önce zındık, Mecusî ve putlara tapanlardan olup fetihler sebebiyle İslâm'a girenlerden nicelerinin bütün gayreti onu yok etmek, bozmak, tahrif etmek ve inkarcılığı yaymaktı. Nitekim Hammad b. Zeyd, "Zındıkların Hz. Peygamber'e isnad ederek on dört bin hadis uydurduklarını" [87] söylemiştir. Öldürüleceğini anlayınca, "Allah'a yemin olsun ki, helali haram, haramı helal kılan dört bin hadis uydurdum. Oruç tutmanız gereken günde orucunuzu bozdurup, oruç tutmanız gerekmeyen günde size oruç tutturdum" [88] diyen Abdülkerim b. Ebü'1-Avcâ da bu zındıklardandır.

Zındıkların uydurduğu hadislerden biri de "Allah'ın atın terinden yaratıldığını" ifade eden rivayettir. Bu rivayete göre, "Allah'ın elçisine, 'Rabbimiz neden yaratıldı?' diye sorulmuş, Resulullah da "Rabbimiz ne akan su, ne yer, ne de gökten yaratılmıştır. O önce bir at yarattı sonra onu koşturdu ve at terledi. İşte Allah kendisini bu terden yarattı" [89] buyurmuştur. Böyle bir rivayeti kalbinde hardal tanesi kadar imanı olan herhangi bir müslüman uydurmayacağı gibi, bir gram aklı olan kimse de bunu kabul edemez. "Bir grup Yahudi Resûlullah'a gelerek 'arşı kim taşımaktadır?' diye sordular. Resulullah (s.a.) da “arşı boynuzlarıyla hevam taşımaktadır. Gökteki saman yolu da onların terindendir” dedi. Bunun üzerine Yahudiler 'biz senin Allah'ın elçisi olduğuna şehadet ederiz dediler" [90] tarzındaki rivayet de zındıkların uydurmalarındandır.[91]

c. Irk, Dil, Mezhep Ve Bölge Tarafgirliği

Cahil kimselerin belirli bir ırkı üstün tutup diğer ırkları küçük düşürme hususundaki taassupları da uydurma sebeplerindendir. İslâm, onları cahiliyet dönemi iddialarından kurtarmaya çalışmasına rağmen, Araplar'ın sırf Arap olmaları sebebiyle üstün; Türk, Fars ve diğer ırk ve renklerin ise, değersiz olduğunu ifade eden rivayetler böyledir. Halbuki İslâm, müslümanları dilleri, ırkları ve bölgeleri ne olursa olsun, tek bir ümmet olarak kabul etmiştir. Nitekim Allah bu konuda şöy'e buyurmuştur:

"Birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O'ndan en çok korkanınızdır." [92] Bu âyette görüldüğü üzere Allah gerçek ölçüyü takva olarak tespit etmiştir. Yükselen onunla yükselir, yükselemeyen ise ondan yoksun olduğu için bu duruma düşer. Ancak, Allah'ın İslâm'a gönüllerini açmadığı bazı kimselerin zihinlerinde kalan cahili taassup, onlardan bir kısmım Resulullah adına yalan söylemeye sevketmiş ve şu rivayetleri uydurmuşlardır:

"Allah'ın hiç hoşlanmadığı lisan Farsça, şeytanların lisanı Hûzice, cehennem halkının lisanı Buharâca, cennet ehlinin lisanı ise Arapça'dır" [93];

"Zenci, doyduğu zaman zina eder, aç kaldığı zaman hırsızlık yapar" [94],

"Size ilişmedikleri müddetçe siz de Türkler'e ilişmeyiniz, zira ümmetimin mülklerini ellerinden alacak ve Allah'ın kendilerini değiştireceği ilk topluluk onlardır "[95] ve

"Yetmişinci batında olsalar bile Sudanlı ve Hindlilerden sakının" [96].

Fıkhî mezheplerin artmasıyla aralarında düşmanlık doğmuş, bu sebeple de bazıları kendi mezhebini öven, diğerlerini yeren hadisler uydurmuştur. İslâm ve ehline en çok zarar verenler de bunlar olmuştur. "Benden sonra en-Nu'man b. Sabit denen ve künyesi Ebu Hanife olan biri gelecek; Allah'ın dini ve benim sünnetim onun sayesinde ihya olacaktır" [97],

"Ümmetimden Ebu Hanife denen kimse ümmetimin yıldızıdır." [98],

"Ahir zamanda Muhammed b. Kerram denen bir adam çıkacak, sünnet ve cemaati ihya edecektir. Benim Mekke'den Medine'ye hicretim gibi o da Horasan'dan Beyt-i Makdis'e hicret edecektir" [99] ve

"Ümmetimden Muhammed b. İdris adında bir şahıs zuhur edecektir; o ümmetime şeytandan daha zararlı olacaktır" [100] şeklindeki rivayetler bu amaçla uydurulmuştur.

Uydurma olayı bu noktada kalmamış, kendi mezhebini destekleyen ve diğer mezheplerin aleyhine olan hadisler uydurulmaya kadar gitmiştir. Hâkim en-Nısaburfnin anlattığı da bunun örneklerindendir. Hâkim şöyle anlatmaktadır:

Muhammed b. Ukkâşe, Allah için hadis uyduranlardandır. Ona, bazılarının rukûa varırken ve kalkarken ellerini kaldırdıkları soruldu da o; bize el-Müseyyeb b. Vâdik sildirdi, dedi ki;

Bize Abdullah b. Mübarek, Yunus b. Yezid'den, o ez-Zührî'den, o Salim b. Abdullah b. Ömer'den, o da babasından naklettiğine göre Resûlullah (s.a.) “rukuda elini kaldıran kimsenin namazı yoktur” buyurmuştur diye nakletti. Bu, yalanların en kötüsü olmakla birlikte bu isnadla Zührî'den rivayet edilmesi, "rukûa giderken ve rukûdan kalkarken ellerin kaldırılmasını kesin olarak ispat etmiş olup Muvatta ve diğer hadis kitaplarında yer almaktadır [101]. Fıkhî ihtilafların bir çoğunun uydurulmuş hadislerden kaynaklandığında şüphe yoktur. [102]

d. Kıssacılık Ve Vaaz

Hadis uydurmanın dördüncü sebebi kıssacılık ve vaazdır. Hulefâ-i raşidîn döneminin sonuna doğru İslâm toplumunda yeni bir durum ortaya çıktı. Bu durum kıssacı ve vaizlerin oluşturduğu halkalarıdır. Bunlar camilere oturuyor ve insanlara öğüt verip, geçmiş ümmetlerden bahsediyorlardı. Geçmiş ümmetlerle ilgili olarak verdikleri bu bilgileri bazan tam sened zinciri zikrederek muttasıl, bazan da eksik bir ravi zinciriyle naklediyorlardı. Genellikle bir mescitte birden fazla hikayeci bulunuyor, insanlar da bunların etrafında toplanıyordu. Hikayeciler arasında rekabet oluşup, her birinin insanların kendi etrafında toplanmasını arzu etmeleri, onları dinleyicilerini çoğaltabilmek, alacaktan hediye ve bağışlan artırabilmek için rivayet ettikleri hadis ve kıssalara yenilikler, ilginçlikler ilave etmeye sevketmiştir. İnsanlara her gün yeni bir şeyler söyleme arzusu, bunlardan bir kısmında gerekli dinî titizliğin bulunmaması sebebiyle, naklettikleri kıssa ve haberlerde kolaylıkla uydurmacılığa sapmalarına sebep oluyordu. Zira insanlar, anlattığı kıssanın ilginç ve garip olusuna göre hikayeciye iltifat ediyor, buna göre de ona yapılan bağışlar artıyordu. Bu bakımdan biz, en yalancı ravilerden biri olan Gulamu Halil öldüğü gün Bağdat sokaklarının dolup taşmasını garip bulmuyoruz.

Hikayecilerin Resûlullah'a (s.a.) yalan isnad etmelerinin hadisteki etkisi açıktır. Çünkü onlar, uydurma haberlerini senedlerle ve farklı tariklerle rivayet etmek suretiyle muhaddislerin metodlarını takip ediyorlardı. Buna ilave olarak, şahsî yaşantıları da, halkın onların rivayet ve hikayelerini kabul ile karşılayıp onlara iltifat etmelerinde son derece etkili oluyordu. Ayrıca anlatılan hikayelerin derin bir hayal mahsulü olması, dinleyeni ona bağlıyor ve gerçek âlemden duyular ötesine götürüyordu. Nitekim Muhammed b. Yunus el-Kudeymî başından geçen bir olayı şöyle anlatmıştır:

Ahvaz'da bulunduğum sırada şöyle bir hikaye anlatan bir şeyhi işittim:

"Resûlullah (s.a.) kızı Fatıma'yı evlendirince Allah, Tuba ağacına cennet ehlinin kendi aralarında tabaklar içinde hediydeşmeleri için yaş inci yaymasını emretti. Ona, bu Allah Resûlü'ne iftiradır, dediğimde:

"Yazık sana sus, sesini çıkartma, onu bana insanlar anlattı" diye cevap verdi [103].

eş-Şa'bî anlatmaktadır:

Namaz kılmak için mescide girdim. Bir de baktım, yanımda insanların etrafını kuşattığı uzun sakallı yaşlı bir adam, bana falan falandan" diyerek Hz. Peygamber'e kadar varan tam bir isnat zinciri ile şu rivayeti nakletmektedir:

"Allah iki tane sur yaratmıştır; herbirine iki defa üfleyecektir. Bunlardan ilkinin sesiyle bütün insanlar ölecek; ikincisiyle de tekrar dirilerek mahşer yerine gideceklerdir." Eşva bî sözüne devamla; adamın sözüne dayanamadım. Namazı aceleyle kıldım, sonra ona dönerek:

"Allah'tan kork ve hatalı nakilde bulunma;

Allah iki değil, bir sur yaratmıştır. Bu sura ise insanların ölmeleri ve yeniden dirilmeleri için olmak üzere iki defa üflenecektir" dedim. Adam:

"Ey utanmaz adam, bu hadisi bana falan falandan rivayet ettiği halde, nasıl oluyor da sen kabul etmiyorsun!" dedi. Sonra da papucunu çıkarıp bana vurdu. Onunla beraber halk da bana vurmaya başladı. Nihayet Allah'ın otuz sur yarattığına ve her bir sura üfürüleceğine yemin ettim de beni serbest bıraktılar." [104]

Hikayecilerden biri, Allah'ın

"... Belki Rabbin seni övülmüş, bir makama (Makam-ı Mahmud'a) ulaştırır" [105] ayetini Allah'ın, Peygamberini arş üzerinde kendi yanına oturtacağı şeklinde yorumluyordu. Bu haber Muhammed b. Cerir et-Taberî'ye (ö. 310/922) ulaştığı zaman çok sinirlenip evinin kapısına "Hiçbir arkadaşı olmayan ve hiçbir şahısla arşını paylaşmayan Allah'ın şanı ne yücedir" sözlerini yazdırmıştır. Bunun üzerine Bağdat'ın avam tabakası Taberî'ye saldırıp evini, kapısı taşla doluncaya kadar taşa tuttular da kapısının önünde taş öbeği oluştu [106].

Bu örnekler, avam tabakasının hikayecilere bağlılıklarını gösteren delillerdir. Gerçek şu ki; âlimlerin sahadan çekilip, mescitleri herhangi bir din duygusu ve sorumluluktan yoksun olan, insanların inanç ve duyguları ile oynayan hikayecilere terketmeleri sebebiyle bu durumların ortaya çıkması tabiîydi. Zira ilim sahipleri, insanlarla iç içe yaşayıp onların anlayacağı şekilde gerçekleri onlara açıklasalar; bundan dolayı avamdan, cahillerden ve idarecilerden gelecek sıkıntılara kati ansal ardı, yalancı, sahtekâr hikayecilerin defteri dürülecek, oluşturdukları halka ve elde ettikleri kürsüleri dağılacaktı. Böylece halk, onların askeri olmak yerine, onlara harp ilan edecekti. Maalesef güvenilir, salih âlimlerin durumları her zaman böyle olmuştur. Uydurma hadislerle ilgili nice kitaplar yazılmış, uydurma hadisleri toplayan ciltler dolusu eserler telif edilmiş ama ne yazık ki bugün biz bazı cami imamlarından bir kısım uydurma hadisleri hâlâ duymaktayız. Bazı hatiplerden tek bir sahih hadis işitmemiz bile nadir hâle gelmiştir. Maalesef bazan insanlar, uydurma bir hadis işittiklerinde tehlil, tekbir getirmekte, bağrışmakta, sahih bir hadis duyduklarında ise onu hiç işitmemiş gibi son derece ilgisiz kalmaktadırlar. [107]

e. İdarecilere Güzel Görünüp Şahsî Menfaat Temin Etme Düşüncesi

Âlim ve muhaddislerin idarecilerden uzak durmaları, süfli duygu ve kötü arzularına düşkün kimselerin âlim görüntüsüne bürünerek maddeten istifade etmek, din ve ehli adına makam ve mevki elde etmek amacıyla idareci ve halifelere yaklaşmaları, araştırma ve ilimden yoksun fetva ve hükümler vermelerine yol açmıştır.

Nifak elbisesini giymiş, hayatı yalanla dolu bir kimse için, halifeye şirin görünmek veya onun hoşuna gittiği için Allah'ın haram kıldığını helal saymak hiç de zor bir iş değildir. Buna Gıyas b. İbrahim ile halife Mehdi arasında geçen şu olaydan daha güzel bir örnek yoktur: Gıyas, halife Mehdi'nin (158-169/775-785) huzuruna girdiği zaman onun güvercinlerle oynadığını (güvercinleri yarıştırdığını) görmüştür. Kendisine halifeye bir hadis söyle dendiğinde o hemen:

"Bize falan futandan diyerek Hz. Peygamber'e kadar varan bir isnad söyleyerek Resûlullah'ın "ok, deve, at ve kuş yarışlarından başkası için ödül almak helâl olmaz" buyurduğunu rivayet etmiştir. Bunun üzerine Mehdi, ona on bin dirhem verilmesini emretmiş, Gıyas kalkınca ise "Senin şu kafan Resûlullah'a yalan isnad eden bir kafadır" demiştir. Mehdi devamla, "Ancak buna seni ben şevkettim" dedikten sonra güvercinlerin kesilmesini ve onun bu işten vazgeçmesini emretmiştir [108].

Bazılarına göre hadis uydurmaya sevkeden başka sebepler de vardı. Nitekim Sa'd b. Tarîf el-İskâfi oğlunun ağladığını görünce ona, sana ne oldu? diye sormuştu. Çocuk, öğretmenim dövdü deyince Sa'd, "vallahi şimdi ben o öğretmenleri rezil edeceğim" diyerek bana İkrime b. Abbas'tan o da Resûlullah'dan naklettiğine göre Hz. Peygamber:

"Çocuklarınızın muallimleri sizin en şerli olanlarınızdır" [109] buyurmuştur, dedi.

Hadis âlimleri sahih hadisi, uydurmasından ayırtedecek kaideler koymuşlardır. Bu konuda İbn Dakîku'1-îd şu açıklamayı yapmaktadır:

"Muhaddisler hadisin uydurma olduğuna çoğunlukla hadisin metin ve lafızlarına bakarak hükmediyorlardı. Özetle bu, Resûlullah'ın (s.a.) sözleriyle çokça meşgul olmak suretiyle oluşan bir melekedir ki, onunla muhaddisler lafızların Hz, Peygamber'e ait olup olmadığını bilirler. Böylece hadisin uydurma olduğu, ravide mevcut olan karinelerden daha çok, merviden (metinden) hareketle bilinmektedir." [110]

Bu konuda İbn Kayyim ise şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu melekeye sahip kimseler Hz. Peygamber'in ahvali, hidayeti, sözleri, neyi söyleyip söylemeyeceği hususlarında başkalarının bilemeyeceği noktaları bilirler. Bu, her tâbi ile metbû arasındaki durumdur. Dolayısıyla, onun sözlerini, fiillerini, bunlar arasında ona nisbeti sahih olanlarla olmayanları araştırma hususunda son derece arzulu olan tâbilerin bu özelliklere sahip olmayanlara üstünlükleri vardır." [111]

Bu araştırmanın bir bölümü olması sebebiyle, burada metin açısından uydurma alametlerini detaylarıyla zikretmeyeceğiz. Burada muhaddislerin bu husustaki gayretlerini ve metni esas alarak uydurma hadisleri tespitte başarılı olduklarını zikretmekle yetiniyoruz. [112]

IV- Son Asırlarda Hadislerin Sahih Ve Zayıf Olduğuna Hükmetmek

İbnü's-Salâh'dan önceki âlimler, kendi ölçülerine göre hadislerin sahih veya zayıf olduğuna karar vermeye çalışıyorlardı. Bazan bir kısım hadislerin sahih olduğu hususunda ihtilaf etmişler, birinin sahih dediğine, bir başkası onun içtihadını inkar etmeksizin muhalefet edebilmişlerdir. Ancak daha sonra hadislerin sahih veya zayıf olduğuna hükmetme hususunda içtihat kapısının kapandığını, artık sadece önceki âlimlerin taklit edilebileceği söylenen bir döneme gelindi. Ne var ki bu görüşü ileri sürenlerin herhangi bir delili yoktur. Bu durum, gerçekte onların fikir ve zihinlerinin donduğuna, ayrıca içtihat edip gerçeği kaynaklarından alarak hüküm vermeye güçlerinin yetmediğine, aksine insanların kabullerine aykırı düşse de, hakkı bulmak ve araştırmak için gayret sarfetmeksizin başkalarını taklit etmeye ancak muktedir olduklarına delalet etmektedir.

Bu dönemde muhaddislerden biri sened ve aynı şekilde metnine bakarak hadislere sahih veya zayıf hükmü verme hususunda içtihat kapısının kapandığı iddiasıyla ortaya çıktı. Bu, âlimler arasında "el-Mukaddime" diye tanınan eserin sahibi İbnü's-Salâh'tı (ö. 643/1245). Ona göre, kendi çağındaki ve daha sonraki âlimler, hadisleri araştırıp sahih veya zayıf hükmü verme gücüne sahip değillerdi. Buhârî, Müslim, İbn Huzeyme, İbn Hibban ve Hâkim en-Nisaburî gibi önceki âlimlerin verdiği hükümlerle yetinmek gerekiyordu.

İbnu's-Salâh bu konudaki görüşlerini şöyle açıklamaktadır:

"Hadis cüzlerinde veya başka bir yerde Sahîhayn'de bulunmayan ve güvenilir hadis imamlarının eserlerinde sıhhati hususunda herhangi bir hüküm verilmemiş, isnadı sahih herhangi bir hadis bulmuşsak, onun sahih olduğuna dair kesin bir hüküm veremeyiz. Zira son asırlarda sadece senedden hareketle hadisin sahih olduğunu tespit etmek zorlaşmıştır. Çünkü bu tür hadislerin isnadı içinde, sahih hadisin râvisinde bulunması şart olan hıfz, zabt ve itkandan yoksun olmasına rağmen rivayetinde, kendi kitabında bulunanlara itimat edenlerin olduğunu görürsün. Şu halde artık sahih ve hasen hadisi bilme hususunda hadis imamlarının açıklamalarına ve tağyir ve tahriften korundukları meşhur olan eserlerine itimat edilmelidir.." [113].

İbnü's-Salâh'ı bu görüşe sevkeden delil, her senedde, rivayet ettiği hadisleri ezberlemeden kitabındaki bilgilere dayanarak nakleden ravilerin bulunmuş olmasıdır.

İbnü's-Salâh'ın bu yaklaşımı, daha sonraki bazı âlimler tarafından hüsn-i kabul görmüş ve onları başka birtakım sebep ve delilleri araştırmaya sevketmiştir. Bu sebep ve delillerden bazıları şunlardır:

1. Önceki âlimlere nisbetle sonrakilerin araştırma gücünün azalması. [114]

2. Söz konusu hadisin sahih olması halinde, birçok hadisi araştıran ve onlar hakkında içtihat eden önceki âlimlerin bunu ihmal etmeyeceklerine dair galip zannın bulunması [115],

3. Hâkim en-Nisaburî'nin Müstedrek'i, birçok hadise sahih hükmünün verildiği hacimli bir eserdir. Hâkim hıfz sahibi, hadislere muttali, Çokça rivayette bulunan ve sahih hadisleri toplamaya son derece arzulu bir âlimdir. Bu durumda, onun eserine almadığı sahihlik şartlarını taşıyan herhangi bir hadisin dışarıda kalmış olmasının son derece uzak bir ihtimal olması.

İbnü's-Salâh'ın görüşünü benimseyenlerin delilleri bunlardır. Ancak, söz konusu deliller güçlü değildir. Nitekim gerek kendi döneminde, gerekse daha sonraki asırlarda, birçok âlim onun görüşüne muhalefet etmiş, başta Nevevî ve İbn Hacer olmak üzere birçok muhaddis, İbnü's-Salâh'ın görüşünü reddedip, delillerini çürütmüşlerdir.

İbn Hacer bu konuda şu açıklamayı yapmaktadır:

İbnü's-Salâh'ın sahihlik için hıfzı şart koşması tartışmalıdır. Zira her ne kadar bazı ilk dönem fakihlerinden bu nakledilmişse de, hadis imamlarından herhangi biri, sahihlik için bunu şart koşmamıştır. Ancak, özellikle kitapların rivayetinde eski ve yeni uygulama bunun aksinedir. Nitekim müellif (İbnü's-Salâh) söz konusu eserinin yirmi altıncı bölümünde bu uygulamanın aşırı tenkitçi (müteşeddit) âlimlerin tavrı olduğunu da söylemiştir [116]. İbn Hacer, onun tezat içinde olduğunu ifade etmek üzere şöyle demektedir:

"İbnü's-Salâh'ın bu açıklaması, onun, kitaptan rivayette bulunan kimseyi ayıpladığını, ezberden rivayet edeni ise tasvip ettiğini ifade etmektedir ki; bu başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere diğer hadis imamlarından bilinenin hilafınadır." [117] Ayrıca rivayetinde, kitabında mevcut olan habere güvenen bir kişi ayıplanamaz. Aksine bu durum sahabe ve büyük tabiîlerin vefatından sonra sahih hadis rivayet edenlerin çoğunun özelliğidir [118].

İbn Hacer daha sonra İbnü's-Salâh'ın delillerini tartışarak, onun "Şu halde artık sahih ve hasen hadisi bilme hususunda hadis imamlarının eserlerindeki açıklamalarına itimat edilmelidir..." şeklindeki görüşünün tartışmalı olduğunu söyleyerek şöyle demektedir:

"Bu tartışmalıdır. Zira bu söz, bir hadisin sahih olması için hadis imamlarının açıklamalarının yeterli olduğunu ve önceki âlimlerin hadisin sanihliği hakkında herhangi bir açıklaması bulunmadığı zaman, sahihlik şartlarının reddedileceğini ifade etmektedir. Bu ise, birinci ifadeye göre sahih olmayanı sahih kabul etme sonucunu doğurur. Zira önceki âlimlerin sahih olduğuna hükmettikleri birçok hadisi, diğer âlimler sahihlik derecesinden düşürecek illetinin bulunduğunu tespit etmişlerdir. Bu durum özellikle sahih ile hasen arasında ayırım yapmayan âlimlerin verdiği hükümler için söz konusu olmuştur. Nitekim İbn Huzeyme'nin kitabında sahih olduğuna hükmedilmiş nice hadisler vardır ki; hasen seviyesinde bile değildirler. İbn Hibban'ın Sahîh'inde de durum aynıdır. Bazan hafız derecesine ulaşmış olan bir hadis âlimi, hadisteki bazı illetlerin gizli kalması sebebiyle kendi bulgularına göre onun sahih olduğuna hükmeder. Bir başkası da bu hadisteki illetleri tespit edip onu reddedebilir [119]. Ayrıca İbnü's-Salâh'ın sözü, önceki imamların kitaplarında sahihliğine hükmettikleri hadisler hakkındaki görüşlerinin sahih olduğuna hükmetmesini gerektirir. Onların, hadisin sahih olup olmadığı hususundaki görüşlerini bize ulaştıran tarik, hadislerini bize ulaştıran senedle aynıdır. Şu halde şayet bu tarik imamların sözlerinin sahih olduğunu gösteriyorsa, bu aynı zamanda söz konusu hadisi de sahih olarak rivayet ettikleri anlamına gelmektedir. Bu durumda geriye sadece imamlardan sonraki sened zincirindeki ricali tetkik kalır ki; onların da çoğu güvenilirdir [120].

İbnü's-Salâh'ın isnadlarda zabt, hıfz ve itkan seviyesine ulaşmayan ravilerin bulunması sebebiyle, son asırlarda hadislere sahihlik hükmü vermenin zor olacağı şeklindeki delili ise, iddiasını ispat edecek ölçüde değildir. Zira söz gelimi, Nesâî'nin Sünen'i gibi şöhreti sebebiyle müellifine nisbeti hususunda bizimle musannifi arasındaki isnadında bulunan ricali tetkike ihtiyaç yoktur. Bu durumda Nesâî illeti olmayan, isnadı sahihlik şartlarını taşıyan bir hadis rivayet etse, herhangi bir muhaddis de bu hadisin bir illetinin bulunduğunu tespit etmemişse, önceki âlimlerden herhangi biri söz konusu hadisin sahih olduğunu söylememişse bile bunun sahih olduğuna hükmetmeye ne engel vardır? Özellikle de bu nakillerin çoğunun ravileri sahih hadis ravileriyse... [121].

İbn Hacer'in, İbnü's-Salâh'ın görüşünü tenkit sadedinde ileri sürdüğü delillerin onun iddialarını ret hususunda yeterli olduğu görülmektedir. Hadislere artık sahih hükmü verilemeyeceği hususunda sonraki âlimlerin delilleri, İbnü's-Salâh'ınkinden daha güçlü delildir. Zira önceki âlimlere nisbetle sonrakilerin araştırmalarının zayıf olacağı görüşü, delilsiz bir iddiadan ibarettir. Özellikle böyle önemli konularda delil ile desteklenmeyen sözün hiçbir kıymeti de yoktur. Biz bu hususta önceki âlimlerden ehliyetli olanların yanında hadislerin sahih olduğuna hüküm verme gücünde olamayanların da bulunduğu gibi, sonraki âlimlerden de buna muktedir olamayanların yanında araştırma neticesinde muktedir olanların da bulunabileceği görüşündeyiz. Öncekilerin sahih olduğunu söylemedikleri birçok hadis hakkında sonraki âlimlerin sahih hükmü vermeleri bunun delilidir. Fiilî durumda sonrakilerin böyle bir şeye güçlerinin olmadığı tarzındaki görüşü gayet açık bir şekilde çürütmektedir.

"Hadisin sahih olması halinde önceki âlimlerin onu ihmal etmeyeceğine dair galip zannın bulunduğu deliline gelince; bu da son derece yanlıştır. Çünkü bu bir zandır. Zan, galip de olsa, bu meselelerde olumsuz hüküm vermek için yeterli değildir. Zira kesin olan bir husus, ancak kendisi gibi kesin olanla ortadan kalkabilir. İnsanda bunu araştırma gücünün olduğu ise kesindir. Öncekilerin sonrakilere bıraktığı nice mesele ve hüküm vardır. Kendisine uydurma hadisler hakkında sorulduğu zaman İbnü'1-Mübarek'in, "âlimler (uzmanlar) bunun için yaşarlar" [122] şeklinde verdiği cevap da bunu ifade etmektedir. Bu açıklama, onun asrında âlimlerin bütün hadisleri uydurmalardan temizlemediklerini ve nihaî olarak tasfiye etmediklerini, aksine hadislerden bilgilerinin ulaşamadığı ve haklarında hüküm vermediklerinin bulunduğunu ispat etmektedir. Her asırdaki âlimler için aynı durum söz konusu olup, onların gayretleri de bütün ilmi kuşatamaz. Bu, Allah'ın koyduğu değişmeyen kanundur. O halde, "öncekiler sonrakilere hiçbir şey bırakmamıştır" sözü, ilim ve kesinlik ifade etmeyen bir söz olup aksine, İbnü's-Salâh'ın da belirttiği gibi, bir zandan ibarettir. Daha önce ifade ettiğimiz üzere, kesin bilgi galib de olsa zan ile ortadan kalkmaz.

Hâkim en-Nisaburî'nin "müstedrek"ine gelince onda, sahihe hasen, zayıf hatta uydurma hadisler bile mevcuttur. Bu durum ise, ancak ravileri ile illetlerini araştırmak ve metin tenkidi yapmak suretiyle bilinebilir. Hâkim ve İbnü's-Salâh'dan sonra gelen hadis âlimlerinin yaptıkları da budur. Bunlardan Zehebî, Hâkim en-Nisaburî'nin "Müstedrek"ini tenkit etmiş, ondaki hadislerin bir kısmının sahih olduğu hükmüne katılmakla beraber, diğer bir kısmının sahih olmadığını söylemiş, hatta ondaki sadece uydurma hadislerden bir cüz meydana getirmiştir. Şimdi İbnü's-Salâh'dan sonra muhakkik âlimlerin söz konusu hadisler hakkında verdikleri zayıf veya uydurma hükümlerini mi alacağız yoksa İbnü's-Salâh'a uyup Hâkim en-Nisaburî'nin verdiği sahih hükmünü kabul mü edeceğiz?

Bu görüşün sahih olmayanı sahih kabul etmeye, şahinlik şartlarını tamamıyla taşıyanı ise önceki imamlardan birinin sahih olduğunu söylememesi sebebiyle reddetmeye götüreceğinde şüphe yoktur. Bütün bunlar doğru değil, yanlıştır. Dolayısıyla yanlışa götüren de yanlıştır.

İbnü's-Salâh ile ona tâbi olanların söz konusu görüşleri, gerek İbnü's-Salâh'ın döneminde, gerekse ondan sonraki asırlarda hadislere sahih ve zayıf hükmü veren âlimlerin bulunmasına engel olmamıştır. Nitekim onun muasırlarından ve Beyânü'l-vehm ve'l-îham isimli eserin sahibi Ebü'I-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdülmelik b. el-Kattan (ö. 628/-1230), sözkonusu eserinde "İbn Ömer'in, ayağında ayakkabıları ile abdest alıp onları meshederek Resûlullah'ın (s.a.) da böyle yaptığını" söylediği tarzındaki hadisin sahih olduğunu söylemiştir [123]. Bezzâr da bu hadise Müsned'inde yer vermiştir.

İbnü's-Salâh'ın döneminde hadislerin sahihliğine hüküm verenlerden biri de Hafız Ziyaeddin Muhammed b. Abdülvahid el-Makdisfdir. O, sahih hadisleri toplamayı amaçladığı "el-Ehâdîsü'l-muhtâre" isimli eserini telif etmiş ve onda daha önce sahih olduğu söylenmeyen bazı hadisleri zikretmiştir [124].

Hafız Zekiyyüddin el-Münzirî de (ö. 656/1258), Bahr b. Nasr, İbn Vehb, Mâlik, Yunus, -Zührî, Saîd senediyle Ebu Seleme'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği Hz. Peygamberin geçmiş ve gelecek günahlarının affedildiğini ifade eden rivayetleri bir cüzde toplamış ve onların sahih olduğuna hükmetmiştir [125].

Bunlardan sonra onları takibeden nesilden Hafız Şerefüddin ed-Dimyatî (ö. 705/1305) "zemzem içildiği niyete göredir" anlamındaki Cabir hadisinin çeşitli rivayetlerini bir cüzde toplamış ve hadisin sahih olduğuna hükmetmiştir [126].

Sonra bu tabakayı takiben Şeyh Takiyyüddin es-Sübkî ziyaret konusundaki İbn Ömer hadisinin sahih olduğuna hükmetmiştir [127].

Irakî şöyle demektedir:

"Bu durum âlimlerden ehliyet sahibi olanların devam ettirdikleri bir âdet olarak süregelmiştir. Ancak onların verdikleri bu hükümleri kabul etmeyenler de olmuştur. Önceki âlimlerde de durum aynıydı. Bazan bir kısmı bazı hadislerin sahih olduğuna hükmeder, diğerleri ise bunu kabul etmezdi." [128]

Son asırlarda hadisler hakkında sahih hükmü verilemeyeceği görüşünü çürütüp, bizzat bu görüşü ileri süren zatın döneminde ve daha sonra, muhaddislerin hadisler hakkında sahih hükmü verdiklerini ispat ettikten sonra, şunları söylememiz mümkündür:

Asrımızda hadisler hakkında sahih ve zayıf hükmü rahatlıkla verilebilir. Zira bu hükmü verecek âlimlerin ihtiyaç duydukları vasıtaların hepsi bol miktarda mevcuttur. Nitekim matbu veya mahtut şekilde -ki bunların da mikrofilmini elde etmek veya tab etmek kolaydır- kütüphanelerde sahih, müsned ve mu'cem türü hadis kitaplarının hemen hemen tamamı bulunmaktadır. Ayrıca dünyadaki bütün büyük kütüphanelerde bu eserlerin birçok nüshası da bulunmaktadır. Bunlara ilel, rical, tarih ve ıstılah kitaplarını da ilave etmek mümkündür. Ne var ki bu kitaplar bol miktarda olmasına rağmen, hadisler hakkında hüküm verecek müçtehit âlim azdır. Nitekim bu durumdan daha önce İbnü'1-Cevzî de yalanmıştır. Belki İbnü's-Salâh'ı, sonraki ulemanın hadislerin sahihliğine hüküm veremeyeceği görüşüne sevkeden de budur. Onun bu görüşünün, kendisinden sonra gelen birçok hadisçiyi etkilediğinden şüphe etmiyorum. Onların İbnü's-Salâh'ın "Mukaddime"'sini taklit etmeleri de bunu açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim daha sonra ondan etkilenmeyen hadis usulünde bir eser bulmak zordur. İbnü's-Salâh'tan sonra Nevevî (ö. 676/1277) önce "Mukaddime" yi "el-İrşad" isimli eserinde ihtisar etmiş, daha sonra "et-Takrib ve't-teysir" isimli eserinde ise "el-İrşad"ı özetlemiştir. Ondan sonra İbn Cemâa (ö. 733/-1332), "el-Mukaddirne" yi, el-Menhelü'r-revi"'sinde, İbn Kesîr (ö. 774/-1372), "İhüsâru ulumi’l-hadis"'inde, ihtisar etmişler, Irakî (ö. 806/1403) ise, "et-Takyîd ve'l-İzah"ında onu şerhetmiş, sonra da meşhur "Elfiye"sinde onu nazma çevirmiş ve ayrıca bunu da şerhetmiştir. Zerkeşî, Bulkinî, İbn Hacer, Sehâvî, Suyûtî, el-Bnsârî ve Ali el-Karî de bu konuda olduğu gibi bazı hususlarda İbnü's-Salâh'a muhalefet etmişlerse de aynı zamanda ondan etkilenmişlerdir. İbnü's-Salâh'ın sonraki asırlarda hadislerin tashih ve tazîf edilemeyeceği tarzındaki bu görüşünün -her ne kadar muhalif olsalar da- farkına varmadan söz konusu âlimleri etkilemiş olduğu kanaatini taşımaktayım. [129]

V- Sened-Metin İlişki

Sened; metnin bize ulaştığı yolu bildiren ravi zinciridir. Arap dilinde "Falanca seneddir" denir ve bununla söz konusu kişinin güvenilir olduğu belirtilir. Hadisin sahih ve zayıf olduğu hususunda hadis âlimlerinin ravi zincirine itimat etmeleri sebebiyle ona bu ad verilmiştir.

Metin ise kendisiyle mânaların oluştuğu hadis lafızlarıdır [130].

Senedin tarifinden, hadis hakkındaki sahih veya zayıf hükmünün onun üzerine bina edildiği anlaşılmaktadır. Ancak, herhangi bir hadise sahih veya zayıf hükmü verebilmek için, isnadın bulunması zorunlu ise de bu, yeterli bir esas olmayıp daha başka şartların da bulunması gerekmektedir. Söyleyenine ait olup olmadığının tespiti noktasından, naklinde senedi olmayan sözün hiçbir kıymeti yoktur. Bugün herhangi bir kimse, meselâ bir asır önce ölmüş bir başka kimseden nakille, falan âlim şöyle söyledi dese, fakat ona ulaşan bir sened zikretmese, onunla karşılaştığı ve doğrudan bu bilgiyi ondan aldığı da bilinmiyorsa naklettiği bu sözün hiçbir kıymeti yoktur. Onların görüşmelerinin imkansızlığı devam ettiği sürece, herhangi bir kimse bu sözü ona nisbet de edemez.

Buna göre, bir rivayette isnadın olmaması, nakledilen bilginin söyleyenine nisbetini değersiz hâle getirmektedir. Bu konuda muhaddisler arasında görüş birliği bulunmaktadır. Hatta bu durum onların kesin kabullerindendir. Dolayısıyla, isnadı olmadığı zaman Resûlullah'a nisbet edilen bir sözün de elbette hiçbir kıymeti yoktur. Sözü isnadsız nisbet etmenin en ufak bir değeri olsaydı, yalancıların Resûlullah'a ait olduğu bilinmeyen hususları ona nisbet imkânları doğar, uydurmacılar Hz. Peygamber'e yalan isnad etme cesareti bulurlardı. Bu sebeple rivayetleri nailde isnad, zaruriyyattan kabul edilmişür. Nitekim İbn Şîrîn:

"Bu ilim (hadis) dindir; o halde dininizi kimden aldığınıza dikkat edin" [131], İbnü'l-Mübarek de "İsnat dindendir, isnad olmasaydı, dileyen dilediğini söylerdi" [132] demişlerdir.

İsnadın hiç bulunmaması, isnadda yalancı bir ravi bulunması gibidir. Yalancının hiçbir hadisi alınmaz. O, bazan doğru söylese; bir kere bile olsa uydurma cüretinde bulunması sebebiyle hiçbir hadisi kabul edilmemek suretiyle cezalandırılır.

Hadis hakkında veya herhangi bir sözün sahibine aidiyetine hüküm verebilmek için, senedin bulunması zarurî olduğuna göre; muhaddislerin öncelikle isnada önem vermelerinde garipsenecek herhangi bir durum yoktur. Zira hadis hakkında hüküm vermek, ancak isnadını tetkikten sonra mümkün olabilmekteydi.

Ancak muhaddislere göre, bir hadise sahih hükmü vermek için isnadında yalancı birinin bulunmaması yeterli görülmemekte, bundan başka ravi ve bizzat rivayete yönelik diğer şartları da taşıması gerekmektedir. Nitekim İmam Şafiî bu şartları şu şekilde özetlemiştir:

"Haber-i hâssa (haber-i vahid) şu şartları taşımadıkça delil olamaz. Haberi rivayet edenin, dininde güvenilir (sika), doğru sözlülüğü bilinen, ne rivayet ettiğini iyi bilip anlayan ve lafız yönünden hadisin mânasını bozacak şeylere vakıf..., hıfzından rivayet ediyorsa naklettiğini iyice ezberlemiş, kitabından rivayet ediyorsa onu iyi korumuş, hafızası güçlü olan kimselerin rivayet ettiği bir hadisi naklediyorsa onların rivayetine ters düşmeyen, karşılaştığı kimseden işitmediği şeyi rivayet etmek suretiyle müdellis olmaktan ve güvenilir ravilerin Hz. Peygamber'den rivayet ettiklerine aykırı olarak hadis rivayet etmekten sakınan biri olması gerekir. Bu şartlar, kendisinden hadis rivayet ettiği kimsede de bulunmalı ve bu durum kesintisiz olarak Hz. Peygamber'e veya ondan sonraki kimseye varıncaya kadar devam etmelidir... [133].

Ayrıca hadisin, gerek diğer rivayetlerine, gerek o konudaki hadislere gerekse Hz. Peygamber'den rivayet edilen başka hadislere nisbetle şaz da olmaması şarttır. Nitekim İmam Şafiî de bu konuda şöyle demiştir:

"Şaz hadis, güvenilir ravinin tek başına rivayet ettiği hadis değil, diğer güvenilir ravilere aykırı olarak rivayet ettiği hadistir."[134]

Bu açıklamadan, hadisteki sazlığın senedden daha çok, metinle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü hadisin şaz olup olmadığı, onun ancak kendisine aykırı olan diğer hadislerle karşılaştırılmasıyla bilinebilir.

Bu sebeple muhaddisler, sahih hadisin tarifini yaparken bu hususu göz önünde bulundurarak şaz ve muallel olmamasını şart koşmuşlardır. İllet genellikle isnadda bulunurken, sazlık bazan isnadda da olmakla birlikte, çoğunlukla metinde bulunmaktadır. Bazılarının sazlığı, "muhalefet söz konusu olmaksızın sadece rivayetinde tek kalmaktır" şeklindeki görüşüne aykırı olsa da, ben, İmam Şafiî'nin şazzı tariflndeki:

"Güvenilir ravinin diğer güvenilir ravilere muhalif olarak rivayet etmesi" ifadesinden de açıkça anlaşıldığı gibi, sazlığın çoğunlukla metinde olduğu kanaatindeyim. İslâm âlimlerinin çoğunun görüşü de bu şekildedir. Nitekim güvenilir ravilerin rivayetinde tek kaldığı nice hadisler vardır ki şaz olduğu söylenmemiş; aksine sahih olduğunda ittifak edilmiştir. Ömer b. Hattab'ın rivayet ettiği niyet hadisi bunun en açık misalidir [135].

Metnin tetkiki ancak senedin güvenilirliğini tespitten sonra olduğuna göre, isnada verilen önemin, gerçekte metne verilen önemden kaynaklandığı ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla metni olmayan isnadın hiçbir anlam ve kıymeti yoktur. Resûlullah'a nispet edilen metnin bizzat kendisi nakledilmemişse, "bize falan falandan rivayet etti" demenin ne faydası olabilir?

Ayrıca, sadece ravilerinin güvenilir olması sebebiyle metnin sahih olduğuna hükmedilemez. Aksine, bunun dışında daha başka şartları da taşıması gerekir. İbn Kayyim bu konuda şu açıklamayı yapmaktadır:

"İsnadın sahih olması, hadisin sahih olmasının şartlarındandır. Ancak sadece senedin sahih olması, hadisin sahih olmasını gerektirmez. Zira bir hadis, ancak senedinin sahih olması; illetli, şaz ve münker olmaması; ravisinin sika ravilere aykırı rivayet etmemesi veya onlardan farklı rivayette bulunmaması gibi şartların hepsini bir arada taşımakla sahih olur." [136]

İbnü'l-Cevzî de şöyle demektedir:

"Bazan isnaddaki ravilerin hepsi güvenilir olur, fakat hadis uydurma, maklub (kelimelerin yerleri değiştirilmiş) veya müdelles olabilir. Böyle bir durumun tespiti son derece zor olup, bunu ancak hadis tenkitçileri bilebilir." [137]

İleride tam olarak metnini vereceğimiz dinen ve aklen kabulü imkansız olan bir muhtevaya sahip bir başka hadis hakkında ise o:

"Böylesi hadisin ravilerini tetkike gerek yoktur. Zira imkansız olan bir hususu güvenilir raviler de rivayet etse reddedilir ve burada ravilerin yanıldığı söylenir" [138] demiştir.

Şu halde isnad ile metin iç içe olup bunları birbirinden ayırmak zor; hatta mümkün değildir. Herhangi bir isnad hakkında zayıf hükmü vermek, dolayısıyla bu tarikle gelen metne de zayıf hükmü vermek demektir, Bir metin hakkında ancak isnadında herhangi bir bozukluk bulunması durumunda şaz veya zayıf hükmü verilebilir. Nitekim Şu'be, "Şaz hadis, ancak şaz kimseden gelir" [139] demiştir. [140]

1- SAHABEYE GÖRE METİN TENKİDİ ÖLÇÜLERİ

Metin tenkidi isnada bir miktar göz kapamayı gerektirir. Metin tekit edilir ve hadis isnad ölçülerine göre ister sahih, isterse zayıf olsun, hakkında uygun olan hüküm verilir. Metin tenkidi hususunda doğru olan ölçüleri tespit etmek için, Hz. Peygamber'in vefatından sonra sahabenin ona isnad edilen, hadislerle ilgili tutumlarına başvurmak gerekir. Zira onların hadisi kabul etme veya anlama konusunda birtakım kaide ve belli kuralları vardı. Bizler sahabenin hepsinin adalet sahibi, Resülullah'a isnad ettikleri rivayetleri kabul edilen kimseler olduklarını bildiğimize ve bunun da hata etmeleri ve yanlış anlamaları kabul olunsa bile, Hz. Peygamber'den bir başkasına rivayet ettikleri hadislerde doğru oldukları, rivayetlerinde şaibeli ve yalancı olmadıkları anlamına geldiğini bilmekteyiz. Bu durumda sahabe döneminde hadisin iki yönünden birini oluşturan isnad sahih olduğu için geriye metni kalmaktadır. İşte bu konuda sahabenin bazı yaklaşımları, ravinin doğru ve güvenilir olduğunu kabul etmelerine rağmen hadisi reddetme ve geri çevirme veya uygun bir mânaya yöneltme hususunda birtakım görüş ve ölçüleri olduğunu biliyoruz. Nitekim onlar zaman zaman bir hadisin ravisini hata veya unutma yahut da yanlış işitme ile itham ediyor; hadisi ya Kur'an'la veya daha çok güvendikleri ve emin oldukları başka sahabenin rivayetiyle çeliştiği için reddediyorlardı.

Sahabe hadisin senedinin sahih olması anlamına gelen, ravinin Resûlullah'a iftira etmediğini bilmelerine rağmen, rivayet edilen hadisleri tartıştıklarına ve bunun da raviden ziyade rivayet edilen metne yönelik olduğuna göre, acaba biz de bugün onların bu hadisleri tartışma yolunu tutabilir, koydukları ölçü ve kuralları hadis metnini tenkit için ölçü olarak kullanabilir miyiz? Kaldı ki, hadislerin bizim için sahih olması ile onlar için sahih olması bir değildir. Zira isnad onlar için adaletli ve doğru kimseler olan çoğunlukla bir veya iki sahabîden meydana gelmesine rağmen, bizim için dörtten az olmayan ve onlarca kişiye ulaşan uzun bir zincirden oluşmaktadır.

Sahabenin birbirlerini tanımalarına rağmen hadisleri kabul noktasındaki tutumu bu olduğuna göre; bizim de Resûlullah'a isnad edilen binlerce rivayeti, zamanla hadislere karışan uydurma ve tahriften arındırmak umuduyla ölçüleri kullanmamız daha uygun olacağı kanaatindeyiz. [141]

Sahabenin Metin Tenkidi Hususundaki Ölçüleri:

Sahabenin, hadis metinlerim tenkitte başvurduktan metot ve ölçüleri, onların ele aldıkları problem ve verdikleri hükümleri araştırmak suretiyle tespit edebiliriz. Zira onlar Hz. Peygamber'in sünnetini ve ondan nakledilen hadislerin doğru mu yanlış mı olduğunu tespit etmeyi sağlayacak yolu bizden daha iyi bilmekteydiler. Zannederim bizler, sahabenin bu konudaki ölçülerini bildiğimiz zaman aynı yolu tutmamız, hadislerin sahihini, zayıfını uyulması daha doğru olanını bilebilmek için onların uygulamasını rehber edinmemiz kolay olacaktır.

Ben bu çalışmada, sahabenin bizden önce tartışıp üzerinde durduğu meseleleri tespit ve tashih etmeye gayret ettim. Sonra onların hükümlerin doğrusunu, yanlışını ayırmak için esas aldıkları ölçüleri hülasa etmeye çalıştım. Bu ölçüler, bazı durumlarda pek açık olmasa da, sahabenin birden çok olayda kullandığı ölçülerdir. İleride sunacağımız misaller ve o olaylarda sahabenin söyledikleri sözler onların bu ölçülere ne denli güvenip kullandıklarını ve bunun neticesinde ortaya çıkan yeni hükümlere verdikleri değerin boyutunu ortaya koyacaktır.[142]

I. Sünnetin Kur'an'a Arzı

Şimdi sahabenin Resûlullah'tan rivayet edilen bazı hadislere tatbik ettikleri birinci kriter olan Kur'an'a arz ölçüsünü ele alalım. O Kur'an ki, kendisinde hiçbir batıl bulunmayan Allah kelâmıdır. Sahabe bütünüyle onu korumuş, mütevatir olarak bize nakletmiş, üzerinde ittifak edip, onun koyduğu hükümleri kabul etme hususunda asla ihtilaf etmemişlerdir. Herhangi bir ihtilaf durumunda kendisine başvurulan bir asıl olmuştur.

Sahabenin ele aldıkları olayları araştırdığımız zaman, Kur'an'ın onlar için birinci ölçü olduğu, ona uymayan hadisleri kabul etmeyip aksine ravilerini hata ve yanılgı ile itham ettikleri, Kur'an'a aykırı olduğu için onlarla amel etmedikleri açıkça ortaya çıkmaktadır. Bu durum, Kur'an metnine aykırı bulup reddettikleri -ki bu, ResûlulIah'ın hükmünü red değildir- rivayetler incelendiğinde açıkça görülür. Zira onlara göre bir hadisin Kur'an'a aykırı olması onun Hz. Peygamber'in sözü olmaması anlamına geliyordu. Çünkü aslında Kur'an ve sahih sünnet her ikisi de Allah katındandır; dolayısıyla onların birbirinden farklı veya çelişkili olmaları mümkün değildir. Ravi hata etmiş, unutmuş, işittiği sözlerin hepsini nakletmemiş yahut da Peygamber Efendimiz'in sözünden onun kastetmediği bir mânayı anlamış olabilirdi. İleride örnekleri ve sahabenin bu konudaki sözlerini sunduğumuz zaman bu ölçünün diğer boyutları açıkça görülecektir. [143]

1- Boşanmış Kadının Nafakası

Müslim Sahîh'inde Ebu İshak'ın şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Esved b. Yezid ile beraber Büyük Cami'de idim. Şa'bî de bizimle idi. Fatıma bint Kays'ın Resûlullah'ın kendisine mesken ve nafaka hakkı vermediği anlamındaki bir hadisini anlattı. Bunun üzerine yerden aldığı bir avuç çakılı Şa'biye atarak "yazıklar olsun sana, böyle bir şeyi nasıl anlatırsın?" diye çıkışıp şöyle dedi:

"Ömer şöyle demiştir:

Unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının bir sözü için Allah'ın kitabını ve Peygamberimiz'inin sünnetini bırakmayız. Boşanan kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Zira Allah Teâlâ "Apaçık bir fuhuş işlemedikçe onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar..." [144] Buyurmaktadır.

İbn Hacer şöyle demiştir:

Hz. Ömer "Peygamber'in sünneti" sözüyle belli bir sünneti değil, sünnetin Allah'ın kitabına tabi olmayı ifade eden hükümlerini kasdetmiş olmalıdır [145].

Fatıma bint Kays'ın bu rivayeti, az önce zikrettiğimiz âyete muarız olduğu gibi, "Onları gücünüz ölçüsünde oturduğunuz evin bir bölümünde oturtun..." [146] ayetiyle de çelişmektedir. Zira bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz. Ömer de Fatıma bint Kays'ın rivayet ettiği hadisi Kur'an ayetlerine aykırı bulmuş ve onu kabul etmemiştir. Burada bizi ilgilendiren iki görüşten birini diğerine tercih etmek değil, Hz. Ömer'in kendisine baş vurabileceğiniz bir kaide ve tam bir ölçü olarak kabul edilen sözünü tespit etmektir. Hz. Ömer'in bu sözü, sahabenin bu ölçüyü kullandığı ve önemsediğine dair en açık delillerimizden biridir. [147]

2- Ölen Kimsenin, Yakınlarının Ağlaması Sebebiyle Azap Görmesi

İbn Ömer'in rivayet ettiği bir hadiste şöyle denmiştir:

"... [Bunun üzerine] Ömer ya Suhayb bana ağlıyor musun? Oysa Resûlullah "ölen kimse akrabalarının kendisine ağlaması sebebiyle azap görür" buyurmuştur. Konuyla ilgili İbn Abbas ise şunları anlatmıştır:

Ömer vefat edince onun rivayet ettiği bu hadisi Âişe'ye anlattım. Şöyle dedi: Allah Ömer'e rahmet etsin. Hayır vallahi Resûlullah bir müminin herhangi bir kimsenin ağlamasıyla azap göreceğini söylemedi; şöyle dedi:

Allah yakınlarının ona ağlaması sebebiyle kafirin azabını arttırır. İbn Abbas, Hz. Âişe'nin daha sonra şöyle dediğini nakletti:

Size "Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez...[148]" buyuran Kur'an yeter. İbn Ebî Müleyke şöyle demiştir: Yemin ederim ki İbn Ömer bu söze karşılık hiçbir şey söylemedi [149]. Bir başka rivayette ise Hz. Âişe şöyle demiştir:

Allah Ömer'i bağışlasın. O yalan söylememiş, unutmuş veya hata etmiştir. Gerçek şudur ki, Resûlullah ölmüş bir Yahudi kadına ağlandığını gördü ve bunun üzerine şöyle dedi:

“Bunlar ona ağlıyorlar, o ise kabrinde azap görüyor” [150].

İbn Ömer'in rivayet ettiği bu hadiste Kur'an ve sünnetin açık ifadelerine aykırı düşen bir nokta vardır. Zira bir çok hadiste Hz. Peygamber'in ölen bazı kimselere ağladığı ve ağlayan kimselere de ses çıkarmadığı ifade edilmiştir. Resûlullah'ın ölen bir kimsenin azap görmesine sebep olacak bir fiili işlemesi veya sahabenin böyle bir şeyi yapmalarına ses çıkarmaması ise mümkün değildir [151].

Hz. Âişe'nin buradaki "size Kur'an yeter" sözü, onun hadise gerek görmeyip sadece Kur'an'la yetindiği anlamına gelmez. Böyle bir şey imkânsızdır. Ancak o, hadisi bu lafızlarla rivayet eden ravinin hata ettiğine yeterli bir delil olduğunu söylemiştir. Zira ravi hadisi Resûlullah'ın söylediği şekliyle tam olarak rivayet etmemiş, aksine onu Allah'ın kitabı ile çelişkiye düşecek şekilde sadece bir bölümüyle rivayet etmiştir. Müminlerin annesi de Hz. Peygamber'in söylediği sözü tam olarak açıklamak ve o eksik metniyle hadisin Allah'ın kitabına aykırı olduğuna, böyle bir sözün ise müminlerin Resûlullah'a ait olamayacağını bilmeleri ve ona itibar etmemeleri gerektiğine dikkat çekmiştir.

Hz. Âişe'nin Kur'an'a aykırı olması sebebiyle hadiste hata bulunduğunu düşünmesi, sahabenin karşılaştıkları yadırganır rivayetleri tenkit etmede bu ölçüyü kullandıklarına bir başka delil olmaktadır. [152]

3- Zina Çocuğunun Üç Şerliden Biri Olması

Hz. Âişe'ye Ebu Hureyre'nin Resûlullah'ın "Zina yolu ile olan çocuk üç şerliden biridir" buyurduğunu rivayet ettiği söylenince şöyle demiştir:

Allah Ebu Hureyre'ye rahmet etsin. Yanlış işitmiş, yanlış cevap vermiştir... Hadisin aslı böyle değildir. Münafıklardan biri Resûlullah'ı rahatsız ediyordu. Hz. Peygamber:

“Falanın şerrinden beni kim korur? diye sordu.”

Bunun üzerine "Ya Resulallah, o bir zina çocuğudur" denildi. Peygamber de "onun için üç şerliden biri denilir. Oysa Yüce Allah "... hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez." buyurmuştur" [153] dedi. Bir başka rivayette ise Hz. Peygamber:

"... Anne-babasının suçundan hiçbir şey ona gerekmez. Zira hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenemez" [154] buyurmuştur.

Bu hadis İbn Abbas'a ulaşınca "eğer zina çocuğu üç şerliden biri olsaydı, onu dünyaya getirinceye kadar annesinin recmedilmesi ertelenmezdi." [155] Diyerek karşılık vermiştir. İbn Abbas'ın bu düşünce tarzı güzeldir. Zira eğer zina çocuğu üç şerliden biri veya "cennete girmeyecek" [156] olsaydı, onu dünyaya getirinceye kadar annesine yaşama mühleti verilmesinin bir anlamı olmaz, aksine cennet ehli olmadığı için o henüz ana rahminde iken annesinin recmedilmesi daha doğru olurdu. Hatta had cezasının günahın affı için keffaret olduğunu kabul eden görüş esas alınacak olursa çocuğun anne-babasıyla birlikle cennete girmesi söz konusu olacağından bu durum onun için daha hayırlı olurdu.

Hz. Âişe'nin bu âyetle ravinin rivayetinde hata ettiğine dair istidlali, Allah'ın kitabına ayları olan rivayetlerin kabul olunmayacağını ifade eden bir istidlaldır. Buna göre, Ebu Hureyre'nin bu hadisi eksik rivayet etmesi, onu Kur'an'a aykırı hâle getirmiştir. Kur'an'a aykırı olan bir rivayet ise o durumu sürdükçe kabul olunmaz. Meğer ki o eksiği tamamlayan ve aykırılığı gideren bir başka rivayet söz konusu olsun. Nitekim Ebu Hureyre'nin hadisini değerlendiren Hz. Âişe de bunu yapmış, Kur'an'a aykırı olması sebebiyle onun hatalı olduğunu ifade etmiştir. Bu, Hz. Aişe'nin İbn Ömer'in bir önceki hadisi konusunda yaptığı şeyin aynısıdır. [157]

4- Hz. Peygamber'in Allah'ı görmesi

İkrime, İbn Abbas'ın "Resülullah'ın Allah'ı gördüğünü" [158] Ata ise yine İbn Abbas'ın "Hz. Peygamber'in Allah'ı iki kere gördüğünü" rivayet ederlerken, Hz, Âişe "Kim Resâlullah'ın Allah'ı gördüğünü iddia ederse Allah'a büyük iftira etmiş olur. Resûlullah Cebrail'i kendi suretinde ufku kaplamış olarak görmüştür" demiştir. Bir rivayette de Mesruk Hz. Âişe'ye "Anneciğim, Resülullah Allah'ı gördü mü?" diye sormuş, o da cevaben: "Sözlerin tüylerimi ürpertti. Sana kim Muhammed'in Allah'ı gördüğünü söylerse yalan söyler. Nitekim Yüce Allah, gözler ona erişemez, halbuki O, gözleri görür. O, herşeyi pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır" [159] buyurmaktadır. "Fakat o, Cebrail'i kendi suretinde olmak üzere iki kere gördü" [160] diye cevap vermiştir. Bir başka rivayette Hz. Âişe "Kim Muhammed'in Allah'ı gördüğünü iddia ederse Allah'a büyük iftira etmiş olur" deyince ravi, ey müminlerin annesi, bana fırsat ver ve acele etme, iyi ama Yüce Allah "Yemin ederim ki onu ufukta görmüştür" [161] ve

"Andolsun onu önceden bir defa daha görmüştür" [162] buyurmuyor mu? Diye itiraz etmiş, bunun üzerine Âişe şu cevabı vermiştir:

"Bu konuyu Resûlullah'a ilk önce ben sordum. Kendisi bana:

"O Cebrail'den başkası değildi. Onu aslî suretinde o iki defadan başka görmedim. Onu gökten iner bir halde, gökle yer arasını kaplamış bir şekilde gördüm" diye cevap verdi. Hz. Âişe sözlerine şöyle devam etmiştir:

“Sen Allah'ın, gözler ona erişemez. Halbuki O, gözleri görür, O, her şeyi pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır.” [163]

“Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur, bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. O, yücedir, hakimdir." [164] anlamındaki ayetlerini işitmedin mi? [165].

Yukarıda görüldüğü üzere Hz. Âişe Resülullah'ın Allah'ı gördüğünedair işittiği rivayetleri bazı ayetlere dayanarak reddetmiş, hatta işittiği bu iddiaların, tüylerini ürperttiğini söyleyecek kadar bu hususta ileri gitmiştir. Bu tavır, daha önce birkaç kez ifade ettiğimiz üzere, onun, ister ravinin hatası veya yanlış anlaması, isterse karıştırmak suretiyle metni tam olarak aktarmaması sebebiyle olsun Kur'an'a aykırı olmayı hadisin sahih olmamasına bir delil saydığını gösterir. [166]

5- Üç Şeyde Uğursuzluk Olması

"...İki kişi Hz. Âişe'ye gelerek, "Ebu Hureyre, Hz. Peygamber uğursuzluğun kadın, binek ve evde olduğunu, uğursuzluğun bir parçasının gökte, öbür parçasının da yerde bulunduğunu söylerdi" dediğini naklettiler. Âişe bunun üzerine "Peygamber'e Kur'an'ı indiren Allah'a andolsun ki Resûlullah öyle değil "Cahiliyet ehlinin uğursuzluk kadında binek ve evdedir" dediğini buyurdu, diye naklettikten sonra "yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılmış olmasın..." [167] Mealindeki ayeti okudu." [168].

Burada Hz. Âişe'nin bir başka tenkidini görmekteyiz. Hadisin bu tarzdaki rivayeti onun Kur'an'a aykırı hâle gelmesine sebep olmuştur. Bu durum da Hz. Âişe'yi sinirlendirmiş ve hadisi Resûîullah'ın sözlerine uygun düşecek şekilde tashih etmesine sebep olmuştur. Hz. Âişe burada hadisin, kendisinin rivayet ettiği tarzda olmaması halinde yukarıda zikrettiğimiz Hadid suresinin 22. ayetine aykırı olacağını söylemiştir. İşte Hz. Âişe'nin hadisi tenkit ve araştırma metodu bundan ibaretti. [169]

6- Mut'a Nikâhı

Bir defasında Hz. Âişe'ye mut'a nikâhı sorulduğunda "Aramızda Allah'ın kitabı hakemdir" dedikten sonra "ve onlar ki iffetlerini korurlar. Ancak eşleri ve ellerinin sahip olduğu (cariyeleri) hariç, (bunlarla ilişkilerden dolayı) kınanmış değillerdir" [170] ayetini okuyarak "Kim bunun ötesine gitmek isterse haddi aşmış olur" diye cevap vermiştir [171].

Hz. Âişe burada mut'a nikâhının helal olduğuna dair rivayet edilen hadisleri Kur'an'a arzetmektedir. Zira o, tâbi olunması gereken asıl olup sünnet ondaki hükümleri açıklayıcı bir konumdadır.

Hz. Âişe'nin bu güçlü ve tercihe şayan istidlal ve metoduna İbn Abbas da başvurmuştur. Nitekim mut'a nikâhının haram olduğunu ifade eden hadisleri Kur'an'a arz ediyor ve ayeti "...belirlenen zamana kadar" bölümüne gelinceye kadar okuyarak "onlardan faydalandığınıza mukabil, kararlaştırılmış olan mehirlerini verin..." [172] ayetiyle çelişmesinin mümkün olmadığını ileri sürmektedir [173].

Burada İbn Abbas ve Âişe validemiz birbirine zıt iki noktada bulunmalarına rağmen görüşlerini delillendirme hususunda her ikisinin de metodu aynı olup o da rivayet olunan hadisi Kur'an'a arzetmek, ona muhalif veya muarız olanı reddetmektedir.

Mut'a nikâhı ile ilgili hadisler bir bütün olarak dikkate alındığında sahabenin bu hususta açık bir ihtilaf halinde oldukları, bazıları Resûlullah mut'ayı falan yılda helal kılmıştı derken, bazıları da falanca yıl haram kılmıştı dedikleri görülmektedir. Bu sebepledir ki Hz. Âişe "Aramızda Allah'ın kitabı hakemdir" demiştir. Âişe validemiz burada mut'anın zaman zaman helal veya haram kılındığını inkar etmemekte, ancak ayete baş vurarak onu ihtilaflı taraflar arasında hakem yapmaktadır. Ona göre ayet mut'anın haramlığı hususunda kesin bir nastır. Bu tavrın açık anlamı şu olmalıdır:

İhtilaflı iki hadis olduğu zaman, birini diğerine tercih etmede en doğru olan, Kur'an'ın zahirine uygun düşeni almak, böylece birini alıp öbürünü terk edebilmek için, o iki hadisten birinin sahih olduğuna hükmetmektir.

İbn Abbas'a gelince, o da Âişe'nin yolunu tutarak iki görüşten birini tercih etme hususunda Kur'an ile istidlal etmektedir. Ayeti "Belirlenen zaman"a kadar okuması da bu meselede ona yardım etmiştir.

Her ne kadar icma desteklediği için, Aişe validemizin görüşü İbn Abbas'ın görüşünden daha tercihe şayan ise de ikisinin metodu da aynıdır. O da söz konusu ettiğimiz şu ölçüden ibarettir:

Her mes'elede Kur'an'a başvurmak, Peygamber Efendimize nisbet edilen hadislerden aralarını te'lif etmek mümkün olmayanlardan Kur'an'a aykırı olanları reddetmektedir. [174]

7- Ehli Eşeklerin Etinin Yenilmesi

Amr b. Dinar, Cabir b. Zeyd'e ba-ı kimselerin Resûlullah'ın ehli eşeklerin etini yemeyi yasakladığını iddia ettiklerini söyleyerek bu husustaki fikrini sorduğunu, onun da şu cevabı verdiğini nakleder:

O sözü bizim orada Basra'da Hakem b. Amr el-Gıfari söylerdi. Fakat büyük âlim İbn Abbas bu görüşe karşı çıkarak "Bana vahyolunanda leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yemenin haram olduğuna dair bir ifade bulamıyorum..." [175] âyetini okurdu [176].

İbn Abbas'ın, ehli eşeklerin etinin haram olduğu görüşüne karşı onların etinin helâl olduğuna ayetle istidlalde bulunması, onun hadislere karşı tavrı konusundaki metodunu te'kit etmektedir. Sahabenin pek çoğundan sonra uzun bir ömür yaşayan İbn Abbas (ö. 68/687), şöyle derdi:

"Biz bir defa bir kimsenin "Resûlullah buyurdu ki" dediğini duyduğumuzda gözümüzü iyice açar, kulaklarımızı kabartırdık. Fakat insanlar hırçın deveye de, uysal deveye de binmeye başlayınca (yani önüne gelenden hadis rivayet etmeye başlayınca) onların ancak iyi bildiğimiz sözlerini kabul eder olduk" [177]. Bu nedenle onun hadisleri tenkit hususundaki metodu onları Kur'an'a arzetme tarzında idi. İbn Abbas hadisin Kur'an'a aykırı olduğunu gördüğü zaman onun reddedilmesi gerektiğine hükmeder, bu durumu hadisin sahih olmadığına delil sayardı. [178]

8- Yırtıcı Kuşların Etinin Yenilmesi

Bir rivayete göre İbn Ömer'e yırtıcı kuşların etinin yenip yenmeyeceği sorulur, o da "yenilebilir" diye cevap verir. Bunun üzerine kendisine Ebu Sa'lebe el-Haşenî'nin rivayet ettiği bir hadis hatırlatılınca "Bacaklarına işeyen bir bedevinin r ivayetinden dolayı Rabbimizin kitabını terk edemeyiz" diye karşılık verir [179].

Burada "Rabbimizin Kitabı"ndan maksat En'am suresinin yukarıda zikrettiğimiz 145. ayetidir.

İbn Ömer bu konuda İbn Abbas ve Âişe'nin Kur'an'a muhalif olan hadisi reddetme metodunu takip etmektedir. Ona göre ayet, genel anlamıyla orada zikrolunanların dışındakilerin helal olduğuna delalet eder. Hadise gelince ayetteki haramlara "yırtıcı kuşların etini" ilave etmektedir. Bu nedenle İbn Ömer onu ayete muhalif olarak kabul etmiştir. Burada İbn Ömer'in veya bir başkasının görüşünden birini öbürüne tercih etme durumunda değiliz. Ancak burada bizi ilgilendiren daha önceki misallerde geçtiği gibi sahabenin birçok yerde uyguladıkları şu metodu tespit etmektedir:

Bir hadisin telifi mümkün olmayacak şekilde Kur'an'a muhalif olmasını, Resûlullah'ın onu söylemediğinden emin olmak ve reddetmek için yeterli bir sebep görmek. [180]

9- Zifaftan Önce Kocası Ölen Kadının Mehri

Rivayete göre Hz. Ali zifafa girmeden ve mehir belirlemeden önce ölen kimsenin karısı için herhangi bir mehir gerekmeyeceği kanaatindeydi. Ma'kel b. Sinan el-Eşcaî'nin "Hz. Peygamberdin (aynı şartları taşıyan) Berva' bnt. Vasık için mehri misil, miras ve iddetle hükmettiği tarzında rivayet ettiği bir hadis hatırlatılınca, "topuklarına işeyen bir bedevinin Allah'ın kitabı ve Peygamberinin sünnetine muhalif olan bir sözünü kabul etmeyiz" diye cevap verdi [181].

Burada Hz. Ali, Ma'kel b. Sinan'ın rivayet ettiği hadisi, kendi düşüncesine göre, Allah'ın kitabı ve Resûlullah'ın sünnetine aykırı olduğu için reddetmektedir. Hz. Ali Allah'ın kitabı ile yukarıda zikrettiğimiz Nisa suresinin 24. ayetini; Resûlullah'ın sünneti ile de "şartlardan riayeti en gerekli olanı kendinize helâl kıldığınız namuslarına karşılık haklarını ödemenizdir" [182] gibi kadınlara mehir verilmesini emreden hadisleri kastetmiş olmalıdır. Hz. Ali bu rivayeti "topuklarına işeyen bir bedevinin Allah'ın kitabına ve Resûlullah'ın sünnetine muhalif olan hadisini kabul etmeyiz" diyerek kesin bir dille reddetmiştir. Acaba bu hadisi Ma'kel'den başka bir sahabî rivayet etseydi ne yapacaktı? Kabul mü edecekti, yoksa red mi? Bilemiyoruz. Ancak Hz. Ali'nin bu sözü, sahabenin bahsettiğimiz ölçüyü uyguladığını, bunda garipsenecek bir şey de olmadığını, ravi ister bedevi, ister Resûlullah ile birlikte uzun bir ömür yaşamış olan ashaptan herhangi biri olsun, çoğu kez bu metoda başvurduğunu te'kit etmektedir.

Acaba hadisi Kur'an'a arzetme ölçüsü, zahiri Kur'an'a muhalif olan her hadisi reddetmeyi gerektirir mi?

Bu soruya cevap vermeden önce Resûluilah'ın Kur'an'a aykırı bir söz söylemesinin mümkün olmadığını vurgulamamız gerekir. Çünkü sahih sünnet de, Kur'an da Allah katındandır. Bu duruma göre onlardan birinin diğerine aykırı olması mümkün değildir. Nitekim Allah Teâlâ:

"Biz sana zikri, insanlara indirileni açıklayasın diye gönderdik" [183] mealindeki ayetinde Kitabı, Peygamber'e izniyle gerekli açıklamaları yapsın diye kendisinin indirdiğini açıklarken bir başka ayette de:

"O kendiliğinden konuşmamaktadır. Onun konuşması ancak bildirilen bir vahiy iledir" [184] buyurmaktadır. Dolayısıyla Resûlullah'ın sözünün Kur'an ayetiyle çelişmesi diye bir şey söz konusu olamaz. O, Kur'an'a aykırı söz söyleyen değil, onu insanlara açıklayandır. Binaenaleyh, Hz. Peygamber'den sadır olan herhangi bir sözün, Allah'ın kitabına aykırı olması imkansız bir şeydir. O halde herhangi bir hadisin Kur'an'a muhalif olduğuna hükmettiğimiz zaman, onu Resûlullah'ın söylemediğine de hükmetmiş oluruz.

Ancak burada kastettiğimiz muhalefet, her bakımdan söz konusu olan bir zıtlık ve bilinen metotlardan herhangi biri ile te'liflerinin mümkün olmaması durumudur. Hâsâm, mutlak-mukayyed vb. lafızlar arasındaki zahirî muhalefet ise gerçek bir muhalefet değil, şeklî bir aykırılıktır. Böyle bir durumda ihtilaflı rivayetin reddedilmesi gerekmez.

Bu açıklamadan sonra şunu ifade edebiliriz:

Bazan ilk bakışta Kur'an'a muhalif gibi görünen bir hadisle karşılaşırız. Ancak bu aykırılık sür'atle zail oluverir. Zira hadis bir ayetteki umumiliği ya tahsis, ya takyid etmiş yahut da hükmünü neshetmiştir. Böylece o zahirdeki muhalefet ortadan kalkar ve hadis de Kur'an'a aykırı olduğuna çabucak hükmedilmeyen sahih bir hadis olarak kalır. "Hırsız erkek ve kadının ellerini kesiniz..." [185] Ayeti ile "Çeyrek dinar ve daha fazlası dışında hırsızın eli kesilmez" [186] hadisi bu hususu açıklayan güzel bir misaldir. Ayete göre çeyrek dinardan az miktarda bir mal çalan kimseye de hırsız denir ve onun da elinin kesilmesi gerekir. Ancak hadisin onu tahsis ettiğini kabul ettiğimiz zaman çelişki şaibesi kalkar ve ikisiyle birden amel etmek mümkün olur.

Kur'an ve sünnette bu nevi misaller pek çoktur. Ancak, bu misalimizde olduğu gibi, ayetle hadis arasındaki zahirî aykırılığı gidermek mümkün olduğuna göre, acaba sahabenin reddettiği hadislerle ayetler arasındaki aykırılığı da giderip te'lif etmek ve böylece hadisi terke yönelmemek mümkün olamaz mı? Bu suale cevap vermek için yukarıda zikrettiğimiz meseleleri tek tek ele alalım.

Boşanan kadın olayındaki ayeti hem ric'î, hem de kesin olarak (talak-ı bâin ile) boşanmış kadına şamil kabul edecek olursak, ayetle hadis arasında çelişki söz konusu olur. Ancak söz konusu âyet kesin boşanmış olan kadına değil de ric'î olarak boşanana hasredilecek olursa o zaman herhangi bir çelişkiden söz edilemez. Böylece, Fatıma'nın rivayet ettiği hadis kesin olarak boşanan kadına, barınma ve nafaka emreden ayet ise ric'î talakla boşanan kadına hamledilmiş olur. Nitekim ayetin sonunda "...bilmezsin, olur ki Allah, bundan sonra bir durum ortaya çıkarıverir" [187] buyurulması da bu hususu göstermektedir. Bu arada fakihlerin bu meseleye bakış açılarının farklı olduğunu da söylemeliyiz. Zira fukahanın bir kısmı söz konusu hadisi esas alarak boşanmış kadına hiçbir hak tanımazken, diğer bir kısmı ayeti esas alarak ona barınma ve nafaka, bazıları da sadece barınma hakkı ön görmüşlerdir [188]. "Ailesinin ona ağlaması sebebiyle, ölen kimsenin mezarında azap göreceği, anlamındaki rivayete gelince bu hadis "Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez" [189] mealindeki ayetle çelişmektedir. Şöyle ki, ölen bir insan ailesinin ona ağlamasından dolayı sorumlu değildir, niye azap görsün? Bu rivayetle ayet arasını te'lif etme noktasında daha önce de zikredildiği üzere şöyle bir görüş ileri sürülmüştür: Eğer bir kimse kendisine öldüğü zaman üstünü başını yırtmak gibi dinen yasaklanmış olan bir biçimde ağlanmasını vasiyet edecek olursa bundan dolayı kabrinde azap görür. Ancak bu ifade her ne kadar söz konusu ayetle hadisi veya bu hadisle Resûlullah'ın birçok sahabîye ağladığını ifade eden diğer bazı hadisleri birbiriyle te'lif etmede başvurulabilecek bir yol ise de; böyle bir işlem hadiste mevcut olmayan birtakım takdirlerde bulunmayı ve zorlamaları gerektirir.

Söz konusu hadisi Hz. Âişe'nin ifade ettiği gibi, Resûlullah'ın kâfir bir kimse hakkında söylediğini düşünecek olursak bu konuda hiçbir çelişki kalmamış olur. Çünkü buna göre hadisin ravisi hata etmiş ve bu çelişkiye sebep olmuştur. Aynı şey bu meseleye çok benzeyen "zina çocuğu üç şerliden biridir" anlamındaki hadis için de geçerlidir.

"Hz. Peygamber'in Allah'ı görmesi" ile ilgili hadise gelince, bu hususta sahabeden her iki tarafta kendi görüşünü güçlendirmek için Kur'an ile istidlal etmişlerdir. Ne var ki ulemadan bazıları görülenin Cebrail olduğunu ifade eden hadisi dikkate alarak Resûlullah'ın Cenab-ı Allah'ı görmediği görüşünü tercih etmişlerdir. Dolayısıyla bu konudaki tercih sahabe döneminden sonraya rastlamaktadır.

"Üç şeyde uğursuzluk olduğunu" ifade eden hadise ve onun ayetle Resûlullah'tan uğursuzluğu terk etme hususunda sahih olarak rivayet edilen sünnetine muhalif olmasına gelince, eğer burada Hz. Âişe'nin rivayetini göz önünde bulunduracak olursak, söz konusu çelişki zail olur. Çünkü o bu hadisi "Resûlullah, cahiliyet ehli derlerdi ki..." tarzında rivayet etmektedir. Ancak "Hastalıkların bulaşması ve uğursuzluk yoktur. Uğursuzluk ancak üç şeydedir...! [190] Tarzında başka rivayetler de vardır. Bu hadisin birbiriyle çelişkili olan baş ve son tarafını te'lif konusunda ne söylenirse söylensin; son tarafının reddedilmesi veya "Hastalıkların bulaşması ve uğursuzluk yoktur. Cahiliyet ehli uğursuzluk ancak üç şeydedir”...derlerdi." şeklinde anlaşılması gerekir. Zira hadisin bu şıkkı hem baş tarafına hem âyete, hem de İslâm'ın uğursuzluğu kabul etmeme veya yasaklama tarzındaki bilinen hükmüne ve Hz. Peygamber'in "Uğursuzluğun şirk olduğu" anlamındaki sözüne aykırı düşmektedir.

Mut'a nikâhına gelince, burada her iki taraf da isbat etmek istedikleri görüşünü desteklemek için ayetleri te'vil etme yoluna gitmişlerdir. Ancak, bu hususta onun haram olduğunu te'yid edip, öbürüne tercihim gerektiren başka hadisler de vardır. Nitekim mut'anın kıyamete kadar haramlığı noktasında ümmetin icma etmiş olması da bu bağlamda anlaşılmalıdır.

Ehli eşeklerin etlerini yeme meselesinde ayetle hadis arasında açık bir çelişki görülmemektedir. Aksine birbiriyle uyuşur durumdadırlar. Zira Yüce Allah, Kur'an'da "Bana vahyolunanda haram olarak bulmuyorum de" [191] buyuruyor. Dolayısyla Peygamber Efendimiz o zamana kadar kendisine vahyolunanlardan başkasını haram olarak görmemiştir. Ancak bu, daha sonra vahiy yoluyla veal birtakım haramların bildirilmeyeceği anlamına gelmez.

Bu hususları zikrettikten sonra şunu da ifade edelim ki, hadisle ayet arasındaki çelişki aralarını telif etmenin veya neshin dışında gerçek bir çelişki olmalıdır. Böyle bir durum o hadisi Resûlullah'a nisbet noktasında çekimser davranmayı gerektirir. Ancak bu, onun uydurma bir hadis olduğu anlamına da gelmez. Zira çelişki bazan ravilerden kaynaklanmış olabilir. Çünkü ravilerin zamanla ihmal veya unutmaları sonucu hadislerde birtakım kelime ve harf değişikliği meydana gelmesi ve bunun da çözümü mümkün olan veya olmayan çelişkiler doğurması mümkündür. Bu durum her asırdaki raviler için söz konusudur. Hz. Âişe'nin bazı hadislerle ilgili değerlendirmesi bu espriyi ifade eden örneklerdendir. Nitekim o, "ölen kimse ailesinin kendisi için ağlaması sebebiyle mezarında azap görür" anlamındaki hadisle ilgili olarak hadisin ravisi olan İbn Ömer'in "yalan söylemediğini ancak unutmuş veya yanılmış olabileceğini" ifade etmiştir. Hz. Âişe Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği üç şeyde uğursuzluk olduğunu bildiren hadisle ilgili olarak da aynı yola başvurmuştur.

Ravi zincirinin birinci halkasında bulunan, Kur'an'ın inişi ve olayların, problemlerin yaşanması ile aynı dönemi paylaşan sahabenin hadis rivayetiyle ilgili durumları bu olduğuna göre bu özelliklerin bir kısmım taşımayan hadisi ilk kaynağından değil, ravilerden alan hatta kaynağı ile kendisi arasında uzun bir zaman, belki bir ömür geçen diğer ravilerin durumlarım bir düşünelim. Ömrünün başında ilim taliplisi, uzun yıllar boyunca ulemadan hadis alıp ezberlemeye başlar ve böylece sonunda hadis öğrenme, rivayet etme, başkalarının kendisine ilim tahsil etmek için gelmeleri seviyesine ulaşır. Şüphesiz bu uzun bir zaman olup hıfzı ve dikkati sağlam olan kimsenin hafızasını etkileyecektir. Böyle bir durum, hıfz ve anlamasıyla meşhur olmayanları ise haydi haydi etkileyecektir. Böyle bir ravi tabiatıyla hata edebilecek, sonra bir başkası onu yazılı metin haline getirecek, sonuncusu da ihtisar edip hadisin bir kısmını nakletmekle yetinebilecektir. İşte bazı hadislerle Kur'an veya bizzat hadisler arasında gördüğümüz çelişkilerin sebebi bu tür şeylerdir.

Yukarıda zikrettiğimiz üzere bazan kendisinde çelişki görülen bir hadisin gerçekte Peygamber'e dayanan bir aslı vardır. Ne var ki yanlış nakledilmiş olması, onu Kur'an'a aykırı hale getirmiştir. Keza çelişki sebeplerinden biri de Peygamber'in o hadisi söylediği sırada içinde bulunulan şartları nakletmemektir. Zira biz Resûlullah'ın böyle söylemesini gerektiren olayı tam olarak bilirsek, hadisin onunla ilgisini anlamış oluruz. Ama eğer ravi olayı anlatmaksızın sadece hadisi nakleder ve onu genel bir ifade haline sokarsa, o zaman bizi bir muhalefet ve çelişki ile karşı karşıya getirir. İbn Ömer'in ölen kimsenin ailesinin ona ağlaması yüzünden mezarında azap göreceği anlamındaki bir hadisi genel bir ifade olarak aktarması bu hususa açık bir örnek teşkil eder. O sebepledir ki Hz. Aişe hadisle ilgili olayı ve sahih metnini zikrederek İbn Ömer'in rivayetini reddetmiş ve şöyle demiştir: Resûlullah kendisi için ağlanan bir yahudinin cenazesi ile karşılaştı. Bunun üzerine, bunlar ona ağlıyorlar, o ise mezarında azap görüyor buyurdu. Görüldüğü izere İbn Ömer'in rivayet ettiği hadisle Hz. Âişe'nin hadisi arasında büyük bir fark bulunmaktadır. Daha önce zikretmiş olduğumuz "üç şeyde uğursuzluk bulunduğu" ve zina yolu ile dünyaya gelen çocuğun üç şerliden biri olduğu" anlamındaki rivayetler de böyledir.

Sahabe ile başlayan hadisi Kur'an'a arzetme kaidesi, Kur'an'ın Allah tarafından korunmuş, bir tek mushafta toplanmış ve tevatür yoluyla nakledilmiş olmasından kaynaklanıyordu. Kur'an'ın bu özelliği sebebiyledi ki, ona muhalif olan hadisleri reddedebiliyor veya Kur'an'ı uyuşacak şekilde yorumlayabiliyorlardı. Ancak sünneti sünnete arzetmeleri açısından durumun biraz zor olduğu görülmektedir. Zira sünnet onların her birinin elinde toplu olarak bulunmadığı gibi, tam bir muhafaza altına da alınmamıştı. Dolayısıyla bir şahabı bir hadisi bildiği halde onu nesheden diğer hadisi bilmeyebilir, öbür sahabîler mensuh olanı rivayet ederken o nasihi rivayet edebilirdi. Resûlullah'ın daha önce hüküm vermiş olmasına rağmen, bundan haberdar olmadığı için bir mesele hakkında bildiği naslar ışığında içtihatta bulunabilir ve farklı bir hüküm verebilirdi. İleride ikinci ölçüde temas edeceğimiz için burada o konuya girmeyi uygun bulmuyoruz.

Buraya kadar zikrettiklerimiz sahabenin hadis metinlerini tenkit hususunda kullandıkları birinci ölçünün örneklerini açıklamaktadır. O misallerden ortaya çıkan bu ölçü sahabenin söz konusu ölçüyü ne denli kullandıklarını ve birçok yerde "topuklarına işeyen bir bedevinin veya ezberlediğini yada unuttuğunu bilmediğimiz bir kadının sözüne bakarak Allah'ın kitabını ve Peygamberimiz'in sünnetini bırakmayız. Aramızda Kur'an hakem olsun veya size Kur'an yeter..." dediklerini bilyoruz.

Görüldüğü üzere hadisin Kur'an'a arzı son derece açık ve güçlü bir ölçüdür. Zira Kur'an bizzat Allah tarafından korunmuştur. Hiçbir zaman onda herhangi bir değişme olmamıştır ve olmayacaktır. Dolayısıyla eğer yapacak kimseler olursa, hadis metinlerini ona arzetme imkânı daima vardır. Böylece sahabenin hadis tenkidinde baş vurdukları ilk ölçüyü açıklamış bulunuyoruz. [192]

II. Sünnetin Sünnete Arzı

Sahabenin bazı hadislerin sıhhatini tespitte Kur'an'ı ölçü aldıklarını, Kur'an'ın lafzına ve mânasına tutunarak ona muhalif rivayetleri kabul etmediklerini ancak bunun -hâşâ- Hz. Peygamber'in sözünü reddetmek anlamına gelmediğini önceki sayfalarda zikretmiştik. Onların kendilerine nakledilen bilginin gerçekten Hz. Peygamber'e ait olduğunu bildiklerinde buna herhangi bir itiraz veya muhalefet etmeleri mümkün değildi. Ancak sahabe bazen daha önce bilmedikleri hususlar rivayet edildiğinde nakleden kimsenin hıfz ve zabtından veya doğru duyup anladığından şüpheye düştükleri de oluyor, nakledilen haberin Allah'ın kitabına aykırılığını görüyor bu da şüphelerini te'kit ediyordu. Ve onlar rivayet edilen gerçekten Allah Resûlü'nün kelamıysa Allah'ın kitabına muhalif olamayacağını biliyorlardı.

Sahabenin Kur'an'a bağlılıkları ve onun hükmünde itifak etmeleri sebebiyle; hadislerin sıhhatini tespit etmek için onları Kur'an'a arzetme metotları kesin olmakla birlikte aynı gaye ile hadisleri birbirine arzetmeleri bu kadar belirgin değildir. Bazı hükümler hakkında sahabenin münakaşa etmesi, farklı yorum yapması ve Kur'an ile sünnetten farklı istidlal metotları kullanması söz konusuydu. Bu meselelerde sahabenin tamamının kabul ettiği ve kesin neticeye vardığı hususlar ise çok azdı.

Çoğu kere ihtilaf eden her sahabenin kendi görüşünü desteklemek üzere Hz. Peygamber'den hadis rivayet ettiğine ve karşı tarafın kanaatini kabul etmediğine şahit olmaktayız. Bu durumda her iki taraf da görüşünü desteklemek üzere delil olarak hadis zikretmekte, bazen zikredilen her iki hadis de aynı konuda delil olabilmekteydi. Bazan da hadisin mânası sarih değilse söz konusu her iki hadisi veya birisini delil olarak kullanabilmek için ayrıca araştırmaya ihtiyaç duyulmaktaydı. Böylesi durumlarda delil olarak zikredilen hadislerden birini diğerine tercih etmekte takip edilen usuller ne idi?

Bu çalışmada bir kısım meselelerden hareketle sahabenin birbirine muhalif hadislerden birini alıp diğerini terketmelerini gerektiren tercih ölçülerini tespit etmeye çalıştım. Burada konuyu araştıranların bizim ulaşamadığımız daha başka kriterleri tespit etmelerinin de mümkün olacağını ifade etmeliyiz. Tespit edebildiğimiz tercih sebeplerini şöylece sıralayabiliriz: [193]

1. Sünneti İlgili Olana Sorma ve Yaptığı Açıklamayı Kabul Etme

Sahabeye göre bu konularda en çok kullanılan metot, konuyla ilgili şahsa sormak ve onun verdiği bilgi ve haberi kabul etmektir. Nitekim sahabe Hz. Peygamber'in evi içinde meydana geldiği için haberdar olmaları mümkün olmayan husustan Resûlullah'ın hanımlarına soruyorlardı. Başkalarının muttali olmadığı konularda sahabe çoğu defa müminlerin annelerinden birine soruyor, onlar da biliyorlarsa gerekli açıklamayı yapıyor, konuyla ilgili bilgileri yoksa bu durumu da açıkça ifade ediyorlardı.

Aşağıda sahabenin bu ölçüyü kullandıklarını gösteren olaylardan bazı örnekler zikredeceğiz. [194]

a. Oruçlunun Cünüp Olarak Sabahlaması

Ebu Bekir b. Abdurrahman anlatıyor:

"Ebu Hurcyre'nin: 'Cünüp olarak sabahlayan oruç tutmasın' dediğini işittim ve bunu babam Abdurrahman b. el-Haris'e anlattım. Babam kabul etmedi ve konuyu araştırmak üzere birlikte Hz. Âişe ve Ümmü Seleme'ye gittik ve babam durumu Âişe ve Ümmü Seleme'ye sordu. Her ikisi de Hz. Peygamber'in ihtilam dışında cünüp olarak sabahladığını sonra orucuna devam ettiğini söylediler. Daha sonra babamla birlikte Mervan'ın huzuruna çıktık. Babam olayı anlattı. Mervan, Ebu Hureyre'ye git ve ona mutlaka bunu söyle, dedi. Ebu Hureyre'ye gittik. Abdurrahman durumu anlatınca o, 'Bunu size Hz Âişe ve Ümmü Seleme mi söyledi?' diye sordu. Evet cevabını alınca da, 'Onlar bu konuyu daha iyi bilirler' dedi. Bunun üzerine Ebu Hureyre, kendisinin bu sözü bizzat Hz. Peygamber'den değil, Fadl b. Abbas'tan işittiğini söyledi ve bunun sonucunda Ebu Hureyre kendi görüşünden vazgeçti" [195].

Bu hadise, sahabenin hadis tenkidi metotlarını gösteren güzel bir örnektir. Zira Abdurrahman b. el-Haris, Ebu Hureyre'den işittiğini kabul etmemiş, araştırmak amacıyla Hz. Peygamber'in hanımlarına gitmiştir. Çünkü onlar konuyu en iyi bilmekteydiler. Nitekim Ebu Hureyre de görüşüne aykırı olmasına rağmen, Hz. Âişe ve Ümmü Seleme hakkında, "onlar bunu en iyi bilenlerdir, bu gibi konulardaki hükümleri onlardan öğreniriz" demiş ve kendi görüşünde ısrar etmekten vazgeçmiştir.

Bu hadiste, sahabenin metin tenkidi yaptıkları, başkasından işittikleri rivayetleri konuyla ilgili şahıslara sorarak araştırdıkları başka açıkça görülmektedir. Nitekim Abdurrahman b. el-Haris, bu konuda Ebu Hureyre'den farklı bir bilgiye sahip olduğunu anlayınca, Hz. Peygamber'in kendisine ulaşmayan, konuyla ilgili başka açıklamalar yapmış olabileceği düşüncesiyle, Ebu Hureyre'den işittiği ile yetinmeyerek, işin doğrusunu öğrenmek üzere derhal Resûlullah'ın hanımlarına gitmiştir. Ebu Hureyre ise; görüşünün yanlış olduğunu anlayınca hatasında ısrar etmemiş, müminlerin annelerinin konuyu daha iyi bildiği düşüncesiyle, kendisinin de hadisi bizzat Hz. Peygamber'den işitmediğini zikrederek rivayeti aldığı şahsın Fadl olduğunu açıklamıştır. Hz. Peygamber'den bizzat işiten, ona yakın ve konuyla ilgili bir kimsenin rivayet ettiği hadis, başkalarından rivayet eden kişinin sözünden kabule daha layıktır. Zira başkasından rivayet eden kişi, bu hükmü ayrı bir metinden çıkarmış ve bu konuda Resûlullah'ın son hükmünü bilememiş olabilir.

Şu halde sahabenin Hz. Âişe ve Ümmü Seleme'nin rivayetlerini tercih etmeleri, diğer sahabîlerden söz konusu hususu daha iyi bilmeleri, Resûlullah'ın yakınında bulunmaları ve Peygamber'in hanımlarından başkasının bilemeyeceği hususlara muttali olmalarından dolayıdır. [196]

b. İnzal Olmayan Cinsî Münasebetten Dolayı Guslün Gerekmesi

Ubeyd b. Rifaa el-Ensarî'nin anlattığına göre, Zeyd b. Sabit'in de bulunduğu bir mecliste inzalden dolayı guslün gerekliliğini tartışmaktaydılar. Zeyd, "Sizden biri cima eder, fakat meni gelmezse, cinsel organını yıkayıp namaz abdesti gibi abdest alması yeterlidir" dedi. Orada bulunanlardan biri gidip Zeyd'in bu görüşünü Hz. Ömer'e anlattı. Hz. Ömer ona gidip Zeyd'i getirmesini ve olaya şahitlik etmesini söyledi. Zeyd geldi. Bu sırada Hz. Ömer'in yanında Ali b. Ebu Talib ve Muaz b. Cebel de bulunmaktaydı. Hz. Ömer Zeyd'e, "nefsinin düşmanı, insanlara bu fetvayı sen mi veriyorsun?" diye sordu. Zeyd, "Allah'a yemin olsun ki, bunu ilk defa ben söylemiyorum. Ben, amcalarım Rifaa b. Raff ve Ebu Eyyûb el-Ensârî'den işittim" diye cevap verdi. Hz. Ömer yanında bulunan sahabîlere bu konudaki görüşlerini sordu. Onlar ihtilaf edip, farklı cevaplar verdiler. Bu durum karşısında Ömer, Bedir'e katılan değerli kimseler olduğunuz halde ihtilafa düştünüz, diyerek hayretini ifade etti. Hz. Ali Ömer'e, "Birini Hz. Peygamber'in eşlerine görder, böyle bir şey varsa onlar daha iyi bilirler" dedi. Hz. Ömer önce Hz. Hafsa'ya sordurdu. O, konuyla ilgili bilgisinin olmadığını söyledi. Daha sonra Hz. Âişe'ye sordurdu. Âişe, "sünnet yerleri birbirine kavuştuğunda gusül vacip olur" diye cevapladı. Bunun üzerine Hz. Ömer, "kim bunu yapar da gusletmezse onu cezalandırırım" dedi [197].

Zikrettiğimiz bu olay, sahabenin hadis tenkidini, bu konuda takip ettiği metodu ve gerçeği arama ile bu husustaki titizliklerini gösteren bir başka örnektir.

Sahabenin, Hz. Ömer'in yanında ihtilafa düşmeleri ve Hz. Ömer'in bu hususta 'Ey Allah'ın kulları Bedir'e katılan değerli kimseler olduğunuz halde ihtilafa düştünüz' demesinden daha açık delil yoktur. Bu rivayeti Zeyd b. Sabit sadece amcalarından rivayet etmekle beraber onun görüşünü destekleyen başka sahabîler de bulunmaktadır. Böyle durumlarda Hz. Ömer'in, yanında bulunan sahabe ile istişare etme, ehl-i ilme ve konuyla ilgili olanlara sordurma metodu sağlam bir yoldur. Yukarıdaki misalde de Hz. Ömer önce bildiği ve konuyla ilgisi olduğu için Hz. Hafsa'ya sordurmuş, onun bilgisinin olmadığını veya bu gibi meselelerde utangaç davranması sebebiyle açıklama yapmadığını anlayınca, kesin ve doğru bilgiyi Hz. Âişe'nin yanında aramıştır. Daha sonra Ömer, ashab arasındaki ihtilafı gidermek amacıyla nihaî kararını 'Kim bunu yapar da gusletmezse onu cezalandırırım' sözleriyle açıklamıştır.

Ashap arasında bu konuyla ilgili ihtilafın bir daha olmamak üzere tamamen ortadan kalkması beklenirdi. Fakat bugün bile bu konuda gusIün gerekip gerekmediği ile ilgili hadisler arasındaki ihtilaf devam etmektedir. Ebu Seleme b. Abdurrahman şöyle anlatmaktadır:

"Hz. Âişe'ye gittim ve 'ey anneciğim Cabir b. Abdullah 'su (gusul) sudan (meniden) dolayıdır' dedi, diye naklettim. Bunun üzerine, Hz. Âişe, 'hata etmiş; Cabir, Peygamber'i benden daha mı iyi bilecek?, dedi ve 'Peygamber, 'sünnet yerleri birbirine kavuştuğunda gusül vacip olur' derdi', şeklinde ilâve etti. Devamla Hz. Âişe, "gusul gerektirmeyen recmi mi gerektirecek" diye ekledi [198].

Guslün meni sebebiyle gerektiği hakkındaki bu hadisi Zeyd b. Sabit amcalarından nakletmekte ise de, Cabir b. Abdullah bizzat Hz. Peygamber'den rivayet etmektedir. Bu hadisi Ebu Saîd el-Hudrî aynı lafızla, Ubey b. Ka'b ise, farklı lafızlarla Hz. Peygamber'den rivayet etmişlerdir [199]. Ancak, bizi burada ihtilaflı iki hadisten hangisinin tercih edilmesinden ziyade, bu nevi rivayetlerde sahabenin takip edip uyguladığı metodun tespiti ilgilendirmektedir. [200]

c. Saç Örgülerinin Çözülmesi

Hz. Aişe'ye Abdullah b. Amr'ın kadınlara yıkanacakları zaman saç örgülerini çözmelerini emrettiği iletilmişti. Bunun üzerine; "İbn Amr'a şaşarım; kadınlara yıkanacakları zaman örgülerini çözmeyi emrediyormuş iyi ki başlarını traş etmelerini emretmemiş. Vallahi ben ve Resûlullah (s a) aynı kaptan yıkanırdık. Başıma üç defa su dökmekten başka bir şey yapmazdım" dedi [201]. Hz. Âişe bu konuyu kendisini ilgilendiren bir husus olması sebebiyle, Amr b. As'ın oğlundan daha iyi bilmektedir. Şöyle ki bizzat Hz. Peygamber'in huzurunda saç örgülerini açmadan gusletmiş, Resûlullah (s.a.) da onun hata yaptığını söylememiştir. Bu konuda Ümmü Seleme'den de şu rivayet nakledilmektedir:

"Hz. Peygamber'e 'Ya Resûlallah ben saçım sıkıca ören biriyim; guslettiğimde onu çözeyim mi?' diye sordum. O, “Hayır, başına yalnız üç avuç su atman yeter; sonra üzerine suyu dökünür ve temizlenirsin” buyurdu [202].

d. Farz Tavafı Yaptıktan Sonra Âdet Gören Kadının Ülkesine Dönmesi

İkrime'nin rivayetine göre, İbn Abbas ile Zeyd b. Sabit, bayram günü farz olan tavafı yaptıktan sonra âdet gören kadının durumu hakkında ihtilaf ettiler. Zeyd; "Âdeti bitene kadar Mekke'de bekler"; İbn Abbas ise:

"Bayram günü tavafını yapmışsa yola çıkar" dedi. Bunun üzerine orada bulunan Ensar:

"Ey İbn Abbas Zeyd'e muhalefe ettiğin konuda sana tâbi olmayız" dediler. İbn Abbas da onlara:

"Bu durumu anneniz Ümmü Seleme'ye sorun" dedi. Ensar, Ümmü Seleme'ye sorunca, Safiyye bint. Huyey'in durumunu anlattı. İkrime devamla olayı şöyle nakleder:

"Hz. Âişe dedi ki:

Safiyye bint. Huyey -âdet görmesi sebebiyle- bizi (Mekke'de) alıkoydu bu durumu Hz. Peygamber'e anlattım; o, memleketine dönmesini emretti [203].

Bu, sahabenin ihtilafı gidermede bilen ve ihtisas sahibi kimsenin görüşünü öne çıkardığını açıklayan başka bir misaldir. Ensar Zeyd'e muhalefet ettiğinde İbn Abbas'ın sözünü kabul etmemişlerdir. Bu, asabiyet düşüncesinden kaynaklanmamaktaydı. Zira Zeyd ensardandı. Aksine, onlara göre Zeyd'in, Hz. Peygamber'in yakınında bulunması sebebiyle daha iyi bildiği anlayışından kaynaklanıyordu [204]. Konuyu müminlerin hanımlarına sormalarını tavsiye eden İbn Abbas, haklılığı açık olmasına rağmen bu konuda hatalı olan Zeyd'in ilmî mevki ve değerini takdir etmekteydi. Sonunda âdet görme kadınların özel hallerinden olması sebebiyle, Resûlullah'ın (s,a.) hükmünü öğrenmek için müminlerin kadınlarından birine soruldu. Böylece ashabın ihtilaflı olduğu bir meselede gerçek ortaya çıkmış oldu. [205]

e. İhrama Giren ve İhramdan Çıkan Kimsenin Koku Sürmesi

İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre o, "Hz. Ömer'i 'taş attığınız ve traş olduğunuzda kadınlar ve güzel kokunun dışında her şey size helal olur' derken işittim" demiştir. Salim ise, "Hz. Âişe'nin 'kadınlar hariç, her şey helal olur, ihramdan çıkması için bizzat ben Resûlullah'a koku sürdüm" dediğini" nakletmiştir [206]. Başka bir rivayette ise, "Hz. Âişe 'ihrama girmeden önce ihrama girmesi için, şeytan taşlamadan sonra ve ziyaret tavafını yapmadan önce ihramdan çıkması için Resûlullah'a koku sürdüm' demiştir". Bunun üzerine Salim, "Resûlullah'ın sünneti uyulmaya daha layıktır" demiştir [207].

Bu konudaki rivayetlerin incelenmesi neticesinde Hz. Ömer'in bu meselede sarih bir nassa dayanmadığı, Hz. Peygamber'in söz konusu hadisinin kendisine ulaşmadığı ve bütün bu görüşleri başka bir hadisten çıkardığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim Muhammed b. Abbad b. Ca'fer şöyle anlatmaktadır; "Ömer'le birlikte (Arafat'tan) dönüyorduk. Zülhuleyfe mevkiine geldiğimizde o telbiye getirdi, biz de telbiye getirdik. Bu esnada bize koku saçan binekli biri uğradı. Hz. Ömer "bu kimdir?" diye sordu. "Muaviye'dir" diye cevap verdiler. Bunun üzerine Ömer "bu hal nedir ey Muaviye?" diye sordu. O da "Ümmü Habibe bint Ebu Süfyan'a uğramıştım, bunu bana o yaptı" diye cevap verdi, Hz. Ömer ona "git bunlardan temizlen, zira ben Resûlullah'ı:

"Hacı, üstü başı tozlu ve dağınık kişidir" buyururken işittim dedî.

Hz. Ömer, Resülullah'tan (s.a.) bu hadisi işitmiş ve ihrama giren kimsenin, ihramdan sonra üzerinde koku kalmasının haram olduğu şeklinde anlamıştı. Aslında bu konuda -muhtemelen Ömer'e ulaşmayan- Hz.

Peygamber'in ihrama girmeden önce ihram için, şeytan taşladıktan sonra ve farz olan ziyaret tavafını yapmadan önce ihramdan çıkmak amacıyla koku süründüğünü te'yid eden açık nas vardır.

İbn Ömer'e bu hadis ulaşmamış olmalı ki o ,"İhramlı iken katran sürünmem, bana koku sürünmemden daha sevimlidir" demekteydi. Bunu nakleden ravi devamla demiştir ki:

"Hz. Âişe'ye gidip İbn Ömer'in bu sözünü naklettim; o, 'ben Resûlullah'a koku sürdüm, hanımlarını dolaştı, sonra ihramlı olarak sabahladı' dedi. Başka bir rivayet ise:

"Bunu Hz. Âişe'ye zikrettim de o, 'Allah Ebu Abdurrahman'a rahmet etsin, ben Resûlullah'a (s.a.) koku sürerdim, o hanımlarını ziyaret ederdi, sonra da koku sürünmüş ve ihramlı olarak sabahlardı' dedi" şeklindedir [208].

Onların Hz. Âişe'nin görüşüne dönüp dönmedikleri hakkında yeterli bilgi yoktur. Ancak, Hz. Âişe'nin hadisi sahabe ve tabiînin çoğuna ulaşmıştır. Nitekim Salim b. Abdullah b. Ömer, bu konuda "Resûlullah'ın (s.a.) sünneti uyulmaya daha layıktır" demek suretiyle, Resûlullah'ın sünnetine uymak için babasına ve dedesine muhalefet etmekteydi. Zira ona göre, Resûlullah'ın sünneti itaat etmeye ve uyulmaya daha layıktı.

Bu örnekleri vermek suretiyle ihtilaflı iki hadisten birini, "ravisinin daha bilgili ve mütehassıs olması sebebiyle tercih etmek ve İslâm şeriatında tâbi olunacak şer'î esasları ihtisas ehline sormak" şeklindeki kaideyi açıkladığımızı ummaktayız. Zira her konunun ayrıntılarıyla ilgilenen bir uzmanı vardır. Kişinin, uzman olduğu sahadaki görüşü, uzman olmayanlarınkinden daha kabule şayandır. Çünkü o, konuyu başkalarından daha iyi kavramakta ve bilmektedir. [209]

2. İhtilaflı İki Hadisten Birinin Başka Rivayetlerle Desteklenmesi

Kanaatime göre sahabenin ihtilaflı hadislerden birini tercih hususunda baş vurdukları metotlardan biri bu ikinci vecihtir. Bu uygulamaya dair örnekleri şöyle sıralayabiliriz: [210]

a. Cenazeye Katılmak

Bir rivayete göre, İbn Ömer'e Ebu Hureyre'nin, Resûlullah'ın (s.a.):

"Kim cenazeyi takip ederse ona bir kırat sevap vardır" derken dinledim, dediği haber verilince, "Ebu Hureyre bize çok ecir bahşetmiş" demiş ve konuyu tahkik etmek üzere Hz. Âişe'ye birini göndermiş, o da durumu Hz. Âişe'ye sormuş, Âişe'nin Ebu Hureyre'nin doğru söylediğini ifade etmesi üzerine İbn Ömer "biz birçok sevabı kaçırmışız" [211] demiştir.

Bu örnekte Hz. Âişe'nin konuyla ilgili biri olduğunu söylememiz mümkün değildir. Zira kadınların cenazeyi takip etmedikleri, bu durumun erkeklere ait bir husus olduğu bilinmektedir. Fakat İbn Ömer, kendisinin bilmediğini Resûlullah'tan (s,a.) öğrenmiş olabileceğini düşünerek Hz. Âişe'den öğrenmek istemiştir. Hz. Âişe'nin Ebu Hureyre'nin doğru söylediğini bildirmesi üzerine İbn Ömer'e, hatasını itiraf etmek ve "biz çok sevap kaçırmışız" demekten başka birşey kalmamıştı. Zannedersem, burada Ebu Hureyre'nin rivayetinin tercih edilmesinin sebebi, Hz. Âişe'nin onu desteklemiş olmasıdır. [212]

b. Kocası Ölen Hamile Kadının İddeti

Rivayet edildiğine göre, Ebu Seleme b. Abdurrahman ve İbn Abbas, Ebu Hureyre'nin yanında kocası ölen ve birkaç gün sonra doğum yapan kadın hakkında tartıştılar. İbn Abbas, kadının iddetinin (ölümden ve hamilelikten dolayı gereken) iki bekleme süresinin sonuncusu olduğunu söyledi. Ebu Seleme ise, doğum yaptığında iddeti biter dedi. Böylece aralarında sözü dönüp dolaştırdılar. Ebu Hureyre Ebu Seleme'yi kastederek, "Ben de kardeşimin oğluyla aynı görüşteyim" dedi. Nihayet İbn Abbas'ın hizmetçisi Kureyb'i Ümmü Seleme'ye gönderdiler. Kureyb durumu Ümmü Seleme'ye sordu. Bunun üzerine Ümmü Seleme şu olayı anlattı:

Haris'in kızı Sübey'a el-Eslemi'nin kocası ölmüştü. Kadın, birkaç gün sonra doğum yaptı. Abdüddar oğullarından Ebü's-Senabil künyesiyle tanınan bir adam, onunla evlenmek istedi ve doğumla iddetinin bittiğini söyledi. Fakat Sübey'a, başka biriyle evlenmek isteyince, bu defa iddetin dolmadığını ileri sürdü. Sübey'a bu durumu Resûlullah'a (s.a.) anlatınca Hz. Peygamber, onun beklemeden evlenebileceğini buyurdu [213].

Bu hadiste Ümmü Seleme'nin konuyla ilgili olması, rivayetinin tercih edilmesini mümkün kılsa da bu yeterli değildir. Zira böyle bir olayı Ebü's-Senabil'in bildiği gibi başka sahabîlerin bilmesi de mümkündür.

Söz konusu olayda Ümmü Seleme'nin Sübey'a el-Eslemiyye hakkındaki rivayeti, Ebu Seleme b. Abdurrahman ve Ebu Hureyre'nin görüşünü desteklemektedir. Bilindiği gibi hamile kadının iddeti doğum yapması, ölümden dolayı iddet ise dört ay on gündür. O halde, meselâ hamile bir kadın, kocası öldükten birkaç gün veya bir ay sonra doğum yapsa ölüm sebebiyle iddet bekleyip dört ay on günün geri kalanını mı bekleyecek yoksa hamile kadının iddetini bekleyip doğum yaptıktan sonra iddetini tamamlamış mı olacak? Söz konusu her görüşün açık delili olmakla birlikte, konu problemlidir. İbn Abbas'a göre iddet iki müddetin sonuncusudur. Ebu Seleme'ye göre hamile kadının doğum yapmasıdır. Nitekim ayet de bunu ifade etmektedir [214]. Ebu Hureyre'nin de Ebu Seleme'ninkinden başka bir delili olmamalı ki, İbn Abbas onların görüşünü kabul etmemiş ve sahabîler, nadir bir şekilde meydana gelen bu olayın hükmünü kendilerine bildirmesi için Ümmü Seleme'ye birini göndermişlerdir. İbn Abbas'ın Ebu Seleme ile Ebu Hureyre'nin görüşüne döndüğü veya bunu reddettiğine dair herhangi bir rivayet nakledilmemektedir. Ancak, sadece Kurtubî [215] isnadını ve ravisini zikretmeden "İbn Abbas'ın bu görüşünden vazgeçtiği" rivayetine yer vermektedir. Bize göre hakkında açık delil bulunması sebebiyle İbn Abbas'ın kendi görüşünden dönmüş olması muhtemeldir. [216]

c. Üç Defa İzin İsteme

Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre o, şöyle anlatmıştır:

Ensarın toplu bulunduğu bir yerdeydim. Aniden şaşkın ve üzüntülü bir halde Ebu Musa geldi, başından geçen olayı şöyle anlattı:

"Ömer'den (evine girmek üzere) üç defa izin istedim, bana izin vermedi, ben de geri döndüm. Bunun üzerine Ömer "beklemeni engelleyen nedir?" diye sordu. Ben de:

"Üç defa izin istedim, izin verilmeyince döndüm, zira Resûlullah (s.a.) 'sizden biri üç defa izin siter de izin verilmezse geri dönsün' buyurdu" dedim. Bunun üzerine Ömer, yemin ederek "buna dair mutlaka delil getirmelisin" dedi. Ebu Musa devamla, içinizde bu hadisi Resûlullah'tan (s.a.) işiten var mı? diye sordu. Übey b. Ka'b:

"Allah'a yemin olsun ki seninle birlikte ancak buradakilerin en küçüğü gider" dedi. Ebu Saîd el-Hudrî devamla, ben o tüplümün en küçüğü idim; Ebu Musa ile birlikte Ömer'e gittim ve Hz. Peygamber'in (s.a.) bu hadisi söylediğini ona haber verdim [217].

Bu örnekte Ömer b. Hattab, Ebu Musa'nın Resûîullahtan (s.a.) rivayet ettiği hadise bir başka hadisle karşı çıkmamıştır. Ancak Ömer'in onun rivayetini yadırgaması ve doğrusunu öğrenme amacıyla ondan başka birinin rivayetini istemesi, bizi onların başkasının da rivayet etmesi veya teyit eden benzeri rivayetin bulunması şeklinde başka bir rivayetle desteklenmiş hadisi desteklenmeyene tercih ettiklerini kabule sevketmektedir. Nitekim burada Ömer'in şüphesi bir hadisi başka ravilerin de rivayet etmesi ile ortadan kalkmıştır. Kişinin, bir ravinin rivayetinden ziyade birden fazla kimsenin rivayetine güvenmesi tabiî bir husustur. [218]

3. Rivayete Konu Olan Olayı Yaşayan Kişinin Görüşünü Tercih Etme

Bu tercih sebebini birinci tercih sebebinin kapsamında değerlendirmek ve orada verilen bazı misalleri burada da zikretmek mümkün ise de bunu ayrı bir tercih sebebi olarak inceleyebiliriz. Burada vereceğimiz misalleri birinci tercih sebebinde zikretmemiz mümkün olduğu halde birinci tercih sebebinin misallerinin tümünü burada örnek olarak vermemiz mümkün değildir. Bir anlamda bu iki tercih sebebi arasında umûm-husûs ilişkisi bulunmaktadır.

Birinci tercih sebebinde verilen "gusul sebebiyle saç örgülerinin çözülmesi" ve "ihramlının koku sürmesi" hadisleri ile bu konulardaki Hz. Âişe'nin rivayetlerini burada da misal olarak vermek mümkündür. Zira bu misallerde ravi, bizzat Hz. Peygamber'in huzurunda fiili işleyen kişidir. Orada zikredilen diğer örnekleri burada vermek ise zorlama olacaktır. [219]

a. Hacda Önceden Kurban Gönderen Kişiye Kurbanı Kesilinceye Kadar Haram Olan Hususlar

Abdurrahman kızı Amra'dan bir rivayete göre Ziyad b. Ebu Süfyan Hz. Âişe'ye şöyle yazmıştır:

"Abdullah b. Abbas:

Kim hac için önceden kurban gönderirse kesilinceye kadar hacıya haram olan hususlar ona da haram olur dedi. Ben de kurbanımı önceden gönderdim. Bu hususla ilgili emrini bana yaz". Amra devamla şunları nakletti:

Âişe "İbn Abbas'ın dediği gibi değil, "Ben Resûlullah'ın (s.a.) önceden göndereceği kurbanı kendi elimle işaretledim, sonra Resûlullah da (s.a.) işaretledi ve babamla birlikte Mekke'ye gönderdi. Kurban kesilinceye kadar Allah'ın ona helal kıldığı hiçbir şey Resûlullah'a haram olmadı" [220] dedi. Başka bir rivayette ise, Hz. Âişe "Ben Resûlullah'ın önceden gönderdiği kurbanları işaretliyordum, Hz. Peygamber de kendisi Medine'de olduğu halde kurbanlarını işaretli olarak gönderiyor, sonra da kurban kesilinceye kadar hiçbir şeyden sakınmıyordu" [221] demiştir.

Bu örnekte olayı yaşayan kimse başkasından daha iyi bileceği için onun sözünü tercih etme kaidesi geçerlidir. Nitekim Hz. Âişe kendi eliyle Resûlullah'ın (s.a.) kurbanlarını işaretlediğini, sonra Hz. Peygamber'in onları Mekke'ye gönderdiğini ve ona hiçbir şeyin haram olmadığını ifade etmektedir. Olayı yaşayan kimsenin rivayetinin tercih edilmesinin gerekliliğinde şüphe yoktur. Zira o bizzat yaşadığı, gördüğü bir olayı haber Vermektedir. Ziyad b. Ebu Süfyan'ın Âişe'nin rivayetini öğrenmeye önem vermesi ve onu karşı görüşü temsil eden İbn Abbas'ın sözüne tercih etmesi bizim görüşümüzü desteklemektedir.

Bu misal birinci tercih sebebine de örnek verilebilir. Zira Hz. Âişe'nin bu hususta başkasına göre ihtisas sahibi kimse olduğunu söylemek mümkündür. Fakat burada bu bilgiyi diğer sahabenin de bilme imkâm vardır. Diğer ashabın da Hz. Peygamber'i saçını veya tırnaklarını keserken veya koku sürünüp koklarken görmeleri mümkündür. Bu sebeple söz konusu örneği burada zikretmeyi uygun gördük. Zira bu örnek burada zikredilmeye daha uygundur. [222]

b. Kadın, Köpek veya Eşeğin Namaz Kılanın Önünden Geçmesi

Mesruk'tan rivayet edildiğine göre Hz. Âişe'nin yanında köpek, eşek ve kadının namazı kesmesi anlatılmıştı. Hz. Âişe bizi eşek ve köpeklere benzettiniz. Allah'a yemin olsun ki, bir defasında Resûlullah namaz kılıyordu; ben ise, yatağımda kıble ile Resûlullah'ın arasında yatıyordum. Bir ihtiyacım oldu da oturup onu rahatsız etmeyi doğru bulmadım ve ayak ucundan sıyrılıp çıktım [223].

Bu misal, Hz. Âişe'nin sözünü tercih etmeye delalet eden açık bir ifadeden yoksun olmakla birlikte, yine de onun görüşünün, daha öncelikli olduğu düşüncesiyle kabul edilebilir olduğunu göstermektedir. Zira o, Resûlullah'tan bizzat müşahede ettiği bir hususu nakletmektedir. Resûlullah namaz kılarken Hz. Âişe onun önünde olduğu halde nasıl namazını bozmuyordu? Ayrıca Hz. Âişe'nin hoş karşılamadığı kadının, köpek ve eşeğin seviyesine indirilmesi de, münekkidin hadisin sıhhatiyle ilgili şüphesini artırmaktadır. Buhârî bu sebeple Sahîh'inde konuyla ilgili bab başlığını "Namaz kılan kişinin önünden geçen herhangi birşey, onun namazını bozmaz diyen kimse" şeklinde koymuştur. Hz. Âişe'nin rivayetini tercih edenlerin bu görüşü destekleyen birçok gerekçesi bulunduğu anlaşılmaktadır. [224]

c. İhramlı Kimsenin Nikâhlanması

İbn Abbas'tan Hz. Peygamber'in Meymune ile ihramlı iken evlendiği [225], Meymune'den Resûlullah'ın kendisiyle ihramdan çıktıktan sonra evlendiği ve gerdeğe girdiği [226], Ebu Rafi'den "Resûlullah Meymune ile ihramdan çıktıktan sonra evlendi ve gerdeğe girdi, ben de ikisi arasındaki elçi idim" [227] dediği rivayet edilmektedir. Osman b. Affan ise, Resûlullah'ın (s.a.) "İhrama giren kimse nikâh yapamaz, nikâhlanamaz ve nişanlanamaz" buyurduğunu rivayet etmiştir.

Bir öncekinde olduğu gibi bu hadiste de sahabenin söz konusu hadislerden birini diğerine tercih ettiklerine dair herhangi bir delil yoktur. Ancak ihramlı kimsenin nikâhlanmasının haram olduğunu ifade eden hadisin ravilerinden birinin olayın sahibi olması, araştırıcıyı İbn Abbas'ın ihramlı iken Resûlullah'ın Meymune'yi nikahlaması hakkındaki rivayetinde hata ettiği kanaatına sevketmektedir. Ebu Rafi'in "Ben de aralarında (elçi) idim" sözü de bunu teyit etmektedir. Bu evlenme işinde elçi olarak görev alan kişinin, bu merasimde bulunup bulunmadığı belli olmayan İbn Abbas'tan konuyu daha iyi bileceğinde ise şüphe yoktur. Ayrıca, İbn Abbas Meymune ve Ebu Rafi'den konuyla ilgili rivayetleri duyduktan sonra görüşünden vazgeçmiş olabilir. Ancak bunu teyit edecek bilgiye sahip değiliz. [228]

4. Olayın Birkaç Defa Meydana Gelmesi

Bazan şer'î bir hüküm hakkında nakledilen hadisler ihtilaflı olur, bunları gören de aralarındaki çelişkiyi ortadan kaldıracak tercihin zor olduğunu zanneder. Bu nevi bir ihtilafı çözümlemede İbn Abbas'ın önemli bir yeri vardır. Sahabe, Hz. Peygamber'in hacda ne zaman telbiye yaptığı hakkındaki rivayetlerinde ihtilaf etmişlerdir. Saîd b. Cübeyr kendisine sorduğunda İbn Abbas "Ey Ebu'l-Abbas, Resûlullah'ın ne zaman telbiye ettiği hususunda sahabenin ihtilaf etmesine hayret ettim" demiş ve sahabenin ihtilafının sebebini açıklamıştır. İbn Abbas, "bunu en iyi bilen benim" dedikten sonra, "Resûlullah (s.a.) bir defa hac yapmıştır; ihtilaf da bundan kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber, hac yapmak amacıyla yola çıktığında Zülhuleyfe'deki mescidinde iki rekât namaz kıldı; namazdan sonra hac için telbiye getirdi. Bunu işiten grup olayı bu şekilde ezberledi. Daha sona Resûlullah devesine bindi; devesi hareket edince telbiye getirdi, bir grup insan da bunu işitti. İnsanlar Hz. Peygamber'e hac kervanına katılmak üzere- topluluklar halinde geliyorlar; devesi kalkıp hareket ettiğinde Resûlullah'ın telbiye getirdiğini işitiyorlar ve Hz. Peygamber devesi kalkıp hareket ettiğinde telbiye getirdi diyorlardı. Sonra Resûlullah yoluna devam etti. Beyda tepesine çıktığında telbiye getirdi. İnsanlardan bir kısmı Hz. Peygamber'e burada yetişmişlerdi. Onlar da Resûlullah Beyda tepesine çıkınca telbiye getirdi dediler. Allah'a yemin olsun ki, Resûlullah Zülhuleyfe'deki mescidinde telbiye getirdi, devesi hareket ettiğinde telbiye getirdi ve Beyda tepesine çıkınca telbiye getirdi" şeklinde olayı anlattı. Saîd b. Cübeyr devamla, İbn Abbas'ın görüşünü kabul eden, Resûlullah'ın mescidinde iki rekât namaz kıldıktan sonra telbiye getirmelidir, demiştir.

Şayet mümkün olursa ihtilaflı hadisler arasını bu metotla cem etmek en uygunudur. Bu, ihtilaflı hadislerin her birinin farklı zamanlarda olmasına hamletmek şeklinde yapılmaktadır. Sahabenin, ilk dönemde Resûlullah'tan rivayet ettikleri hadisler arasındaki ihtilafın farkında olduklarında şüphe yoktur. Sahabenin bu nevi ihtilafları gidermek amacıyla takip ettikleri metotlar vardı ve bu sonuncusu söz konusu metotların en iyisi, fakat en az kullanılanı olmuştur. [229]

III. Sünnetin Akla Arzı

Hadis tenkidi konusunda sahabenin baş vurduğu geride diğer bir ölçü kalmaktadır ki, bu ölçünün onlar nezdinde geçerli olduğundan kesin olarak emin değilim. Ancak bazı meselelerde bu ölçüyü kullandıkları vaki olmuşsa da, bu örnekler araştırıcıda söz konusu ölçünün onlar için bir kıstas kabul edildiğine dair kesin kanaat oluşturmamaktadır. Söz konusu ettiğimiz ölçü, bazı hadislerin tenkidinde aklın kullanılmasıdır.

Aşağıda sahabenin onu ne ölçüde kullanıp kullanmadığının ortaya çıkması için bazı örnekler sunacağız: [230]

a. Ateşte Pişen Bir Şeyi Yiyip İçmekten Dolayı Abdest Alınması

Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber:

"Keş peynirinden bir parça bile olsa, ateşin dokunduğu şey dolayısı ile abdest gerekir" [231] buyurmuştur. Ebu Hureyre İbn Abbas'ın kendisine:

"Ey Ebu Hureyrel Yağ ve ısınan su sebebiyle abdest alıyor muyuz? "[232] diye sormuş o da:

"Ey kardeşimin oğlu, Hz. Peygamber'den bir söz duyduğunda ona örneklerle mukabele etmeye kalkışma" [233] diye karşılık vermiştir. [234]

b. Cenazeyi Taşımaktan Dolayı Abdest Alınması

Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o:

"Ölüyü yıkayan boy abdesti, onu taşıyan ise abdest alsın" demiştir. Bu söz Hz. Âişe'ye ulaşınca:

"Müslümanların ölüleri necis mi, kişi kuru bir ağacı taşıyacak olsa ne gerekir?" [235] şeklinde tepki göstermiştir. İbn Abbas ise bu konuda:

"Kuru ağaçları taşımaktan dolayı bize abdest gerekmez" [236].

c. Uykudan Uyanan Kişinin Elini Kaba Sokmadan Önce Yıkaması

Ebu Hureyre'den, Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu söylediği rivayet edilmiştir:

"Sizden biri uykusundan uyandığı zaman üç defa yıkamadan elini kaba daldırmasın" [237]. Bu hadis, Hz. Aişe'ye ulaştığı zaman:

"Ey Ebu Hureyre! Mihrası (oyulup içine su konan taş) ne yapacağız?" diye sormuştur. Başka bir rivayette ise Hz. Âişe Ebu Hureyre'nin "mihras hadisi"nde yanıldığını söylediği nakledilmektedir [238].

Kanaatimce bunlar, sahabenin bu ölçüyü kullandığına işaret eden örneklerdendir. Bunlara, daha önce geçen "zina yoluyla doğan çocuğun üç şerliden biri olduğu" hadisi hakkında İbn Abbas'ın şu sözünü de ilave etmemiz mümkündür:

"Eğer o, üç şerliden biri olsaydı, annesinin recmedilmesi onu doğuruncaya kada tehir edilmezdi".

Burada ilginç olan, söz konusu meselelerde İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunun tercih ettiği görüş ile, bu sahabîlerin Resûlullah'tan rivayet olunan hadislere muaraza noktasında aklî tenkide dayanarak verdikleri hükmün aynı olmasıdır.

Nitekim ateşte pişen ve ısınan şeylerin yenip içilmesinden dolayı abdestin lâzım gelmesi meselesinde cumhur; ister abdestin vücubunun neshedildiği görüşüne, ister başka bir gerekçeye dayansın; böyle bir durumda abdestin gerekmeyeceği kanaatindedir [239]. Aynı şekilde cenazeyi taşımaktan dolayı da ulemanın çoğunluğu abdest gerekmediği görüşündedir [240]. Uykudan kalkan kişinin kaba daldırmadan önce ellerini yıkamasına gelince; eğer elleri pis değilse, çoğunluk bunu vacip değil, müstehap olarak anlamışlardır. Eğer elleri pis ise, onu yıkamak uykudan dolayı değil, bu pislikten dolayıdır [241]. Zina yoluyla doğan çocuğun üç şerliden biri olduğunu bildiren hadis de bu çerçevede yorumlanmıştır.

Sonuç, olarak bu örnekler, bu sahabîlerin söz konusu rivayetleri ret ve ravîleri olan Ebu Hureyre'ye de itiraz ettiklerini teyit eder. Çünkü itiraz edilen rivayetlerin hepsi Ebu Hureyre kanalıyla gelmiştir, ret de ona yöneliktir. Hanefîlerin, ehl-i hıfz ve itkan olmasına rağmen, Ebu Hureyre'yi kıt anlayışlı olarak nitelendirmeleri bu nedenle olsa gerek. Bu hususu Allah izin verirse "Kavinin anlayışı ve rivayeti kabuldeki etkisi" konusunu işlerken izah edeceğiz.

Bu örnekler, sahabenin sözünü ettiğimiz ölçüyü kullandıklarını ifade hususunda yeterli sayılabilir. Bence cumhurun, sahabenin Ebu Hureyre'ye itiraz ettikleri noktalarda onlara muvafakat etmiş olmaları da? Bu hususu teyit etmektedir. Vurgulanması gereken bir husus ise; onların bu hadisleri reddetmesinin sadece aklî esaslarla sınırlı olmayıp, zikredilmesi ve ihmal edilmemesi gereken başka kriterlere de dayandığıdır.

Sahabîler, Hz Peygamber'le beraber yaşadılar, dinî konuları ondan öğrendiler. Daha önce duymadıkları tuhaf bir şey kendilerine ulaştığı zaman, onu akılları ile değerlendirdiler; bu konuya benzer hususlarda Hz. Peygamber'in sünnetinde bulunan hükümlerdeki bilgilere dayanarak onu tenkit ettiler. Meselâ Hz. Âişe, belki de bizzat Resûlallah'ın huzurunda (mihras) yalaktan abdest alıyordu. Onu Hz. Peygamber niçin menetmiyor da:

"Elini üç defa yıkamadan mihrasa daldırma" diyordu? Sonra mihrastan başka bir şey bulamadığı zaman, ellerini nasıl yıkayacaktı? Bütün bu hususlar Hz. Âişe'nin, Ebu Hureyre'nin rivayetine itiraz etmesine ve ona konuyu anlamamakla itham etmesine yol açmıştır.

Aynı şekilde, İbn Abbas'ın "ateşte pişen şeyin yenmesinden dolayı abdestin gerekeceğine" dair hadis konusundaki görüşü de böyledir. Çünkü bütün sahabe her gün abdest alıyordu ve onlardan birinin yemek yedikten sonra, abdest almadan-namaz kılmış olması tabiî idi. Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği gibi bir hadis onlara niçin ulaşmadı? Halbuki böyle bir hadisi nakletmeyi gerektirecek birçok sebep olduğu gibi, bu konu gerçekten pek çok insanın tlaşına gelebilecek bir husustu. Bu görüşe İbn Abbas, sıcak su ile abdest alan bir kişinin, abdest suyunun sıcak olması sebebiyle tekrar abdest almasının gerekeceği tarzında itiraz etmiştir.

"Cenazeyi taşımaktan dolayı abdestin gerekeceği" hadisine gelince; abdest normal olarak pislikten (hadesten) dolayı gerekir. Kişi, ölmek suretiyle pisleşir mi? Bu, kabul edilemeyecek bir husustur ve hiçbir kimse, hiçbir zaman bunu iddia etmemiştir. Bunun için Ebu Hureyre'ye bu konuda yöneltilen itiraz yerinde olmuştur. Hz. Âişe onu reddettiği gibi İbn Abbas da reddetmiş; hayret ve şaşkınlığını ifade için "kuru ağaçları taşımaktan dolayı abdest mi alacağız?" demiştir.

"Zina yoluyla doğan çocuğun üç şerliden biri oluşu" hadisi de bunun benzeridir. Hz.'Peygamber'in recmedilen bir kadının cenazesini kılarak, bu öyle bir tövbe ile tövbe etti ki onu hile yapan bir zekât memuru yapsaydı, mutlaka affolunurdu" [242] dediğini, Mâiz hakkında da recmedildikten sonra "O, cennetin nehirlerinde yürüyor" [243] buyurduğunu bilmekteyiz. Günahı bizzat işleyen kişinin durumu bu olunca, hiçbir günah işlememiş ve meydana gelen fiilde hiçbir payı olmayan biri hakkında, "Onun üç şerliden biri olduğu" veya "cennete giremeyeceği" nasıl söylenebilir? Hz. Peygamber annesinin onu doğurmasını, sonra emzirmesini niçin beklemiştir? Bütün bu hususlar araştırıcıyı, hadisin sıhhati konusunda şüpheye düşürmekte; Hz. Aişe ve İbn Abbas'ın tenkitlerini ister Kur'an'a aykırılığına, ister aklın onu kabul etmemesine dayansın kabule sevketmektedir.

Ashabın bu rivayetlerle alakalı değerlendirmeleri, onların bu hadisleri tenkit ederken söz konusu ölçüyü mutlaka kullandıklarını ve ihmal etmediklerini ortaya koymaktadır.

Sahabenin kabul ettiği ve haberleri tercih için kullandığı ölçülerden tespit edebildiklerini bunlardır. Onların, benim ulaşamadığım veya kavrayamadığım başka ölçüleri de bulunabilir. Fakat ben kendimi, elimde bulunan metinlerle sınırlı görüyorum. [244]

Sahabenin Hadisleri Tenkit ve Sıhhatlerini Araştırmalarına Örnekler

Bu çalışmamda muhtelif hadisleri birbiriyle uzlaştırma (cem), bunların bir kısımını tenkit, bir kısmını ise tevil hususunda sahabenin başka içtihatlarının bulunduğunu da tespit ettim. Bunların tümünü bir başlık altında toplamak mümkün değil ise de; hadis metinlerini tenkit hususunda son derece dikkatli bir insanın gayretleri şeklinde ifade edilebilir. Bunları aşağıda birkaç nokta halinde açıklayacağız: [245]

1. Kendi Anlayışlarına Göre Hadisin Metninde Bulunan Tuhaflık Dolayısı İle Hz. Peygamber'e İsnadını Araştırma

Onlar, sıhhatini ve doğruluğunu bilmedikleri herhangi bir haberi, hiçbir kimseden kabul etmiyorlardı. Resûlullah'tan naklettikleri haberi, hıfzedip anlayabildikleri ortaya çıksın diye başkalarının görüşünden faydalanıyorlardı. "Üç defa izin isteme" hususundaki hadis konusunda Ömer b. Hattab'ın Ebu Musa el-Eş'arî'ye karşı tutumunu ve ancak yanında bir başka şahit bulundurması durumunda rivayetini kabul etmesini; İbn Ömer'in "cenazeyi takip eden kişi" hadisi konusunda Ebu Hureyre'ye davranışını; Mervan'ın "boğazlanıncaya kadar, kurban gönderen kişiye haram olan şeyler" hakkında Hz. Âişe'ye soru sormasını daha önce zikretmiştik. Burada sahabenin Resûlullah'tan rivayet olunan haberleri kabul noktasında ne kadar tedbirli davrandıklarını ortaya koyan bazı örnekleri zikredeceğiz: [246]

a. "Lâ İlahe İllallah" Diyen Kişiye Cehennemin Haram Olması

"... Mahmud b. er-Rabî" el-Ensârî'nin rivayetine göre, İtban b. Mâlik [Hz. Peygamber'e gelerek, kavmine kendisinin namaz kıldırdığını, gözlerinin görmemesi sebebiyle mescide gidemediğini, evine gelip namaz kıldırmasını ve böylece orayı namazgah yapmak istediğini bildirmiş, Resûlullah da uygun görerek ertesi gün yanına Ebu Bekir'i de alıp evine gitmiş, izin isteyerek içeri girmiş, namaz kıldırmış, sonra yemeğe oturmuşlar, etraftan isanlar da eve gelmişler, ev kalabalık olmuş], içlerinden biri "Mâlik b. Duhşun nedere?" diye sormuş, diğer biri de "o münafıktır, Allah ve Resûlü'nü sevmez" karşılığını vermiş; bunun üzerine Hz. Peygamber:

"Onun hakkında böyle konuşma! "Lâ ilahe illallah" dediğini ve bununla Allah rızasını istediğini görmüyor musun?” buyurmuş. Orada bulunanlar:

"Allah ve Resulü daha iyi bilir" demişler, bunun üzerine ("münafık" diyen kişi):

Biz, onun münafıklara yüz verdiğini ve onlara iyi davrandığını görüyoruz" demiş. Hz. Peygamber de:

"Allah, Lâ ilahe ilallah diyerek bununla kendi rızasını dileyen bir kimseyi cehenneme haram kılmıştır" buyurmuş. Bir rivayette ise, Mahmud b. er-Rabî; bu hadisi, içleride Ebu Eyyûb el-Ensârî'nin de bulunduğu bir topluluğa naklettiğini, Ebu Eyyüb el-Ensârî'nin "Bu senin söylediğini Resûlullah'ın söylemiş olabileceğini zannetmem" dediğini, bunun üzerine İtban'in yanına döndüğünde bunu ona tekrar sormaya yemin ettiğini ve hemen onun yanına döndüğünü, onu gözleri görmez olmuş, çok yaşlı bir ihtiyar olarak bulduğunu ve hâlâ kavminin imamı olduğunu gördüğünü beyan ettikten sonra, yanı başına oturarak bu hadisi sorduğunu, onu ilk rivayetindeki gibi rivayet ettiğini" [247] kaydeder.

Burada Ebu Eyyûb Hz. Peygamber'i değil, "Senin söylediğini Resülullah'ın söylemiş olabileceğini zannetmiyorum" diyerek, kendisine rivayette bulunan raviyi reddetmektedir. Ayrıca bu örnekte tabiînin sahabeye karşı saygılı davranışını görüyoruz. Şöyle ki; sahabeye karşı "Muhakkak Resûlullah böyle buyurdu" diye üstelemiyor, aksine rivayet ettiğini teyit etmek için, hadisi Hz. Peygamber'den duyan kişiye gidiyor, ondan tekrar dinliyor ve ilk duyduğunu doğru bir şekilde muhafaza edip edemediğini kontrol ediyor.

Şu da var ki; bu hadis, onların duydukları sözleri tenkit ettiklerini, Hz. Peygamber'e söylemediği bir sözü söyletmiş olmamak için dikkatli olduklarını, içlerinden biri bir hadisi reddettiğinde veya tuhaf karşıladığında bu konuda enine boyuna düşünüp araştırdıklarını gö'steriyor. Bunlar, Hz. Peygamber'e nisbet edilen rivayetlerin metinlerinin ilk ciddi tenkidine örneklerdir. [248]

b. Günahlardan Arınma

Amr b. Abese'den (uzun bir hadis naklederek onda abdestten, abdest sonrasında günahlardan arılacağından söz edilmiştir) rivayet edildiğine göre; Hz. Peygamber, bir kişi, kalkar, namaz kılar, Allah'a hamdeder, senada bulunur, layık olduğu şekilde onu över ve kalbini Allah için her şeyden temizlerse, günahlarından annesinin onu doğurduğu günkü gibi arınmış olur buyurmuştur. Amr b. Abese, bu hadisi ashaptan Ebu Ümame'ye anlattığında Ebu Ümame:

Ya Amr b. Abese! Bu kişiye verilen bir makam hakkında söylediklerini iyi düşün, demiş; Amr da şu karşılığı vermiş:

Ey Ebu Ümame! Artık yaşım ilerledi, kemiklerim zayıfladı, ecelim yaklaştı, ne Allah'a karşı bir yalan söylemeye ihtiyacım var; ne de Resûlullah'a. Ben bunu Hz. Peygamber'den yalnız bir, iki veya üç (yedi defaya kadar saymış) defa işitmiş olsaydım asla rivayet etmezdim. Lâkin ben onu bundan daha çok işittim." [249].

Burada Ebu Ümame raviye unutmuş veya yanılmış olabileceğini hatırlatıyor, o ise; bunu Hz. Peygamber'den yedi defadan fazla duyduğunu, Hz. Peygamber'e yalan isnad etmek için ihtiyacının olmadığını vurguluyor.

Aynı şekilde bu hadiste de sahabenin ilk dönemde hadis tenkidi yaptığı vurgulanmaktadır. Bu devir, sahabenin nakil ve rivayette bulunduğu erken dönem olup bu dönemde Hz. Peygamber'e yalan ve uydurma söz isnadının da başladığını, sahabîlerin bundan korktukları için kendilerine rivayet olunan sözleri araştırarak genel İslâm anlayışlarına uygun gördüklerini kabul ettiklerini, yadırgadıklarını ise tenkit ettiklerini ortaya koymazdır. [250]

2. İhtilaflı Hadisleri Birbiriyle Uzlaştırma, Çeşitli Vakalara Ve Her Birinin Zamanının Diğerinden Ayrı Olduğuna Hamletme Teşebbüsü

Raviler, rivayetlerinde sadık ve kendilerinden hata ve vehm beklenmeyen kişiler oldukları müddetçe doğru olarak söylediklerinin arasını cemetmektir.

İbn Abbas'ın Hz. Peygamber'den "hacda telbiye vakti konusunda" riva et ettiği hadis buna bir örnektir. Sahabenin bu konudaki ihtilafı, Hz. Peygamber'den sadır olan telbiyenin çeşitli yer ve zamanda olduğuna hami edil mistir. Hz. Peygamber; mescitte, devesine bindiğinde, Beydâ tepesine kınandığında telbiyede bulunmuştur. Sahabe, Hz. Peygamber'in yaptıklarımın tümünü bilmeden, Resûlullah'tan hangi hali gördüyse, onu nakletmiştir.[251]

3. Bazı Konularda İki Tarafın Da Üzerinde İttifak Ettiği Bir Hükme Varmamaları

Sahabenin, üzerinde ihtilaf ettikleri her birinin Kur'an ve sünnetten delillere uyandığını ve birbirleri ile bu hususta tartıştıklarını gösteren birçok konu buldumsa da onların bir hadisi başkasına, bir görüşü muhalifine tercih ettiklerine işaret eden bir delil bulamadım. Bu konuların çoğunda âlimler arasında bugün de ihtilaf devam etmektedir. Bunlardan bazıları şunlardır: [252]

a. Küçük Abdestte Kıbleye Dönmek

Abdullah b. Ömer'den, şöyle dediği rivayet olunmuştur:

"Bazı kimseler: Defi hacet için oturduğunda kıbleye ve Kudüs'e dönme' demektedirler. Halbuki ben bir defasında evimin damına çıktım ve Hz. Peygamberi Kudüs'e dönmüş olarak defi hacet yaparken gördüm."

Bu konuda "nehyin kalktığını" söyleyenlerle şehirde ve çölde yaşayanlara terettüp eden hükmün farklı olduğunu söyleyen âlimler arasında ihtilaf devam etmektedir. Her ne kadar daha sonra gelen muhaddis ve âlimlerden her biri, kendi görüşünü daha kuvvetli görmekte veya iki hadisin arasını az önce ifade ettiğimiz farklılık esası çerçevesinde bulmakta ise de, sahabenin bu görüşlerden birini diğerine tercih ettiklerini ortaya koyan bir habere rastlayamadım. Kanatimce bu meselede şehirli ile bedevîyi birbirinden ayırıp küçük abdestte kıbleye ve Kudüs'e dönmeyi biri hakkında caiz görürken diğeri için caiz görmeyenler, iki rivayet arasındaki ihtilafı gidermiş olurlar. Madem ki, bu iki rivayeti cem etmek mümkündür, o halde bu iki hadis arasındaki çelişkiyi gidermek ve aynı anda ikisi ile de amel edebilmek için aralarını bulmak daha evladır. [253]

b. Cünüplükten Dolayı Teyemmüm Etme

Bir adam Hz. Ömer'e gelerek:

"Cünüp oldum ve su bulamadım" demiş, Ömer de ona:

"Öyleyse namaz kılma" diye cevap vermiştir. Bunun üzerine Ammar:

"Ey müminlerin Emiri! Hatırlamıyor musun; biz bir seriyyede iken cünüp olmuş ve su bulamamıştık, sen namaz kılmamıştın; ben ise, toprakta yuvarlanıp namaz kılmıştım da, Hz. Peygamber:

“Ellerini toprağa vurman sonra üflemen, arkasından da onlarla yüzünü ve kollarını meshetmen sana yeter” buyurmuştu" demiş, bunun üzerine Ömer:

“Allah'tan kork ey Ammar!' diye mukabele etmiş; o da: 'Eğer istersen bir daha bu konudan söz etmem' diye karşılık vermiştir." [254]

Bu durumda Ömer b. Hattab ve Ammar b. Yasir ortak bir noktada biri eşmemişlerdir. Aksine, aralarındaki ihtilaf devam etmiştir. Ayrıca her ne kadar ulemanın ekserisi Ammar'ın sözü doğrultusunda amel etmekte ise de hadis, Ammar:

"Eğer istersen bir daha bu konudan söz etmem" dediğinde Ömer onu menetmeyip kendisine hatırlatılan olayı inkârla yetinmesi sebebiyle, onların ortak bir hükümde birleşmediklerini de ortaya koymaktadır.

Diğer rivayetlerin birinde ise Ammar; bir yolculukta iken cenabet olduğunu ve toprakla teyemmüm ettiğini belirtmektedir. Bu rivayette, söz konusu yolculuk esnasında yanında Ömer'in bulunduğuna işaret etmemektedir. Muhtemelen Ammar'ın bu ikinci rivayeti, Ömer'le ihtilaf ettikleri ve Ömer'in onun rivayetini kabul etmediği olaydan sonraya ait olmalıdır.

Bu nevi önemli rivayetlerde tuhaf olan, Ömer'in onu unutması ve Ammar'ın hatırlatmasına rağmen hatırlamamasıdır. Burada olayı unutan Ömer olabileceği gibi, Ammar da olabilir ayrıca, bu yolculuğunda onunla beraber olanın Ömer'den başka biri olması da mümkündür. Bu, Aramar'ın:

"İstersen bir daha bu konudan-söz etmem" demesi ve diğer rivayetle, yanında Ömer'in bulunduğundan bahsetmemesi sebebiyle uzak bir ihtimal değildir. Zira Ammar yanında Ömer'in bulunduğundan emin olsaydı, ikinci rivayetle onun adını mutlaka zikrederdi. Demek ki tartışmaları sonucunda Ömer'in karşı çıkması, Ammar'ın tereddüdünü artırmış olmalıdır. Ammar bu yolculukta beraberinde bulunan şahsın kim olduğunda tereddüt etmekte ise de, yolculuk ile bu esnada olanları ve Hz. Peygamber'in iki yolcudan her birine söylediği sözü zikretmektedir. [255]

c. Peşin Mübadele Faizi

Ebu Saîd el-Hudrî'nin:

"Dinar dinarla, dirhem dirhemle misli misline mübadele edilir. Kim fazla alır veya verirse riba işlemiş olur" dediği Ebu Salih'ten rivayet edilmiştir. Ravi bunun üzerine Ebu Saîd el-Hudrfye, İbn Abbas'ın farklı söylediğini belirtmiş, Ebu Saîd "İbn Abbas'la karşılaşıp ona:

Bu söylediğin Resûlullah'tan duyduğun veya Kur'ân-ı Kerîm'de bulduğun bir şey midir?" diye sorduğunu ve kendine "Ne Resûlullah'tan duydum, ne de Allah'ın kitabında buldum, fakat bana Üsame b. Zeyd Hz. Peygamber'in "Riba, vadeli mübadelededir" [256], bir başka rivayette ise "Dikkat edin, riba ancak vadeli mübadelededir" [257] diye rivayet etti" dediğini kaydetmektedir.

Bu rivayetler, İbn Abbas'ın Ebu Saîd el-Hudrî'nin söylediklerini makbul görmediğini ortaya koyuyor. Her ne kadar hakkında söz söylenebilecek başka rivayetler zikredilmekte ise de, [258] İbn Abbas Ebu Saîd'in rivayet ettiği hadise muarız olan başka bir hadisle istidlal etmektedir -O her ne kadar hadisi doğrudan Hz. Peygamberden işitmemişse de kendisine göre sika olan Üsame b. Zeyd'den duymuştur. Onun, Ebu Saîd'in rivayetini ondan dinlemek suretiyle almış olmasına rağmen kendi görüşünden rücû ettiğine delalet eden yeterli derecede sahih bir rivayet bulunmadığına göre, kendi rivayetine tutunması, güvenip muteber kabul etmesi ve karşı görüşte olan kişinin, kendi görüşüne rücû etmesini ummasındandır. Çünkü ona göre bu hadis, sadece vadeli mübadelede riba ile ilgilidir. Nitekim cahiliye döneminde işlenen riba şekli de bu idi ve Kur'an ribayı yasaklarken sadece bu şekli göz önünde bulundurmuştur. Her ne kadar cumhur-i ulema konuya farklı bakıyorsa da onun bakışı böyledir. [259]

d. Toprağı Kiraya Verme

Nafi'den, İbn Ömer'in Hz. Peygamber, Ebu Bekir, Ömer, Osman dönemlerinde ve Muaviye'nin hilafetinin ilk yıllarında tarlalarını kiraya verdiği rivayet edilmiştir. Sonra Rafi' b. Hadic'den Hz. Peygamber'in tarlaları kiraya vermeyi yasakladığı rivayet olunmuş, bunun üzerine İbn Ömer beraberinde Nafi olduğu halde Rafi'e gitmiş ve durumu sormuş, o da:

"Hz. Peygamber tarlaları kiraya vermekten nehyetti" demiştir. Bunun üzerine İbn Ömer Nafi'e:

"Biliyorsun ki biz, Resûlullah döneminde, tarlanın verimli yeri ve samandan da bir miktar arazi sahibine verilmek üzere topraklarımızı kiraya verirdik, demiştir. [Züheyr'in] Râfi' b. Hadic'den başka bir rivayetinde ise o: "Hz. Peygamber, bizim için kolay olan bir işten nehyetti" demiş, bunun üzerine Züheyr:

"Hz. Peygamber'in söylediği her söz haktır" demiştir. Züheyr devamla şöyle demiştir:

"Resûlullah beni çağırdı ve "Tarlalarınızı ne yapıyorsunuz?" diye sordu. Ben de:

Sulak tarafı bizim olmak üzere bir miktar arpa ve hurmadan veksler (bir ölçü birimi) karşılığında kiraya veriyoruz" dedim. Hz. Peygamber:

"Böyle yapmayın, ya kendiniz ekin, ya ektirin yahutta boş tutun" buyurdu. Bunun üzerine Rafi':

"Baş üstüne" dediğini ilave etmiştir [260]. İbn Abbas ise, Hz. Peygamber'in bundan menetmediğini, fakat "Sizden birinin toprağını kardeşine karşılıksız ekime vermesi, belli bir şey almak üzere kiraya vermesinden daha hayırlıdır" buyurduğunu [261] nakletmiştir. Zeyd b. Sabit ise şöyle demiştir:

Allah Rafi' b. Hadic'i affetsin! Yemin ederim ki Hz. Peygamber'in sözünü ben ondan daha iyi hiliyorum. Ensardan birbiri ile kavgalı iki kişi Hz. Peygamber'e geldiler. Hz, Peygamber onlara:

"Durumunuz bu ise tarlaları kiraya vermeyin" buyurdu. Rafi' Resûlullah'ın bu sözünü "Tarlaları kiraya vermeyin" Şeklinde anlamıştır [262].

Sahabenin çoğunluğu, bu rivayette Rafi'e muvafakat etmiyordu, öyle ki, onun rivayeti sebebiyle ihtiyaten ve takvası dolayısı ile bu işi bırakan İbn Ömer, duyduğunda gönlü tatmin olmadığı için "Nafî bizi arazimizden faydalanmaktan menetti" [263], "Hz. Peygamber devrinde toprağın kiraya verildiğini biliyordum" demekteydi.

Diyelim ki İbn Ömer nefsine karşı katı ve onu isteklerinden alıkoyan bir yapıdaydı. Ama İbn Abbas ve sahabeden başkaları da Rafi'in görüşüne karşı idi. Nitekim İbn Abbas:

Hz. Peygamber'in ondan menetmediğini, fakat "Sizden birinin toprağını kardeşine karşılıksız ekime vermesi, belli bir şey karşılığı vermesinden daha hayırlıdır" dediğini söylüyordu. Zeyd b. Sabit ise bu hadisi bütün kiralamaların değil, özel bir durumda kiraya vermenin menedilmesi şeklinde yorumluyordu. İbn Abbas ve Zeyd b. Sabit'in Rafi' hadisi hakkındaki söz konusu yorumları, her ne kadar bu meselede Rafı', İbn Abbas ve Zeyd birbirlerinin görüş ve rivayetlerinden ikna olmamış iseler de, onların Hz. Peygamber'in sözlerine gösterdikleri özen ve Hz. Peygamber'den rivayet olunup zahirde ihtilaflı gibi görünen haberlerin arasını cem etmek için ne denli uğraştıklarını ortaya koyar.

4. Hz. Âişe'nin bazı hadisleri tenkit amacıyla içtihatta bulunduğuna, hadis metinlerini uyumlu kılmak ve ihtilafları ortadan kaldırmak için yorumlar yaptığına dair birçok örnek bulunmakta olup, bir kısmı şunlardır: [264]

a. Şiir Ezberlenmesi

Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber:

"Sizden birinin karnının irin ve kan ile dolması, şiir ile dolmasından daha hayırlıdır" demiştir. Hz. Âişe, Ebu Hureyre'nin hadisi aklında tutamadığım, halbuki Hz. Peygamber'in:

"Sizden birinin karnının irin ve kan ile dolması, hicvolunduğum şiirlerle dolmasından daha hayırlıdır" [265] buyurduğunu beyan etmiştir.

Burada Hz. Âişe Ebu Hureyre'nin Resulullah'ın sözünü ezberinde tanı olarak tutamadığını ileri sürerek yasak edilen şiiri Hz. Peygamber'i hicveden şiirlere tahsis etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber, Mescid-i Nebevî'de şiir okuyan şairleri dinlemiş, onlara dua etmiş ve hatta birine hırkasını giydirmişti. Hz. Peygamber'in bilinen tutumu bu olunca, söz konusu hadisi, yerilen ve övülen bütün şiirleri kapsayacak şekilde umumî bir anlamda nasıl söylemiş olabilir? Ebu Hureyrenin rivayeti, Resulullah'ın açıkça bilinen sünnetine uygun düşmüyor. Bu durumda Hz. Âişe'nin dediği gibi râvî Resulullah'ın sözünü aynen muhafaza edememiştir. Halbuki Hz. Peygamber'in sözü İslâm'ı, onun Peygamberini ve ashabı hicveden şiirlerle ilgilidir. Ravî, Resûlullah'ın sözünün söz konusu sebebini muhafaza edemeyince içerdiği kapalı kısımları zikretmeksizin sadece duyduklarını rivayet etmiştir. Hz. Âişe ise, Hz. Peygamber'in maksadına uygun olarak, yerilmiş olan şiirin Hz. Peygamber'in hicvedildiği şiirler olduğunu beyan etmiştir. [266]

b. Hz. Peygamber'in Yaptığı Umrelerin Sayısı

Mücahid'in rivayetine göre, Urve b. Zübeyr ile mescide gitmişler, Abdullah b. Ömer'i Hz. Âişe'nin hücresinin duvarına yaslanmış olarak oturur vaziyette görmüşler, insanlar ise bu esnada mescit'i kuşluk namazı kılmakta imişler. Mücahid ona bu insanların kıldıkları namazı sorduklarını, "bid'at" diye cevap verdiğini, Urve ise:

Ey Ebu Auuurrahman! Hz. Peygamber kaç defa umre yaptı?" diye sorduğunu, "dört defa, onlardan biri Recep ayındadır" dediğini, onu yalanlamayı ve cevap vermeyi istemediklerini, ancak bu anda hücrede Hz. Âişe'nin misvakıandığını duyduklarını, Urve'nin Hz. Âişe'ye seslenerek:

Ey müminlerin annesi! Ebu Abdurrahman'ın söylediklerini duyuyor musun? Dediğini, Hz. Âişe'nin "Ne diyor?" diye sorduğunu, "Hz. Peygamber, biri Recep ayında olmak üzere dört defa umre yapmıştır" dediğini kaydetmektedir. Bunun üzerine Hz. Aişe:

Allah Ebu Abdurrahman'a merhamet etsin! Hz. Peygamber'in yaptığı umrelerin hepsinde beraber idim ve Recep ayında kesinlikle umre yapmadı" demiştir. Bir rivayette ise:

İbn Ömer'in bunları işittiği ancak "hayır" veya "evet" demeyip sükût ettiği kaydedilmektedir [267].

Bu örnek, ulemanın aralarında yaşça daha büyük ve hürmete lâyık olanlar bulunmasına rağmen İbn Ömer'e cevap vermek istememeleri suretiyle sahabeye karşı hürmetlerini ortaya koyar. Sanki İbn Ömer onlara "Resûlullah'ı ben sizden daha iyi tanıyorum" diyor; onlar da konuyu, Efendimiz'i herkesten daha iyi bilen Âişe validemize iletiyorlar ve o da Hz. Peygamber'in Recep ayında kesinlikle umre yapmadığını, aksine hac ile beraber yaptığı dışındaki bütün umreleri Zilkade ayında yaptığını beyan ediyor. Nitekim Müslim'de geçen Enes b. Mâlik hadisinde de hu şekilde kaydedilmektedir [268].

c. Kişinin Ölüm Anındaki Elbisesi İle Dirîltileceği

Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, o öleceği sırada yeni bir elbise istemiş, onu giymiş ve şöyle demiştir:

Hz. Peygamber'den:

"Kişi, içinde öldüğü elbise ile diriltilir" [269] dediğini duydum. Rivayete göre:

Bu söz Hz. Âişe'ye ulaşınca bunu ondan yadırgadığını belirterek:

Allah, Ebu Saîd'e merhamet etsin! Hz. Peygamber bu söz ile ölüm anındaki amelini kastetmiştir. Nitekim o: “İnsanlar başı açık, çıplak ayak ve sünnetsiz olarak haşrolunurlar" buyurmaktadır [270] demiştir.

Bu rivayette Hz. Âişe, Ebu Saîd'den duyduğu hadisi, herkesin bildiği "insanlar yalın ayak, başı açık ve sünnetsiz olarak haşrolunurlar" hadisine arzetmektedir. Hz. Âişe, Ebu Saîd'i Hz. Peygamber'den yanlış duymakla itham etmiş, fakat hadisten anladığının yanlış olduğunu; zira onun hadisin zahirini alarak, Hz. Peygamber'in elbise ile son anındaki amelini kastettiğini kavrayamadığını söylemiştir.

Hz. Âişe'nin bu yöntemi, uyulması en uygun olan bir yöntemdir. Hiçbir kimse, sahih bir hadisi, aralarını cemetme imkanı varken, başka bir hadisin manasına uymuyor diye reddetmeye kalkışmamalıdır. Aksine, Hz. Âişe'nin yaptığı gibi zahirî ihtilaftan kurtulmak için birini bir şekilde diğerini ise başka bir şekilde yorumlanmalıdır.

Hz. Âişe'nin, hadis tenkidi ve yorumu noktasında ashabın çoğundan daha ileride olduğu görülmektedir. Nitekim daha önce onun bu konumuna uygun düşen "Aile fertlerinin ağlaması sebebiyle ölüye azap edileceği", "zina yoluyla doğan çocuğun üç şerliden biri olduğu", "Hz. Peygamber'in Allah Teâlâ'yı gördüğü" ve "üç şeyde uğursuzluğun bulunduğu" hadislerini örnek vermiştik.

Bu, onun ilminin çokluğuna, anlayışının derinliğine, bütün rivayetleri dikkatli bir nazarla gözetleyen, hatalı taraflarını açıklayan, uygun şekilde yorumlayan tutumuna delalet eder. Allah ondan razı olsun.

Böylece hadis metinlerini tenkit konusunda sahabenin ölçülerinin, bu konudaki metotlarının sonuna gelmiş bulunuyoruz. Hz. Âişe'nin söz konusu metodu hadis tenkidi yaparken bütün âlimlerin örnek alması gereken bir ölçüdür. [271]

2- MUHADDİSLERE GÖRE METİN TENKİDİ ÖLÇÜLERİ

Hz. Peygamber döneminde hadislerin yazılmasına izin verilip verilmediği hususunda vaki olan ihtilafı burada bir tarafa bırakalım. Bazı sahabîlerin, gerek Hz. Peygamber'in sağlığında, gerekse vefatından sonra sünnetten bir kısmım yazdıkları tarihî bir gerçektir [272]. Şu halde sahabe, tedvini çok erken bir dönemde başlatmış, ancak bu faaliyet bir sahabîden diğerine farklı olmuştur. Onlardan bir kısmı ezberlemeye yardım amacıyla yazıdan istifade ederken, diğerleri kuvvetli hafızaları sebebiyle buna ihtiyaç duymamıştır. Abdullah b. Amr b. As, Semüre b. Cündeb, Cabir b. Abdullah ve daha başka sahabîler hadisleri yazmaktaydılar. Bunlar "es-Sahife" adım verdikleri cüzlerde birçok hadisi tedvin etmişlerdi.[273]

Daha sonra hadisler insanlar arasında yaygınlaşıp rivayetler çoğalınca ve hadislerin yok olup kaybolması endişesi başlayınca, hadislerin tedvin ve muhafazasına gerek duyuldu. Bunu da musannif muhaddisler üstlendiler. Hiç şüphesiz ilk musanniflerin herkesin esas alıp uygulayacağı genel prensipleri olduğu gibi, her muhaddisin hadislere bakışına ilim ve anlayış seviyesine göre uygulayacağı özel kaideleri de vardı.

Herkesin uyması gereken genel kaidelerin temelini daha önce sahabe atmıştı. Sonra gelenler ise hadisi onlardan almış ve onların dizi dibinde yetişmişlerdi. Bu itibarla söz konusu nesil de Allah'ın kitabına aykırı, Resûlullah'ın bilinen sünnetiyle veya zarurat-i diniyyeden olan hususlarla çelişkili olan rivayetleri kabul etmemekteydiler. Bu kaideler sözü edilen nesil tarafından ayrıca araştırılmaya gerek duyulmadan apaçık olarak bilinmekteydi.

Nesh söz konusu olmadığı müddetçe Hz. Peygamberin sünnetinin, müslümanların tümüne açıkladığı ahkâma ve Kur'an'a açıkça aykırı olmayacağını bilmekteyiz. Dolayısyla bizde, ilk dönem muhaddis ve ravilerinin bu ölçüleri kullanmaya çok az ihtiyaçları olması sebebiyle, onların zihninde bu ölçülerin hiç bulunmadığı izlenimi doğmaktadır. Ne var ki hadis uydurma hareketinin başlaması ve buna paralel olarak yalan ve iftiranın meydana getirdiği aykırılık ve uyumsuzluk, muhaddisleri -öncekilere nisbetle- daha sonraki dönemde söylemediği bir sözü Peygamber'e nisbet etmemek amacıyla kendilerine ulaşan rivayetleri bu ölçülere arzetmeye ve kullanmaya sevketmiştir.

Hz. Peygamber, Kur'an'a ve sahih sünnete aykırı söz söylemeyeceğine göre, bir hadisin uydurma olduğunu tespit etmek için sadece metin tenkidi yapmakla yetinilmemeli, aksine, hadisi rivayet eden ravileri de tetkik etmelidir. Zira herhangi bir kişinin rivayet konusunda çok yalancı olduğunu tespitten hareketle onun, senedinde yer aldığı rivayetin uydurma olduğuna hükmedebilmekteyiz. Senedde yer alan ravi, hadis uydurmakla itham edilen biri ve rivayet ettiği hadis de Kur'an ve sünnete veya dinin bilinen ahkamına aykırı ise, muhaddis bu rivayetin uydurma olduğu hakkında kolaylıkla hükmedebilir. Bu konuda muhaddisler objektif bir metoda sahiptirler. Onlar hadis uyduran yalancı bir ravinin her rivayeti hakkında mevzu -uydurma- hükmünü vermezler. Zira onlara göre ravi yalancı olmasına rağmen, herhangi bir rivayetinde doğru söylemiş olabilir. Yalancı diye her rivayetini uydurma kabul etmek, doğruyu reddetmek anlamına gelir. Bu sebeple biz, muhaddislerin, "bazen yalancı doğru söyleyebilir, doğru söyleyen de yanılabilir" diyerek, ravileri yalancılıkla itham etmeksizin başka tariklerle hadisin aslı sabit olması hafinde zayıf hadisle de istişhad ettiklerini görmekteyiz, Bu durum, muhaddislerin hadisin senedini tetkik ettikleri gibi, metnim de inceledikleri anlamına gelmektedir. Senedinde zayıf ravi olmasına rağmen böyle bir metni kabul etmeleri, onların hadis tenkidi hususundaki titizliklerine açıkça delalet etmektedir. Zira hadisin zayıf isnadla gelmiş olması, bu tarikten başkasıyla da bilinen metni kabul etmelerine engel teşkil etmemiştir. Ancak muhaddisler isnadında yalancı ravi bulunan böyle bir hadisi her halükârda asıl metin değil, destekleyen rivayet olarak kabul etmişler, isnadında çok hadis uyduran ve çok yalan söyleyen ravi bulunan hadisi ise, asla kabul etmemişlerdir.

Musannif muhaddisler eserlerini meydana getirirken sened ve metni içeren tenkit ölçülerine başvurmuşlardır. Ancak eseri telifteki amaçlarına göre söz konusu tenkit ölçülerini kullanımları farklı olmuştur. Eseri telifteki amacına göre musannif bu ölçülerin tamamını veya bir kısmını kullandığı gibi bazan hiçbirini kullanmadığı da olmuştur. Söz gelimi musannifin amacı Resûlullah'tan (s.a.) rivayet olunan hadisleri kendisine ulaşan senedleri ile muhaafaza ve tedvin etmek ise; bu durumda musannif rivayet ettiği tenkide gerek görmeden, sadece olduğu gibi nakletmekteydi. Zira onun amacı zayi olması endişesiyle hadisleri korumak için tedvin etmek olup haberi tenkit etmek ve sahihini zayıfından ayırmak değildi.

Muhaddisin, eserini tasnifteki amacı mevzu ve münkerleri bir tarafa bırakarak sahih ve hasen hadisleri bir araya getirmekse, bu durumda zayıf ve uydurma olanları dışarıda bırakıp sadece sahihleri toplayabilmesi için elde ettiği hadisleri tenkit etmesi gerekmektedir.

Eserini, zayıf ve daha aşağı seviyedeki hadisleri ayıklayarak sadece sahih hadislerden oluşturmak isteyen müellifin sened ve metni içeren tenkit ölçülerini kullanmasının gerekliliğinde şüphe yoktur. Ancak bu, söz konusu musannifin hadisin sıhhatiyle ilgili vardığı neticeye itiraz edilemeyeceği anlamına gelmemektedir. Aksine, onun zayıf dediği hadisin sahih; sahih olarak nitelediğinin ise zayıf olabileceğini de ortaya koymak mümkündür. Zira herhangi bir tenkit ölçüsünün kullanımı, münekkit muhaddisin ilmi, anlayışı ve tartışılan konudaki farklı şer'î nasları bilmesindeki seviyesine bağlıdır.

Bu durumu kavradığımız zaman Buhâri’nin Sahîh'mi altı yüz bin hadisten seçtiğini garipsemeyiz. Zira onun önünde bol miktarda ilmî malzeme, aynı zamada azımsanmayacak sayıda sağlam ölçüler vardı. O, bu ölçülerle bol malzeme içinden sahihleri seçmeyi başarmıştı. Onun, söz konusu faaliyetinde tatbik ettiği ölçüler, sadece isnadla ilgili olmayıp hem senedi, hem de metni ihtiva etmekteydi. O, cerh edildiklerini bildiği halde bir kısım mecruh ravilerin rivayetlerini eserine almıştı. Bu tutumu, onun elindeki hadislere bakışındaki derinliği ve isnadlara verdiği önemden az olmayacak seviyede metinlere verdiği değeri göstermektedir. Ne var ki, ilk dönem muhaddislerinin âdeti üzere Buhârî de kullandığı bu ölçüleri ne açıklamış, ne de bunlara işaret etmiştir. Ancak bu, onun hadisleri seçiminde hiçbir ölçü kullanmadığı anlamına gelmemektedir. Zira ilk dönem muhaddislerinin hiçbiri, telif ettiği eserin metodunu ve uyguladığı tenkit ölçülerini açıklamamıştır. Fakat biz bu bölümde onların eserlerindeki satir aralarına sıkıştırılmış bilgilerden hareketle söz konusu ölçüleri ortaya koymaya gayret edeceğiz [274].

I. Sünnetin Kur'an'a Arzı

Muhaddislerin hadis tenkidinde başvurdukları ölçülerden biri metin tenkididir. Metnin incelenmesi sonucunda, aralarını cem etmek mümkün olmayacak şekilde Allah'ın kitabına muhalif olduğu veya önceki hükmün nesh olunduğuna karar vermek için, hangisinin sonra olduğunu bilmek mümkün olmadığı ortaya çıkarsa, hadis reddedilerek zayıf veya uydurma olduğu kanaatine varılır.

Muhaddisler bu kaide ile ilgili Resûlullah'tan (s.a.) bir hadis de zikretmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber;

"Size benden bir hadis rivayet edildiğinde Kur'an'a arz ediniz; ona muvafık ise kabul ediniz, muhalifse reddediniz" [275] buyurmuştur.

Hattabî (ö. 388/998), zındıkların uydurduğunu söyleyerek "Bana Kitap ve onunla birlikte bir benzeri verildi" [276] hadisi ile bu rivayeti reddetmektedir. Şevkanî (ö. 1250/1834) ise, bizzat bu hadisin kendisinde söz konusu görüşün reddedilmesine delalet eden karineler bulunmaktadır. Zira biz onu Allah'ın kitabına arzettiğimizde onunla çeliştiğini görmekteyiz. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de "Resul size neyi verdiyse onu alın, sizi neden nehyetmişse ondan sakının" [277] buyurulmuştur, demektedir [278].

Muhtemelen muhaddisler hadisi Kur'an'a arzetmeyi, hadislerle gelen bilgilerin Kur'an'da bulunmaması halinde reddedileceği şeklinde anlamışlardır. Halbuki söz konusu hadisten bu anlaşılmamakta; hadis, Kur'an'a uygun olan rivayeti kabul etmeyi, muhalif olanı ise reddetmeyi ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur'an'a muhalif, onunla tenakuz halinde veya anlamı çelişkili olan bir hadisi kabul etmek ve sahih olduğuna hükmetmek mümkün değildir. Bu ölçü, uydurma olduğuna hükmedilen bir hadisin sahih kabul edilmesi mânasına gelmeyip; böyle bir hadisin isnadı ister sahih, ister zayıf olsun muhtevasının Kur'an'a uygun olduğu anlamına gelmektedir, demektir.

Tabiî olan Resûlullah'ın (s.a.) hadislerinin Kur'an'a muhalif değil, uygun olmasıdır. Nitekim Allah (c.c):

"Eğer (Peygamber) bize atfen bazı sözler uydurmuş olsaydı, elbette onu kıskıvrak yakalardık, sonra onun can damarını koparırdık (onu yaşatmazdık). Hiçbiriniz buna mani de olamazdınız" [279] buyurmaktadır. Zira sahih sünnet ve Kur'an aynı kaynaktan gelmekte olup her ikisi de Allah katındandır. Allah katından olan bilgilerde ise çelişki ve tenakuz söz konusu olamaz.

Sünnetin, Kur'an'ı insanlara açıklamak gibi son derece önemli bir konumu vardır. Nitekim sünnet, Kur'an'ın umumî lafızlarını tahsis, mutlak ifadelerini takyid, mücmellerini tefsir etmekte, çoğunluğa göre onu neshedebilmekte ve Kur'an'da bulunmayan konularda müstakil hükümler koymaktadır. Sünnetin konumuyla ilgili muhaddislerin bakış açısı bu şekildedir. Muhaddisler, hadis metnini Kur'an'a arzetti ki erinde ona muvafık olanı sahih sünnet olarak kabul etmişler; arz neticesinde muhalefet söz konusu fakat birini tamim, diğerini tahsis eden veya birini mutlak diğerini takyit eden şeklinde yorumlamak suretiyle aralarını cem etmek ya da birinin diğerinden önce olduğunu tespit etmek suretiyle neshe hükmetmek mümkünse hadisi kabul, bu şartları taşımıyorsa reddetmişlerdir.

Şu halde muhaddisler Kur'an'ın âmmını sahih sünnetle tahsisini, mutlakının takyidini veya neshedilebileceğini inkâr etmemektedirler. Muhaddislerin sünnetin Kur'an yanındaki konumu hususunda görüşleri bu olunca; bunun dışında kalan, Kur'an'la çelişen hadislerle ilgili tutumları, onların zayıf ve merdud olduklarına hükmetme tarzındadır.

Yukarıda zikrettiğimiz ölçüler, muhaddislerin ilk olarak ortaya koydukları kaideler değildir. Bu ölçüleri onlardan önce sahabe hadis tenkidinde tatbik etmiştir. Nitekim bu husustaki örnekleri önceki sayfalarda zikretmiş bulunuyoruz.

Şu halde muhaddisler, Allah'ın kitabında övdüğü, O'nun şeriatini ve Resulünün sünnetini söz ve fiili olarak bize nakleden, ayrıca sünneti kabul veya red, sahih veya zayıf olduğuna hükmetme hususunda metot ortaya koyan selefi salihini örnek almışlardır.

Bu, bize göre hadis kitaplarını onlara karışan zayıf ve mevzu hadislerden veya sıhhat ve kabulünü engelleyen hata ve vehimlerden temizleyecek doğru bir metottur.

Aşağıda muhaddislerin bu ölçüyü esas olarak reddettikleri hadislere bazı misaller sunacağız:

a. Bunlardan biri, yukarıda "Size benden bir hadis rivayet edildiğinde Kur'an'a arz ediniz; ona muvafık ise kabul, muhalifse reddediniz" anlamında rivayet edilen hadistir.

Bu rivayet hakkında Şevkanî şöyle demektedir:

"Bizzat hadisin kendisinde reddedilmesine delalet eden karineler bulunmaktadır; zira söz konusu hadis, Allah'ın kitabına arz edildiğinde onunla çeliştiği ortaya çıkmaktadır. Nitekim Allah, Kur'an'da "Resul size neyi verdiyse onu alın, sizi neden nehyetmişse ondan sakının" [280] buyurmaktadır.

Biz Şevkanî'nin bu hadisle ilgili görüşüne katılmamakta, onun mezkur ayete muhalif olmadığı kanatini taşımaktayız. Ancak bu, onun açıklamalarından muhaddislerin hadisi Kur'an'a arzetmeyi, ona muhalif olan rivayetlerin kendisiyle reddedileceği bir ölçü kabul ettikleri tarzında bir sonuç çıkarmamıza mani değildir.

b. Hz. Âişe'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.):

"Annem Âmine'nin kabrine gittim ve Allah'tan onu diriltmesi için dua ettim; Allah diriltti, o da bana iman etti, daha sonra Allah onu tekrar öldürdü" [281] buyurmuştur.

Bu rivayetle ilgili olarak İbnü'l-Cevzî şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu hadisin uydurma olduğunda şüphe yoktur. Bunu uyduran anlayışı kıt cahil biridir. Zira onda azıcık bir ilim olsaydı, kafir olarak ölen kimsenin tekrar dünyaya döndükten sonra iman etmesinin ona fayda sağlamayacağını, hatta ölüm anındaki imanın bile fayda vermeyeceğini bilirdi. Bu hadisin reddi için "...sizden kim dininden döner de kafir olarak ölürse, onların yaptıkları işler dünyada da ahirette de geçersiz sayılmıştır" [282] âyeti yeterlidir [283].

c. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Zina yoluyla doğan kişi, babası ve çocuğu cennete giremez" [284].

İbnü'l-Cevzî bu rivayet hakkında ise şöyle demektedir:

"... Sonra zina yoluyla doğan çocuğun ne günahı vardır ki cennete girmesine engel olsun?” Bu hadisler başta, "Hiçbir kimse başkasının suçunu yüklenemez" [285] ayeti olmak üzere temel dini esaslara aykırıdır" [286].

d. "Dünyanın ömrünün yedi bin yıl olduğu ve bizim de yedinci bin yılda bulunduğumuz" tarzındaki rivayet.

Bu rivayetle ilgili İbn Kayyım şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu, apaçık bir yalandır. Zira şayet bu rivayet sahih olsaydı bugün yaşayan herkes kıyametin kopmasına iki yüz elli bir sene kaldığını bilirdi. Halbuki Allah:

"Sana kıyameti, ne zaman gelip çatacağını soruyorlar. De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır. Onun vaktini O'ndan başkası açıklayamaz. O, göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ansızın gelecektir. Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: Onun bilgisi ancak Allah'ın katındadır" [287], Bir başka ayette ise: "Kıyamet vakti hakkındaki bilgi ancak Allah'ın katındadır" [288] buyurulmaktadır.

e. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

Resûlullah elimi tuttu ve şöyle söyledi:

"Allah, toprağı cumartesi günü, dağları pazar günü, ağaçları pazartesi günü, kötülüğü salı günü, nuru çarşamba günü yarattı, yeryüzüne hayvanları perşembe günü yaydı, Adem'i cuma günü ikindi ile akşam arası son saatte yarattı" [289].

Hadisle ilgili İbn Kayyım şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu hadisin Hz. Peygamber'e nispet edilmesi apaçık bir hatadır. Çünkü bu söz Ka'bû'1-Ahbar'a aittir. Hadis ehlinin imamı Buhârî de et-Târihu'l-kebîr isimli eserinde [290] Allah yeri, gökleri ve bu ikisi arasındakileri altı günde yarattığını haber vermesine rağmen, bu hadiste yaratma müddetinin yedi gün olduğu belirtilmektedir [291]. Oysa Cenâb-ı Hak:

"Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan, sonra arşa istiva eden Allah'tır. O'ndan başka ne bir dost ne de bir şefaatçiniz vardır. Artık düşünüp öğüt almazmısınız?" [292] ayet-i kerimesinde yeri, gökleri ve ikisi arasındakileri altı günde yarattığını haber vermektedir.

f. Hızır'ın yaşadığı ve her yıl İlyas ile karşılaştığına dair rivayet [293].

İbnü'l-Cevzî bu rivayetle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır:

"Hızır'n şu anda hayatta olmadığına Kur'an, sünnet, muhakkik âlimlerin icmaı ve akıl olmak üzere dört delil şahitlik etmektedir. Kur'an'dan delil "Biz, senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik..." [294] Ayetidir ki, buna göre eğer Hızır yaşamış olsaydı ebedî olması gerekirdi [295].

g. "Bağışlanmış kimse ile yemek yiyen de bağışlanır" anlamındaki rivayet.

İbn Kesîr'e göre bazı âlimler "Allah, inkar edenlere, Nuh'un hanımı ile Lut'un hanımını misal verdi. Bu ikisi, kullarımızdan iki salih kişinin nikâhları altında iken onlara hainlik ettiler. Kocaları Allah'tan gelen hiçbir şeyi onlardan savamadı. Onlara:

“Haydi, ateşe girenlerle beraber siz de girin! denildi" [296] ayetini, pek çok kimse tarafından nakledilen "bağışlanmış kimse ile yemek yiyen de bağışlanır" hadisinin zayıf olduğuna delil getirmişlerdir. Bu rivayetin aslı yoktur. Salihlerden biri, Peygamber'i rüyasında gördüğünü ve "Ya Resûlallah, bağışlanmış ile yemek yiyen kimse de bağışlanır buyurdun mu?" diye sorduğunu, Hz. Peygamberin, bunu söylemedim, ama şu anda söylüyorum, şeklinde cevap verdiğini anlatmıştır [297].

İbn Kesîr'in, bazı âlimlerin ayeti mezkur rivayetin çelişkili olmasında delil olarak kullanmalarını açıklaması, bu ölçüyü ve âlimlerin onu kullandıklarını teyit etmektedir. İbn Kesîr'in söz konusu âlimlerin görüşüne katılıp katılmadığı ise açık değildir.

h. "Ashabıma küfretmek bağışlanmayan bir günahtır" rivayeti.

Bu rivayetle ilgili olarak İbn Teymiyye şu açıklamayı yapmıştır:

Bu, Hz. Peygamber'e nisbet edilen bir yalandır. Zira Allah Teâlâ:

"Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını (günahları) dilediği kimse için bağışlar"[298] buyurmaktadır [299].

ı. "Vatan sevgisi imandandır" rivayeti.

Sehavî bu rivayetiyle ilgili olarak, "anlamı doğru olmakla birlikte, hadis kaynaklarında bulamadım" demiştir. Menufî ise şöyle demektedir:

"Sehavî'nin anlamı doğrudur şeklindeki açıklaması gariptir. Çünkü iman ile vatan sevgisi arasında herhangi bir ilişki yoktur. Allah'ın:

"Eğer onlara, kendinizi öldürün yahut yurtlarınızdan çıkın, diye emretmiş olsaydık, içlerinden pek azı müstesna, bunu yapmazlardı..." [300] sözü de bu görüşü desteklemektedir. Zira ayette geçen kelimesindeki zamir münafıklarla ilgilidir ve ayet onların imanları olmamakla birlikte vatanlarını sevdiklerine işaret etmektedir [301].

i. "Garipler peygamberlerin varisleridir; Allah, ancak kendi kavmi içinde garip olan kimseyi peygamber olarak göndermiştir" rivayeti.

Bu rivayetle ilgili olarak Ali el-Karî şöyle demektedir:

Bu rivayet Enes'ten merfu olarak rivayet edilmektedir. Ancak, o batıldır, uydurmadır. Allah'ın kitabındaki

"... Nuh'u kendi kavmine gönderdik" [302],

"Âd kavmine de kardeşleri Hûd'u gönderdik "[303],

"Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik" [304] ve

"...eğer kabilen olmasa, seni mutlaka taşlayarak öldürürüz..." [305] ayetleri bu rivayeti reddetmektedir.

Hz. Musa, İsa, İsrail oğullarına gönderilen diğer peygamberler ve bizim Peygamberimiz de garip değillerdi. Sadece Peygamberimiz, hicretten sonra bir süre gariplik vasfını taşımıştır [306]. Burada Ali el-Karî'nin, bu rivayeti kendi tespitine göre Kur'an ayetlerine ve onların hükmüne aykırı bulduğu için reddettiği anlaşılmaktadır.

k. "Bütün peygamberlere nebilik kırk yaşından sonra verilmiştir" rivayeti.

İbnü'I-Cevzî bu rivayetin mevzu olduğunu söylerken, Zerkeşî eserinde ona yer vermiş, Suyûtî ise ondan hiç bahsetmemiştir.

Ali el-Karî, bu rivayeti Allah'ın Hz. Yahya hakkındaki "... henüz sabi iken ona ilim ve hikmet verdik" [307] ve Hz. Yusuf hakkındaki "Yusuf'a: Andolsun ki sen onların bu işlerini onlar (işin) farkına varmadan, kendilerine haber vereceksin diye vahyettik" [308] ayetlerine aykırı bulduğunu söylemektedir [309].

l. "Cömert fasık da olsa Allah'ın dostu, cimri tamamıyla ahirete yönelmiş de olsa Allah'ın düşmanıdır" rivayeti!

Ali el-Karî bu rivayetle ilgili olarak şöyle demiştir:

Aslı yoktur. Rivayetin birinci kısmı, Allah'ın

"... Allah tevbe edenleri sever..." [310],

"... Şüphesiz o, kafirleri sevmez" [311] ve

"... Allah zalimleri sevmez..." [312] anlamındaki ayetlerine aykırı olması sebebiyle uydurmadır. Zira fasık ya zalim veya kafirdir [313].

m. "İman, sabit dağlar gibi kalbe yerleşmiştir, artması ve eksilmesinden bahsetmek küfürdür" rivayeti.

Elbânî senedini tenkit ettikten sonra bu rivayetle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

Bu rivayet "imanlarını bir kat daha artırsınlar..." [314] gibi imanın artacağını ifade eden birçok ayete aykırıdır. Bazıları rivayetin ifade ettiği görüşü benimsemiş olsalar da, bu nevi hadislerin uydurma olduğuna delil olarak sadece bu ayet yeterlidir [315].

Bunlar, muhaddislerin metinleri göz önünde bulundurarak hadis tenkidi yaptıklarını ve hadisi Kur'an'a arzetme ölçüsünü kullandıklarını ortaya koyan örneklerden bazılarıdır. Aşağıda, çeliştiği iddia edilen ayet ve rivayetlerin arasını cem etmenin mümkün olup olmadığını görmek amacıyla söz konusu misalleri tekrar tetkik edeceğiz. Cemetme imkam bulduğumuz zaman rivayete uydurma hükmünü vermek zorunda olmadığımıza dikkat çekmeliyiz.

Birinci olarak "sünnetin Kur'an'a arz edilmesi" hadisini ele alalım. Bu hadisin ayete muhalif olamayacağını ve aralarını cem etmenin kolaylıkla mümkün olduğunu daha önce söylemiştik. Bu rivayetten, misallerde gösterdiğimiz gibi, telifi mümkün olmayacak şekilde Kur'an'a aykırı ve onunla çelişkili olan haberlerin reddedileceği anlaşılmakta; ayrıca hakkında Kur'an ayeti bulunmayan, sadece sünnetle sabit olan bir hükmün reddedilmesi anlaşılmamaktadır [316].

Resûlullah'ın annesinin diriltilmesi hadisine gelince, İbnü'I-Cevzî bu rivayeti ayetin genel anlamı içine dahil ederek onun kafir olduğu ve bu sebeple de cennete giremeyeceği kanaatine varmıştır. Halbuki gerçek böyle değildir. Çünkü Hz. Peygamber'in annesi fetret ehlindendir. Fetret ehlinin cennete girip girmeyeceği hususunda ise âlimler ihtilaf e tmişlerdir. Nitekim âlimlerin bir kısmı onlara gerçek din ulaşmaması sebebiyle fetret ehlinin cehennem azabından kurtulacağı görüşündedirler. Bu görüş sahipleri "biz peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değiliz" [317] ayeti ile, Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği "... fetret döneminde ölen kimseye gelince o, Rabbim, bana herhangi bir peygamber gelmedi der. Allah onlardan kendisine itaat edeceklerine dair kesin söz alır ve ateşe girmelerini emreder. Muhammed'in nefsi elinde olana yemin olsun ki şayet bu kimseler ateşe girecek olsalar ateş onlara soğuk ve selamet olur" [318] hadisini delil olarak getirirler.

Ehl-i fetret hakkında âlimlerden bir kısmı da herhangi bir hüküm vermemeyi (tevakkuf) benimsemişlerdir. Onlar hakkında kafir olduğunu söyleyen ise olmamıştır. Zira onların kafir olduğunu söyleyebilmek için kendilerine gerçek dinin ulaşmış ve onların da iman etmemiş olmaları gerekmektedir. Kendilerine din ulaşmadıkça onların ne mümin, ne de kafir oldukları söylenebilir. Sadece ehl-i fetret olarak kabul edilirler. Nitekim İbn Hazm ve diğer bazı âlimler, ehl-i fetret'e din ulaşmadıkça mükellef olmayacakları görüşünü benimsemişlerdir. Bu konuda İbn Hazm şöyle demektedir:

"Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, kişiye din ulaşmadıkça sorumlu olmadığı doğrudur. Zira hiçbir kimse gücünün dışında bir şeyle sorumlu olamaz. Kendisine din ulaşmadıkça herhangi bir kimsenin de gayb bilgisine sahib olup şeriatı bilmesi ise gücünün üstündedir. Şu halde kendisine din ulaşmayan kimsenin sorumlu olmadığı kesin olarak anlaşılmıştır" [319].

Bu duruma göre ehl-i fetret hakkında mezkur ayet ile hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur. Ancak bu, hadisin sahih olmadığı ve hadiste zayıflığın bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Zira hadisin isnadı zayıf, ayrıca metni de bilinen gerçeklere aykırıdır. Nitekim Mekke kafirleri peygamberliğine delil olması ve iman etmeleri için Resûlullah'tan yerden su çıkarması veya gökyüzünden bir parça yere indirmesi gibi mucize talep etmişlerdir. Hz. Peygamber onların bu isteklerini yerine getirmemiş, Allah'ın buyurduğu üzere kendisinin Peygamber olmakla birlikte bir beşer olduğunu [320] ifade etmiştir.

Kendisine iman etmesi için annesinin diriltildiği iddiasına gelince, şayet böyle bir mucize olsaydı onu bir kişi değil, birçok kimse rivayet ederdi. Hatta Allah'ın izniyle İsa'nın (a.s.) ölüleri diriltmesi olayında olduğu gibi Allah, Resulünü teyidine ve kudretinin yüceliğine delalet etmesi için bunu Kur'an'da zikrederdi. Belki böylece Mekicliler de müslüman olurdu. Bütün bunlar bu rivayetin uydurma olduğuna delalet etmektedir. Özellikle Resûlullah'ın annesinin fetret ehlinden olması sebebiyle kurtulanlar arasında bulunacağını söylediğimiz zaman, bu rivayeti kabul ve tasdik etmek mümkün olmaz. Çünkü bu durumda Resûlullah'a iman etmesi için tekrar hayata döndürül meşine gerek kalmamaktadır.

Ancak konuyla ilgili olarak Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği hadiste anlaşılmayan bazı noktalar bulunmakladır. Şöyle ki:

Hadiste fetret ehlinin cennete gireceği ifade edilmemiş, sadece ateşe girmelerinin emredileceği ve girdikleri taktirde onlara soğuk ve serin olacağı zikredilmiştir. Şu halde bu ifade ile onların ne cennete, ne de cehenneme girmeyecekleri mi kastedilmektedir? Zira cennet mümin muttakiler içindir; fetret ehli de iman etmiş değildir. Cehennem ise, dini yalanlayan kafirler içindir; halbuki onlar kafir de değildir. Burada kesin olan, onların cehenneme girmeyeceğidir. Belki de onlar, Allah'ın rahmetiyle cennete gireceklerdir.

"Zina çocuğu cennete girmez" rivayeti ile "Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez" [321] ayetinin çelişmesi hususuna gelince, bunların arasını cemetmek güçtür. Zira ayet umumî bir prensip de dinî bir kaide vazetmektedir. Bu itibarla da nesh ve tashihten bahsetmek mümkün değildir. Dolayısıyla rivayet bu prensip ve kaide ne çelişmektedir. Ayrıca, Kur'an'da insanın kendi nefsinden sorumlu olduğuna, başka bir kimsenin günahının sorumluluğunu taşımayacağına dair birçok ayet mevcuttur. Nitekim "Her nefis, kazandığına karşılık bir rehindir" [322],

"Herkesin kazanacağı yalnız kendisine aittir" [323],

"Kim iyi bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir" [324] ve benzeri ayetlerde Allah, bu kaideyi vurgulamakta, sünnet de bunu teyit etmektedir. Bu konuda Ebu Davud'un Ebu Remse ve oğlundan nakline göre Resûlullah:

"Sen onun aleyhine (hanesine yazılacak) o da senin aleyhine (hanene yazılacak) suç işlemezsiniz" [325], Nesâî'nin rivayetine göre ise:

"Kişi babasının veya kardeşinin suçundan hesaba çekilmez" [326] buyurmuştur.

Zina çocuğu ile ilgili rivayet, sadece bir veya iki ayete aykırı değil, birçok ayet ve hadisin desteklediği dinî bir kaideye aykırıdır. Bu kaidenin istisnası da olmaz. Zira bu zulümdür. "Rabbin hiç kimseye zulmetmez" [327] ayetiyle zatını zulümden tenzih eden Allah'ın dininde ise, zulüm söz konusu olamaz.

Bu rivayet, insanın -doğmadan önce- hiçbir günah işlemediği halde cennete giremeyeceğini ifade etmektedir. Bunun sebebi sadece ve sadece kendisinin işlemediği ve hiçbir dahlinin bulunmadığı bir günahtır. Burada o tamamıyla bir kurban durumundadır. Böyle bir rivayetin uydurma olduğuna hükmetmekte ve onu iftira edenin yüzüne çarpmakta hiçbir müslüman tereddüt etmez. İbnü'l-Cevzi'nin yaptığı da budur.

Dünyanın ömrünü tayin eden ve bunun da yedi bin sene olduğunu ifade eden rivayet ile, kıyametin ne zaman kopacağı bilgisinin Allah'a ait olduğuna delalet eden ayetler arasındaki çelişkiyi, umum-husus, nesh, rivayeti bir konuya, ayeti ise başka bir hususa hamletmek gibi metotlarla gidermek mümkün değildir. Zira burada bir değil, birçok yönden çelişki bulunmaktadır.

Böyle bir durumda, isnadı ne kadar sahih olursa olsun, rivayeti reddetmekten başka bir çıkış yolu yoktur. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm ümmetin tevatür yoluyla nakledip aslına uygun olarak geldiğinde icma ettiği Allah'ın kelamıdır. Dolayısıyla, onunla çelişen ve tenakuz halinde olan herhangi bir rivayeti kabul etmek mümkün değildir.

Muhaddislerin "isnadı sahih olan her hadisin metni sahih değildir" şeklindeki kaideleri de buna delalet etmektedir. Zira, bazan isnad sahih olduğu halde metin şaz olabilir. Bu konuda İbn Kayyım şöyle demektedir: "İsnadın sahihliği, hadisin sahih olması için gerekli şartlardan biri olmakla beraber, sahihlik için lek şart değildir. Zira hadis, ancak senedin sahih olması, illet, şaz ve münkerliğin bulunmaması, ravisinin sika ravilere muhalefet etmemesi veya onlardan farklı rivayette bulunmaması şartlarının tamamını taşıyorsa sahih olur [328].

Dünyanın yedi günde yaratıldığına dair Müslim'de yer alan Ebu Hureyre hadisine gelince, İbn Kayyim onun Kur'an'la çeliştiğini ortaya koymaktadır. Muhtemelen bu rivayetteki hata Ka'bu'l-ahbar'ın sözü olduğu halde Resûlullah'a nisbet edilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu, İbn Kayyim'in ele araştırma neticesinde vardığı bir görüş olup onu Buhâri’nin söz konusu rivayeti Ka'bu'l-ahbar'a nisbet etmesiyle desteklemiştir.

İbn Kayyim'in "Resûlullah'a nisbetinde hata vardır" şeklindeki ifadesinde son derece ihtiyatlı ve saygılı üslup görülmektedir. Onun bu üslûbu söz konusu rivayetin Müslim'de yer almasından kaynaklanmaktadır. Çünkü Sahîhayn'den birinde yer afan bir hadisi uydurma olarak tavsif etmeyip onda yanılma ve vehmin bulunduğunu ifade etmek, hadisçilerin genellikle takip ettikleri bir usuldür.

Burada söz konusu hadisin metninin, Buhârî'deki rivayete muhalif olduğuna da işaret etmeliyiz. Nitekim Buhârî'de hadis şu şekilde yer almıştır:

Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

Resûlullah elimi tuttu ve şöyle buyurdu:

"Allah toprağı cumartesi günü yarattı... Bu rivayet, Ebu Hureyre'nin hadisi bizzat Resûlullah'tan işittiğini teyit etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber Ebu Hureyre'nin elini tutmuş daha sonra hadisi söylemiştir.

Bu rivayeti birçok âlim tenkit etmiştir. İbn Kesîr bununla ilgili şöyle demiştir:

"Bu hadiste aşırı garabet vardır. Hadiste dünya ve içindekilerin yedi günde yaratılmasının bulunup, göklerin yaratılmsının bulunmaması bunlardan biridir. Bu durum Kur'an'a muhaliftir, çünkü Kur'an'a göre dört günde dünya, ardından iki gün içinde de gökler yaratılmıştır" [329]. Hadisin, sadece yaradılmanın kaç günde olduğu husunda değil, yaratılışın türü, yeryüzünün yedi günde yaratıldığı ve göklerin yaratılmasından hiç bahsedilmemesi noktalarında da ayetlere muhalif olması söz konusudur. Bütün bunlar, ister Ka'bü’l-ahbar'a, ister ravilerden herhangi birine nisbet edilsin, hadisin zayıf olduğunu ve Hz. Peygamberin sözü olamayacağını teyit etmektedir.

Bu hadisin Müslim'in Sahih’inde bulunması, İmam Müslim'in, eserini telif ederken söz konusu ölçüyü kullanmadığı anlamına gelmemektedir. Burada olsa olsa Müslim'in mezkur ölçüyü bizzat bu hadisin tenkidinde kullanmadığı söylenebilir. Ancak Müslim de bu hadisle ilgili olarak içtihat etmiştir. Her müetehid gibi o da hala edip yanılabilir. Bu "eşer olmanın gereğidir. "Allah kendi kitabının dışındaki eserlerin mükemmel olmasını istememiştir" diyen kimse ne güzel söylemiştir. Dolaysıyla, Allah'ın kitabı dışında her müellifin eserlerinde hata ve yanılması mümkündür. Her halükârda İmam Müslim de bir müetehiddir ve içtihadının karşılığını alacaktır. Hata yapıp yanılması ise onun veya kitabının değerini eksiltmez. Allah İslâm'ı ve müslümanları hayırla mükafaatlandırsın.

"Bağışlanan kimse ile yemek yiyen..." rivayete gelince bununla aksini ifade eden ayetlerin arasını telif etmek de mümkün değildir. Zira birçok peygamberle beraber babası, çocuğu veya kafir ve münafıklardan birçok kişi yemek yemiş fakat bu, onlara hiçbir fayda sağlamamıştır. Hatta, Resûlullah'ın kafir ve münafıkların bağışlanmaları için Allah'a dua etmesi bile onlara fayda sağlamamıştır. Pcygamber'in istiğfarda bulunmasının, onunla birlikte sadece yemek yemekten daha önemli olduğunda ise hiç şüphe yoktur.

Ayrıca hadislerin sahih olduğunu tespitte rüyanın hiçbir fonksiyonu yoktur. Rüya yoluyla hadisin sahih olduğunun tespit edilebileceği farzedilse bile, bizzat söz konusu rivayet Hz. Peygamber'in o hadisi söylemediğine delalet etmektedir ki, bu da, onun uydurma olduğuna hükmetmek için yeterlidir.

Yukarıda verilen örneklerden biri de "Ashabıma küfretmek bağışlanmayacak bir günahtır" rivayetidir. Bununla şirk dışında bütün günahların bağışlanacağını ifade eden ayet arasındaki ihtilafı cem etmek de mümkün değildir. Zira sahabeye küfretmek, büyük günah olmakla birlikte, şirk koşmanın altında bir günah olduğunda da şüphe yoktur.

"Vatan sevgisi imandandır" rivayeti de gerek söz konusu etliğimiz ayet ve gerekse aynı anlamdaki diğer ayetlerle çelişmektedir. Nitekim yukarıda bu rivayetle çeliştiğini söylediğimiz ayette söz konusu edilen şahısların vatanlarını sevmemeleri onları mümin değil kafir kılmıştır. Hz. Peygamber de kendi memleketi olan Mekke'yi Allah'a imanın gereği ve halkının kafir olması sebebiyle terkedip Medine'ye hicret etmiştir. Netice itibariyle, vatanı sevmek imandan olsaydı, müminle kafir arasında bir fark olmazdı. Çünkü mümin olmadıkları kesin olmasına rağmen, kafirler de vatanlarını sevmektedirler.

Gariplerle ilgili rivayete gelince, bununla çeliştiği ayet arasındaki ihtilafı, gurbeti soy ve sopta değil de fikir ve inançta gariplik anlamında yorumlamak suretiyle gidermek mümkündür.

"Bütün peygamberlere nebilik kırk yaşından sonra verilmiştir" rivayeti ile Allah'ın Hz. Yusuf ve Hz. Yahya'ya çocuk iken vahyettiğini ifade eden ayetler arasındaki ihtilafı gidermek mümkün değildir.

"Cömert fasık da olsa Allah'ın dostudur" rivayeti, zarurat-ı diniyye olarak ifade edilen bilgilerle çeliştiği gibi, yerinde zikrettiğimiz ayetede açıkça aykırıdır. Çünkü Allah sevgisine mazhar olmak, müslümanlardan bile çok azının elde edebildiği yüce mertebelerden biri iken, bu vasfı fasık bir kimseye nasıl verebiliriz?

İmanın kalpte sabit olduğu ve onun artıp eksildiğini söylemenin küfür sayılacağına dair rivayetine gelince, konuyla ilgili ayet imanın artacağını açıkça ifade etmektedir. Dolayısıyla senedi isnadların en sahihinden (esahhu'I-esanid) olsa bile, böylesi bir hadisin ayete muaraza etmesi mümkün değildir. Bu konuda muhaddislerin "senedi sahih olan her hadisin metninin de sahih olamayacağı" şeklinde ifade etlikleri kaideyi ileride daha detaylı bir şekilde tetkik edeceğiz.

Yukarıda verilen örneklerden, âlimlerin, Kut'an nassı ile bir hadisin arasını cem etme noktasında azami gayret göstermedikçe, herhangi bir hadisin Kur'an'a muhalefetinden dolayı reddine hükmetmedikleri anlaşılmaktadır. Onlar, hadisle ayet arasındaki ihtilali herhangi fit şekilde telif etme imkanı bulamamışı arsa, problemin çözümü için son çare olarak hadisin reddine veya ravisinin hata yaptığına ya da rivayetinde yanıldığına hükmetmişlerdir. Zira Kur’an ile sahih sünnetin tenakuz veya ihtilaf halinde olmaları mümkün değildir. Çünkü herhangi bir hadisin Kur'an'a muhalif olduğunu söylemek, aynı zamanda onun Allah Resûlü'nün sözü olmadığına hükmetmektetir.

Netice olarak, hadislere tatbikinde farklı davransalar da yukarıdaki misaller, muhaddislerin hadislerin tenkidinde bu ölçüyü kullandıklarını kesin olarak ortaya koymaktadır. Ayrıca bu misaller söz konusu ölçüyü uygularken herhangi bir hadisin sahih ya da zayıf olduğuna hükmetmekte, beşer olmaları sebebiyle hazan isabet edip bazan yanıldıklarını da göstermekledir. Nitekim "Herhangi bir kimse birgün bir kitap yazar, ertesi gün şurası değişseydi daha güzel olurdu, şu da ilave edilseydi daha iyi olurdu, şurası öne alınsaydı, şurası terkedilseydi daha güzel olurdu der. Bu, ibret alınacak bir husustur. Çünkü bu durum bütün beşerin noksanlıklarla çevrilmiş olduğuna delildir" diyen kimse ne güzel söylemiştir. [330]

II. Sünnetin Değişik Rivayetlerinin Birbirine Arzı

Muhaddislerin hadis metinlerini tenkit ölçülerinden biri de "bir adisin değişik rivayetlerini birbirine arzetmek"tir. Münekkit farklı rivayetleri birbirine arzetmek suretiyle diğer tenkit ölçüleriyle ulaşamayacağı sonuçlar elde eder. Şöyle ki; bu yolla hadis metnindeki bazı lafızların Hz. Peygamber'in sözü olmadığı, ravilerden birinin ilavesi olduğu anlaşılır. Burada hadise kelime veya cümle ilave eden ravinin, sahabe veya herhangi bir kimse olması önemli değildir.

Ayrıca böyle bir arz neticesinde münekkit muhaddis hadiste, birinin diğerine tercihine mani olan ıztırab, ravilerden birinin zabtının zayıflığından kaynaklanan kalb, metnin anlamını bozan tashif veya tahrif olduğunu ya da hadisin bazı tariklerinde diğerlerinde olmayan fazlalık (ziyade) bulunduğunu tespit edebilir. Münekkit bütün bunları rivayetleri birbirine arzetmek suretiyle ortaya çıkarır:

Muhaddisler, hadis metinlerinde ortaya çıkan bu durumları değişik misallerle açıklamışlardır. Aşağıda biz de bunları tek tek ele alıp tetkik edeceğiz. [331]

1. İdrac

Müdrec, "Edrece" kökünden ism-i meful olup dürülen şey anlamına gelir. Nitekim denir ki, bunun sözlük anlamı elbise ve kitabı dürdüm, demektir [332].

Hadis terimi olarak idrac, ravi tarafından söyleyeni zikredilmeden hadisin metin veya senedine ilave edilen sözdür. Bu durumu farketmeyen kimse, söz konusu ilaveyi bilemez ve tamamını hadis zanneder [333].

Hadisi işitenlerin anlaması amacıyla hadis metinlerindeki herkes tarafından bilinmeyen bazı garip kelimelerin açıklanması idracın en yaygın sebebi olarak kabul edilmektedir. Zira insanların Peygamber döneminden uzak olması ve Arap olmayan milletlerle karışmaları, Hz. Peygamber'in hadislerinin çoğunun anlamlarını kavrayamamalarına sebep olmuştu. Böyle durumlarda ravi, anlaşılmayan lafzın anlam ve maksadını kendisinden hadisi alanlara açıklamayı istemiş, ondan dinleyen de söz konusu açıklamayı Resûlullah'ın hadisi sanarak kitabına bu şekilde yazmış veya böylece ezberlemiş, daha sonra talebelerine de böylece rivayet etmiştir. Bunun Hz. Peygamber'in sözü ve hadisi olmadığını ise ancak Allah'ın kendisine anlayış verdiği kimseler farkedebilmişlerdir.

Bazan bir kelimenin raviye ait olduğunu bildiği halde, hadisi işittiği gibi -herhangi bir değişiklik yapmadan- emanet kabul etmesi sebebiyle aynen rivayet edenler de olmuştur. Nitekim Eş'as'dan nakledildiğine göre o şöyle anlatmaktadır:

"Hasan-ı Basrî, İbn Şîrîn ve Şa'bî'den hadis ezberlerdim. Hasan-ı Basrî ve Şa'bî ma'nen rivayet ederlerdi. İbn Şîrîn ise lafzen rivayet ederdi. Hatta dil hatası yapılmış olan ifadeleri bile aynen naklederdi [334].

Hocasından işittiğine riayet ederek hadiste dil hatasına yer veren kimsenin, söz konusu hocasından işittiği her sözü aynen dil hatasıyla nakledeceğinde şüphe yoktur. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in oğlu Abdullah şöyle demektedir:

"Babam önemli bir dil hatasına rastlarsa onu düzeltir, basit bir dil hatası ile karşılaşırsa olduğu gibi bırakır ve hoca böyle söyledi derdi" [335].

İdracın sebeplerinden birinin hadiste geçen, fakat herkes tarafından anlaşılmayan (garib) kelimelerin anlamlarını açıklamak olduğunu düşünürsek, onun (idracın) Hz. Peygamber'in sözü olmadığını anlamak son derece kolaylaşır. Zira sorulmadıkça hadisini tefsir etmek veya açıklamak amacıyla (ikinci) bir beyanda bulunması Resûlullah'ın adeti değildi.

Hadislerde idracın bulunduğuna dair birçok örnek vardır. Aşağıda onlardan bir kısmını zikredeceğiz:

Vahyin başlaması hakkında Hz. Âişe'nin "Hz. Peygamber Hira mağarasında 'tehannüs' ederdi ki o 'ibadet etmek (teabbüd) demektir" tarzında rivayet ettiği hadiste "teabbüddür" ifadesi Hz. Âişe'nin açıklaması olup müdrectir.

"Ben cennetin ortasında bir köşk verileceğine kefilim [336] anlamındaki Fadâle hadisinde geçen ve lafzını açıklayan ifadesi de ravinin açıklaması olup metne ilave edilmiş (müdrec) tir.

Bu iki örnekte müdrec olan lafzı tespit etmek, son derece kolaydır. Zira böyle bir durumda herhangi bir hadisin farklı rivayetlerini birbirine arzetmeksizin, müdrec olan lafzı tespit etmek mümkün olup rivayetleri birbirine arzetmek bunu sadece teyit eder.

İdracın başka sebepleri de vardır ki, bunlarda idracın olup olmadığı herhangi bir hadisin farklı rivayetlerinin tümünü karşılaştırmak suretiyle anlaşılabilir. Bu da son derece zor bir iştir. İdracın tespitinde bazan muhaddisler arasında ihtilaf olabilmektedir. Bazılarına göre bir lafzın, hadisin bir veya birkaç rivayetinde bulunup onun müdrec olduğuna delalet eder. Hadisteki bu ilavenin (idracın) ravilerden birine ait olduğu, ya rivayette bizzat isminin zikredilmesi veya başka bir delil ile bilinebilir. Diğer bir kısım muhaddislere göre ise, böyle bir lafız veya ibare hadise ait olup müdrec değildir. [337]

İdracın Tespitindeki Zorluklar

a. Muhaddislerin, müdrec lafzı tespitte zorlanıp ihtilafa düşmelerinin sebeplerinden birincisi, ravinin şer'î bir hükmü açıklamayı arzu etmesi ve bu hükme delil olarak zikredeceği hadisi hükmün bir parçası gibi herhangi bir ayırım yapmaksızın (hadis olduğunu ifade etmeksizin) hemen onun arkasından zikretmesidir [338] Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği "Abdesti tam alın; ateşe girecek olan topukların vay haline!" anlamındaki hadisin tamamını bazı raviler böylece Ebu Hureyre'nin sözü ile Hz. Peygamber'in hadisini birbirinden ayırmaksızın Resûlullah'a nisbet etmişlerdir. Diğer bir kısım raviler ise, Ebu Hureyre'nin sözü ile Resûlullahın hadisini ayırdederek "Ebu Hureyre abdesti tam alın, zira Hz. Peygamber ateşe girecek olan topukların vay haline buyurdu" dedi şeklinde nakletmişlerdir [339].

Bu nevi idrac ancak hadisin bütün rivayetlerini bir araya getirip incelemek suretiyle anlaşılabilir ve bütün rivayetleri tetkik etmeksizin, özellikle Hz. Peygamber'in abdestin tam alınmasıyla ilgili benzeri bir hadisi [340] bulunduğunu bildiğimiz zaman, böyle bir lafzın müdrec olduğuna hükmetmek son derece zordur. Zira böyle bir durumda bu lafzı Hz. Peygamber'in söylemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ancak muhaddisler böyle bir hadisin farklı" rivayetlerini tetkik etmek suretiyle o ibarenin Hz. Peygamber'e değil, ravilerden birine ait olduğunu tespit etmektedirler.

b. Müdrec lafzın tespitte ihtilafa düşülmesinin sebeplerinden ikincisi, ravinin hadisten dinî bir hüküm çıkarıp, bu hükümle hadis metnini ayırdetmeksizin birlikte nakletmesidir. Böylece hem hadisi, hem de ondan çıkardığı hükmü Hz. Peygamber'e nisbet etmiş olur. Bu durumda ondan hadisi işiten kimse de duyduklarının hepsini Hz. Peygamber'e ait zanneder ve idrac edilen lafızlarla birlikte hocasından işittiği gibi rivayet eder. Problem de buradan kaynaklanır. Bu durum söz konusu lafızların müdrec olup olmaması hususunda muhaddisler arasında ihtilafa sebep olduğu gibi, fakihler arasında da o hadisten dinî hüküm çıkarma konusunda ihtilafa sebep olmaktadır.

Nitekim Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği istis'a (kendi malından da ödemek suretiyle kölenin kölelikten tamamen kurtulması) hadisi böyledir. Bu hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Kim bir köledeki bir hisseyi bağışlayıp azad eder ve kendine ait malı da bulunursa (diğer hisseleri kendi malından ödemek yoluyla), bu kölenin kölelikten tamamıyla kurtulması bu kimse üzerine vaciptir. Şayet hissesini bağışlayan kimsenin malı yoksa, kölenin âdilâne bir şekilde kıymeti takdir edilir ve (diğer ortağın hissesini kazanması için) gücü yettiği işlerde çalıştırılır" [341]. Hâkim en-Nisaburî bu hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

"Itk hadisi sahih ve sabittir. Kendi kazancından ödemek suretiyle kölelikten tamamen kurtulacağını ifade eden kısım ise Katâde'nin sözüdür. Bu kısmı hadisin metnine idrac etmek suretiyle Hz. Peygamber'in sözü olarak rivayet eden yanılmıştır. Çünkü bu kısmın müdrec olduğuna "bir adam köledeki kendi hissesini azad etti, geri kalan kısmı için Hz. Peygamber onu borçlandırdı" anlamında Ebu Hureyre yoluyla bize gelen rivayet delalet etmektedir. Ayrıca Hemmam, "Katâde'nin "Şayet hisessini bağışlayan kimsenin malı yoksa diğer ortağın hissesini kazanmak için köle çalıştırılır" şeklinde görüşünü beyan ettiğini de söylemiştir. Hemmam'ın bu sözü, müdrec olan kısmın tespiti açısından birinci rivayetten daha açıktır. Zira bunu son derece güvenilir olan Hemmam açıklamaktadır [342].

Buharı ve Müslim'i tenkit ettiği hadisler arasında bu hadise de yer veren Dârekutnî, hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bu hadisi, Katâde'den rivayette bulunanların en güvenilirleri olan Şu'be ve Hemmam rivayet etmişler, fakat her ikisi de hadiste geçen istis'a (diğer ortağın hissesini kazanmak için kölenin çalıştırılması) kısmını zikretmemişlerdir. Hemmam istis'a kısmını hadisten ayırıp Ebu Hureyre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadis olarak değil de Katâde'nin sözü olarak zikretmek suretiyle bunlara (Şu'be ve Hemmam rivayetlerine) muvafakat etmiştir. Doğru olan da budur [343].

İbn Mes'ud'un teşehhüdü tanımlayan hadisi de ravinin hadisten çıkardığı hükmü birlikte zikretmesi sebebiyle meydana gelen idraca başka bir misaldir. Şöyle ki;

Hz. Peygamber İbn Mes'ud'un elinden tutmuş ve namazda okunan teşehhüdü et-Tahiyyetü li'1-lahi de, diyerek ona öğretmiş, sonra da "bunu okuduğun zaman namazını bitirmiş olursun; artık dilersen kalkar, dilersen oturursun" buyurmuştur. Bu hadisle ilgili Hakim en-Nisaburî şu açıklamayı yapmaktadır:

"Hadisi, Hasan b. Hür'den Züheyr ve bir başkası yoluyla çoğunluk bu şekilde rivayet etmişlerdir. Bu rivayetteki "bunu okuduğun zaman" kısmı İbn Mes'ud'a ait bir söz olup hadise ilave edilmiştir. Zira Hz. Peygamber'e ait olan kısmı teşehhüdle bitmektedir [344]. Bize ulaşan şu rivayet bunun delilidir:

"... Alkame elimi tuttu, İbn Mes'ud da Alkame'nin elini tutmuş, Hz. Peygamber de İbn Mes'ud'un elini tutarak ona namazda okunacak teşehhüdü "et-Tahiyyatü ..." de, diyerek öğretmiş. Ayrıca, Alkame İbn Mes'ud'un "teşehhüdü bitirdikten sonra namazım bitirmiş olursun; artık ister oturur ister kalkarsın" dediğini söyledi. Hâkim en-Nisaburî devamla "Anlayış sahibi kimse için İbn Mes'ud'un sözü ile Hz. Peygamber'in hadisinin kolaylıkla birbirinden ayırdedilebileceği, zira ravinin bu hadisi ziyade ile rivayet ettiğinin açık olduğunu, güvenilir ravinin ziyadesinin ise makbul olduğunu" demektedir [345].

Hanefîler, hadisin sonundaki kısmın İbn Mes'ud'un sözü değil, Hz. Peygamber'in kavli olduğunu kabul etmişler ve hadisi (namazın sonunda) selamın vacip olmadığına dair delil olarak kullanmışlardır. Ancak bu, hadis otoritelerinin görüşlerine aykırıdır [346].

Ravinin hadisten dinî bir hüküm çıkarıp aralarını ayırmaksızın Hz. Peygamber'in hadisi ile birlikte zikretmesi sebebiyle meydana gelen idraca bir başka misal de Hişam b. Urve'nin babasından, onun da Büsre bint Safvan'dan rivayet ettiği hadistir. Büsre, Resûlullah'ı:

"Cinsel organına veya hayalarına dokunan kimse abdest alsın" derken işittim demiştir. Bu hadisle ilgili Dârekutnî şu açıklamayı yapmaktadır:

Bu hadisi ayrıca Abdulhamid b. Ca'fer Hişam'dan rivayet etmiştir. Ancak hadisteki hayalar kısmını zikretmek ve bunları Büsre'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadise ilave etmek suretiyle hata etmiştir. Doğru olan ise bu kısmın merfu olmayıp Urve'ye ait olmasıdır. Nitekim Eyyüb es-Sahtiyanî, Hammad b. Zeyd ve diğer güvenilir raviler, Hişam'dan bu kısmı Urve'nin sözü olarak rivayet etmişlerdir. Ayrıca, Hişam b. Urve'den babam:

"Cinsel organına ve hayalarına dokunan abdest almadan namaz kılamaz" derdi şeklindeki Urve'nin konu ile ilgili görüşü de nakledilmiştir [347].

Hatîb el-Bağdâdî ise bu hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır:

"Urve, hadisin lafzından, abdesti bozan şeyin şehvetin uyanması olduğunu düşünmüş, cinsel organa yakın olan hayaları da bu çerçevede değerlendirerek onları hadise ilave etmiştir. Ravilerden bir kısmı Urve'nin bu ifadesini hadisin bir parçası zannederek hadis gibi, müdrec olarak nakletmişlerdir. Bazı raviler ise bu durumu farketmişler ve hadisle Urve'nin açıklamasını birbirinden ayırmışlardır [348].

Yukarıdaki açıklamalardan, bir hadisin farklı rivayetlerinin birbirine arzedilmesinin, tenkitdçinin hadisteki bazı lafızların Hz. Peygamber'e ait olmayıp aksine raviler tarafından ilave edildiğinin tespitine imkan sağladığı görülmektedir. Hatta böylece, bazan abdestin tam alınması hususundaki Ebu Hureyre hadisi ile, İbn Mes'ud ve Büsre hadislerinde olduğu gibi, hadisteki ilavenin kime ait olduğu bile tespit edilebilmektedir.

Muhaddislerin, hadisteki ilave lafzı ayırdedebilmek için rivayetleri birbirine arzetmek dışında başka bir metotları daha vardır. O da lafzın, Peygamber'in söylemesi imkansız olan bir lafız olmasıdır [349]. Biz bu metodu ileride yeri geldiğinde zikredeceğimiz üzere müstakil bir ölçü olarak görüyoruz. Ancak hadisçiler, bu metodu hadisin bütününü değil de bazı lafızlarım değerlendirmek noktasında sınırlı bir kullanım cihetine gitmişler ve idrac başlığı altına girdiğini kabul ederek bu hususta bir veya iki misal vermekle yetinmişlerdir. Halbuki bunun özellikle mevzuat kitaplarında birçok misalini bulmak mümkündür.

Biz burada söz konusu metotla idracın tespitine dair iki misal vermekle yetineceğiz. Ebu Hureyre'nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Köle için iki ecir vardır. Allah'a yemin olsun ki; Allah yolunda cihat etmek, hac yapmak ve anneme iyilik etmek olmasaydı köle olarak ölmeyi islerdim". Bu rivayetin "köle için iki ecir vardır" kısmı hadistir [350]. Geri kalan kısmının Resûlullah'ın sözü olması ise mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber'in köle olmayı istemesi mümkün olmadığı gibi, kendisi daha çocuk iken ölmesi sebebiyle annesine iyilik yapması da söz konusu olamaz. Dolayısıyla bu kısım Ebu Hureyre'ye ait olup onun tarafından hadise ilave edilmiştir [351].

Bu metotla idracın tespitine diğer bir misal de İbn Mes'ud hadisidir. İbn Mes'ud, Resûlullah'ın:

"Uğursuzluk inancı şirktir. Bizden, az da olsa bulunması sebebiyle ondan tamamıyla kurtulan olmamıştır. Ancak, Allah tevekkül sebebiyle bizden onun günahını giderir" buyurduğunu nakletti. Hadisi rivayet eden Tirmizî, onun hasen-sahih olduğunu ve hadisin sadece Seleme tarikinden bilindiğini söylemektedir. Süleyman b. Harb, "bana göre 'bizden ondan tamamıyla kurtulan olmamıştır' kısmı İbn Mes'ud'un sözüdür" [352] demekte, San'anî de Hz. Peygamber'e az da olsa şirk izafe etmek olacağı için, bu kısmın Resûlullah'a nisbetinin mümkün olmadığını söylemektedir [353].

Netice olarak şunu söyleyebiliriz; hadislerin rivayetlerini birbirine arzetme ölçüsü, hadislere ilave olunan lafızları tespit etmek için tenkitçinin kullandığı yollardan biridir. Böylece Hz. Peygamber'in hadislerini, onlara karışmış olan ravilerin sözlerinden temizlemek ve Resûlullah'a ancak onun gerçekten söylediği sözleri nisbet etmek, ravilerin içtihat ve fetvalarını ayırmak mümkün olacaktır. Ayrıca böylece delil arayanın, dinî nas ile içtihat suretiyle elde edilen hükmü birbirinden ayırması da mümkün olacaktır. [354]

2. Iztırab

Rivayetleri birbirine arzetmenin neticelerinden ikincisi ise muhaddislerin ifadesiyle iztırabtır. Iztırab, hadisin sıhhat bakımından birbirine yakın farklı şekillerde rivayet edilmesidir [355]. Hadisin farklı her iki rivayeti birbirine tercih edilemeyecek şekilde sıhhat bakımından müsavi ise, bu hadise muztarib denmektedir [356]. Şayet farklı iki rivayetten biri herhangi bir sebeple diğerinden üstün ise, bu durumda bu rivayet alınır ve artık hadis olmakla tavsif edilemez [357].

İki rivayetin arasında ihtilafın bulunması ve sıhhat bakımından birbirine tercih edilemeyecek şekilde aynı seviyede olmaları, ıztırabın iki önemli şartıdır. Bu itibarla biz, ıztırabın tarifinde sened ve metnin birlikte düşünülmesi ve söz konusu iki şarttan birisiyle yetinilmemesi gerektiğini düşünüyoruz.

Herhangi bir hadiste ıztırabın bulunduğuna hükmetmek, aynı zamanda zımnen onun sahih olmadığını da ifade etmek demektir. Nitekim İbnü's-Salâh, "Izdırab, ravinin zabt yönünden zayıflığına delalet etmesi sebebiyle, hadisin zayıf sayılmasını gerektirir" [358] demekte; Sehavî de, ister sened, ister metinde olsun ıztırabın, ravısinin veya ravilerinin zabt yönünden zayıflıklarına delalet etmesi sebebiyle, hadisin zayıf sayılmasını gerektirdiğini söylemektedir [359].

Muhaddislerin, muztarib hadiste her iki rivayetin de müsavi olmasını ve tercih imkanının da bulunmamasını şart koşmaları, muztarib hadise örnek bulmayı zorlaştırmaktadır. Nitekim ilk dönem hadis âlimlerinin bu konuda örnek olarak zikrettiklerini, daha sonraki âlimler, tercih imkanının olduğu veya bazan bilfiil tercih edildiğini ileri sürerek kabul etmemişlerdir. Irakî de Elfiye adlı eserinin şerhinde, metindeki muztaribe Fatıma bint Kays'ın rivayet ettiği "malda zekattan başka ödenecek hak vardır" anlamındaki hadisi misal olarak vermiş ve "bu, te'vil ihtimali olmayan bir ıztırabtır" demiştir [360]. Ancak Suyûtî onu tenkit etmiş ve "Bu hadis, ıztırab için misal olmaya uygun değildir. Zira senedindeki Şüreyk'in bu hadisi kendisinden rivayet ettiği hocası zayıftır. Dolayısıyla hadis, muztarib olduğu için değil, ravisinin zayıf olması sebebiyle merduttur. Ayrıca bu rivayetler arasındaki ihtilaf, "Fatıma Hz. Peygamber'den her iki lafızla da rivayet etmiştir" şeklinde te'vil edilebilir denildiğini nakletmiştir. Suyûtî devamla kendisini Resûlullah'a sunan kadınla ilgili hadisin bir rivayetinde "seni onunla evlendirdim" diğerinde ise "seni onunla evlendirdik" şeklindeki ihtilaf ıztıraba verilecek daha doğru bir misaldir, demektedir. Ancak hadisin, sahih olduğu, ayrıca önceki hadisin aksine, ihtilaflı olduğu söylenen lafızların aynı anlama gelmesi sebebiyle tevili kolay olduğu için, ıztıraba örnek verilmesi birinci hadisten daha çok tartışmaya açıktır. Bana göre ıztıraba verilecek en güzel misal, daha önce zikrettiğimiz Besmele hadisidir. Nitekim daha önce de geçtiği üzere, İbn Abdülber, onun illetinin ıztırab olduğunu söylemiştir. Muztarib muallele de şamildir. Zira bazan illet, ıztırab olabilmektedir [361].

Suyûtî, burada ıztırab için misal olarak Besmele hadisini tercih etmiştir. Ancak o, Besmele ile ilgili hadisleri birbirine arzettiğinde, Besmelenin sesli okunmasını ifade eden hadisi sessiz okunmasını bildiren hadise tercih etmiştir. Şöyle ki;

Suyûtî, Besmele'nin sesli okunmasını ifade eden hadisi rivayet eden sahabeleri saymış ve şöyle demiştir:

"... Bu hadisi rivayet edenlerin sayısı tevatür derecesine ulaşmıştır. Böylece daha önce zikrettiğimiz Müslim hadisinin dokuz illeti bulunduğu ortaya çıkmakta olup, bunların sonuncusu da tevatür derecesine ulaşmış kimseler tarafından rivayet edilen hadise muhalif olmasıdır" [362]. Görüldüğü gibi, Suyûtî burada Besmele'nin sesli okunmasını ifade eden hadisi mütevatir olması sebebiyle tercih ediyor, Besmele'nin sessiz okunmasını ifade eden hadisin ise dokuz illeti bulunduğunu söylüyor ve bunları sayıyor. Şu halde iki hadisten biri mütevatir, ona muarız olan öbürü ise zayıf olduğu için, bu örnek de muztaribe misal olarak verilemez. Bu durumda Suyûtî'nin de metindeki muztaribe bir misal dahi verememiş olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bana göre muhaddislerin ıztırab için ileri sürdükleri "rivayetler arasında tercih imkanının olmaması" şartı tamamen hayalî ve realiteye aykırıdır. Şöyle ki; ıztıraba herhangi bir misal verilmiş olmasın ki, onun hakkında, bu rivayet muarızına tercih edilir, denmemiş olsun..., İster metindeki, isterse seneddeki ıztıraba verilen her misal için âlimlerden biri çıkıp rivayetlerden birinin diğerine tercih edildiğini söylemiştir. Nitekim Hakim en-Nisaburî'nin Ma'rifetü ulumî'l-hadis isimli eserinde zikredilenlerden, onları aynen nakleden son dönem eserlerine kadar ıztırab için verilen misallerin durumu bundan ibarettir. Hatta zaman zaman sonraki âlimler, Hâkim en-Nisaburî'nin örnek olarak verdiklerini nakzedecek, böylece onları faidesiz hâle getirecek misaller de nakletmişlerdir.

Söz konusu şart, ıztıraba misal bulmak mümkün olmayan hayali bir şart olduğuna göre; biz bunu hayalî olmaktan çıkarıp uygulanabilir ve örneklendirilebilir şekle neden getirmeyelim? Böylece, bir hadisin rivayetlerini birbirine arzetmenin faydası ve semeresi görülmüş ve ondan istifade imkanı elde edilmiş olacaktır. Bu da söz konusu şartı "tercih imkanının olmaması" yerine, "tercihin zor olması" şeklinde hafifletmekle mümkün olacaktır.

Buna göre rivayetleri tearuz eden, Resûlullah'ın söylemesi mümkün olmayacak şekilde ihtilaflı ve aralarında tercih de zor olan her hadis muztaribdir. Bu tarif, her ne kadar isnaddaki ıztıraba da şamil ise de, daha çok metindeki ıztırabla ilgili olup bunu göre muztaribe onlarca misal vermek de mümkündür. Ayrıca tercih edilsin veya edilmesin muhaddislerin verdikleri misaller de sözü edilen tarife uygun olacaktır.

Burada "tercihin zor olması" ile, ihtilaflı iki hadisin birinin açıkça sahih diğerinin de açıkça zayıf olmasını değil, her ikisinde de birbirine yakın oranda şahinliğin bulunmasını kasdelliğini bilinmelidir. Aksi halde, böyle bir durumda iki rivayet arasında bir eşitlik yoktur ki ıztırab meydana gelsin.

"Tercih imkanının olmaması" ile, tarifimizde ileri sürdüğümüz "tercihin zor olması" arasında çok önemli bir fark vardır. Zira birincide tercih imkanı her yönden nefyedilmekte, ikincisinde ise söz konusu iki rivayetin, kuvvet bakımından birbirine yakın olması sebebiyle birini diğerine tercih imkanı nefyedilmemekte, zorluğundan bahsedilmektedir. Böyle bir durumda iki rivayetten birini diğerine lercih eden âlim bulmamız uzak ihtimal olmayacaktır. Bazan bir başkası ona muhalefet edecek ve öbür rivayeti tercih edecektir. Şayet iki rivayetten biri açık bir şekilde öbüründen üstün olsaydı, bu noktada ıztırabtan bahsedilemezdi. Şu halde iki rivayetten birinin tercihi tamamıyla tercih eden kimsenin içtihadına göre olup bir başkasını bağlamaz. Ayrıca tercih konusunca farklı yaklaşım ve ihtilaf da mümkündür. Bu ise, tercihin olmadığını değil, zor olduğunu gösterir.

Söylediklerimizi şöyle bir misalle açıklayabiliriz:

Resûlullah'a bir kadın geldi ve kendisini ona sundu. Bu esnada orada bulunan bir adam:

Ya Resûlallah, onu bana nikahlayınız, dedi, Hz. Peygamber de o kimseye, "Kur'an'dan bildiğin karşılısında onu sana nikahladım", diğer rivayette "Kur'an'dan bildiğin karşılığında onu sana tezvic ettim", üçüncü rivayette "Kur'an'dan bildiğin karşılığında onu sana temlik ettim” dördüncü rivayette "Kur'an dan bildiğin karşılığında onu sana nikahladık", beşinci rivayetle Onu sana verdik", altıncı rivayette isi "Kur'an'dan bildiğin karşılığında onu al” buyurmuştur [363].

Suyûtî bu hadisle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır; "Hadisteki lafızlardan hiç biri delil olarak kullanılamaz. Söz gelimi, bir Hanefînın, yukarıdaki lafızlardan hareket ederek temlikin bir nikâh tabiri olduğunu söylemesi caiz olmaz [364].

Bu misalde, rivayetlerin ihtilafında manen rivayetin etkisi açıkça görülmektedir. Bu- noktada, olayın tekrar ettiğini söylemenin mümkün olmaması sebebiyle rivayetlerin arası cem edilemez. Nitekim âlimler, söz konusu hadisenin tek bir olay olduğunda ittifak etmişlerdir. Ayrıca Hz. Peygamber'in, tek bir nikâh akdi için bu lafızların hepsini söylemesi de mümkün değildir. Resûlullah'tan böyle bir durum ne bilinmektedir, ne de düşünülebilir.

Herhangi bir kimsenin, bu hadisin rivayetlerinden sadece "tezvic" lafzının nikâhta kullanılmasının zorunlu olduğuna bu hadisi delil göstermesi doğru olmaz. Zira bu rivayetlerin hepsi güvenilir yollarla nakledilmiştir. Böyle bir durumda ise, herhangi bir tercih sebebi olmadan diğerlerini bırakıp sadece biriyle istidlal etmek doğru değildir. Metinde hadisin zayıflığına hükmedilmesine sebep olan ıztırab da budur.

Buna Fatıma bint Kays hadisi de örnek olarak verilebilir. Fatıma şöyle anlatmaktadır:

"Hz. Peygamber'e zekat soruldu. O:

"Malda zekattan başka hak da vardır" buyurdu. Sonra "iyilik, yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir" [365] mealindeki ayeti okudu. Bu hadisi, Tirmizî rivayet etmektedir [366]. İbn Mâce'nin rivayetinde ise hadis, "malda zekatın dışında başka bir hak yoktur" [367] şeklindedir.

Birbirine zıt olan bu iki rivayeti zorlama olmadan cem etmek mümkün değildir. Nitekim Suyûtî'nin, Tedrîbu'r-ravi isimli eserinde bu hadisle ilgili yaptığı cem şöyledir:

"Fatıma'nın hadisi her iki lafızla da Resûlullah'tan rivayet etmesini şu şekilde yorumlamak mümkündür:

Zekattan başka hakkın bulunduğunu ifadeden müstehap hak; olmadığı ifa'de edilen lafızdan maksat ise farz haktır" [368]. Görüldüğü gibi, bu iki hadisin arasını cem etmede zorlama bulunmaktadır.

Buradaki ihtilaf, bir raviden gelen hadisle olup, her iki sened zincirindeki raviler de hemen hemen ayın kişilerden meydana gelmektedir.

Tirmizî ve İbn Mâce'nin rivayetlerinde sened aynı olup Şüreyk+Ebu Hamza+eş-Şa'bî ve Fatima bint Kays şeklindedir. Her iki rivayetteki metnin tek bir metin olduğunda da şüphe yoktur. Böyle bir durumda ise, iki rivayetten birini tercih etmek oldukça zordur.

Ravilerden biri -Ebu Hamza gibi- zayıf olsun veya olmasın, rivayetlerden birini tercih etmekteki zorluk (ıztırab) ve rivayetler arasındaki tenakuz, bu hadisin zayıf olduğuna hükmedil meşini gerekli kılmaktadır.

Bir hadisin farklı rivayetlerini birbirine arzetmek suretiyle elde edilen ikinci netice budur. Söz konusu arz ile muhaddis, aralarını cem etmek zor olan farklı rivayetlerde ihtilaf ve ıztırabın bulunduğunu tespit edecektir. Muhaddis bu farklı rivayetleri bir araya getirip birbirine arzetmemiş olsaydı, ıztırabın varlığını tespit etmesi mümkün olmayacaktı.

Farklı rivayetlerin bir araya getirilmesi, muhaddisi bunların aralarını cem etmeye, başka bir ifade ile birini diğerine tercih etmeye sevk eder. Farklı rivayetler konusunda muhaddislerin teşvik edip gayret ettikleri hedef, rivayetler arasındaki bu ihtilafı gidermektir. İnsan her zaman hedefine ulaşamayacağı için herhangi bir hadiste ıztırab bulunması durumunda muhaddislerin iki rivayetten birini tercihte ittifak etmeleri ise son derece zordur. Zira her âlimin bilgisine ve araştırmadaki metoduna göre bakış açısı daima farklı olmaktadır. Bir âlimin bir rivayeti, diğerinin ise öbür rivayeti tercih etmeleri de bundan kaynaklanmaktadır. Bu durumda her âlim kendi içtihadına göre hareket edecektir. [369]

3. Kalb

Rivayetleri birbirine arzetmenin neticelerinden üçüncüsü, hadisin metninde kalb (kelimelerde takdim-tehir) bulunup bulunmadığını ve Hz. Peygamber'in söylediği gerçek metnin bozulup bozulmadığını tespit etmektir. Kalb, hadisin ravilerinden birinin Hz. Peygamber'in sözünü tam olarak hıfz edememesinden dolayı hadisin lafızlarını mânayı bozacak şekilde takdim-tehir yapmasından kaynaklanmaktadır [370].

Kalb diye ifade edilen hadis metnindeki bu değişikliğin boyutu, metnin değişik rivayetlerine göre farklılık arzetmektedir.

Muhaddisler kalb ile ilgili bir kısmı, Sahîhayn'de de bulunan hadislerden misaller vermişlerdir. Bu durum, hadiste yapılan kalbin hadisin sahihliğine engel olmadığını göstermektedir. Nitekim bazan bir hadiste hem kalb bulunduğu söylenir, hem de sahih olduğu ifade edilebilir. Ancak hadisçiler sıhhat açısından hadisi sahih-hasen-zayıf şeklinde ayırmışlar, maklub (metninde takdim-tehir yapılan) hadisi ise zayıf hadis çeşitlerinden saymışlardır [371]. Nitekim San'anî "maklub, zayıf hadis çeşitlerindendir" [372] demektedir. Maklub hadisin zayıf veya sahih hadis olduğu hususundaki bu ihtilaf, onun, sened ve metne şamil olması ve çeşitlilik arzetmesinden kaynaklanmış olabilir. Bu itibarla durumuna göre maklub hadise zayıf, sahih veya hasen hükmü verilebilmektedir [373].

Herhangi bir rivayette kalb olması ravisinin zabt bakımından zayıf olduğuna delildir. Zira ravi zabt bakımından zayıf olmasaydı rivayetinde takdim-tehir yapmazdı. Bu noktada sahih hadisin şartlarından birinin de zabtın tam olması olduğunu unutmamalıyız. Nitekim ravinin zabtı azaldıkça hadis de şahinlikten zayıflık derecesine doğru iner.

Müslim'in, Sahîh'inde Ebu Hureyre'den "hiçbir gölgenin bulunmadığı günde (kıyamette) Allah'ın arşının gölgesinde bulunacak yedi kimse" ile ilgili rivayeti, sahih hadiste bulunan kalbin örneklerinden biridir. Bu rivayette Resûlullah şöyle buyurmaktadır:

"... Sol elinin verdiğini sağ eli bilmeyecek kadar gizli sadaka veren kimse" [374] Buhârî [375] ve Müslim [376] bu hadisi sahihlerinde rivayet etmişlerdir. Bir başka rivayette hadis

"... Sağ elinin verdiğini sol eli bilmeyecek kadar" şeklinde geçmektedir. Zira vermekte adet sağ elin kullanılmasıdır. Bu da hadiste kalb olduğuna delildir. Ancak İbn Hacer bu hususta şu açıklamayı yapmaktadır: "Bazı kimseler bu durumu infaki sağ elle yaparsa sadakayı gizlememiş olur; bu bakımdan sol el ile infak sağ el ile yapılandan daha faziletlidir şeklinde yorumlamışlardır". İbn Hacer'den bu görüşü nakleden Emir es-San'anî ise şöyle demektedir:

"Burada konu, hangi elle verilen sadakanın daha faziletli olacağı hususu değil, aksine rivayetin ittifakla nakledildiği bilinen hadise ve bir şeyi verirken sağ eli kullanma adetine muhalif ve maklub olmasıdır".

Sahih hadiste bulunan kalbin başka bir misali de Buhârî'nin Sahîh'inde Ebu Hureyre'den rivayet ettiği "o gün cehenneme "Doldun mu?" deriz. O da: "Daha var mı?" der" [377] ayetinin tefsiri hakkındaki cennet ve cehennemin tartışmaları ile ilgili hadistir. Ayetin tefsiri hakkındaki bu hadis şöyledir:

"Cehennem için Allah dilediği kadar kimse yeniden yaratır, cennete gelince, Allah hiç kimseye zulmetmez" [378]. Emir es-San'anî bu hususta şu açıklamayı yapmaktadır:

"Yeniden yaratma cehennem için değil cennet için olacaktır. Bu rivayette bazı ravilerin kalb (takdim-tehir) yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayetin doğrusu "cennet için Allah dilediği kadar kimse yeniden yaratır. Cehenneme gelince Allah hiç kimseye zulmetmez" şeklindedir. Buhârî ve Müslim hadisi Ebu Hureyre'den birçok yolla, Enes'den de ihtilafsız olarak bu şekilde rivayet etmişlerdir. Nitekim Allah (c.c.) da "Biz bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azab edecek değiliz" [379] buyurmaktadır. Bu durumda Allah cehennemde yanmak üzere yaratacağı kimseye peygamber göndermeksin zin ve onu mükellef (almaksızın azab etmiş olur. Bu ise "Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez" [380] buyuran Allah hakkında asla caiz olmayan bir husustur. Ayrıca Allah'ın cehennemi doldurmak üzere yeniden insan yaratması sünnetullahın değişmesi demektir. Halbuki O'nun sünnetinde değişme olmaz" [381].

Bu misalde hadis metninde yapılan kalb ile hadisin anlamının değiştirildiği ve Resûlullah'ın kastettiği anlamın dışına çıkıldığı, dolayısıyla Allah'a zulüm nispet edildiği açıkça görülmektedir. Allah'a zulüm nispet edilmesini ise akıl ve mantık reddettiği gibi diğer sahih rivayetler de reddetmektedir.

Ayrıca biz hadis metninde kalb bulunduğunu iddia eden kimsenin buna dair delillerini ortaya koyması gerektiği görüşündeyiz. Zira muhaddislere göre, herhangi bir kimsenin "Şu rivayet buna muhalif olması sebebiyle bu hadis maklubtür" demesi yeterli değildir. Aksine hadisin metninde kalb olduğunu delilleriyle muhatabı ikna edecek şekilde ispat etmesi ve yorumlaması gereklidir. Bu da ancak gerçekten hadisteki anlamı bozacak, hazan da tam aksine mâna kazandıracak bir kalb bulunması ile mümkün olabilir. Ancak böylesi bir farklılık bulunduğunda kalbin mevcudiyetine hükmedilebilir.

Yukarıda verilen bilgilerden kalbin, ravi tarafından farkında olmadan metindeki sıralamanın kelimeleri takdini-tehir yapmak suretiyle bozulması (değiştirilmesi) olduğu anlaşılmaktadır. Bir metinde kalb olduğunu anlamanın ve bundan emin olmanın yolu ise, söz konusu hadisin bütün rivayetlerini bir araya getirmektir. Bu rivayetleri birbirine arzetmek suretiyle münekkit muhaddis, hadis metnindeki kalbin yerini tespit edebilir. Nitekim hasmı ikna etmek ve susturmak için iki rivayetten sadece birinde kalb bulunduğunu gösteren, ikna edici bir delil ortaya koymak zorunludur.

Bir hadiste kalb bulunduğu sabit olunca zayıf vasfını kazanır. Ancak buradaki zayıflık nitelendirmesi metnin bütün rivayetlerini içermez aksine içinde sadece kalb bulunan rivayetle sınırlı kalır. Böylece tenkidci hadisin şahinlik şartlarından biri olan ravinin zaptının tam olması özelliğinin söz konusu hadisin ravilerinden birinde bulunmaması sebebiyle kalbin vaki olduğunu anlar. Böyle bir rivayet hakkında söylenebilecek en hafif söz; onun zayıf; diğer rivayet veya rivayetler ile Hz. Peygamber'den bilinen hükümlere muhalif olmasıdır.

Bir hadisin farklı rivayetlerinin birbirine arz edilmesinin üçüncü sonucu da budur. Görüldüğü gibi, Resûlullah'ın söylediği sahih nassı ortaya koymak açısından bu netice öncekilerden daha az önemli değildir. [382]

4. Tashif ve Tahrif

İlk dönem âlimleri tashif ile tahrif arasında herhangi bir fark görmüyor, ayırım yapmıyorlardı. Kelimenin yazılışında gerek noktalamasında gerekse kelimenin şeklinde (harflerinde) yapılan hataya tashif ve tahrif demekteydiler. Nitekim konuyla ilgili eserinin mukaddimesinde Askerî Şöyle demektedir:

"Yazılışında birbirine benzemesinden dolayı problemli olan ve bu sebeple de tashif ve tahrif bulunan lafız ve isimleri açıkladım" [383]. Daha sonra İbn Hacer tashif ve tahrifin farklı anlamlarda olduğunu, şekli itibariyle aynı kalmakla birlikte noktalamadaki yanlışlık sebebiyle kelimedeki harf veya harflerin değişmesine tashif; kelimenin şeklinde meydana gelen değişmeye de tahrif denilmesi gerektiğini ileri sürerek şöyle demiştir:

"Kelimedeki değişiklik, noktalamadan kaynaklanıyorsa hadis musahhaf (tashif); kelimenin şekli değiştirilmişse, muharreftir (tahrif)." [384] İbn Hacer'in tarifindeki şekilden kasdı muhtemelen harekelerdir. Bu duruma göre onun bu ayırımı, tahrif ve tashifin bütün şekillerini kapsamamaktadır. Söz gelimi Zeyd b. Sabit'in Hz. Peygamber'den rivayet ettiği "Resûlullah mescidde kan aldırdı" hadisinde geçen kelimesi değiştirerek Namaz kılmak için Resûlullah hasır veya kamıştan mescidde kendisine bir hücre yaptı, şeklinde rivayet edilmiştir. Söz konusu rivayeti sema yoluyla değil, doğrudan kitaptan nakletmesi sebebiyle değişikliği (tashif) yapan İbn Lehîa'dır [385].

Bu misaldeki kelimede meydana gelen değişikliği İbn Hacer'in bahsettiği tashif ve tahriften herhangi birine dahil etmek mümkün değildir. Zira bu örnekte kelimedeki değişiklik, bir harfin yerine ötekini koymak şeklinde olup, bu da yapılan taksimin dışında kalmaktadır. İbn Hacer bu taksimi ile ilk dönem âlimlerinin tashif ve tahrif anlayışından belli noktalarda geride kalmaktadır. Nitekim Dârekutnî tashifin işitme ile ilgili olanının ve görmeye yönelik kısmının bulunduğunu söylemiş [386]; İbnü's-Salâh ise tashifi, harf ve kelime, lafız ve anlam, görme ve işitme şekilleri ile İbn Hacer'in musahhaf ve muharref tabirlerini kapsayacak tarzda ele almıştır [387]. Tashifi bu geniş anlamıyla ele almak daha doğrudur. Çünkü bu, İbn Hacer'in taksimi içine girmeyen, ancak onun şekilden muradının kelimenin görünüşü olduğunu kabul ettiğimiz zaman -ki bu da uzak bir ihtimaldir- girebilecek olan çeşitli tashif şekillerini içermektedir.

Tashif, hadisin farklı rivayetlerini birbirine arzetmek suretiyle bilinebilir. Bu metot, özellikle senedde meydana gelen tashiflerde söz konusu olup, metindeki tashif için az kullanılmaktadır. Zira metinlerdeki tasnifleri hadis metinlerine aşina olan kimse sadece okumakla tespit edebilir. Burada herkesin değil, özellikle hadis metinlerine muttali olanların söz konusu tasnifleri tespit edebileceğini zikretmek istiyorum. Zira Resûlullah'ın hadisleri hususunda yeterli bilgisi olmayanların, doğru ile yanlışı tespit etmesi mümkün değildir. Çünkü bu kimseler, bazan yanlış duyarlar fakat onun ilk anda doğru olduğunu zannederler. Bu ise, söz konusu kimselerin Hz. Peygamberin hadislerini yeterince mütalaa etmemeleri ve bu husustaki bilgilerinin azlığından kaynaklanmaktadır. Hadislere muttali olan kimse ise, onları sıkça mütalaa ettiği için metinlerdeki tasnifleri az bir düşünme ve zihnî faaliyetle bilebilir.

Metindeki tashif ve tahrifi tespit için, sadece hadisin farklı rivayetlerini karşılaştırmak yeterli değildir. Ayrıca Arap dilini ve farklı kullanımlarını bilmek de gerekmektedir. "Ebu Musa el-Anzî hadisi" bu görüşümüzü teyit etmektedir. O, Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir:

"Sizden biri kıyamet günü böğüren inek veya meleyen koyun getirmesin". Bu hadisteki (bağıran koyun) kelimesinde ravilerden biri tashif yapmıştır. Doğrusu ise aynı anlamdaki "(meleyen koyun) kelimesidir. Böyle bir hadisi, iyi bir lügat ve garibu'l-hadis bilgisine sahip olan kimseden başkası düzeltemez. Zira işin başında olan bir tarafa, veya kelimelerinin anlamını ihtisas sahiplerinin çoğu dahi bilmemektedir.

Enes'in rivayet ettiği "...sonra lâ ilahe illallah deyip de kalbinde zerre miktarı hayır olan kimse cehennemden çıkacaktır..." hadisinin metninde geçen " (zerre)" kelimesi yerine Şu'be "(züre)" kelimesini zikretmiştir [388]. Bu ve benzeri tashifi bilmek ve düzeltmek hadis ilminde ileri seviyede olmayan kimse için de mümkündür.

Hadisleri bizzat hocalarından değil, doğrudan sahife ve kitaplardan almak, muhaddislerin tashif ve tahrif yapmalarına sebep olmuştur. Bu bakımdan az kullanılması sebebiyle bilinmeyen (garib) lafzın, zihne iyice yerleşmesi ve tashif olmaması için muhaddisler, hadislerin bizzat hocadan alınmasını tavsiye etmekteydiler. Nitekim muhaddisler, hadisleri hocadan sema yoluyla almadan, doğrudan sahifelerden alanları da kınamışlardır. Zira bunlar, en çok tashif ve hata yapan kimselerdi. Hadisleri doğrudan sahifelerden almaları ve rivayetlerinde tashif ve tahrif yapmaları sebebiyle bu kimseler "sahafîler" diye isimlendirilmişlerdir.

Hakîm en-Nisaburi’nin verdiği bilgiye göre, Muhammed b. Ali el-Müzekkir, "(arasıra ziyaret et ki daha çok sevilesin) hadisinde "(ziraatımız kına otu olarak arttı) şeklinde tashif yapmış sonra da bunu açıklamak üzere şu uzun hikayeyi anlatmıştır:

"Bir kavim ekinlerinin öşrünü vermiyorlar, ondan tasaddukta da bulunmuyorlardı. Bunun neticesinde ektikleri ekinin hepsi kına otu oldu [389]. Böylece o, sadece hadiste tashif etmekle yetinmemiş, ikna etmek amacıyla söz konusu lafzın söyleniş sebebini de anlatmıştır. Bu ve benzeri kimseler hadis uydurup, Resûlullah'a yalan isnad etmişlerdir. Zira tashif yapılan kelime ne lafzı ne de anlamıyla kesinlikle Resûlullah'ın sözü değildir. Ancak tasnifte bulunan ravi, bunu yalan söyleme kasdıyla rivayet etmediği için yalan isnad etmenin vebalinden kurtulabilir. Hâkim'in zikrettiği rivayete gelince bundan söz konusu kişinin kurtulacağını zannetmiyorum.

Tashif, bulunduğu hadisin taşıdığı dinî hüküm üzerinde çok etkili olabilir. Böylece bazan haram olmayan hususun haram, sünnet olmayanın sünnet olduğuna delalet edebilir. Bu ise dine çok zarar verir. Nitekim Muaviye hadisinde "ResûIullah hutbeyi şiir gibi okuyanları lanetlemiştir" denilmektedir. Ravilerden biri hadiste geçen hutbe anlamındaki kelimesini odun anlamına gelen, şiir anlamındaki kelimesini ise saç anlamındaki şeklinde tashif etmiştir. Bunu duyan bazı denizciler ise (oduna) ihtiyacımız çok bu durumda biz ne yapacağız? Demekten kendilerini alamamışlardır [390].

Buradaki tashif, Allah'ın helâl kıldığı odunları parçalamanın haramlığına inanmaya sebep olmuştur. Böylece buna ihtiyaç duyanlar ya haram olduğuna inandıkları bir hususu yapmak veya rızıklarını temin ettikleri işlerini terketmek gibi iki acı durumdan birini yapmakla karşı karşıya kalmışlardır. Bu sebeple muhaddisler hadis metinlerinde yapılan tasnifleri düzeltmeye ve hadis talebelerini de farkında olmadan Resûlullah'a yalan isnad etmeme hususunda uyarmaya özen göstermişlerdir. Bunun neticesinde hadis öğrencileri hadisleri sahife ve kitaplardan değil, bizzat hocadan almaya gayret etmişlerdir. Bütün bu gayretlere rağmen tashif yapmaktan tamamıyla kurtulanlar son derece azdır. Nitekim Ahmed b. Hanbel "Hata ve tasniften tamamen uzak olan var mıdır?" [391] Demiştir.

Tashif veya tahrif bulunan hadis hakkında sırf bu sebeple zayıf hükmü verilemez. Zira dil veya kalem hatası Resulullah'tan sahih olarak gelen hadisi zayıf hâle getiremez. Aksine, böyle bir rivayetteki tashif ve hata düzeltilir. Ayrıca hadisteki tashif kalb veya ıztırabda olduğu gibi ravinin zabtının olmadığına da delil olmaz. Aksine bu, telafisi mümkün bir hata olup, metni gerçek şekline çevirmek imkan dahilindedir. Bu araştırıcının doğruyu tespit edebilmesi için, hadisin rivayetlerini bir araya getirip birbirine arzetmek şeklinde olabileceği gibi, hatası çok açık olması halinde buna ihtiyaç olmadan kolay bir şekilde de olabilir.

Rastgele herkesin bu işe el atmaması amacıyla muhaddisler tashif hatasının düzeltilmesinin bu konuda uzman olan kimse tarafından yapılmasını şart olarak ileri sürmüşlerdir. Zira herkes tarafından bilinmeyen birçok kelime vardır ki; kişi onda tashif yapıldığını zanneder, halbuki söz konusu kelime doğrusu olup onda herhangi bir tashif bulunmamaktadır. Bu hususta misal olarak Sehavî Fethu'l-mugîs adlı eserinde şu açıklamayı yapmakladır:

"Bir adam Hz. Ömer'e sabi kurban olarak kesilir mi?" diye sordu. Hz. Ömer:

Zaby (ceylan) desen ne lazım gelir?" dedi.

Adam bu farklı bir lehçedir deyince Hz. Ömer ona:

Seni azarlamaktan vazgeçtim, sona erdi, dedi" [392].

Bu itibarla hadis metinlerinde yapılan tasnifleri düzeltmeye kalkışan kimsenin Arapça'yı, kelimenin türevlerini bildiği gibi, Arap kabilelerinin lehçelerini ve kelimeleri kullanımlarını da bilmesi gereklidir. Zira Hz. Peygamber'e değişik kabilelerden insanlar geliyor ve Resûlullah onlara kendi lehçelerine göre açıklamalarda bulunuyordu. Bu bakımdan, herhangi bir kelimenin bilinen lehçeye muhalif olması sebebiyle tashif yapıldığına hükmedilemez. Zira söz konusu kelimenin başka bir lehçede kullanımı mevcut olabilir. Nitekim Yemenli biri Resûlullah'a (Seferde oruç tutmak ayrıca sevap mıdır?) diye sorduğunda Hz. Peygamber onun lehçesi ile cevap vererek şöyle buyurmuştur:

(Seferde oruç tutmakta ayrıca sevap yoktur) [393]. Bu hadis hakkında herhangi biri, "bunda tashif vardır, zira doğrusu diğer rivayetlerinde olduğu gibi şeklindedir" diyemez [394].

Burada tasnifi düzelten kimsede bulunması gereken özellikler ile ilgili Askerî'nin görüşlerini zikretmemiz yerinde olacaktır:

Bu konuda o şöyle demektedir:

"...Tashifi ancak birtakım özellikleri taşıyan kimse doğru olarak düzeltebilir. Değişik ilimleri bilen, âlim ve mütekaddiminden, nakletmiş olduğu rivayetleri ezberlemiş olan ravilerle görüşen, hadisi sahife ve kitaplardan değil, bizzat hocalardan sema yoluyla alan, yorucu olmasına rağmen araştırmayı tercih edip taklitten hoşlanmayan, rivayet ve dirayete hakim, yeterince hadis talebinde bulunmuş ve ona özen göstermiş, hatadan en çirkin kusurdan kaçınır gibi sakınmış, Allah kendisine zeka ve akıl vermiş kimseler tasnifleri düzeltebilirler. Tasniften korunmak, çok bilgi, çok rivayet ve kelamın siyak-sibakını, kelimenin içinde ona bitişik ve ondan sonra gelmesi caiz olmayanı bilmekle olur [395].

Bu açıklamalardan sonra rivayetleri birbirine arzetmenin üçüncü neticesinin de hadis metinlerinde bulunan tashif veya tahrifi bilmek ve bir kısım ravilerin rivayetlerini doğrudan sahifelerden almalarından kaynaklanan tasnifleri düzeltmek için muhaddislerin gösterdikleri gayretleri tespit etmek olduğunu açıkladık. Ancak biz bazı muhaddislerin tashifleri düzelttiklerini fakat bunların son derece az olduğunu, bu konudaki faaliyetin Hz. Peygamber'in hadisine önem veren özellikle garibu'1-hadis konusunda ihtisaslaşmış lügat âlimleri tarafından gerçekleştirildiğini görmekteyiz. Bu da çoğunlukla hadis metinlerinde bulunan tashif ve tahrif, ravilerin bilmemesi sebebiyle yazılış, rivayet ve telaffuzunda hata ettikleri garib kelimelerde meydana gelmektedir. Garibu'l-hadis konusunda ilk eser telif eden Nadr b. Şümeyl veya Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Müsenna, sonra Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam, daha sonra ise Ebu Süleyman el-Hattabî... Olmuştur." [396]. Bu müelliflerden ilk üçü hadisçi olmamakla birlikte, Resûlullah'ın hadislerinde bulunan garib kelimelerin açıklanmasında muhaddisi erden daha çok hizmet etmişlerdir. Muhaddislerin çoğu ise bu konuda ehil olmadıkları için, bilmedikleri hususta yazan kimselerden olmamak için bu konuya dalmamışlardır. Ancak onlar rivayetleri birbirine arzetmeleri sonucunda gördükleri hataları düzeltmiş, insanlara doğrusunu açıklamışlardır. Onlar bilmedikleri konularda ise mes'ul olamazlar, zira her ilimle onun ehli olan kişiler ilgilenmelidir.

Abdullah b. Mübarek:

"Benden hadis işittiğinizde onu lügat âlimlerine gösterin ve doğrusunu tespit edin" [397] diye söylemiş, Süfyan da: "Saîd b. Şeyban lügat âlimiydi, bir gün (cennet meyvelerinden yersin) dediğini işitti ve hatamı düzelterek okumalısın dedi, ben de ondan sonra bu tarzda naklettim" demiştir [398].

Muhaddisler, rivayetlerinde dil hatası (lahn) ve tashif yapmamaları için hadis talebelerini nahiv ve lügat öğrenmeye teşvik ediyorlardı. Nitekim Hammad b. Seleme:

"Nahiv bilmeden hadis öğrenmeye çalışan kimse, içinde arpa olmayan burun torbası (yemlik) taşıyan merkep gibidir" [399] demiştir.

Esmaî de şöyle bir hâdise anlatmaktadır:

"Şu'be'nin meclisinde bulunuyordum, o tarzında bir rivayette bulundu. Ben, diye hatırlattım; bana baktı ve 'onun dediğini alın, zira o lugati bizden daha iyi bilmektedir' dedi. Bu kelimeyle ilgili Ebu Bekir b. Düreyd şu açıklamayı yapmıştır:

Kuş gagasıyla bir şey yediğinde (kuşun gagalamasını işittim) denir. Bal arısına da ağaçlardan yerken vızıldadığı için denmektedir. Ceres gizli ses demek olup, ses anlamındaki savt kelimeleriyle ilgilidir [400]. Görüldüğü gibi her ilmin bir mütehassısı bulunmaktadır. [401]

5. Güvenilir Kavinin Ziyadesi

Rivayetleri birbirine arzetmenin dördüncü neticesi ve semeresi ise, bazı rivayetlerde veya birinde bulunup diğer rivayetlerde olmayan bir kelimeyi tespit etmektir. Muhaddislerin "ziyâdetü's-sika" diye ifade ettikleri bu olup; bir hadisi aynı isnad ve aynı metinle bir grubun rivayet etmesi, ravilerden bir kısmının ise söz konusu hadisi diğerlerinin rivayet etmediği bir fazlalık ile nakletmesi şeklinde meydana gelmektedir [402].

Güvenilir ravinin hadiste yaptığı ziyadenin makbul olup olmadığı hususunda âlimlerin bakış açıları farklı olmuştur. Fakih ve muhaddislerin çoğu, ziyadenin dinî bir hüküm ifade edip etmemesi, ziyadesiz rivayetin ortaya koyduğu bir hükmü kaldırıp kaldırmaması, mevcut bir hükmü değiştirip değiştirmemesi, ziyadenin söz konusu ravinin ziyadeii kısmı daha önce rivayet etmeyip sonra rivayet etmesi veya sözü edilen ziyadeyi başka bir ravinin de nakledip etmemesi gibi hususlara bakmaksızın güvenilir ravinin tek başına naklettiği (teferrüd ettiği) ziyadeyi makbul saymışlardır [403].

Güvenilir ravinin tek başına rivayet ettiği ziyadeyi hüküm ifade ediyorsa kabul edip, hüküm ifade etmiyorsa kabul etmeyenler yanında, ziyadenin manen değil, lafzen rivayet edileninin kabul edilebileceğini söyleyenler de vardır.

Kendilerinin Şafiî mezhebine mensup olduğunu iddia eden bir grubun bu konuda şöyle dedikleri nakledilmiştir: "Sika ravinin ziyadesi, söz konusu ziyade kendisine değil de başkasına aitse kabul edilir, eğer sözü edilen ravi önce ziyadesiz sonra ziyadeii rivayet ediyorsa böylesi ziyade kabul edilmez".

Hadisçilerden bir kısmı ise bu konuda şöyle demişlerdir:

"Kendisiyle birlikte hadis hafızları da rivayet etmedikçe sikanın tek başına rivayet ettiği ziyade makbul değildir. Zira hadis hafızlarının bu ziyadeyi bilmemeleri ve nakletmemeleri sözü edilen ziyadenin zayıf bulunduğunu ve diğerlerine muhalif olduğunu göstermektedir".

Bu konudaki görüşünü Hatîb el-Bağdâdî şu sözleriyle açıklamaktadır:

"Bizim tercih ettiğimiz görüşe göre ravisi adil, hafız, dikkatli ve zabt sahibi olduğu zaman her bakımdan onun rivayetinde bulunan ziyade makbul sayılır ve onunla amel edilir [404]. Çünkü bütün ilim erbabı ittifak etmişlerdir ki, eğer sika ravi, tek başına başkasının nakletmediği bir hadisi rivayet etse, bunun kabulü gerekir ve diğer ravilerin söz konusu hadisi bildikleri halde nakletmemeleri bu hadisin ravisinin adaletine ve rivayetine herhangi bir zarar getirmez. Ziyadeii rivayette tek kalmak da böyledir [405]. Zira güvenilir ravi, diğer ravilerin işitmediğini işittim, ezberledim derken, diğerleri işitmedik, ezberlemedik demektedirler. Diğer ravilerin bu sözü, söz konusu raviyi tekzib anlamına gelmez. Bu, olsa olsa onun bildiğini diğerlerinin bilmediklerini söylemeleri anlamına gelir ki bu da, onun bilmesine engel teşkil etmez. Bu sebeple, sika ravinin tek başına rivayet ettiği haberi kabul etmek gerekir [406].

İbnü's-Salâh'ın da içinde bulunduğu bazı âlimler, sika ravinin tek başına rivayetini üçe ayırmışlardır:

a. Diğer güvenilir ravilerin rivayetlerine aykırı olan ziyade ki böyle bir durumda rivayet reddedilir [407]. Nitekim Şafiî şaz, güvenilir ravinin başkasının rivayet etmediğini nakletmesi değil, sika ravinin diğerlerine muhalif olarak rivayet ettiği hadistir demiştir [408].

b. Sika ravinin rivayetinde başkalarına muhalefet olmaksızın tek kalması ki böyle bir raveyet makbuldür.

c. Bir hadisi rivayet eden diğer ravilerin zikretmediği bir lafzı ravilerden birinin nakletmesi örneğinde olduğu gibi bu ikisi arasında yer alan ziyade. Bunun örneği Mâlik'in Nafi kanalıyla İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadistir:

"Resûlullah, Ramazan ayında fitre vermeyi, hür-köle, kadın-erkek bütün müslümanlara farz kılmıştır". Tirmizî bu hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır:

"Bu rivayetteki (müslümanlardan) lafzını hadisi rivayet eden güvenilir ravilerden sadece Mâlik rivayet etmiştir. Ubeydullah b. Ömer, Eyyüb ve diğerleri ise bu hadisi yine Nafi, İbn Ömer yoluyla söz konusu ziyade olmadan rivayet etmişler ve birçok âlim de bu rivayeti delil olarak kullanmışlardır. İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel de bunlardandır. Bu ve benzeri rivayetler, çoğunluğun rivayetinin umumîlîk, tek başına rivayette bulunanın rivayetinin ise hususîlik ifade etmesi açısından -ki burada sıfat ayrılığı ve hükmün değişmesine sebep olacak bir çeşit farklılık söz konusudur- birinci; aralarında kesin bir zıtlık olmaması itibariyle ise ikinci kısma benzemektedirler.

Bu son kısımla ilgili olarak İbnü's-Salâh'ın belirli kesin bir hüküm vermediğini görmekteyiz. Ona göre bu kısmı birinci kısma dahil edip reddetme, ikinci kısmı da dahil edip kabul etme ihtimali de bulunmaktadır. Nitekim üzerinde ihtilaf olunan da bu kısımdır. Genellikle "ziyade-tü's-sika" dendiğinde kastettikleri de budur. Çoğunluğa göre de böyle bir ziyade makbuldür.

İbn Receb bu konuda Ahmed b. Hanbel'in sözünün şöyle bir anlam taşıdığını ifade etmektedir:

"Ziyadeli rivayette bulunan ravi, bu lafzı nakletmeyen diğer güvenilir ravilere göre hafızası daha kuvvetli olarak bilinmiyor, ayrıca rivayetini destekleyen mutabî' bir rivayet de yoksa, tek başına rivayeti kabul edilmez; ziyadeli lafzı zikretmeyen diğer güvenilir ravilerden hıfz bakımından daha ileri seviyede olduğu biliniyorsa böyle bir ravinin ziyadesi ile ilgili Ahmed b. Hanbel'den iki farklı görüş nakledilmiştir." [409]

Hatîb el-Bağdâdî de Buhârî'ye Ebu İshak İsrail'in, velinin izni olmadan nikâh edilebileceği konusunda rivayet ettiği hadis sorulduğunda; "sikanın ziyadesi makbuldür, İsrail de sikadır" [410] dediğini nakletmiştir. Ancak İbn Receb bu nakille ilgili şu değerlendirmeyi yapmıştır; Şayet bu nakil sahih ise sadece bu hadisle ilgilidir. Çünkü Buhârî'nin et-Tarihu'l-kebir'inı inceleyen herkes isnaddaki sika olan her ravinin ziyadesini Buhârî'nin kesinlikle makbul saymadığını görür [411].

Müslim ise konuyla ilgili olarak şöyle demektedir:

Rivayetlerde ziyade, sadece hıfzlarında çok yanılmayan hafız ravilerden ise kabul edilir. Müslim'e İslâm'ın esasları hakkında Cibril'in Hz. Peygamber'e soru sorması ile ilgili İbn Ömer hadisini Kufeliler'in rivayet ettikleri, senedinden Ömer'i düşürüp, metnine kelimesini ilave ettikleri söylendiğinde, bu ziyadenin Kufelilerden Süfyan gibi kendilerinden daha hafız olanlara aykırı olduğunu, Basralıların ise kesinlikle bu ziyadeyi zikretmediklerini dolayısıyla söz konusu ziyadenin makbul olmadığını; bunu, mezheplerini desteklemek amacıyla Mürcie'den bir grubun ilave ettiğini söylemiştir. [412]

Dârekutnî de bazan sikanın ziyadesinin makbul olduğunu söylerken çoğu yerde sika raviler tarafından yapılan ziyadeleri reddetmekte, mürsel hadisi müsnede tercih etmektedir. Bütün bunlar, muhaddislerin ziyadetü's-sika makbuldür şeklindeki görüşlerinden maksadın, sikanın, hıfzıyla tanınmış olması gibi özel konumlara ait rivayetler olduğuna delalet etmektedir [413].

İbn Hacer birinci kısma dahil edilmesi mümkün olan bir şekil zikretmiştir ki, o da şudur:

Rivayetlerden biri, kabul edildiği taktirde diğer rivayeti reddetmeyi gerektirecek tarzda başka rivayetlere aykırı ise; bu durumda muarızı ile arasında tercih yapılır, ğüçlü olan kabul, diğeri reddedilir. Böylece tercih, ya ravinin zabtının fazlalık veya tariklerinin çokluğu sebebiyle ya da başka sebeplerle yapılmış olur [414].

Hadisçilerin, sikanın ziyadesini mutlak olarak kabul ettiklerini söylemek zordur. Doğru olan muhaddislerin bu konuda tercih yaptıklarıdır. Söz konusu ziyadelerden muhaddisler bir kısmını, ziyadeyi rivayet eden ravinin rivayetini iyi bilen hafız, zabıt olması, az hata yapması gibi diğer ravilerde bulunmayan özellikleri sebebiyle kabul etmektedirler. Zira Müslim'in de ifade ettiği gibi, bu ziyadeyi nakletmeyen ravi veya raviler onu nakleden seviyesinde olmadığı için muhaddis bu ziyadeyi kabul etmekte, şayet diğerleri ondan daha iyi bilen hafız ise onu reddetmektedir.

Bazıları ise ziyadenin kabulü için ravinin, hadisi muhalefet ettiği diğer ravilerle aynı mecliste almamış olması şartına bağlamışlardır. Zira hadisi aynı mecliste almışlar da onlardan biri ziyadeli olarak rivayette bulunmuşsa, bu noktada çoğunluğun yanılması mümkün olmadığı için, ziyadeli rivayet makbul değildir. Eğer ziyadeli rivayeti çoğunluk yapmışsa kabul edilir. Ziyadeli rivayeti yapan da, eksik rivayette bulunan da tek kişi ise, hıfz ve zabt bakımından daha meşhur olanın rivayeti tercih edilir. Hadisin nakledildiği meclis aynı değil de farklı ise ziyade kabul edilir [415].

Netice olarak bazı ravilerin tek başlarına rivayet ettikleri hadisleri tespit edip yaptıkları ziyadeleri hakkında sağlıklı hüküm vermenin tek yolunun rivayetleri bir araya getirip, birbirine arzetmek olduğunda şüphe yoktur. Ravi sika, hafız, ziyadesi hadisin diğer kısmına muhalif değil, onun rivayet ettiğini kendisinden daha iyi bilen hafız da nakletmişse muhaddisin onu kabul etmesi gerekir, Ravinin ziyadesi, sika ravilerin rivayetlerine muhalif ise, rivayeti şaz ve merduddur. Zira sahih hadisin şartlarından biri şaz olmamasıdır [416]. Nitekim Şâfrî de "şaz, güvenilir ravinin başkalarının rivayet etmediğini nakletmesi değil, sika ravinin diğerlerine muhalif olarak rivayet ettiği hadistir" [417] demiştir. Ziyadeyi yapan ravi sika, hafız veya rivayetinde titiz değilse rivayeti ister muhalefet etsin, isterse etmesin, ziyadesi makbul değildir. [418]

III. Sünnetin Sünnete Arzı

Muhaddislerin kaidelerinden biri de, uygulama ve tek tek hadislere tatbik etme noktasında farklı düşünmekle beraber, kendilerince Hz. Peygamber'e ait olduğu kesin olan sünnete muhalif bir hadisi kabul etmemektir.

Birisi dese ki:

Madem ki muhaddislerin, sünneti sünnete arz ölçüleri var, öyleyse sünnetin sahih ve kesin olması hususunda ölçü nedir? Belki de reddettikleri hadis, kabul ettiklerinden daha sahihtir. Henüz sahabenin nezdinde böyle bir ölçü mevcut değilken, bir hadisin sahih olduğuna, ona muhalif olanların da zayıf veya uydurma olduğuna nasıl hükmedeceğiz? Bunu iddia eden kişinin, Hz. Peygamber'in ashabı eğitip bilgilendirdiğini, ashabın da onu örnek edindiklerini, dinî hükümleri ondan aldıklarını bilmesi gerekir. Ashabın davranışları ister onun bu konudaki sözlerini ezbere bilsin, isterse bilmesin, büyük oranda Hz. Peygamber'i örnek alma şeklinde oluşmaktaydı. Aynı şekilde tabiîn de dinî konulardaki bilgilerini sahabeden almışlardır. Namazlarında, oruçlarında, haclarında, haramlardan sakınmalarında, farzları ve mendupları yapmalarında onları örnek edinmişlerdir. Çünkü onlar, ashabın Resûlullah'a ittiba ettiklerini biliyorlardı.

Onlar, dinî konudaki bir hükmü ya Hz. Peygamber'den o konuda rivayet edilen bir hadis olup olmadığını sorarak veya lafız ya da mâna olarak rivayet edilen bir metin olmaksızın, onun sünneti olması ile yetinerek hareket ediyorlardı.

Hz. Peygamber şöyle namaz kıldı, şu şekilde oruç tuttu, şundan menetti, şunu yasak etti, şu işi emretti, şuna teşvik etti deniliyor; ilim peşinde olan kişiye Hz. Peygamber'in sözü, lafız veya mâna olarak ezberleyip insanlar arasında yayması için rivayet ediliyordu.

Hz. Peygamber'in sünneti ve İslâm'ın temel hükümleri bu şekilde nesiller boyu tevatür yoluyla naklolunmuştur. Bu fiilî rivayete, onu teyit eden ve açıklayan, ihtilaf anında başvurmada esas olan yazılı rivayet de eşlik etmiştir. Şu anda 15. hicrî asırda yaşayan bizler, insanlara Hz. Peygamber'in namazı nasıl kıldığı konusunda bir hadis bilip bilmediğini soracak olsak, çoğunun hiçbir hadis bilmediğini görürüz. Bununla birlikte, namazın şeklini, rükünlerini, sünnetlerini bildiklerine şahit oluruz. Çünkü bunlar Hz. Peygamber döneminden günümüze kadar bu şekilde naklolunarak gelmiştir. Onların, namazın nasıl kılındığını bilmelerinin, hadisleri ezberleme ve tedvin etme sayesinde olduğu kanaatinde değiliz. Aksine onlar kitlelerin bunu birbirlerine nakletmeleri sayesinde öğrenmişlerdir. Şu halde hadis nakli ve bu hadislerin söz konusu fiilî duruma paralel olması, ihtilaf anında baş vurmak üzere açıklayıcı ve te'kit edici bir unsur olmaktan öteye gitmemektedir.

Ayrıca sabit olan dinî hüküm ve amellerin, farz veya haram olduğunu bildiren Hz. Peygamber'in sözlerinden müslümanların büyük çoğunluğunun haberdar olmadığını bilmekteyiz. Bununla birlikte, konuyla ilgili Resûlullah'ın sözünü bilsinler veya bilmesinler, onlar, Allah emrini yerine getiriyorlardı. Bu durum, bugün için de geçerlidir. Halka bir işi Allah ve Resulünün istediğini veya onu yasak ettiğini bilmesi yeterli gelmekte olup, onun delilini bilmeye gerek duymuyorlardı. Dolayısıyla, delilleri bilme bu konuyla ilgilenen kişilere bırakılmıştı. Halk ise sadece Allah ve Resulü'nün emirlerini yerine getirmek ve yasaklarından sakınmakla yükümlüydüler.

Böylece insanlar günümüze gelinceye kadar dinî delilleri bilmeksizin farz ve mendupları öğrenip yaptı; haram ve mekruhlardan ise uzak durdular.

Sözgelimi; şarap haram, içen ise günahkârdır. Fakat insanların çoğu bu konuda herhangi bir âyet veya hadis bilmemektedirler. Bir şeyin haram olduğunu bildiren nassı bilerek ondan kaçınmak tercihe şayan olmakla beraber, böylesi durumlar cidden azdır. Tenkidçi bir muhaddise Hz. Peygamber'in sarhoş eden veya uyuşturan bir şeyi helal kıldığına delalet eden bir hadis ulaştığında, isnadı hakkında araştırma yapmaya gerek duymaz; aksine öncelikle ümmetin ittifakına, ikinci olarak da bütün sarhoşluk veren şeylerin haram olduğunu bildiren âyet ve hadislere aykırı olması sebebiyle metnin sahih olmadığına hükmeder.

Diğer dinî hükümler de böyledir. Onlar kendilerine ulaşan her hadisi, ümmetin ameli ile teyit edilmiş olduğunu bildikleri hadislere arzediyorlardı. Sanki dinî bir hüküm onlara biri ümmetin fiili, diğeri Hz. Peygamber'den rivayet olunan hadis olmak üzere iki yoldan geliyordu.

Ümmetin ihtilaf ettikleri dinî hükümlere ilişkin farklı rivayetlere gelince, bunlardan biri diğerine açık olarak muhalif olduğunda rivayetlerden herhangi birinin zayıf veya uydurma olduğuna hemen hükmetmiyor, aralarını telif etmek için daha başka yöntemlere vaş vuruyorlardı.

Yine muhaddislere güvenilir raviler tarafından birçok yolla rivayet edilen haber ile ona muhalif ve sadece bir veya iki yolla gelmekle birlikte sahih olan bir hadis ulaştığında, ikisinden birini diğeri ile tahsis, takyid veya tarih biliniyorsa ve mümkün ise nesih olduğu hükmü verilir ve hadis mutlak olarak reddedilmezdi. Şayet tariklerden biri zayıf ise terk edilir, tahsis veya nesh cihetine gidilmezdi.

Bu metotta muhaddislerin bir hadisi alırken veya reddederken isnadı ön planda tuttukları ortaya çıkmaktadır. Fakat bu, onların tek ölçüleri değildir. Aksine bu, hem sened, hem de metni gözeten bir metottur. Zira yukarıdaki meselede her iki tarafın da gözönünde bulundurulduğu açıkça görülmektedir. Bununla beraber, hiçbir zaman isnadın ihmali mümkün değildir. Çünkü bize sahih bir senedle ulaşmayan herhangi bir metnin hiçbir kıymeti yoktur.

Hadisin mütevatir ve âhâd olarak ayrılması: Bir hadis, başlangıçtan son aşamaya kadar birçok yoldan geliyorsa buna mütevatir denir. Bunun dışında kalanlar ise âhâd olup sınırlı yollarla gelmişlerdir. Eğer hadis iki tarikten fazla yolla gelmiş ise meşhur (veya müstefîz); her aşamada en az iki kişiden rivayet ediliyorsa aziz; senedin bir yerinde ravi rivayetinde tek kalıyorsa buna da garîb denir.

Açıkça görüldüğü üzere bu taksim isnadla ilgilidir. Senedin bilinmesi ile bir hadisin mütevatir mi, âhâd mı, âhâd ise hangi çeşidinden olduğu ortaya çıkar. Ancak hadisin mütevatir veya âhâd olduğuna hükmetmek, onun mutlak sahih olduğunu gerektirir mi? Mütevatir olduğunun kabul edilmesi halinde kesin olarak sahih olduğuna hükmedilir. Zira yalan üzerinde anlaşmaları mümkün olmayan büyük bir çoğunluğun rivayet ettiği bir hadis, ancak sahih olur. Ne var ki, bu nevi hadislerin sayısı bütün hadisler içinde oldukça azdır. Muhaddislerin mütevatir olduğunu beyan ettikleri hadislerin çoğu lafız değil, sadece mâna olarak mütevatir olan rivayetlerdir. Tevatürüne hükmolunan hadisler az; bunlardan lafzî mütevatirler ise daha da azdır. Bu nedenledir ki, bazıları böyle bir tevatürün (lafzî) asla mevcut olmadığını söylemişlerdir [419].

Âhâd haberlere gelince; bunların içinde sahih olan hadisler de, zayıf olanlar da yer almaktadır. Hatta bir, iki ve üç yolla rivayet edilenler olduğu gibi, on tarikle rivayet olunan uydurma hadisler bile vardır. Bu tür hadislerden biri de:

"Ben ilim-şehriyim, Ali ise kapısıdır" hadisi olup birçok yolla rivayet olunmuştur. Bunlar içinde Hâkim'e göre hasen tarikli olanlar da vardır. Nitekim onun, "sahih" dediği bir hadise, güvenilir âlimler, karşı çıkarak uydurma olduğunu söylemişlerdir. Bu âlimler içinde Buhârî, Dârekutnî, İbn Hibban, İbnü'l-Cevzî, Zehebî ve diğerleri bulunmaktadır. Hadis gerçekte uydurmadır, ancak râvilerden biri bu rivayette değişiklikler yaparak rievayetin, hakkında hasen hükmü verilecek bir tarikle gelmesini sağlamıştır. Aslında bunun sebebi, râvilerin yalancılığı, seneddeki râvilerin yerlerini değiştirmeleri, ya da hadisi güzelleştirme amacıyla tedliste bulunarak aslî râvisinden çalıp başkalarına nispet etmeleridir. Nitekim İbn Hibban, "Hadisi bu metinle rivayet edenlerin tümü, her ne kadar senedde değişiklik yapmışlarsa da, onu Ebü's-Salftan çalmışlardır" demektedir [420]. Dârekutnî, Ebü's-Salt'tan hadis çalanların sayısının on kişiye kadar ulaştığını tespit etmiştir. Tuhaf olan ise İbnü'l-Cevzî'nin bu hadisin sahabeden üç râvi tarafından rivayet edilen on yedi tarikinin bulunduğunu zikrettikten sonra, mevzu olduğuna hükmetmiş olmasıdır [421]. Bu âlimler söz konusu rivayetin mevzu olduğunu söyledikleri halde, İbn Hacer tariklerinin hepsi bir araya getirildiğinde hasen seviyesine ulaştığını söylemiştir [422]. Sanki o, hiçbiri töhmetten beri olmadığı halde yollarının çokluğunu hasen olmasına delil saymıştır.

İhtilaflı hadisler ve muhaddislerin bunları telif metodu: Muhaddislerin ihtilaflı hadislere bakışına gelince, bu husus bazı yönleri ile onların ihtisas alanlarının dışındadır. Bunlara örnek olarak umum ve husus, mutlak ve mukayyed ifade eden lafızlar arasındaki ihtilaf ile, üçüncü bölümde açıklayacağımız usûl konularına ait daha başka hususlar gösterilebilir. Ancak buradaki hadisin sıhhatına, zayıflığına, kabul veya reddedilmesine, Hz. Peygamber'e nispetinin mümkün olup olmadığına etki eden ihtilaf, muhaddislerin araştırmaları dahilindedir ve bu konuda onların inkârı mümkün olmayan gayretleri söz konusudur.

Nevevî:

"İhtilaflı hadisleri bilmenin, en önemli işlerden olduğunu, çeşitli disiplinlerdeki bütün âlimlerin onu öğrenmek zorunda bulunduklarını... bu konuda hem hadis, "nem de fıkıh ilmine vakıf olan büyük âlimlerin ve mânaların derinliklerine dalan usûlcülerin onu tam olarak bileceklerini..." [423] kaydeder.

Hatîb el-Bağdâdî ise:

"Hz. Peygamber tarafından söylendiği bilinen iki haber arasında zahirde çelişki olduğu gözükse bile, gerçekte çelişmeleri mümkün değildir. Çünkü iki haber arasında çelişki olduğunu söylemenin anlamı, bunlardan birinin ifade ettiği anlamın diğerinin ifade ettiğine aykırı olması demektir. Bu, haberlerle bildirilenden biri emir, diğeri nehiy; biri mubah diğeri haram ise, insanın mükellefiyetini ortadan kaldırır. Şayet her ikisi de haber cümlesi iseler, bu durumda birinin doğru, diğerinin yalan olması gerekir. Oysa Hz. Peygamber bütün bunlardan münezzeh ve ümmetin ittifakı ile masumdur. Hâl böyle olunca, haberdeki olumlu ve olumsuz mânaları mutlaka ayrı zaman, topluluk, şahıs veya sıfatlara hamletmek gerekir [424].

Hz. Peygamber'in sözlerinin birbirleri ile çelişmediğini ve onlarda tenakuzların (tedarub) olmadığını anladığınızda, söz konusu tenakuz ve tedarûbun nakilde meydana gelen bir hatadan kaynaklandığı anlaşılır. Böyle bir durumda ya Hz. Peygamber'in fiili tam olarak rivayet olunmamıştır veya hadis mâna olarak rivayet olunmuş ve bu Hz. Peygamber'in ifade ettiği hakiki metinden uzaklaşıncaya kadar râvilerden kaynaklanan değişime uğramış, yahut da râvi, sahabenin sözünü, Hz. Peygamber'e nispet etmiş veya berzerî sebeplerle hadiste ihtilaf meydana gelmiştir.

Bu duruma göre muhaddisin görevi, sahih gördüğünü Hz. Peygamber'e nispet etmek, bu farklı hadis ve lafızlara uygun düşen hükümleri vermek; râvi ve rivayetlere arız olan hata, yalan, uydurma ve benzeri noktalara işaret etmektir. Zira hadis, Hz. Peygamber'in söylediği aynı lafızlarla muhafaza edilmemiş, aksine daha önce beyan ettiğimiz üzere, mâna olarak nakledilmiştir. Râviler ise beşerdirler; hatırlama güçlerine dayanan hıfz ve zabıtta farklı oldukları gibi, naklini istedikleri mânayı ifade de farklı olabilmektedirler. Hadisin nakil ve tedvinine eşlik eden bu beşerî âmillerin ihtilaflı hadislerin oluşmasında önemli bir etkisi bulunmaktadır. Halbuki bu farklılık ve iltibas Kur'an'da bulamamaktadır. Çünkü onun muhafazasını Allah üstlenmiştir. Nitekim Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır:

"Kur'an'ı biz indirdik, onu muhafaza edecek de biziz" [425]. Hz. Peygamber'in hadislerine gelince, Allah Teâlâ onların lafızlarını korumayı üstlenmemiştir. Fakat bu lafızların delalet ettiği mânalar gerçekte korunulması üstlenilen "zikr"in içindedir.

Hiçbir kişi, içinde dinî hükümler bulunan hadislerin rivayet edilmediğini, mânası veya bu mânaya delalet eden haberlerin bize ulaşmadığını iddia edemez. Çünkü Allah Teâlâ bize gönderdiği bu dini tamamlamıştır. Dinin tamamlanması demek, onun bütün hüküm ve esaslarının insanlara kabul ettikleri yolla ulaşması demektir. Ahkâmın ümmete kabul ettikleri bir yol ile ulaşması ise insanlara karşı delil oluşturacak bir husustur. Eğer onlara şeriat ulaşmamış olsaydı veya kendilerince makbul olmayan bir yolla ulaşmış olsaydı bu durumda onlara karşı bir hüccet teşkil etmezdi. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:

"Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size dininizi tamamlandırdım ve sizin için din olarak İslâm'a razı oldum" [426],

"Biz Peygamber göndermedikçe hiçbir topluluğa azap etmeyiz" [427].

Bu ihtilaflı hadisleri tenkit hususunda -sahih kabul edilenlerin arasını cem, sahih olanlara muhalif olanların ise zayıf olduğunu gösterme gayreti ile- ilk eser veren kişi,. "Te'vîlü muhtelifi'l-hadîs" kitabı ile İmam Şafiî olmuştur. Ayrıca bu konuda İbn Kuteybe, Ebu Yahya Zekeriyya b. Yahya es-Sacî, Tahavî [428], İbn Fûrek, Îbnü'l-Cevzî, İbn Tulün el-Hanerî ve daha başkaları [429] telifte bulunmuşlardır.

İhtilaflı iki hadis karşısında muhaddisin hareket tarzı: İhtilaflı iki hadisin bulunması halinde, muhaddisin yapacağı ilk iş, bu iki rivayetten birini genel, diğerini özel veya birini mutlak, diğerini mukayyed vb. şekilde kabul etmek suretiyle aralarını telife çalışmaktır. Bu tür ihtilafa bir açıdan çelişki denir. Eğer bu noktada bir telif imkanı varsa bu yapılır; her yönüyle çelişki olduğu için telif imkâm yoksa, iki hadisin de senedine bakılır ve sened bakımından daha sağlam olan tercih edilir; diğeri, sıhhat bakımından buna müsavi olmadığı sürece terkedilir. Seneddeki sağlamlık yönünden de eşit olurlarsa bu durumda muhaddisin haricî bir delil arayarak tercihini Kur'an'a ve diğer ölçülere aykırı olan aleyhinde yapması gerekir. Bunun örneklerini biraz sonra açıklayacağız. Eğer muhaddis tercihi sağlayan haricî delili bulamazsa, başka bir merhaleye geçer ki o da:

Her iki sözün de Hz. Peygamber'den sadır olduğu zamanı araştırmaktır. Hadislerin söyleniş tarihini tespit ettiği zaman, bunlardan daha önce sadır olanın nesholunmuş, sonradan olanın ise neshedici olduğuna hükmedebilir. Ancak birinin söylendiği zamanı bilmesine rağmen diğerinin zamanını bilemezse, sadece birinin söylendiği zamandan hareketle bunlardan birinin neshedildiğine hükmetmesi uygun olmaz. Çünkü tarihini bilmediği rivayet, diğerinden önce söylenmiş olabileceği gibi, sonra da söylenmiş olabilir. Nesih ise zan ve tahminle değil, delilin ortaya koyduğu hakikatlerle sabit olan serî bir hükümdür [430].

Muhaddis her iki rivayetin veya rivayetlerden birinin söylendiği tarihi bilemezse, onların birini diğerine tercihte veya ikisinden biri ile amel etmede tevakkuf etmesi gerekir. Burada tevakkufun anlamı -gerçekte de bu anlama gelir- her iki delille de amel etmemek demektir. Zira herhangi bir sebep olmaksızın tercih yapmış durumuna düşmemek için delillerden birini alıp diğerini terketmek doğru değildir. Her iki rivayetin de terkine hükmedilmesi ise muhaddislere göre burada sahih bir rivayetin olmaması anlamına gelir. Nitekim muhaddislere göre bir rivayetin şaz ve muallel olmaması sahihlik şartlarındandır. Muallel hadis, sened veya metninde ıztırab, irsal ve benzeri haller bulunan rivayet demektir. Ne var ki illet çoğunlukla sened de, sazlık ise metinlerde bulunur. Öyleyse şaz neye denir?

İmam Şafiî'ye göre şaz:

"Sika bir râvinin başkaları tarafından rivayet edilmeyen bir hadisi rivayet etmesi değil; sika kişinin, hadisi diğer râvilere muhalif olarak rivayet etmesidir. İşte hadiste şaz budur" [431].

Bu durumda Şafiî'ye göre şaz:

Râvinin sika olması ve rivayetin başkalarının rivayetine aykırı bulunması olmak üzere iki esasa dayanmaktadır.

İbnü's-Salâh ise şöyle demiştir:

Herhangi bir râvi, rivayetinde tek kaldığı zaman bu haber, kendisinden hafıza ve zabtı daha güçlü bir râvinin haberine muhalif ise, tek kaldığı haber şaz ve merdud olur. Eğer söz konusu haberde başkaları tarafından rivayet edilen haberlere aykırılık yoksa, o zaman râvinin durumuna bakılır; eğer âdil, zapt ve anlayışına güvenilir ve hafızası güçlü bir kimse ise, bu tek başına rivayet ettiği hadis kabul edilir ve râvinin tek başına kalması önemsenmez. Eğer bu kişi anlayış ve hıfz bakımından güvenilir değilse, söz konusu rivayetteki teferrüdü (tek kalması) bu haberi sahih olmaktan çıkarır, zayıf kılar [432].

Şu halde sika bir kişi başka sika râvilere muhalefet edecek olsa -ki bu durum da çoğunlukla hadis metinlerinde olur- muhaddislerin o haberin şaz olduğuna hükmetme imkam doğar.

Şaz hadisin tanımında, hadisin hem senedine, hem de metnine yönelik çift yönlü bir bakış söz konusudur. Şöyle ki: Senedde râvisinin sika olması, metinde ise sika râvilerin rivayetine muhalif olması şartı aranır. Bu iki veçheden hiçbiri, diğerinden müstağni kılmaz. Eğer söz konusu metni güvenilir olmayan bir kişi rivayet edecek olursa, bu rivayet kabul edilmez ve şaz olarak da isimlendirilemez [433]. Dolayısıyla sika bir kişi başkalarının rivayet etmediği ve onlara muhalif olmayan bir hadisi rivayet edecek olursa bu rivayete de şaz denmez.

Her ne kadar muhaddislerin şaz tarifi hem sened, hem de metni içermekte ise de ben, şaz konusunda hüküm verirken metinden daha çok, senede itibar ettikleri görüşündeyim. Zira birçok güvenilir râvinin rivayet ettiği bir haberi tek bir güvenilir râvinin rivayetine tercih etmek, çoğunluğa göre hükmetmektir. Hepsi de eşit olan râvilerden biri, üçüne ters düşüyor ise, çoğunluk azınlığa tercih edilir. Çünkü râvisi çok olan bir haberde yanılma ihtimali, az olana göre daha zayıftır. İşte muhaddislerin, başka sika ravilere aykırı rivayette bulunan güvenilir bir râvi hakkındaki hükmü budur.

Bu hükümde muhaddislerin tenkitleri ile ilgili bazı hususlar bulunmaktadır. Şöyle ki; şaz hadis sika râvilerden oluşmasına rağmen kabul edilmeyerek reddediliyor ise bu, muhaddislerin söz konusu hadisin metnine derinlemesine baktıklarını ve senedin sahih olmasının her şey olmadığını gösterir. Çünkü bazan hadisin senedi sahih olduğu halde metni şaz ve merdud olabilir. Bu, muhaddislerin yalnız teorik bir prensibi değil, bilfiil uyguladıkları bir husustur. Muaz b. Cebei'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Tebük savaşında güneş meyletmeden (ikindi olmadan) önce yola çıkınca öğlen namazını ikindi ile beraber cem etmek üzere tehir etmiştir. Güneş meylettikten sonra yola çıktığında ise öğlen ve ikindiyi bir arada kılmış ve ondan sonra yola devam etmiştir. Aynı şekilde akşam namazından önce yola çıktığında yatsı ile beraber kılmak üzere onu tehir etmiş; akşam namazından sonra yola çıktığında ise, yatsıyı öne alarak akşamla beraber kılmıştır [434].

Hâkim en-Nisâburî bu hadisle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır:

Bu hadisin bütün râvileri son derece güvenilir, otarite kimselerdir. Kendisini muallel kılacak illetini bilmesek de hadis, hem sened hem de metin açısından şazdır. Onu, Kuteybe b. Saîd'den Ahmed b. Hanbel, Ali b. el-Medînî ve Yahya b. Maîn sema yoluyla almışlardır. Bu zevat, söz konusu hadisi Kuteybe'den sened ve metnini beğenerek almışlar ve bunlardan bu hadisin malul olduğunu ifade eden hiçbir söz de bize ulaşmamıştır. Ancak, hadisi tetkik ettiğimizde Kuteybe b. Saîd'in güvenilir ve emin bir kişi olmasına rağmen, hadisin uydurma [435] olduğunu görmekteyiz.

Hâkim, bu haâisin râvilerinin sika olduğunu belirtiyor, hatta onları hadiste otorite olarak niteliyor. Bu durum da söz konusu rivayetin şaz, hatta uydurma olduğuna hükmetmesine mani olmuyor. Bu, onun metin ve isnada aynı derecede önem verdiğini ifade eden bir tutumdur. Hadis tenkidinde doğru olan yöntem de budur.

İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre o, Hz. Peygamber'in yanında otururken Hz. Ali gelerek şöyle demiştir:

Ey Allah'ın elçisi! Ezberlediğim Kur'an âyetlerini unuttum. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

“Sana öğrendiğin şeyleri hafızanda tutmanı sağlayacak olan bir şey öğreteyim mi?” buyurmuş. Ali "evet" deyince, Hz. Peygamber:

"Cuma gecesi olunca dört rekât namaz kıl da bunlarda Yasin, ed-Duhan, Tenzîl ve Tebâreke sûrelerini oku ve şöyle dua et..." demiştir [436].

Zehebî bu rivayetin, senedinin sağlamlığına rağmen kesinlikle münker olduğunu ve gönlünün ona ısınmadığını, bu nedenle de onun hakkındaki tereddüdünü ifade etmek üzere "Allah bilir" dediğini beyan etmektedir [437]. İleride bu rivayetle ilgili daha geniş bilgi verilecektir.

İhtilaflı hadisler arasındaki tercih sebepleri:

Şahinlik dereceleri müsavi ve zaman bakımından hangisinin daha önce olduğunu bilemediğimiz iki hadisten birini tercih etme konusunu daha önce ele almış bulunuyoruz. Muhaddisler bu hususta birçok tercih sebebi zikretmekte, hatta bazıları bunların yüzden fazla olduğunu söylemektedir. Bu tercih sebeplerinin bir kısmı senedle bir kısmı da metinle ilgilidir. Biz burada metinlere ait tercihleri zikredecek ve araştırmamız dışında kaldığı için, senede ait olanları ele almayacağız. Muhaddislerin zikrettikleri tercih sebeplerinden bir kısmi kullandıklarını teyit eden bir örnek bulamadığımız tamamen teorik mahiyettedirler. Tercih sebeplerinden diğer bir kısmı ise, muhaddislerin ihtisas alanının dışında olan ve fukahanın umum, husus vb. durumlarda olduğu gibi, ihtilafların çoğunu şer'î bir hüküm çıkarmada kullandıkları sebeplerdir. Bu tercih sebeplerinden bir kısmını aşağıda açıklayacağız.

a. İki hadisten biri Kur'an'a muhalif bulunurken, diğerinin Kur'ân-ı Kerîm'in zahirine muvafık düşmesi suretiyle kabule şayan olması. Örnek olarak, Hz, Peygamber:

"Kim uyuyarak veya unutarak namazını kılamazsa, hatırladığında onu kılsın. Çünkü bu an, onun vaktidir" buyurmuştur. Bu hadis, Hz. Peygamber'in bazı vakitlerde namaz kılmayı yasak ettiği hadisine ters düşmektedir. Ne var ki, birinci hadisi Kur'ân-ı Kerîm'den "Namaza devam edin" [438],

"Rabbinizin mağfiretine koşun" [439] vb. âyetlerler [440], zahirî anlamları itibariyle desteklemektedir.

b. İki hadisten sadece birinin başka bir sünnete uygun olması. Örnek olarak:

"Nikâh, ancak velinin izni ile caizdir" [441] hadisi,

"Velinin dul kadın yanında bir izni söz konusu değildir" rivayetine tercih edilir. Çünkü birinci hadisi Ebu Musa, Hz. Peygamber'den nakletmiştir ve onu Hz. Âişe'nin Resûlullah'tan rivayet ettiği:

"Bir kadın herhangi bir yerde velisinin izni olmadan kendi kendini nikahlayacak olsa nikâhı batıldır" [442] hadisi de teyit etmektedir [443].

c. İki hadisten biri ile hulefâ-i râşidînin amel etmiş olması. Bu durum söz konusu âyeti desteklemektedir. Nitekim bu sebeple, bayram tekbirlerinin yedi ve beş olduğunu nakleden kişinin rivayeti cenaze namazında olduğu gibi dört olduğunu söyleyen kişinin rivayetine tercih edilir. Çünkü birinci rivayet, Hz. Ebu Bekir ve Ömer'in kendisiyle amel etmiş olmaları hasebiyle daha sahih ve onunla amel de daha doğrudur [444].

d. İki hadisten birinin Resûlullah'ın sözü, diğerinin ise fiili olması durumunda, sözü olan tercih edilir. Çünkü insanlar kavlî sünnetin hüccet oluşunda ihtilaf etmedikleri halde, fiilî sünnete uyma hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kavlî sünnetin hilafına, fiilî sünnet tek başına bir şeye delalet etmemesi sebebiyle ondan daha kuvvetli olamaz[445].

İbn Ömer'in, Hz. Peygamber'i küçük abdest bozarken yönü Şam ve arkası Kabe'ye dönük olduğu halde gördüğü rivayeti ile, önünü ve arkasını kıbleye dönmekten nehyeden hadisleri de bu türe örnek verebiliriz. Burada Hz. Peygamber'in sözlü olarak yasaklayışı İbn Ömer'in onu gördüğünü ifade eden rivayetten daha güçlüdür.

e. İki hadisten birinin kapsamında bulunan hükmün açıkça ifade edilmiş, diğer hadisin kapsamında bulunanın delaletinin ise kapalı olması. Şöyle ki:

"Kırk koyunda bir koyun vardır" [446] hadisini, çocuğun malî yükümlülüğü konusundaki:

"Kalem üç kişiden: Uyanıncaya kadar uyuyandan, buluğ çağına erişinceye kadar çocuktan... kaldırılmıştır" [447] hadisine tercih etmek gerekir. Zira birinci hadis, malı bulunan kimseye zekâtın farz olduğu hususunda kesin bir delil olduğu halde; ikinci hadis, velisinin yönetiminde olması sebebiyle, çocuğun malından zekatın sakıt olacağını kesin olarak bildirmez. Bu durumda “çocuktan kalemin kaldırılması", onun ilahî emirlere muhatap olmayacağını ve mükellef tutulmayacağını ifade eder. Bu da söz konusu hadisi birinci rivayetle çelişir olmaktan çıkarır [448].

f. İhtilaflı iki hadisten birindeki hükmün bir sıfata, diğerinde ise bir isme bağlanmış olması. Örnek olarak, Hz. Peygamber'in:

"Dinini değiştireni (İslâm'dan döneni) öldürün" [449] hadisini, "kadın ve çocukları öldürmeyi yasaklayan" [450] hadisine tercih etmeyi verebiliriz. Çünkü din değiştirmek erkek-kadın herkeste bulunabilecek bir niteliktir. Bu sebeple bir illet gibi telakki edilir [451] ve hükümlerde etkili olur. Çocuk ve kadın gibi isimler ise böyle değildir.

g. İki hadisten birinin mutlak, diğerinin ise sebebe bağlı (mukayyed) olarak söylenmiş olması. Bu durumda, sebebe bağlı olarak söylenende tahsis alametleri görüleceği için, mutlak olan tercih edilir ve tahsis edileni buna tabi kılmak daha uygun olur. Bir önceki maddede verdiğimiz örneği bu tercih sebebi için de zikretmemiz mümkündür. Şöyle ki:

"Dinini değiştireni öldürünüz" hadisi, kadınları ve çocukları öldürmekten men eden hadise tercih edilir [452]. Çünkü ikinci rivayette kadın ve çocukların öldürülmesi yasağı, savaş sebebine bağlı kılınmıştır.

h. Hadler konusunda iki rivayet tearuz edip biri haddi ortadan kaldırıcı, diğeri ise gerektirici olduğunda ulema ihtilaf etmiştir. Bazı âlimler, bunlardan birinin diğerine tercih olunamayacağını söylerken, bazıları da "Gücünüz yettikçe hadleri uygulamaktan uzak durun" [453] hadisi gereğince haddi düşüren rivayetin, gerektirene tercih edileceğini söylemişlerdir.

Bu tercih sebebine hırsızlıkta nisab miktarını bildiren hadisler arasındaki ihtilafı örnek olarak vermek mümkündür. Nitekim, söz konusu hadislerin bir kısmında hırsızlığın nisabının, dinarın dörtte biri veya üç dirhem olduğu; bazısında ise, on dirhem olduğu beyan edilmektedir. Buna göre, haddi uygulamaktan uzak durmak amacıyla, söz konusu hadislerden "hırsızlığın en az miktarının on dirhem olduğunu bildiren rivayeti tercih etmek gerekir [454].

ı. İki hadisten birinde, diğerinde bulunmayan bir fazlalığın mevcut olması durumunda, ziyade bulunan tercih edilir. Çünkü güvenilir kişinin ziyadeli rivayeti makbuldür [455]. Bu nedenle, ezandaki ifadelerin tekrar edilmesine dair rivayet, onu tekrarsız okumaya dair rivayete tercih edilmiştir [456].

j. İki rivayetten birinde râviler ihtilaf, diğerinde ise ittifak etmemişlerse, ihtilaf edilmeyen, diğerine tercih edilir[457].

k. İki rivayetten birinin lafzında ıztırap bulunurken, diğerinde bulunmaması halinde, lafzı muztarib olmayan diğerine tercih edilir. Çünkü bu durum, râvinin hıfz ve zabtının kuvvetli veya zayıf olduğuna delalet eder. Buna, rükûda ve ondan kalkarken elleri kaldırma hususundaki İbn Ömer hadisi ile çelişen Berâ b. Âzib'in rivayet ettiği: "Hz. Peygamber namaza başlarken iki elini kulaklarına yakın şekilde kaldırır, sonra tekrar kaldırmazdı" hadisi örnek gösterilebilir. Bu ilavede ızdırap bulunması hasebiyle, İbn Ömer'in hadisini almak daha uygun görülmektedir [458].

Ayrıca muhaddisler, başka birçok tercih sebepleri zikretmişlerdir. Bunlardan bazıları hadisi anlama ve ondan şerî hüküm çıkarmadan kaynaklanan ihtilaflar olup, bize göre bunlar, muhaddislerle değil, fakihlerle ilgilidir. Bu tercih sebeplerinden bir kısmı şunlardır:

l. İki rivayetten birinin, hükmü üzerinde ittifak edilen benzeri başka bir rivayetin bulunması, diğeri hakkında ise böyle bir şeyin mevcut olmaması. Örnek olarak, "Beş vesk (Araplar'da bir ağırlık ölçü birimi) hurmadan daha azından zekât gerekmediği" [459] anlamındaki hadisin, "yağmur suyu ile sulanan arazide öşür vardır" [460] hadisine tercih edilmesi gösterilebilir. Çünkü, Hz. Peygamber'in "gümüşte kırkta bir vardır" [461] hadisine, hükmünde ittifak edilmiş olan "gümüşün beş okkadan azında zekat yoktur" [462] hadisi benzer teşkil etmektedir [463].

m. Hadislerden biri sahabenin itibarını zedeleyen bir duruma işaret ederken, diğerinde böyle bir ifadenin söz konusu olmaması. Örnek olarak, Küfe halkının rivayet ettiği, Hz. Peygamber'in namazda kahkaha ile gülen kişinin namazını ve abdestini iade etmesini emrettiğine dair hadis ile, Saffan b. Assâl'ın:

"Resûlullah seferî olduğumuzda cenabet hali dışında büyük abdest bozmak, bevletmek, uyumaktan dolayı üç gün üç gece süresince mestlerimizi çıkarmamamızı emrediyordu” [464] hadisi çelişmektedir. Ebu'l-Âliye'nin rivayet ettiği ashabın, Hz. Peygamber'in arkasında namaz kılarken güldüklerine dair hadis, sahabenin itibarını zedelemektedir, ikinci rivayet ise, böyle bir anlam içermemektedir. Zira ashab bu tür davranışlardan uzaktır. Bu durumda içinde bu nevi ifadeler bulunmayan rivayet, diğerine tercih edilir [465].

Bu örnekteki ihtilafın hadisler arasındaki tearuzdan değil, fıkhî hüküm çıkarmaktan kaynaklandığı görülmektedir. Nitekim namazda kahkaha ile gülme hakkındaki söz konusu rivayeti, özel bir duruma hamletmek mümkündür. Bu da sahabenin durumunu zedelemez. Çünkü onlar da insandır ve diğer insanların başına gelen zaaf ve hatalar onlara da arız olur. Nitekim sahabeden Mâiz'in zina fiili bütün sahabeyi töhmet altında bırakmamıştır.

Mütearız hadisler arasındaki ihtilaf esasına değil, hadisi anlama ve ondan fıkhî hüküm çıkarma hususunda ortaya çıkan ihtilafa bağlı tercihlerden bazıları da şunlardır:

n. Hadislerden birinde râvinin açıklamasının yer alması. Abdullah b. Ömer'in Hz. Peygamber'den rivayet ettiği: "Alış veriş yapan iki kişi birbirlerinden ayrılmadıkları sürece, yaptıkları alışverişte muhayerdirler" [466] hadisi buna örnek gösterilebilir. Bundaki ayrılmaktan maksat bedenen ayrılmaktır. Râvi, bunu rivayet ettiğinde, "İbn Ömer'in alışverişi geçerli kılmak istediğinde biraz yürüyüp sonra eski yerine döndüğü" [467] açıklamasını da yapmıştır. Hadiseyi müşahede eden kişi olması hasebiyle, râvi hadisin anlamını başkalarından daha iyi bilmektedir [468].

Buradaki ihtilafın, ayrılmanın sözle mi yoksa bedenle mi olduğu tarzındaki hadisin yorumu ile ilgili olduğu görülmektedir. Râvinin açıklamalarını göz önünde tutan ve onları bağlayıcı sayan kişi, hadisteki ihtilaftan muradın, bedenlerin ayrılığı olduğunu anlar. Râvinin açıklamasına itibar etmeyen ise, hadisi sözle ayrılmaya hamleder. Her halükarda, bu örnekteki iki hadiste tearuz olmayıp, aksine ihtilafın, hadisin anlaşılması noktasında olduğu söylenebilir.

o. Kelimelerden birinin sözlük anlamının, iki hükümden birine delaleti dolayısı ile tercihte bulunma. Hz. Peygamber'in:

"Cinsel organına dokunan erkek abdest alsın" hadisi, lafız itibariyle mânası açık olup, lügat yönünden şehvet ilavesi olmaksızın, mücerred dokunmayı ifade etmektedir. Aslolan da lafza, farklı bir mâna vermeye işaret eden bir delil bulunmadıkça, sözlük anlamını vermektedir.

Bu örnekte de iki hadis arasında ihtilaf değil, lafzın anlamını tespitte ihtilaf bulunmaktadır. Şöyle ki; cinsel organa dokunmakla abdestin bozulacağını söyleyen kişilerden bir kısmı, şehvetle dokunmayı şart koşarken; diğerleri lügat mânasının delaleti ile istidlalde bulunarak, şehvet şartının gerekmediğini söylemişlerdir. Burada söz konusu hadis ile Talk b. Ali'nin "O, sadece senden bir et parçasıdır" [469] hadisi arasında herhangi "bir ihtilaf yoktur.

Fakihlerin zikrettiği daha başka birtakım tercih sebepleri de bulunmaktadır ki, pratikte bunların örneği bulunmayıp sadece bazı faraziyelerden oluşmaktadırlar. Ben bunların kullandıklarını teyit eden örnekler bulamadım. Ancak yine de durum açığa çıksın diye herhangi bir örnek zikretmeksizin ele almayı uygun gördüm. Bu tercih sebeplerinden bir kısmı şunlardır:

p. Ümmetin uygulamasının iki hadisten birine uygun düşmesi. Zira ümmetin bir hadisle amel edip, öteki ile etmemesi, onun sahih olması sebebiyle olabilir. Bu ihtimalden dolayı birinciyi diğerine tercih etmek gerekir [470].

r. İki hadisten biri herhangi bir takdire ihtiyaç bırakmayacak şekilde açık, diğeri ise ancak bazı kelimeler takdir etmek suretiyle anlaşılır olması. Bu durumda birincisi tercih edilir. Çünkü ondan ne kastedildiği rivayetten açıkça anlaşılmaktadır. Diğerinde ise anlaşılması için yapılan kelime takdirinde yanılma ihtimali vardır [471].

s. İki rivayetten biri tahsis olunmuş olmakla beraber, diğerinde böyle bir durumun bulunmaması. Bu durumda tahsis olunmayan tercih edilir. Çünkü tahsis, lafzı zayıflatır ve ifadenin, söyleniş maksadına tam olarak delaletine mani olur. Âlimlerin büyük bir kısmına göre de tahsis edilmeyen rivayetin hilafına, tahsis edilen mâna mecaz olur. Dolayısıyla tahsis edilmeyen rivayet daha güçlüdür [472].

t. İki rivayetten birinde farzı ve yakın bilgi ile sabit olan suçsuzluğu gözetmenin bulunması. Bu durumda farzı ve yakın ilgi ile sabit olan suçsuzluğu gözeten rivayet diğerine tercih edilir [473].

u. İki rivayetten birinin harama, diğerinin ise mübahlığa işaret etmesi. Harama işaret eden rivayetin diğerine tercih edilip edilmeyeceğinde ihtilaf vardır [474].

v. İki rivayetten biri, İslâm'dan önceki şeriatların hükmüne muhalif iken, diğerinin muvafık olması. Bir görüşe göre önceki şeriatlara muvafık olan tercih edilir. Diğer bir görüşe göre ise, ikisi de aynı düzeydedir. Çünkü her ne kadar biri İslâm öncesi şeriatlara muvafık ise de, o, Resûlullah tarafından söylenmesinden sonra bizim için şeriat olmaktadır [475].

y. İki hadisten biri, aklın hükmüne uygun bir anlamı isbat ederken, diğerinin bu anlamı ortadan kaldırmış olması. Bu durumda birincisi tercih edilir. Çünkü biz, nefyeden ikinci rivayet ile daha önce elde ettiklerimizden başka herhangi bir şeyi elde etmediğimiz halde, isbat eden rivayet ile yeni birtakım şeyler elde ediyoruz. Bu durumda isbat eden rivayet, etmeyene tercih edilmelidir [476].

İhtilaflı hadislerin metni, dikkate alınarak yapılan tercihler bunlardır. Burada, konumuzu ilgilendirmediği için senedlere dayalı tercih sebeplerinden söz etmedik. İsteyen bunları ilgili kaynaklardan öğrenebilir [477].

IV. Hadis Metninin Tarihî Bilgilere Arzı

Hadiste, söz konusu edilen hadisenin meydana geldiği zamana delalet eden bir bilgi varsa ve bu bilgi de muhaddisin söz konusu olayın gerçek vakti ile ilgili bilgisine ters düşüyorsa; o, bu hadisin tümden sahih olmadığına hükmeder. Şayet râvilerden biri tarafından hadise ziyade yapılmış ve bunu hadisin diğer kısmından ayırmak mümkün ise, sadece söz konusu fazlalığın sahih olmadığına hükmeder.

Muhaddislerin tarihi, hadîslerin sahihlerini zayıflarından ayırmak için bir ölçü olarak kullanması, birçok örnekle teyit edilebilecek bir husustur. Buhârî, Müslim ve diğer tanınmış hadis kitaplarında bunun misalleri bulunabilir.

Biz şimdi muhaddislerin bu ölçüyü kullandıklarını ortaya koymak için, bu örneklerden bazılarını zikredeceğiz.

a. İbn Abbas'tan şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Müslümanlar Ebu Süfyan'a ilgi göstermiyor ve onunla bir arada durmuyorlardı. Bunun üzerine Ebu Süfyan Hz. Peygamber'e gelerek:

"Ey Allah'ın elçisi! Sizden şu üç şeyi talep ediyorum" dedi. Hz. Peygamber:

"Pekala!" buyurdu. Bunun üzerine Ebu Süfyan:

"Kızım Ümmü Habîbe Arab'ın en güzel kızıdır. Onu sana vereyim" dedi. Hz. Peygamber:

"Pekiyi" buyurdular.." [478].

Hadisçiler, bu hadisin metnini tarihi kullanmak suretiyle tenkit etmişlerdir. Şöyle ki; bilindiği üzere Ebu Süfyan Mekke'nin fethi esnasında müslüman olmuştur. Hz. Peygamber'in Ümmü Habibe ile evlenmesi ise bundan çok daha önceye ait olup Habeşistan'a hicret günlerine tesadüf etmiş ve onun mehrini de Necaşi belirlemiştir. Bunun için, İbn Hazin bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir kuşkusunun olmadığını söylemiştir [479].

Bazı hadisçiler ise daha sonra beyan edeceğimiz üzere bu iki durumun arasını uygun düşmeyen tarzda uzlaştırma cihetine gitmişlerdir.

Şüphesiz tarih, hiçbir zaman insanı yanlışa düşürmeyen doğru bir ölçüdür. Ancak burada, hadisteki bilgilere muhalif tarihî malumatın kesin doğru olması gerekir. Tarihte vuku bulduğu kesin olmayan olaylara gelince, hadisin onlarla karşılaştırılması doğru değildir.

b. İkinci örnek ise Müslim'in Sahîh'inde yer alan ve Cabir b. Abdullah'ın Hz. Peygamber'in haccından söz eden rivayetidir. Söz konusu rivayette Hz. Peygamber'in kurban bayramı günü öğlen namazını Mekke'de kıldığı belirtilmektedir [480].

İbn Ömer hadisinde ise:

"Resûlullah'ın kurban bayram günü ziyaret tavafı yaptıktan sonra tekrar Mina'ya döndüğü ve öğlen namazını orada kıldığı" beyan edilmektedir [481].

Bu iki rivayet arasında açık bir çelişki söz konusudur. Büyük bir zorlama olmadıkça aralarını uzlaştırma mümkün olmayan bu ihtilafı tenkit eden İbn Hazm, bu iki rivayetten birinin kesin olarak uydurma olduğunu söylemektedir [482]. Fakat bu iki rivayetten hangisinin sahih, hangisinin uydurma olduğunu en iyi Allah bilir. Her ne kadar muhaddi si erden, haccı başından sonuna kadar anlatması dolayısı ile Cabir'in rivayetini tercih edenler varsa da bu, çok sağlam değildir. İleride bu konuda daha fazla bilgi verilecektir.

c. Hz, Peygamber'in Kabe'den alınarak Mi'raç için gece yolculuğuna çıkarıldığı (İsra) olayını anlatan rivayette yer alan Peygamber'e vahiy gelmezden önce bir gece kendileri Mescid-i Haram'da uyurken ona üç kişi geldi... "[483] tarzındaki ifade Buhârî ve Müslim'in eliştirildikleri rivayetlerdendir.

Bu rivayet, bütün müslümanlarca bilinen ve hiç kimsenin şüphe etmediği, "İsrânın Hz. Muhammed'in nübüvvetinden sonra olduğu tarzındaki" bilgiye ters düşmektedir ve bunun delilleri pek çoktur. Bunun için muhaddisler, kesin bilgi ile sabit olan tarihî malumata aykırı bu ifadelerden dolayı Buhârî ve Müslim'i eleştirmişler ve bu rivayetin râvisini yanılmakla itham etmişlerdir. İleride bu konuda geniş açıklama yapılacaktır.

d. Tirmizî ve diğer hadis kitaplarında yer alan bir rivayete göre, Hz. Peygamber Mekke'nin fethi günü Abdullah b, Revaha'nın okuduğu şu şiirle Mekke'ye girmiştir:

Ey kâfir çocukları! Onun yolundan çekilin. Bugün size, ona indirilen Kur'an gereğince öyle bir darbe indirebiliriz ki, bütün başları yerlerinden kaldırır ve dosta dostu unutturur.

Tirmizî rivayetin bu tarikten hasen, sahih ve garîb olduğunu söylemiş [484] ve Abdürrezzak'ın rivayet ettiği başka bir hadiste Hz. Peygamber'in önünde Ka'b b. Mâlik olduğu halde kaza umresi (umretü'1-kaza) amacıyla Mekke'ye girdiği haberine yer vermiştir. Bazı hadis âlimlerine göre bu haber daha doğrudur. Çünkü, Abdullah b. Revana Mu'te savaşında şehid edilmiştir. Kaza umresi ise bu savaştan sonra olmuştur [485].

Bu hadis hakkında İbn Kayyim şöyle demektedir:

Bu bir yanılgıdır; çünkü İbn Revana Mu'te savaşında şehid edilmiştir. Mu'te savaşı ise, Mekke'nin fethinden dört ay öncedir. Bu duruma göre, Hz. Peygamber'in huzurunda ancak İbn Revaha'nın şiiri okunmuş olabilir [486].

e. Buhârî'nin Ebu Vail'den rivayetine göre Mesrûk b. el-Ecda':

Bana Hz. Âişe'nin annesi Ümmü Rûman, İfk hadisini rivayet etti..." [487].

Ulemâdan birçoğu bunun apaçık bir hata olduğunu söylemiştir. Çünkü Ümmü Rûman, Hz. Peygamber zamanında vefat etmiş ve Resûlullah, onun kabrine inerek:

"Kimin cennet hurilerinden bir kadına bakmak hoşuna giderse, buna baksın" [488] buyurmuştur.

Öte yandan bazı âlimler:

"Mesrûk, Ümmü Rûman hayatta iken Medine'ye gelmiş ve ondan hadis almış olsaydı Resûllah'la karşılaşmış ve ondan da hadis dinlemiş olurdu. Halbuki o, Medine'ye Hz. Peygamber'in vefatından sonra gelmiştir [489]" demişlerdir.

Ancak İbn Hacer bu görüş sahiplerini, Ümmü Rûman'ın Hz. Peygamber devrinde öldüğü görüşleri dolayısıyla tenkit ederek, bu konuyu onlarla tartışmış ve Buhârî'nin rivayet ettiği hadisin, râvilerinden birinin tek kalmış olmasına rağmen, sened yönünden daha sahih olduğu sonucuna varmıştır. Ayrıca, öbür hadisin ise, râvilerinden birinin zayıf olması sebebiyle onun kadar kuvvetli olmadığını; bu konuyu Fethu'l-bâri’nin mukaddimesinde ve el-İsâbe'de izah ettiğini söylemiştir [490].

Burada İbn Hacer'in tercihi, senede ve râvilerin sağlamlığına dayanmaktadır. İbn Hacer el-İsâbe'de Ümmü Rûman'ın vefat tarihini İbn Sa'd, İbn Abdilber ve Vâkıdî gibi çeşitli tarihçilerden hicrî 4., 5. ve 6. yıl olarak nakletmektedir. Bana göre, eğer onların bu konudaki delilleri, daha önce geçen Ali b. Zeyd b. Ced'ân hadisi ise -ki o hafızasının iyi olmaması sebebiyle zayıf sayılmıştır- ve bundan daha güçlü bir rivayet yoksa İbn Hacer'in tercihini daha güçlü kabul etmek yerinde olur. Eğer onların elinde başka bir delil varsa ve bunu söz konusu rivayetin üstünlüğünü açıklamak için zikretmişler ise, bu durumda görüşlerinin doğru olma ihtimali vardır ve yanlışlık Buhâri’nin rivayet ettiği hadisin râvilerinden birinden kaynaklanmış olabilir. Yine de doğru olanı en iyi bilen Allah Teâlâ'dır.

İki rivayetten hangisi diğerine tercih edilmiş olursa olsun, bizi asıl ilgilendiren, bu ölçü esas alınarak söz konusu rivayete yöneltilen tenkit ve eleştirilerdir.

f. Bir başka örnek de İfk hadisinde yer alan Hz. Peygamber'in:

"Ailem konusunda beni rahatsız eden bir kişi hakkında bana kim yardım eder?" buyurduğu, Abdüleşhel oğullarına yakın olan Sa'd b. Muaz'ın ayağa kalkarak:

"Ey Allah'ın elçisi! Ona karşı sana ben yardım edeceğim" dediği..." [491] şeklindeki rivayettir.

İbn Kayyim bu durumun ilim sahibi birçok kişiye şüpheli geldiğini söylemiştir. Çünkü hiçbir ilim adamı, onun hicretin 5. yılında, Hz. Peygamber'in Benî Kureyza hakkındaki kararım müteakip öldüğüne karşı çıkmamıştır. İfk olayı ise cumhura göre hicretin 6. yılında meydana gelmiş olan Benî Mustalik gazvesinde vuku bulmuştur [492].

Bu probleme çeşitli şekillerde cevap verilmiştir.

Buhârî'nin, Musa b. Ukbe'den hikaye ettiğine göre, Benî Mustalik savaşı, hicretin 4. yılında meydana gelmiştir. Vâkıdiye göre ise, söz konusu gazve hicretin 5. yılında vuku bulmuş, Benî Kureyza ve Hendek savaşları da bundan sonradır.

Kadı İsmail b. İshak'a göre ise, bu konuda tarihçiler ihtilaf etmektedirler. Tercihe şayan olan, Benî Mustalik gazvesinin Hendek savaşından önce olmasıdır. Bu durumda herhangi bir problem kalmamaktadır. Ancak ulema bunun tersi kanaata sahiptirler. Nitekim ifk hadisesinde de bunun hilafına delalet eden bir ifade bulunmaktadır. Şöyle ki; Hz. Âişe olayın hicab âyeti indikten sonraya ait olduğunu söylemektedir. Hicab âyeti ise, Hz. Zeyneb bnt. Cahş hakkında nazil olmuştur. Bu esnada Zeyneb, Hz. Peygamber'in nikâhı altında idi. Resûlullah ona Âişe hakkında sormuştu. Tarihçilere göre Hz. Peygamber'in Zeyneb'le evlenmesi hicretin 5. senesinin Zilkade ayında olmuştur. Bu duruma göre de Musa b. Ukbe'nin görüşü doğru olamaz [493].

Muhammed b; İshak, Benî Mustalik gazvesinin hicretin altıncı yılında ve Hendek savaşından sonra olduğunu belirterek İfk hadisesini de bu sene içinde zikretmektedir. Ancak o, bu hadisi -Zührî, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, Âişe senediyle rivayet ederek şöyle demektedir; "Useyd b. el-Hudayr kalkarak 'Ona karşı sana ben yardım ederim' dedi ve Sa'd b. Ubade'yi alıkoydu. Sa'd b. Muaz'ı ise hiç zikretmedi."

İbn Hazm'a göre kesin doğru olan budur ve diğer rivayette Sa'd b. Muaz'ın zikredilmesi bir yanılgıdır. Zira Sa'd b. Muaz'ın Benî Kureyza'nın fethi sonrası vefat ettiği kesindir. Bu ise hicretin 4. senesinin Zilkade ayının sonuna rastlamaktadır. Benî Mustalik gazvesi ise, hicretin 6. yılının Şaban ayında, Sa'd'ın ölümünden bir yıl sekiz ay sonra vaki olmuştur. Bu duruma göre, adı geçen iki kişi arasındaki karşılıklı konuşma, Benî Mustalik gazvesinden döndükten elli günden daha fazla bir süre sonra cereyan etmiştir.

İbn Kayyim kendi kanaatini:

"Bence doğru olan Hendek savaşının hicretin 5. yılında olduğudur [494]" şeklinde belirtmektedir.

Bu uzun nakillerden, hadisçilerin bu hadisi sadece metin yönünden bazı tenkidlere tabi tuttukları ortaya çıkmaktadır. Bütün bu tenkidler de hadisin metnini tarihî bilgilere arzetme esasına dayanmaktadır.

g. Hayber halkından cizyenin kaldırıldığına dair mektupla ilgili rivayet. Yahudiler, Hz. Peygamber'e ait olduğunu ileri sürdükleri bir mektubun bulunduğunu ve o mektupta Resûlullah'ın kendilerinden sorumluluk, zorla emir altına girme ve cizye vermeyi kaldırdığı bildirildiğini iddia ettiler. Bu habere şahit olarak Sa'd b. Muaz, Muaviye b. Ebu Süfyan ve başkalarını gösterdiler [495]. Yahudilerin bu mektubu ilk olarak İbn Cerîr et-Taberî zamanında ayrıca Hatîb el-Bağdâdî ve İbn Teymiyye zamanında ortaya çıkardıkları [496] görülüyor. İslâm âlimleri bu haberi her asırda tenkit ederek zayıf ve uydurma olduğunu beyan etmişlerdir. Bunu metne bakarak tenkit edenlerden biri de İbn Kayyim'dir. Onun tenkidlerinden bir kısmı şunlardır;

1. Bu mektupta Sa'd b. Muaz'ın şahidliğinden söz edilmektedir. Halbuki o bundan daha önce ve Hendek savaşında ölmüştür.

2. Onda "Muaviye b. Süfyan şu şekilde yazdı" denilmektedir. Halbuki Muaviye, Mekke'nin fethi esnasında müslüman olmuş olup serbest bırakılanlardandır.

3. Cizye âyeti o sıralarda henüz indirilmemiş olması dolayısıyla ne sahabe, ne de Araplar onu bilmiyorlardı. Cizye âyeti Tebuk savaşından sonra nazil olmuş olup Hz. Peygamber onu ilk olarak Necran hıristiyanları ile Yemen yahudilerine uygulamıştır; Medine yahu dil erinden ise cizye alınmamıştır. Çünkü onlar bu âyet nazil olmadan önce Hz. Peygamber'le anlaşma yapmışlardı; sonra onlardan bir kısmı öldürüldü. Kalanlar ise Hayber ve Şam'a sürgün edildiler. Hayberliler Hz. Peygamber'le cizye farz kılınmadan önce anlaşma yapmışlardı. Cizye âyeti nazil olunca, mevcut durum olduğu gibi devam ettirildi ve cizye daha önceden anlaşma yapılmayanlara uygulandı. Bundan dolayı da Hayberlilerle ilgili haber hakkında şüphe bulunmaktadır.

4. Söz konusu belgede "Yahudilerden ek vergi ve angaryanın kaldırılıdığı" ifade edilmektedir. Halbuki bu zamanda onlardan alınan ne angarya, ne de ek vergi alınması söz konusu idi.

5. Hz.. Peygamber onlara bağlayıcı bir taahhüdde bulunmamıştır, aksine "Dilediğiniz şekilde size davranacağız" demiştir. Resûlullah'ın, ehl-i zimmet için bağlayıcı ve devamlı olan cizyeyi kaldırıp sonra da onlar hakkında bağlayıcı ve devamlı bir eman tanımaması mümkün değildir.

6. Bu tür haberlerin nakli için pek çok sebep söz konusudur. Buna rağmen nasıl oluyor da böyle bir olayı sahabe, tabiîn ve sünneti nakleden hadis âlimleri habersiz oluyorlar ve bu olayın bilgisi ve nakli sadece Yahudilere kalıyor?

7. Eğer bu haber doğru olmuş olsaydı, ona muhalefet etmede bütün ashab, tabiîn ve fakihler birleşmezdi. "Hayberlilere cizye farz değildir" diyen hiçbir sahabe olmadığı gibi, tabiîn ve fakihlerden de herhangi biri yoktur" [497].

Bunlar İbn Kayyim'in bu metinle ilgili tenkidlerin bir kısmıdır. O, bunları söz konusu metni esas alarak ve tarihî bilgilerle Hayberlileri çevreleyen şartları kullanarak yapmıştır. İbn Kayyim'in bu tenkidi objektif olup, ona karşı bu rivayetin sahih olduğunu iddia eden hiç kimsenin bir hüccet veya aklî delil getirmesi mümkün değildir.

h. Enes b. Mâlik'ten şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Hz. Peygamber Tebuk savaşından döndüğünde onu Sa'd b. Muaz el-Ensârî karşıladı. Hz. Peygamber onunla musafaha ettikten sonra ona:

"Ellerinin kazandığı bu şey nedir?" diye sordu. Ya Resûlullah! Taşı küreğe vuruyorum [498] ve onunla kazandığımı aileme harcıyorum, diye cevap verdi. Enes'e göre Hz. Peygamber onun elini öperek:

"Bu, cehennemin ebediyyen dokunmayacağı bir eldir" buyurmuştur [499].

İbnü'l-Cevzî bu hadisin uydurma olduğunu açıklamak için tarihî bilgileri kullanarak şöyle demiştir:

"Bu, uydurma bir hadis olup onu uyduran da tarih bilgisi yönünden son derece cahil birisidir. Zira Sa'd b. Muaz, Tebuk savaşında hayatta değildi. Çünkü o, Hendek savaşında kendisine bir ok isabet etmesi dolayısı ile Benî Kureyza savaşından sonra ölmüştü. Benî Kureyza savaşı, hicretin beşinci senesinde, Tebuk savaşı ise 9. yılında olmuştu..." [500]. Söz konusu garîb metne yöneltilen bu tenkidin, yerinde olduğunda şüphe yoktur. Nitekim Hz. Peygamber'in ashaptan birinin elini öpmesi, tuhaf bir durum olup bu hadis dışında başka bir rivayette de böyle bir şey ondan naklolunmamıştır. Madem ki böyle bir olay olmamıştır, Öyleyse hiçbir kimsenin Resûlullah, bir sahabînin elini öptü demesi mümkün değildir.

k. Ebu Hureyre'den Hz. Peygamber'in Hz. Âişe ile evlenmesi hakkındaki rivayette şöyle dediği nakledilmektedir: "...Sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu:

“Ey Ebu Bekir! Allah Teâlâ bana, sana dost olmamı emretti". Ebu Bekir'in üç kızı vardı ve onları Hz. Peygamber'e teklif etti de Resûlullah, Hz. Âişe'yi kastederek “Allah bununla evlenmemi emretti" buyurdu ve onunla evlendi" [501].

Bu hadisin metnini doğru tarihî bilgilere arzettiğimizde, rivayetin sahih olmadığını görüyoruz. Şöyle ki:

Söz konusu rivayette Hz. Ebu Bekir'in üç kızı olduğu ifade edilmektedir. İbnü'I-Cevzî bu hususa dikkat çekerek onu tenkit eder ve:

"Bu rivayeti uyduran ne kadar ilimden nasipsizmiş!" der. Çünkü Hz. Peygamber Âişe ile Mekke'de iken evlenmişti ve bu esnada Ebu Bekir'in üç kızı bulunmamaktaydı. Sadece Esma ve Âişe vardı. Ebu Bekir'in Ümmü Gülsüm adındaki kızı, onun vefatından sonra dünyaya gelmiştir [502].

İbnü'l-Cevzi’nin söyledikleri doğrudur. Zira Ebu Bekir, hamile olan hanımı Habîbe'yi bir rivayete göre ise Harice b. Zeyd el-Ensârî'nin kızı Fahite'yi geride bırakarak vefat etmiştir. Daha sonra Ümmü Gülsüm dünyaya gelmiş, büyüyüp ergenlik çağına geldiğinde onunla, önce Talha b. Ubeydullah, kısa bir müddet sonra da Abdurrahman b. Abdullah el-Mahzumî evlenmişler ve her ikisinden de çocuğu olmuştur. Ümmü Gülsüm'ün kız kardeşi Hz. Âişe'den rivayetleri bulunmaktadır [503]. İbn Hacer onu böyle tanıtmaktadır.

Sahih ve gayr-i sahih hadis kitaplarını kapsayan bu çeşit tenkidler, araştırıcı için bu ölçünün önemini ve rivayetleri tenkitteki etkisini ortaya koymaktadır. Nitekim muhaddislerin hadisleri çeşitli şekillerde tenkit ederken uygulamaları da bunu teyit etmektedir. Görüldüğü üzere, bu ölçünün sonuçları doğru, sahih ve güvenilirdir. Bu ölçünün kullanılmasında gözönünde bulundurulacak yegane şart, özellikle hadisin senedinin sahih olması durumunda, hadiste yer alan anlama aykırı tarihî bilgilerin sahih ve sabit olmasıdır.

Dolayısı ile tenkidçi, hadisi red veya sahihliğine hükmetme noktasında acele etmemeli, aksine bu konuda araştırma ve incelemeyi derinleştirmeli, bir hadisle ilgili olarak yazılanların tümünü mütalaa etmeli, sonra da kendi düşünce ve aklını kullanmalıdır. Bundan sonra, eğer isabet ederse iki ecir, hata ederse elinden gelen bütün gayreti ve araştırmayı ortaya koyduğu sürece içtihadının karşılığı bir ecir vardır. [504]

V. Hadisin Lafzı Ve Mânasının Bozuk Olması

Hadisin lafız ve anlamının, peygamberler, özellikle de Resûlullah tarafından söylenmeyecek tarzda bozuk olması, -bu ifadenin zayıf ve alelade olmasından veya Hz. Peygamber'in emrettiği veya yasakladığı türden olmayan bir işe delalet etmesi, ya da insanın duyu ve tecrübelerinin onun yanlış olduğunu göstermesi... gibi nübüvvet makamının kendisinden uzak olduğu bir mânayı içermesi sebebiyle olabilir- hadisin sahih olmadığının ölçülerinden biridir. Bu durum, hadisin bir peygamberin söylemeyeceği türden lafızlar, emredip yasaklaması mümkün olmayan ve duyu ve tecrübelere aykırı hükümler içermek gibi nübüvvet makamına yakışmayan hususlar taşıması sebebiyle olabilir. Böyle bir durumda mânanın bozuk ve akla uzak olması, lafzın bozukluğundan daha önceliklidir. Zira râvi Hz. Peygamber'in sözlerini lafzında tasarrufta bulunarak, söylemek istediği mânayı asgarî ifade edecek ve Resûlullah'ın sözlerine uygun düşecek şekilde kendine ait kelimeler kullanarak manen rivayet edebilir. Bu durumda ravinin ifadesi bozuk veya Araplar tarafından kullanılmayan yabancı bir kelime kullanmış ise, hadisin lafzında bozukluk meydana gelmiş olur. Bu gibi hallerde, anlam bozuk olmadıkça söz konusu hadisin sahih olmadığına hükmetmeyiz. Şu halde bu ölçü de hadisin mânası ve bununla ilgili hususlar ön plana çıkmaktadır. İster güzel ve süslü bir lafızla, isterse bozuk ve yanlış sözlerle ifade edilmiş olsun, Resûlullah'ın ifade kasdetmesi mümkün olmayan bir mâna içeren herhangi bir rivayet ona nispet edilemez ve uydurma olduğuna hükmedilir.

Burada metni anlam bakımından incelemenin asıl olduğunda şüphe yoktur. Lafzın bozukluğu ise, söz konusu rivayetin sahih olmadığı hususunda mânaya bakışı destekleyen ikinci bir delil ve yardımcı bir unsurdan başka bir şey değildir.

Muhaddislerin, bu ölçüyü kullanarak tenkit ettikleri hadislerin sayısı gerçekten çoktur. Bunların örnekleri Mevzuat kitaplarında bol miktarda bulunmaktadır. Bu nevi rivayetler, aynı zamanda çoğunlukla isnad cihetinden de zayıf olup, aralarında isnadı sahih denilebilecek olan da bulunmamaktadır. Aksine, böylesi rivayetlerin senedleri de zayıf olup hâvilerinin çoğu yalancı ve hadis uyduruculandır. Bu rivayetlerin râvileri hakkında söylenebilecek en iyimser söz, "hadis uydurmakla itham olunmuşlardır" ifadesidir.

Madem ki bu ölçü, hadislerin mücerred olarak lafız ve ibarelerine bakmaktan daha çok, mâna ve delaletini göz önünde bulundurmaktadır; öyleyse muhaddisler senedi sahih hadisler içinde, sadece mânası münker olanı bulamıyorlar mı, yoksa bu ölçü, isnadı sahih olanlarda kullanılmamakta ve sadece isnadı zayıf olan hadislerle sınırlı mı kalmaktadır?

Bu konuda araştırdığını örneklerin çoğunda muhaddislerin ekseriyetinin, hadisin senedinin sahih olması halinde bu ölçüyü kullanmadıklarını tespit ettim. Muhaddislerin, el-Berîd hadisini [505] değerlendirirken ihtilafa düşmeleri bunu teyit etmektedir. Nitekim onlardan bir kısmı bu hadisin sahih veya hasen olduğuna hükmederken, diğerleri zayıf veya uydurma olduğunu söylemektedirler. Söz konusu hadisi zikretmeden önce, bu kapsama giren genel bir kuralı ifade etmemiz yerinde olacaktır:

İbn Kayyim'e göre, içinde yüzü güzel olanların zikredilip övüldüğü, onlara bakmanın veya onları istihdam etmenin emredildiği, yahut da onların cehenneme girmeyeceklerini ifade eden bütün rivayetler yalan, uydurma ye iftiradır [506]. Bu tür rivayetlere örnek olarak şunlar gösterilebilir:

a. Güzel yüzlü ve siyah gözlüleri size tavsiye ederim. Çünkü Allah, güzel yüze cehennemde azap etmekten haya eder [507].

b. Güzel yüze bakmak ibadettir [508].

c. Yeşillik, akan su ve güzel yüz olmak üzere üç şeye bakmak göze kuvvet verir [509].

d. "Bana postacı gönderdiğinizde, adı ve yüzü güzel olanı gönderin". İbn Kayyım, bu hadisin senedinde Ömer b. Râşid'in yer aldığını, İbn Hibban'ın onun "hadis uyduran biri olduğunu" söylediğini, Ebu'l-Ferec İbnü'l-Cevzi’nin ise, bu hadisi el-Mevzûât'ında zikrettiğini" kaydetmektedir [510].

Bu sonuncu örnek daha önce sözünü ettiğimiz "el-Berîd hadisi"dir. Bunun senedinde yer alan Ömer b. Raşid'i İbn Hibban hadis uydurmakla itham etmekte ve hakkında:

"O, mevzu haberleri güvenilir râvilerden rivayet edenlerdendir. Onun adını kitaplarda, sadece tenkit amacıyla zikretmek ve hadisini ibret gayesiyle yazmak caizdir" [511] demekte, bu rivayeti de İbn Hacer'in yaptığı gibi [512] zayıf olarak nitelendirmektedir.

Buna rağmen Heysemî bu hadisin sahih, Münavî ise hasen olduğunu [513] ileri sürmekte, Suyûtî ise, inancıma göre bu hadis hasen-sahihtir, onun senedlerini bir cüzde topladım, demektedir [514].

Her ne kadar içlerinde kendisi ile ihticac olunamayacak kadar zayıf olanlar yanında, Ömer b. Raşid gibi sika râviler adına hadis uyduran yalancılar bulunuyorsa da, bu hadisin sahih veya hasen olduğunu söyleyenler onun değişik tariklerden gelmesine itibar etmişlerdir. Halbuki onlar, hadisin metnini tetkik edecek olsalardı, söz konusu rivayetin hüccet olarak kullanılamayacak derecede zayıf senetlerinin bulunduğu, ayrıca metninin de uydurma olduğuna hükmetme hususunda da tereddüde düşmezlerdi, Muhaddislerin bu tutumu, söz konusu ölçüyü kullanma hususundaki ihmallerini ve bizzat bu hadisi tenkit ederken sözü edilen ölçünün gücünü ve etkisini kavramadıklarını ortaya koyar. Suyûtî'nin böyle bir hadisi sahih görmesi garîb karşılanmamalıdır. Çünkü onun eserlerinde bu nevi birçok rivayete sahih hükmü verdiği bilinmektedir. Onun senede gösterdiği ilgiyi metne göstermemesi, el-Leâliü'l-masnûa isimli kitabının birçok yerinde İbnü'l-Cevzî ile ilgili tenkitlerinde açıkça görülmektedir.

Bu hadis konusunda sözü uzatmamızın amacı, onun sahih olup olmadığını tespit değildir. Aksine amacımız, hadisin metninde akla aykırı hususlar bulunmasına ve senedi de zayıf olmasına rağmen, muhaddislerin, metindeki bu duruma bakmadan, senedi erinin çokluğuna dayanarak, onun hakkında hüküm vermiş olduklarını ortaya koymaktır.

Muhaddisler "el-Berîd hadisini" değerlendirirken ihtilafa düştükleri gibi, daha önce zikrettiğimiz "size güzel yüzlüleri tavsiye ederim", "güzel yüze bakmak ibadettir" gibi diğer hadisleri değerlendirirken de ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü bu anlamların akla aykırı olduğu el-Berîd hadisinden daha açık bir şekilde görülmektedir. Şöyle ki; bunları tevil mümkün değilken, Gazzâlî'nin dediği gibi, bir ölçüde yüz güzelliğini kilo ve boy arasındaki dengeye, uzuvların birbirine uygunluğuna ve yüzün fıtraten bakmaktan hoşlanacağı şekilde güzel yaratılmış olmasına hamletmek veya sevimliliğe ve sempatik olmaya yorumlamak mümkündür [515]. Bu yorumlar, her ne kadar akıl dışı görünüyorsa da, hadisin anlam bozukluğunu hafifletir mahiyettedir. Halbuki diğer hadisler akla aykırı oldukları gibi, herhangi bir şekilde yorumlanmaları mümkün değildir.

e. "Dört şey dört şeyden doymaz:

Kadın erkekten, yer yağmurdan, göz bakmaktan ve kulak duymaktan." [516]

f. Eğer pirinç bir adam olsaydı, ağırbaşlı olurdu. O, kendisini yiyen bütün açları doyurur." [517]

g. "Horoza sövmeyin, zira o benim arkadaşımdır. İnsanoğlu onun sesindeki sırrı bilseydi, onun tüyünü ve etini altın karşılığı satın alırdı." [518]

Böyle bir sözü, insanların bilgisi, anlayışı, hatta aklı en kıt olanının dahi söylemesi mümkün değilken, Allah'ın elçisi nasıl söylemiş olabilir? Onu bu tür ithamlardan tenzih ederiz. Bu, İslâm'a ve onun elçisine düşman olan birinin uydurduğu anlamsız bir sözdür.

İnsanların alay ettiği bu nevi saçma sapan rivayetlerden bir kısmı da aşağıda zikredeceğimiz muayyen bir şeyi yemeye teşvik eden, onun hastalıkları iyileştirdiği, hatta sıkıntıları giderdiği iddia edilen hadislerdir.

h. "Cebrail bana cennetten bir tatlı getirdi. Onu yediğimde bana kırk kişide mevcut olan cinsel güç verildi." [519]

k. "Patlıcan yenildiği amaca göre etki eder. Patlıcan bütün hastalıklara şifadır, dedi." [520]

l. "Size mercimek yemeği tavsiye ederim. Çünkü o, kalbi incelten, göz yaşını artıran mübarek bir yiyecektir. Onu yediği için yetmiş peygamber yüceltilmiştir." [521]

Abdullah b. Mübarek'e bu son rivayet sorulduğunda şöyle demiştir:

Mercimekte en fazla bulunan şey yahudi şehvetidir. Yetmiş peygamber bir tarafa, eğer onun sayesinde bir peygamber yüceltilmiş olsaydı o bütün hastalıklara şifa olurdu. Halbuki Allah Teâlâ, onun çok da değerli olmadığını bildirmiş soğan ve sarımsakla bir tutmuş ve onu kudret helvası ve bıldırcın kuşuna tercih edeni kınamıştır [522].

İnsanların duyu, tecrübe ve akıllarına aykırı mânalar içermesi sebebiyle âlimlerin Resûlullah'a nisbetini reddetmede tereddüt etmedikleri ve Hz. Peygamber'in asla söylemiş olamayacağı hadislerden bazıları da şunlardır:

m. "Misvak kullanmak kişinin düzgün konuşmasını artırır" [523].

n. "Bir dağın yerinden kaydığnını duyduğunuzda kabul edin fakat bir kişinin huyunun değiştiğini duyduğunuzda kabul etmeyin. Zira kişi ancak yaratıldığı üzere hareket eder." [524]

o. "Balık yemek, haset duygusunu giderir" [525].

Bu rivayetleri değerlendirecek olursak; hiç bir kimse, misvak kullanmanın, insanın konuşma kabiliyetini zayıflatmayacağı gibi, güçlendirmeyeceğinden de şüphe etmez. Nitekim Sağanî de bu rivayet aynı mânada değerlendirmiş ve onun açık bir uydurma olduğunu söylemiştir [526]. Doğrusu da budur. Zira misvak kullanma, dişleri kirlerden korur. Misvakın güzel konuşma kabiliyeti ile hiçbir ilgisi yoktur. Zira konuşma kabiliyeti, insanın aklı, kişiliği ve Allah'ın ona verdiği konuşma gücü ile alâkalı bir husustur.

İkinci hadis, insanın fıtratında bulunan huyların değişmeyeceğini vurgulamaktadır. Buna göre, huylar üzerinde insanın iradesi söz konusu değil, ve insan onlara göre hareket etmeye mecburdur. Halbuki her şey Allah'ın kudreti dahilinde olmakla beraber, insana huylarını bir halden başka bir hale değiştirme gücü vermiştir. Bu, her birimizin kendi şahsında hissettiği bir durumdur. Nitekim Elbânî söz konusu hadisle ilgili yorumunda şöyle demektedir:

"... Bu hadiste cebir kokmakta; müslümanın ahlâkını değiştiremeyeceği için, onu güzelleştiremeyeceği anlaşılmaktadır. Öyleyse, "Ben ahlâkı güzel olan için cennetin en üst mertebesinde bir eve kefilim" hadisinde olduğu gibi, ahlâkı güzelleştirmeyi teşvik eden hadislerin ne anlamı vardır?" [527].

Balık hadisine gelince, onun uydurma olduğu mânasından açıkça anlaşılmaktadır. Zira balık yemenin hased duygusunu giderdiğini iddia etmiş herhangi bir kimse bugüne kadar görülmemiştir. Nitekim balık yiyen nice insan vardır ki çoğunda hased duygusu devam etmektedir. İbnü'1-Cevzî de bu rivayeti mevzuatına alarak onunla ilgili şu değerlendirmeyi yapmıştır:

"Bu rivayet, ne senedi, ne de mânası itibariyle hiçbir değer taşımaz. Hadisin aslı "O, hasedi giderir" şeklinde olmalıdır. Ancak râvi bunu karıştırarak yanlış bir şekilde tefsir etmiştir. Haddi zatında balık hasedi falan gidermez." [528].

Lafzı bozuk, mânası yanlış ve insanın kabul edemeyeceği daha nice rivayetler vardır. Bu nevi rivayetlerin bir kısmı meşhur ve bazı kitaplarda yazilagelmiştir. Bunların uydurma olduğuna dair alâmetler biraz düşünen, onları tenkit ve araştırma noktasında akıl ve fikir yürüten insan için açıktır. Bu tür rivayetlerden bazıları şunlardır:

ö. Ubey b. Ka'b'dan rivayet edilen Kur'an'ın faziletine dair meşhur hadiste:

"...Kim el-A'raf sûresini okursa, Allah onunla İblis arasında bir perde koyar. Kim el-Enfal sûresini okursa, ben ona şefaatçi, şahid ve onu münafıklıktan koruyucu olurum. Kim Yunus sûresini okursa, ona Hz. Yunus'a inanan ve inanmayan, Firavun'la beraber boğulan kişilerin adedinin on misli sevap yazılır. Kim Hûd sûresini okursa ona Nuh'a inanan ve inanmayanların sayısının on misli sevap yazılır..." [529] denilmektedir. Söz konusu rivayette, Kur'an'daki sıraya göre, başından sonuna kadar bütün sûrelerin faziletleri bu şekilde tek tek açıklanmaktadır. Halbuki Kur'an'ın bu tertibi Hz. Peygamber'in vefatından sonra yapılmıştır.

Bu rivayeti uyduran da bu durumu itiraf ederek şöyle demektedir:

"İnsanların Kur'an'la daha çok meşgul olmaları sağlamak amacıyla bu hadisi uydurdum." [530]

İbnü'l-Cevzî bu rivayeti şöyle değerlendirmektedir:

Sûrelerin faziletleri ile ilgili hadis kesin olarak uydurmadır... Zira her bir sure ona münasip sevap, Hz. Peygamber'in ifadesine uygun düşmeyen bir tarzda son derece bozuk bir ifade ile zikredilmektedir [531].

Bu rivayeti uyduran kişinin kendi itirafına rağmen Sa'lebî, Vâkıdî gibi bazı müfessirler, Kur'an'ı tefsir ederken her sûrenin başında onunla ilgili faziletleri zikretmişlerdir. Zemahşerî ise, bunların sûrenin sonunda zikretmiştir [532]. Bu nevi hadislerin tefsir ve diğer kitaplarda yer alması tehlikeli bir durumdur. Ne yazık ki müslümanlar, böyle bir durumla karşı karşıya kalmışlardır. Söz konusu müfessirlerin bu nevi haberlere kitaplarında yer vermeleri, hadis ilmindeki bilgisizlikleri dolayısı ile bir ölçüde mazur görülebilir. Ancak aynı zamanda bir muhaddis olan İbn Kesîr rivayet tefsirlerinin en meşhurlarından olan eserinde zayıf, uydurma ve israiliyyat türünden birtakım rivayetlere yer vermiştir. İşin daha garip olanı ise söz konusu muhaddisin kitaplarında sahih veya zayıflık durumlarına temas etmeksizin istidlal amacıyla bu nevi hadislere yer vermiş olmasıdır.

p. Bir rivayette Hz. Osman'ın, Resûlullah'a:

"Gökler ve yerin anahtarları O'na aittir" [533] âyetinin tefsirini sorduğu, Hz. Peygamber'in de:

"Bana onu hiç kimse sormadı, onun tefsiri şu şekildedir: "Allah'tan başka ilah yoktur; O, büyüktür, O'na hamdeder, O'nu tenzih eder ve O'ndan istiğfarda bulunurum..." Onu okuyanın ilk kazancı İblis ve askerlerinden korunması, ikincisi cennette ona bol miktarda servetin verilmesi, üçüncüsü cennette derecesinin yükseltilmesi, dördüncüsü Allah'ın onu hurilerle evlendirmesi, beşincisi ona, kabul edilmiş hac ve umre sevabı verilmesidir. Eğer bu kişi o gün ölürse, şehit olur” [534] buyurduğu rivayet edilmiştir.

İbnü'l-Cevzî bu hadisi şöyle eleştirmiştir:

Bu hadis, Resûlullah'ın nübüvvetine yakışmayan nadir uydurmalardan biridir. Çünkü onun, böylesi lafzı bozuk ve mânası akla aykırı sözler söylemesi mümkün değildir. [535] Anlayış ve doğru düşünme kabiliyeti olan herkesin açıkça anlayacağı üzere, İbnü'l-Cevzi’nin bu değerlendirmesi son derece doğrudur.

r. Beli isimlerle dua eden kişiye Allah'ın karşılık vereceğini bildiren şu rivayet:

Ey Allah'ım sen ölmeyen diri...tükenmeyen cömert, uzak olmayan yakın..., sözünden dönmeyen vefalı..., yadırganmayan maruf..., emir altına alınmayan tek..., görülmeyen perdelenmiş, yok olmayan sürekli, yıpranmayan ebedî, benzetilmeyen tek, karşı konulmayan güçlüsün... Kim uyumadan önce bunlarla dua ederse Allah azze ve celle bunlardan herbir harf karşılığında ona, yüzleri güneş ve aydan daha güzel olan ruhanilerden yedi yüz bin melek gönderir..." [536]

Bu bozuk ifadeler sebebiyle İbnü'l-Cevzî bu rivayetin uydurma olduğuna hükmederek şöyle demektedir:

Bu rivayet, Resûlullah'a nispet edilen bir uydurmadır. Onun değişik rivayetlerinde Hz. Peygamber'in benzerini söylemesi mümkün olmayan bozuk sözler ve Cenab-ı Hakk'ın tenzih edilmesi gereken isimler bulunmaktadır [537].

Bozuk kelime ve mânalar gibi bir rivayette anlamı bilinmeyen lafızların bulunması da onun Resûlullah'a ait olmadığını gösterir. Zira bu nevi lafızlar, Arapça olmadığı gibi Araplar'ın kullandığı kelimeler de değildir. Bu sebeple bir rivayette bu nevi kelimelerin bulunması, onun uydurma olduğuna hükmetmek için yeterli bir delil teşkil etmektedir. Buna bir örnek olarak şu rivayet gösterilebilir:

Ali el-Karî kelimesinin, mânası bilinmeyen bir kelime olduğunu, bu sebeple onu şifa amacıyla okuyup üflemenin haram olacağını, söyleyenin küfre gireceği bir küfür kelimesi olma ihtimalinin bulunduğunu ifade ederek [538] şöyle demiştir:

İbn Hacer, minberde hutbe okurken dahi onu yazanı görse, azarlardı [539].

Bu nevi hadislerin metinlerinde bulunan lafız ve mâna bozukluğundan hareketle, onların asılsız olduğuna hükmetmenin doğru bir metot olduğunda şüphe yoktur. Her ne kadar daha önce zikrettiğimiz gibi, muhaddislerin birçoğu, bu ölçüyü senedi sahih hadislere uygulamayıp, daha ziyade senedleri zayıf hadislere tatbik etmişlerse de, ben bu ölçünün de senedleri sahih de olsa bozuk ifade taşıyan bütün hadislere tatbik edilmesi kanaatindeyim. Zira metinlere ve onların tenkidine gösterilen ihtimam, senedlere ve onların illetlerine gösterilen ihtimamdan daha az önemli ve etkili değildir. [540]

VI. Hadisin Dinî Esas Ve Kesin Kaidelere Aykırı Olması

Hadisin dinî esas ve kesin kaidelere veya kanun koyucunun gözettiği ve insanların zihinlerine yerleştirdiği telakkilere aykırı olması, onun sahih olmadığına ve dolayısıyla Resûlullah'a nispet edilemeyeceğine delil teşkil eder. Çünkü dinî kaide ve hükümlerin arasında bir ahengin bulunmasını senedi sahih olsa bile hiçbir haberin zedelemesi, nakzetmesi ve şaibe altında bırakması mümkün değildir.

Söz konusu ettiğimiz bu kesin kaidelerden biri de daha önce ifade ettiğimiz kişinin yalnızca kendi nefsinden sorumlu olacağı ve başkasının işlediği bir suçla sorumlu tutulup muahaze edilemeyeceği esasıdır. İşte bu ölçüye dayanarak hadisçiler aşağıdaki hadislerin uydurma olduğuna hükmetmişlerdir.

a- "Zina yolu ile doğan kişi, babası ve çocuğu cennete giremez." [541] Bu rivayet Kur'an ve sünnette mevcut olan birçok nasdan anlaşılmakta olan dinî esaslara aykırı düşmektedir. Nitekim bu rivayetin uydurma olduğuna hükmedenlerden biri olan İbnü'l-Cevzî daha önce de geçtiği üzere şöyle demektedir:

Zina yoluyla doğan kişinin günahı nedir ki cennete girmesin? Bu gibi hadisler dinî esaslara aykırı düşmektedirler[542].

b- "Herhangi bir kimse zina eder de daha sonra onu terk etmeyip devamlı yaparsa mutlaka ailesinden biri o musibete uğrar" [543] rivayeti.

Bu hadis de dinî esaslara aykırıdır. Çünkü bir kimsenin ettiği zinanın cezası olarak ailesinden birinin zina etmesi gerekmez. O takdirde cezanın, günahı işlememiş olan kadına yansıması söz konusu olacaktır. Nitekim bu hususa dikkat etmiş olan Elbânî, hadisin uydurma olduğunu söyleyerek şöyle demiştir:

Bu hadisin asılsız olduğunu gösteren bir husus da zina eden bir kimsenin eşinin başına böyle bir musibetin geleceğini bildirmesidir. Bu, Kur'an'da buyurulan "bir insanın ancak kendi fiilinin karşılığını bulacağı" [544] tarzındaki kesin esasa ters düştüğü için batıldır [545]. Bu örnek söz konusu ölçüye göre amel etmenin gerekliliğini tekit eden bir başka misaldir. Ve buna göre çeşitli âyet ve hadislerle sabit olan şer'î esaslara ters düşen her hadis reddolunur.

İslâm dininin temellendirdiği esaslardan biri de, getirmiş olduğu hükümlerde mutedil oluşudur. Bu hükümlerden bir başkası ise sevap ve azabın verilmesidir. Nitekim "sevabın, ameline göredir" [546] hadisi gereğince her iyi amele uygun bir mükafaat olduğu gibi, her günaha da denk bir azap olacaktır. İşte bu esasa dayanarak, az bir iyilik olmaktan öte geçemeyen bazı ameller için büyük mükafatlar içeren birçok hadisin uydurma olduğuna hükmedilmiştir. Öte yandan büyük günah ve haram türünden olmayan, aksine yerine getirmeyenin o denli bir azaba duçar olması mümkün olmayan, olsa olsa sünneti terkten ibaret olan bir fiili işleyen kimselere çetin bir azap ihtiva eden rivayetlerle ilgili olarak da aynı şey yapılmıştır. Aksi halde farzla sünneti terk etmek arasında bir fark kalmazdı. Nitekim bu iki çeşit amelin karşılıklarının aynı olduğunu söyleyen herhangi bir İslâm âlimi de olmamıştır.

Bu dinî esasa aykırı düşen hadislerden bazıları şunlardır:

c- "Kim cuma günü her rekatında on Fatiha ve Felak suresi okuyarak dört rekat kuşluk namazı kılarsa Allah ondan gece ve gündüzün belasını defeder. Beni hak din ile gönderen Allah'a andolsun ki, bu kimseye İbrahim, Musa, Yahya ve İsa'nın sevabı kadar sevap yazılır. Onun yolu kesilmez, malı çalınmaz" [547].

Ücretle iş arasındaki münasebeti düzenleyen denklik esasına aykırı olduğu için bu abartılan kabul etmek ve onaylamak mümkün değildir. Zira dört rekat namazın o peygamberlerin ve hatta sadece birinin sevabına veya namazına denk olmasını akıl asla kabul etmez. Nitekim bu esasa dayanan İbnü'l-Cevzî de "İki rekat namaz kılan bir kimsenin Musa ve İsa'nın sevabını kazanacağı nasıl düşünülebilir?" diyerek bu hadisin uydurma olduğuna hükmetmiştir [548]. İbnü'l-Cevzî müezzinlerin mükafatı ile ilgili olarak rivayet edilen benzeri bir hadis için de "Amellerin karşılığı ile ilgili ne kötü bir uydurmadır bu... Müezzine şehit ve hacı sevabı nasıl söz konusu olabilir?" [549] diyerek tenkitte bulunmuştur.

d- "Kim lâ ilahe illallah derse, Allah o ifadeden yetmiş bin dili bulunan, her dilinde yetmiş bin lügati olan ve onun için Allah'tan af dileyen bir kuş yaratır..." [550] hadisi.

Mükafatta daha önceki hadis gibi mübalağa taşıyan bu hadis ve benzerleri için İbn Kayyım şöyle demektedir: "Bu gibi son derece aşırı mükafaatları içeren rivayetleri uyduran kimseler ya son derece ahmak ve cahildirler veya böylesi sözleri Resûlullah'a nisbet etmek suretiyle onu gözden düşürmek isteyen bir zındıktırlar" [551].

İbn Kayyim bu görüşünde haklıdır. Zira "Hz. Âişe'ye mükafaatın ameline göredir" diyen bir peygamber, kendisine böyle bir söz nisbet edilmekten uzak olmalıdır.

e- "Sarıkla kılınan namaz on bin sevap kazandırır" [552].

Daha önce zikrettiğimiz basit bir amele karşılık bir miktarının dahi hak edilmediği büyük bir mükafaat va'deden rivayetlerden biri olan bu haberin Suyûtî, İbn Arrak, İbn Hacer, Sehavî, Menufî ve Ali el-Karî mevzu olduğuna hükmetmişlerdir. Elbânî ise şöyle demektedir:

Bana göre bu rivayetin uydurma olduğu hususunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü Cenab-ı Allah, amelleri doğru bir ölçek ile değerlendirecektir. Binaenaleyh, sarıkla kılınan bir namaz için cemaatle kılınan namazın mükafatının kat kat fazlasının verilmesi makul değildir. Kaldı ki sarıkla namaz kılmak ile cemaatle namaz kılmanın dinî hükümleri arasında büyük bir fark vardır. Zira namazda sarık sarmak olsa olsa müstehap olabilir hatta ibadet değil, bir âdet sünneti olması daha doğrudur [553].

Ayrıca bu rivayet şu lafız ile de naklolunmuştur:

"Sarıkla kılınan bir namaz sarıksız kılınan yirmi beş namaza denktir. Sarıklı kılınan bir cuma namazı da sarıksız kılınan yetmiş cumaya bedeldir. Melekler cumaya sarıklı olarak katılırlar ve güneş batıncaya kadar sarıklı kimseler için Allah'tan af dilerler' [554]. Suyûtî, Zeylü'l-ehâdîsü'l-mevzûa adlı eserinde bu rivayetin uydurma olduğuna hükmetmiştir. Ne var ki aynı Suyûtî uydurma hadise yer vermeyeceğini va'detmiş olmasına rağmen bir dikkatsizlik sonucu olarak bu hadisi el-Câmiu's-sagîr adlı eserine de almıştır. Nitekim İbn Hacer basit bir amel için aklı selimin kabul etmeyeceği tarzda mübalağalı bir mükafat öngördüğü için bu rivayetin uydurma olduğuna hükmetmiş ve metinde bu durum söz konusu olmasaydı senedinde yalancılıkla itham edilen biri olmadığı için zayıf olduğunu söylemekle yetineceğini ifade etmiştir [555]. Elbânî de bu görüştedir

Senedinde yalancılıkla itham edilen biri olmamakla birlikte, Allah bilinen ölçülere aykırı düşecek şekilde mübalağalı olduğu için bir rivayetin uydurma olduğuna dair verilen bu hüküm söz konusu ölçünün değerini, hadisçilerin onu ne denli önemsediklerini ve senedinde önemli bir problem bulunmayan metinleri de içine alacak şekilde kullandıklarını ortaya koymaktadır. Binaenaleyh, bu ölçü senedi son derece zayıf olan hadislere münhasır değildir. Bu sebeple bir öncekinden daha önemli ve kıymetli bir ölçüdür.

Buraya kadar basit bir amel karşılığında aşırı mükafat va'dedilmesine dair örnekler verdik. Şimdi de yine küçük bazı hatalara karşılık aşırı ceza öngören bazı örnekler zikredelim,

f- "Kim bu dünyada bıyığını uzatırsa Allah kıyamet gününde onun pişmanlığını uzun eder ve bıyığındaki her kıla karşılık ona yetmiş tane şeytan musallat kılar. Eğer o kimse o hal üzere ölecek olursa duası kabul olmaz ve üzerine rahmet inmez..." [556].

Bir bıyık uzatma bu derece bir azabı gerektirebilir mi? Şüphesiz bu denli bir mübalağa rivayetin sahih olmadığına yeterli bir delil teşkil eder. Nitekim bu durum İbnü'l-Cevzî'nin onunla ilgili olarak şu tenkidi yapmasına sebep olmuştur:

"Bu rivayet uydurma olduğu çok açık olan haberlerden biridir. Onu uyduran kimse eğer bir ahmak veya ilimden nasipsiz bir kimse olmasaydı, bıyık uzatmanın olsa olsa sünnete muhalefet olacağını, bunun da o denli bir azapla tehdide uygun düşmeyeceğini bilirdi".

g- "Bir dirhem faiz yiyen kimse, otuz altı kez zina etmiş gibi olur..." [557]. Bu rivayet bir öncekinden daha beterdir. Zira zina, topluma verdiği zararlardan ötürü en büyük günahlardan biridir. Faiz ise büyük bir günah olmasına rağmen, ona bulaşana belli bir ceza tayin edilmemiştir. Bir dirhem faizle bir zina arasında bile bir denklik söz konusu olmamasına rağmen otuz altı zina ile bir dirhem faiz arasında nasıl bir denklik olabilir? Veya başka bir rivayette olduğu gibi, faiz yiyen kimse nasıl olur da annesi ile zina eden kişi gibi olabilir? [558] İbnü'l-Cevzî'nin Mevzuatında bu ve benzeri hadislerle ilgili olarak söylediği şu sözler gayet yerindedir:

Bilin ki bu rivayetler sahih değildirler. Zira günahların karşılığı verdikleri zararlarla ölçülür. Zina ise nesebi bozar ve mirası hakkı olmayana yöneltir. Zina bir yasağı çiğnemekten öteye geçmeyen bir haram lokma yemenin doğurmadığı kötü sonuçları doğurur. Dolayısıyla bu rivayetin sahih olmasına imkan yoktur [559].

İslâmiyetin teşvik ettiği şeylerden biri de hayırlı işleri istemek ve kötü fiillerden uzak durmaktır. Dolayısıyla kişi haklı olduğu sürede içinde hiçbir kimseye karşı bir korku hissi duymaz. Zira ölüm ve hayat Allah'ın elindedir. Şerefsizce ve zulüm içinde yaşamaktansa Allah yolunda şehit olmak daha evladır, Bir müslümanın dininden anlayıp inandığı işte bu doğrultudadır. Bu sebeple eğer kötü ve şerli olsa bile hayatı sevmeyi teşvik eden veya nefse ölümden uzak durma hırsından dolayı cihattan geri kalmayı emreden bir rivayet ile karşılaşılacak olursa tereddütsüz onun uydurma olduğuna hükmedilir. Şu rivayetler bu tür haberlere örnek olarak zikredilebilirler:

h- "Kuyruk ol, baş olma" [560].

Zalim bir devlet başkanına karşı hakkı açıkça söylemeyi emreden Resûlullah böyle bir söz söylemiş olabilir mi? Bu rivayetin dinî esaslara ve toplumca bilinen İslâmî kavramlara aykırı olduğunda şüphe yoktur. Nitekim Elbânî onunla ilgili olarak şöyle demektedir:

Bana göre bu rivayetin aslı yoktur. O, dilimin tutulduğu, kalbimin sıhhatine meyletmediği bir rivayet, hatta dinden anladığımız, önemli işlere teşvik ve azimeti tercihe prensibine aykırıdır [561].

ı- "Ölümün değil, şer de olsa hayatın tercihini..." [562] rivayeti.

Bu rivayette şerli dahi olsa hayatı ölüme tercih etme söz konusudur. Oysa Hz. Peygamber Allah'tan kendisi için hayırlı ise hayatı, ölüm hayırlı ise ölümü istemiştir. Şerli olmasına rağmen hayatı istemek şüphesiz ki, bu ümmetin Allah'ın kitabı ve Resûlullah'ın hadislerinden anladıkları dine aykırı bir tutumdur. Nitekim İbn Hacer bu rivayetle ilgili olarak şöyle demiştir:

"Bu rivayet, mânası itibariyle doğru değildir. Zira hayrı, şerrinden fazla olan kimse için ölmek daha hayırlıdır. "Ömrü uzayıp ameli güzel olana ne mutlu. Ömrü uzadığı halde emeli kötü olana da ne yazık!..." mealindeki hadis ile "İnkar edenler sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır. Onların önceki günahlarını artırmaları için fırsat veriyoruz..." [563] âyetinden anlaşılan da budur [564].

Dinimizin sık sık üzerinde durduğu esaslardan biri de insanın Allah'a yaklaşması ve ondan uzaklaşmamasını sağlayan gerçek ölçünün ona iman ve salih amel olmasıdır. Dolayısıyla eğer kişi Allah'a inanmıyorsa ne ırk, ne renk, ne meslek ve ne de soyu onu Allah'a yakın veya uzak kılmaz. Tıpkı "... ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki, Allah yanında en değerli ve en üstün olanınız O'ndan en çok korkanmızdır" [565] âyetinde buyurulduğu gibi yukarıdaki ölçüye göre renk, ırk vb. hususları esas alarak kişiyi Allah'a yakın veya uzak gösteren bir rivayetle karşılaştığımız zaman derhal onun uydurma olduğuna hükmeder, Resûlullah'a ait olmadığına karar veririz. Hadisçiler bu ölçü ve esasa dayanarak onlarca hadisin uydurma olduğuna hükmetmişlerdir. Aşağıda bunlara birkaç örnek ile muhaddislerin onlara ilişkin yorumlarını zikredeceğiz.

i- "Bağışlanmış biriyle yemek yiyen kimse bağışlanır" [566] rivayeti.

İbn Hacer bu rivayetin yalan ve uydurma olduğunu söylerken Sehâvî'nin zikrettiğine göre bir başkası da; müslümanlarla beraber kafir ve münafıkların yemek yiyebileceğini ileri sürerek bu rivayetin mânasının mutlak olarak sahih olamayacağını söylemiştir. Ali el-Karî ise şöyle demiştir:

Kafirlerin günahlarının bağışlanmamış olduğunda şüphe yoktur [567]. Resûlullah ile birlikte münafık ve kafirler de yemek yemişler, bu sebeple onların bağışlanmış olduklarını iddia eden hiçbir âlim çıkmamıştır. Hz. Peygamber'in münafık ve kafirler için af dilemesinin bile onların bağışlanmalarını sağlamadığına göre bu rivayetin uydurma olduğu ve Allah'ın bir kimseyi bağışlaması için öncelikle iman ve salih ameli şart koşan dinî esasa aykırılığı kesinleşmiş olur.

k- "Beni Sudanlılardan uzak tutun. Zira onlar ancak mideleri ve cinsellikleri için yaşarlar" [568] rivayeti.

İbn Kayyim Habeşlileri, Sudanlıları Türk ve Memlükler'i zemmeden bütün hadislerien uydurma olduğunu söylemiştir [569].

Herhangi bir toplumun bütün olarak zemmedildiği bu gibi rivayetler, ifade ettiğimiz dinî esasa aykırı olup Resûlullah'ın onu söylemiş olması mümkün değildir. Elbânî bu rivayetle ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

Özet olarak bu isnad zayıf olup hüccet teşkil etmez. Metne gelince, onun uydurma olduğundan asla şüphe etmem. İbnü'l-Cevzî onu Mevzûât'ında zikretmekle son derece isabetli davranmıştır. Suyutî'nin yaptığı ise metne ve onun taşıdığı dine aykırı mânaya bakmaksızın, sened üzerinde çakılıp kalmaktan ibaret olmuştur. Zira dinin diğer milletlerde olduğu gibi, içlerinde pek çok namuslu ve dindar kimsenin bulunması mümkün olan Sudan toplumunu bir bütün olarak aşağılaması akla nasıl sığabilir? Irkdaşlarına karşı bu denli genel bir aşağılamanın yapıldığı kendisine ulaşan gayrı müslim bir Sudanlının İslâmiyet'e karşı tutumunun ne olacağı ortadadır [570].

l- "Arab'ın adaletine Türk'ün zulmü tercih edilir" [571] rivayeti.

Ali el-Kârî adaletli kimseler insanların en iyisi, zalimlerin asıllarının ise bozuk olmasına rağmen, bir milletin zulmünü öbürünün adaletinden üstün tutan bu sözün zahiri itibariyle küfür olduğunu söyler [572]. Bu değerlendirme doğrudur. Zira adaletli davranan kimse daima övülür; zalim ise tamamiyle bunun zıddıdır. Söz konusu rivayete gelince bu, Türkler'in zulmünü övmekte, onu Arab'ın adaletinden daha üstün görmektedir. Bu bir ırk üstünlüğüdür. İslâmiyet bunu kabul etmez. Nasıl etsin ki, bunda zulmün övülmesi söz konusudur. Bu rivayette iki husus bir arada bulunmaktadır. Bunların biri zulmü övme, diğeri ise bir ırkı öbüründen üstün tutmadır. Bu hususların her biri bu rivayetin uydurma olduğuna hükmetmek için yeterlidir.

Dinimizin esaslarından biri de sadece Allah'a ibadet etmek, onu yarattıklarından herhangi birine benzemekten tenzih etmektir. Bu tartışmasız bir husustur. Binaenaleyh bu esasa aykırı düşen herhangi bir rivayet isnadı ne kadar sahih olursa olsun, reddedilir. Nitekim hadisçiler bu ölçüyü esas alarak tevhide aykırı düşen veya Allah'ı herhangi bir yaratılmışa benzetmeyi ifade eden içlerinde aşağıdakilerinde bulunduğu birçok rivayeti reddetmişlerdir:

m- "Cin, insan, şeytan ve melekler yaratıldıkları günden tek saf olarak tekrar dirilecekleri güne kadar asla Allah'ı kuşatamazlar." [573] rivayeti.

İbnü'l-Cevzî, Resûlullah'ın Allah'ın zatının münezzeh olduğu teşbih ve cisimlendirme suretiyle onu tazim etmeyi ifade eden bu rivayeti söylemiş olamayacağını kaydetmektedir [574].

n- "Allah her cuma gecesi altı yüz bin melekle beraber dünyaya inen nurdan bir kürsü üstüne oturur. Önünde, üzerinde Hz. Peygamber'in ümmetinden Allah'ı görmeyi, bunun keyfiyet ve suretini kabul edenlerin isimlerinin bulunduğu kırmızı yakuttan bir levha vardır. Onlarla meleklere karşı övünür..." [575] rivayeti.

İbnü'l-Cevzî bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir:

"Bu rivayet uydurmadır. Allah onu uydurana lanet etsin, asla rahmet etmesin. O, Müşebbihe'nin en alçağı, itikadı en bozuk olanıdır. Zannımca o, bu nevi görüşlerini hiçbir âlimle birlikte olmamış müşebbihe sapıklarından başka hiçbir kimseye açıklamış olmamalıdır" [576].

o- "Resûlullah Allah'ı rüyasında ayakları zarif, altın ayakkabılar içinde yüzünde altından bir ben bulunduğu halde, olgun, güzel bir genç suretinde gördü" [577] rivayeti.

Ebu Abdurrahman en-Nesâî:

"Hadis ravilerinden biri olan Mervan kim oluyor ki, Allah hakkında bu şekilde konuşuyor?" derken, Ahmed b. Hanbel bu rivayetin münker olduğunu söylemektedir [578].

ö- "Sizden biriniz bir taş hakkında hüsnü zanda bulunacak olsa, Allah ona karşılığını verir" [579] rivayeti.

İbn Teymiyye bu rivayetin uydurma olduğunu söylerken, İbn Kayyim bunun taşlardan menfaat uman putperestlerin sözü olduğunu ifade etmiştir [580].

Zikretmiş bulunduğumuz bu misallerle İslâm inancına muhalif olan rivayetleri tenkit etmede bu ölçüye baş vurmanın önemini ifade etmiş olduk. Yaratıcı'yı yaratılana benzetme veya Allah'a şirk koşma ve taşların bir yarar sağlayacağına inanmaya delalet eden bu rivayetler, İslâmiyet'in en önemli özelliği olan tevhid ve Allah'ı ona yakışmayan şeylerden tenzih etme esasıyla çatışmaktadır. Nitekim ulemanın onunla ilgili olarak vermiş oldukları hüküm bu ölçünün, senedin sıhhat veya zayıflığına bakılmaksızın metne tatbik edilmesinin önemini teyit etmektedir. Çünkü bazan metni incelemek suretiyle bir hadis hakkında hüküm vermek onun ravi ve senetlerini incelemekten çok daha önemli olmaktadır. Nitekim hadisçiler birçok yerde bu hususu vurgulamaktadırlar.

Dinî esaslara diğer metinlerden çıkan ve kendilerine itimat edilen şu hüküm ve kaideleri de ilave etmek; bu nevi hüküm ve kaidelere aykırı anlam taşıyan rivayetlerin ise sahih olmadığına hükmetmek gerekir. Şu rivayetler buna örnek olarak zikredilebilir:

p- "Kim hacceder de kabrimi ziyaret etmezse bana cefa etmiş olur.” [581]

Bu hadisin uydurma olduğunu ifade eden Elbânî şöyle demektedir:

Resûlullah'a eziyet etmek eğer küfür değilse, mutlaka büyük günahlardandır. Buna göre onu ziyaret etmeyen kimse büyük günah işlemiş olur. Bu ise Hz. Peyganıber'i ziyaretin de hac gibi farz olmasını gerektirir. Oysa hiçbir müslüman bunu iddia etmemektedir. Zira onu ziyaret etmek her ne kadar bir ibadet ise de, ulema nezdiride müstehaptan öte bir hüküm taşımaz. Hâl böyle olduğuna göre onun kabrini ziyaret etmeyen kimse nasıl olur da Resûlullah'a cefa etmiş, ondan yüz çevirmiş olabilir? İşle bu hususlar dikkate alındığında bu rivayetin uydurma olduğu ortaya çıkar [582].

r- "Kim Ramazan'ın son cumasında bir farz namazı kaza ederse, bu onun yetmiş seneye kadar kılmadığı bütün namazları karşılar." [583]

Ali el-Kârî, herhangi bir ibadetin yıllarca kılınmayan namazların yerini tutmayacağı hususundaki icmaa zıt olduğu gerekçesiyle bu rivayetin kesinlikle batıl bir söz olduğunu söylemiştir [584].

s- "Sû-i zan ederek insanlardan korununuz" [585].

Bu rivayet dinimizde birçok delille sabit olan insanlara sû-i zanda bulunulmaması gerektiği ve bazı zanların günah olduğu hükmüne aykırıdır. Dolayısıyla onun uydurma olduğuna hükmetmek son derece tabiîdir. Nitekim Elbânî bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Bana göre bu rivayet münkerdir. Zira müslümanlara, kardeşlerine sû-i zanda bulunmamalarını emreden Hz. Peygamber'in birçok hadisine aykırı düşmektedir. Buharı ve başkalarının rivayet ettiği "Zandan sakınınız. Çünkü zan, sözlerin en yalan olanıdır..." [586] Anlamındaki hadis de bunlardan biridir. Sonra bu batıl esasa göre insanlara muamele etmek de mümkün değildir [587].

Söz konusu bu ölçüye dayanarak sahih olmadığına hükmedilen onlarca haberin küçük bir bölümden ibarettir. Bu rivayetlerin her birini benzeri diğerleri için bir delil yaptım. Çünkü dinin esas ve kuralları pek çoktur. Bize düşen bu ölçüyü pek çok hadise teşmil ederek dikkatli bir şekilde uygulamaktır. Ta ki hadis kitapları onlara arız olan, Resûlullah'ın söylemekten veya mânasını kasdetmekten berî olduğu vehim ve uydurmalardan temizlenebilsinler.[588]

VII. Hadisin Münker Veya Muhal Bir Şeyi İçermesi

Burada muhal ile, Allah'ın gücüne nisbetle imkânsız olan değil, bizzat kendisi ve insan açısından imkânsız olan şey kastedilmektedir. Nitekim münker ile de Peygamber Efendimiz'in veya diğer herhangi bir peygamberin işlemesi çirkin görülen şey murad edilmiştir. Çünkü onlardaki Allah inancı herhangi bir peygambere çirkin bir şeyi nispet etmeye engel teşkil eder. Ayrıca bu kavram, insan tabiatının ve akl-ı âliminin yadırgadığı, Allah'ın koyduğu kurallar ve hükümlerden çıkardıkları kanaat veya hayatları boyunca tecrübe edip öğrendikleri şeyleri de içermektedir. Bu hususlar, kainatta tecelli eden kudret ve azametini tanımaları için semavât ve yerin yaratılışı üzerinde düşünülmesini emreden Allah'ın, insanlara lütfedip öğretmesiyle elde edilmiştir.

Hiç şüphe yok ki herhangi bir hadiste münker veya muhal bir durumun bulunması onun uydurma olduğuna hükmetmek için yeterlidir ve Hz. Peygamber'in böyle bir sözü söylemiş olması asla mümkün değildir.

Bu ölçüyü kullanma sırasında dikkat edilmesi gereken husus, mucizelerin de bu kural kapsamına giriyor olmasıdır. Çünkü mucize, Allah'ın peygamber vasıtasıyla yarattığı olağanüstü şeydir. Mucizeler, benzer ölçüleri ve gücü bakımından muhal şeyler olarak kabul edilirlerse de, Allah'ın gücüne nisbetle olağan şeylerdir. Dolayısıyla sahih bir senetle sabit olduğu takdirde bu ölçüyü mucizelerle ilgili hadislere tatbik etmemek gerekir.

Keza, Allah'ın herhangi bir velisi vasıtasıyla yarattığı olağanüstü şeylerden oluşan kerametler de gerçekten sabit iseler bu ölçünün dışında kalırlar. Burada özellikle "sabit" kelimesini kullanışımızın sebebi, mucize veya kerametin sabit olması için, ilgili rivayetin âhâd yolla gelmesinin yeterli olmaması, aksine onu yalan ve iftira üzerinde anlaşmaları mümkün olmayan büyük bir topluluğun rivayet etmesinin gerekli olmasıdır.

Sadece bir şahsın rivayet ettiği ve yeterli sayıya başka ravilerin o rivayete iştirak etmediği olağanüstü bir olayı haber veren bir rivayet ise, kabul edilmez. Çünkü mucizenin bir özelliği, insanlara aktarılması ve peygamberlik iddiasında bulunan kişinin doğruluğuna delil olması için, geniş bir topluluğun gözü önünde cereyan etmesidir. İlende "Hz. Ali için güneşin geri döndürülmesi" hadisini söz konusu ettiğimiz zaman gerekli açıklamayı yapacağımız için burada sözü uzatmayacağız.

Bu ölçü kapsamına giren rivayetlerden bazıları şunlardır:

a- "Rabbimiz nedendir ya Resûlallah?" denildiğinde yerden ve gökten değildir. Allah önce bir at yarattı, sonra onu koşturdu, at terledi. Allah kendini işte o terden yarattı." [589] rivayeti.

Bu rivayet kendi içinde muhal bir durum içermektedir. Zira Allah kendi kendisinin yaratıcısı olarak takdim edilmektedir. Bu, son derece anlamsız ve hezeyan bir ifadedir. Çünkü halik sıfatına sahip olan Allah'ın yaratılması ve onu kimin yarattığını sormak aklen caiz değildir. Böyle bir sual kendi içinde tutarsız olduğu gibi, böyle bir soruya cevap vermeye kalkışmak Allah'a karşı en büyük saygısızlık ve son derece büyük bir hezeyan taşımaktadır. Zira Yüce Allah'ı yaratılmış bir varlık; hem de bir at terinden yaratılan bir varlık olarak göstermektedir.

Bu rivayetin ihtiva ettiği bu muhal durum, onun uydurma olması için yeterli bir sebeptir. Hadisçiler de bu hususu teyit etmektedirler. Nitekim İbnü'l-Cevzî [590], Suyûtî [591], İbn Arak [592] ve diğer bazı âlimler aynı gerekçe ile bu rivayetin uydurma olduğuna hükmetmişlerdir. İbnü'l-Cevzî bu rivayeti tenkit sadedinde şöyle demektedir:

Bu uydurma olduğunda şüphe edilmeyen bir rivayettir. Böyle bir rivayeti hiçbir müslüman kabul edemez. Bu, uydurma hadislerin ifadesi en kötü ve bozuk olanlarındandır. Çünkü muhaldir. Zira yaratıcı olan Allah kendi kendini yaratmaz. Bu durumda böyle bir rivayetin ravilerini dikkate almaya hiç de gerek yoktur. Çünkü muhal olan bir rivayet eğer güvenilir kimselerden gelecek olursa, yanıldıkları ileri sürülerek rivayetleri reddedilir. Netice olarak, akla ve dinî esaslara aykırı olduğu görülen her rivayetin uydurma olduğu bilinmelidir." [593].

b- "Rabbimi kırmızı bir deve üzerinde gördüm. Üzerinde bir izar [594] vardı. Bağışladım, affettim... diyordu" [595] rivayeti.

Bu rivayet, içerik olarak bir öncekine yakın bir haberdir. Çünkü Cenab-ı Allah'ı deveye binen, izar giyen bir varlık gibi takdim etmektedir. Kur'an'ın "Allah'ın benzeri hiçbir şey yoktur" tarzındaki hükmüne aykırı olduğu için Allah hakkında böyle bir rivayet muhaldir. Nitekim İbnü'l-Cevzî şu sözleriyle bu hususu teyit etmiştir:

"Bu, muhal olduğunda hiç kimsenin şüphe etmediği bir rivayettir. Onun muhal olduğunu tespit için ravilerine bakılmasına gerek bile yoktur. Çünkü farz-ı muhal güvenilir kimseler bu haberi rivayet etmiş olsalar bile reddedilir. Zira Resûlullah'ın Allah'tan O'nun hakkında muhal olan şeylerle bahsetmesi mümkün değildir..." [596].

c- "Dünya bir kaya üstünde, o da bir öküzün boynuzu üzerindedir. Öküz boynuzunu hareket ettirdiği zaman kaya kımıldar ve yer sallanır ki buna da deprem denir" [597] rivayeti.

Bu rivayet apaçık bir uydurma ve kesin olarak da muhaldir. Çünkü bu kadar geniş dünyayı bir öküzün boynuzu üzerine koymuştur. Acaba dünyayı taşıyan bu öküzün büyüklüğü ne kadardır? İbn Kayyim bu rivayetin uydurma olduğuna hükmettikten ve onun batıl olduğuna dair açık delillerin bulunduğu haberlere bir örnek gösterdikten sonra şöyle demektedir:

"Tuhaf olan, kitapların böylesi hezeyanlarla doldurulmuş olmasıdır" [598].

d- "Dokuz melek her gün güneşe kar atmakla görevlendirilmiştir. Eğer böyle olmasaydı, güneş dokunduğu her şeyi yakardı" [599] rivayeti.

Elbânî bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Senedi son derece zayıf olmasının yanında, ben bu rivayetin metninin uydurma olduğundan şüphe etmiyorum. Çünkü bu sözde risalet nurunu aksettiren bir anlam bulunmamaktadır. Bu, aksine israiliyyata daha çok benzemektedir. Ayrıca astronomide bilinen şu gerçeğe muhalif olması da onun zayıf bir rivayet olduğunu teyit etmektedir:

Güneşin yeryüzündeki nesneleri yakmamasının sebebi, dünyamızdan yaklaşık yüz elli milyon kilometre olarak bilinen uzaklığıdır. Talib es-Sabum İlmü'l-felek adlı kitabında bu hususu ifade etmiştir [600].

e- Muhal şeylerden biri de birçok rivayette yer alan bazı hayalî şahsiyetler olup:

"İvec b. Unuk vardır. Uzunluğu 3333,3 ziradır. Nuh, boğulmaktan korktuğu zaman, ona "beni kucağında taşı" dedi. Su onun topkularına ulaşmadı. Denize girdiğinde ancak beline ulaştı..." [601] rivayeti buna örnektir.

Hame b. Elhim ve Züreyb b. Bersemla [602] bu hususta örnek teşkil eder. Muhal şeyler taşıdığı, akıl ve realiteye de uymadığı için bu gibi rivayetlerin uydurma olduğunda şüphe yoktur. İbn Kayyim bu rivayeti tenkit ederek sözlerine şöyle devam etmiştir:

"Bu ve benzeri rivayetlerin peygamberler ve onların ünimetleriyle alay etmek ve onları küçük düşürmek isteyen ehl-i kitab zındıklarının uydurmaları olduğunda şüphe yoktur" [603].

Münker kabul edilen rivayetlerden biri de aşağıdaki örneklerde olduğu gibi Resûlullah'a kendisine yakışmayan ve onun yapıp söylemesi mümkün olmayan şeylerin nishet edilmesidir.

f- "Heva yılanı ciğerimi yaladı..." şeklinde başlayan beyitleri Resûlullah'ın huzurunda söylendiği" [604] rivayeti.

İbn Teymiyye, Ebu Mahzure'nin bu beyitleri Resûlullah'ın huzurunda söylediği ve bunun üzerine duygulanan Hz. Peygamber'in hırkasının omuzundan düştüğü, Suffe ashabının alıp paylaştıkları ve elbiselerine yama yaptıkları tarzında meşhur olan rivayetin hadis âlimlerinin ittifakıyla yalan ve bu konudaki rivayetlerin uydurma olduğunu söylemiştir [605].

Alî el-Kârî ise bu rivayetin, yalan olduğu kesin olarak bilinen haberlerden olduğunu ifade etmiştir [606]. Onun bu değerlendirmesi asla şüphe edilemeyecek bir hükümdür. Zira Resûlullah'ın böyle bir şeyi yapması akla uygun değildir. Nitekim bu rivayette söz konusu edilen şeyler Hz. Peygmaber zamanında olmayıp ondan ancak asırlar sonra meydana gelen hadiselerdi. Dolayısıyla haberin böyle bir münker hususu içeriyor olması onun uydurma olduğuna hükmetmek için yeterlidir.

g- "Bir rivayete göre Hz. Âişe şöyle demiştir:

'Ya Resûlullah, Fatıma'yı öptüğünüz zaman dilini ağzına girdirdiğini görüyorum. Sanki ona bal tattırmak ister gibi bir halin var' diye sorduğumda Resûlullah şu cevabı verdi:

“Evet, Cebrail bana cennetten bir salkın getirdi. Onu yedikten sonra Hatice ile birlikte oldum ve böylece Fatıma'yı dünyaya getirdi. Ondan sonra, ne zaman cenneti özleyecek olsam Fatıma'yı öperim. Çünkü o bir insan hurisidir" [607]. Bu haberin başka rivayetleri de vardır.

Resûlullah'ın, dilini kızı Fatıma'nın ağzına sokması bir peygamberin yapması münker ve muhal olan türden olması sebebiyle kabul edilemeyecek, son derece tuhaf bir fiildir. İbnü'l-Cevzî'nin bu rivayetle ilgili olarak söylemiş olduğu şu sözler de bunu teyit etmektedir:

"... Resûlullah'ın dilini Fatma'nın ağzına soktuğu tarzındaki rivayete gelince bu, kesinlikle muhal bir şeydir. Çünkü iddialarına göre bu olayı, Âişe, Resûlullah kendisi ile evlendikten sonra görmüş olmalıdır. Fatıma ise o zamanlar yirmi yaşlarında idi. Yirmi yaşındaki bir kıza böyle bir şeyi ancak kocası yapabilir, babası yapamaz. Allah, nasları dinî rivayeti erdeki bu nevi çirkinliklerle kirlenmekten korusun [608].

Bu gibi şeylerin Hz. Peygamber'e nisbet edilmesi doğru değildir. Başka rivayetlerde bazı peygamberlere nisbet edilen münker şeyleri de bu gruba ilave etmek mümkündür. Meselâ:

h- "Davud'un günahı bakmaktı "[609] rivayeti.

Bu rivayet uydurmadır. Nitekim İbnü’s-Salâh onun asılsız; Zerkeşî, Suyûtî ve İbn Arrak da münker olduğunu söylemişlerdir [610]. Aynı mânayi teyit eden Elbânî ise şöyle demiştir:

Dâvûd Peygamberin komutan Orya'nın hanımına bakmakla imtihan olunması hikayesi, bazı peygamberler tarihi ve tefsir kitaplarında yer alan meşhur bir hikayedir. Bir kişiyi askere gönderip ardından hammıyla evlenmeyi planlamak gibi peygamberlik makamına yakışmayan bir fiili bir peygambere nisbet etme söz konusu olduğu için akıl sahibi hiçbir müslüman bu rivayetlerin batıl olduğundan asla şüphe etmez [611]. Ebu Bekir İbnü'l-Arabî ise bu rivayetle ilgili olarak şöyle demiştir:

"Kadını beğenince kocasının savaşa gitmesini emrettiği tarzındaki iddialara gelince bu, kesinlikle batıldır. Çünkü Dâvûd Peygamber'in, kendi menfaati için bir kişinin kanını akıtması mümkün değildir" [612].

ı- "Süleyman'ın bir oğlu olmuştu. Şeytan'a onu ölümden nasıl korurum? diye sordu. Orada bulunanlar dünyanın en uzak noktasına götürelim dediler. Şeytan 'ölüm oraya ulaşır' diye itiraz etti. 'Denizin dibine götürelim' dediler. 'Hayır, ölüm oraya da ulaşır' dedi. Bu defa 'batıya götürelim' dediler.

'Ölüm oraya da ulaşır' diye karşı çıktı. 'Doğuya götürelim' dediler. 'Oraya da ulaşır' dedi.

'Yerle gök arasında bir yere çıkaralım' dediler.

Şeytan bunu kabul etti. Rivayete göre çocuğu dünya ile gök arasında bir yere çıkardılar. Ölüm meleği gelerek Hz. Süleyman'a şöyle haber verdi:

'Oğlunun canını almakla emrolunmuştum. Onu denizde aradım bulamadım; yerde aradım bulamadım; doğuda, batıda aradım bulamadım; göğe çıkarken buldum ve canını aldım. Bu arada ceset gelip Süleyman'ın tahtının üstüne düştü. İşte "Andolsun biz Süleyman'ı imtihan ettik. Tahtının üstüne bir ceset bırakıverdik, soma o, yine eski haline döndü" [613] âyeti bunu ifade etmektedir"[614] rivayeti.

Bu rivayet Hz. Süleyman'a herhangi bir mümine bile yakışmayacak bazı şeyler nisbet etmektedir. Bu rivayete göre o, ölümden kurtulmak için Şeytan'a danışıyor, oğlunun yerle gök arasında bulunmasının, onu kesin kaderden kurtaracağına inamyor, Allah'a, O'nun ilim ve kudretinin sonsuzluğuna iman hususunda noksanlık taşıyan böyle bir inancın herhangi bir peygambere nisbet edilmesi mümkün değildir. Nitekim bu hususu farketmiş olan İbnü'l-Cevzî şöyle demiştir:

"Bu uydurma bir rivayettir. Çünkü kendisine aynı zamanda dünya saltanatı bahşedilmiş bir peygamber olan Hz. Süleyman'a ölümden kaçma isteğini taşıma ve yerle gök arasında olmanın ölüme çare olacağını kabul etme fiillerinin nisbet edilmesi mümkün değildir" [615].

Suç ve kusur nisbet etmeme konusunda peygamberlere sahabeyi hatta daha sonra gelen müminleri de ilave etmek gerekir. Dolayısıyla eğer bir rivayet sahabeye, onlara yakışmayacak bir davranış veya müslümanları aşağılama içerecek olursa kabul edilmez ve uydurma olduğuna hükmedilir. Meselâ:

i- "Hz. Peygamber'in veda haccından döndükleri sırada bütün sahabenin önünde Hz. Ali'nin elinden tutarak onu herkesin görmesi için ayağa kalıdrıp 'bu benim vasim, kardeşim ve benden soma halifemdir. Onu dinleyin ve ona itaat edin" [616] tarzındaki rivayeti.

Bu rivayetin doğru olduğunu kabul etmek, bütün sahabeyi Resûlullah'ın emrine karşı gelmek ve bu olayı gizleyip değiştirmekle itham etmek olur. Bu ise, sahabeyi, onların Allah ve Resûlullah'a olan imanlarını ve başkalarını kendilerine tercihlerini bilen hiçbir müslümanın kabul etmediği bir husustur. Şia her ne kadar çeşitli senetler zikretmekte ve kendi ölçülerine göre sahih olduğunu ileri sürmekte iseler de bu rivayetin uydurma olduğunda şüphe yoktur. Zira bazı Şia mensupları haktan saptıkları için birkaç kişi dışında bütün sahabenin dinden çıktıklarını iddia etmişlerdir. İbn Kayyim bu rivayeti, Hz. Peygamber'in sahabenin tümünün gözünün önünde yaptığı ve topluca onu gizleyip nakletmedikleri fiillerine ilişkin bir örnek olarak zikretmekte [617], bu hususu onun uydurma olduğuna delil saymaktadır. Çünkü normal olan, sahabe gibi büyük bir topluluğun huzurunda işlenen bir şeyin bir tek kişi tarafından değil, tevatürle nakledilmiş olmasıdır. Resûlullah'a nisbet edilen vasiyyet rivayeti ise bu mertebenin çok uzağındadır.

Birinci asırdan sonra Allah'ın rızasını kazanacak hiçbir kimsenin dünyaya gelmeyeceğini ifade eden:

j- "Yüz sene sonra Allah'ın razı olacağı hiçbir kimse dünyaya gelmez" [618] anlamındaki rivayeti, bu gruba ilave etmek mümkündür.

Ahmed b. Hanbel bu rivayetin sahih olmadığını söylerken [619], İbn Kayyım [620], Suyûtî [621], İbn Arak [622] ve İbnü'l-Cevzî onun uydurma olduğuna hükmetmişlerdir. İbnü'l-Cevzî bu konuda şöyle demektedir:

Bunun isnadının sahih olduğu tarzında itiraz edilecek olursa buna şöyle cevap veririz:

Ravilerden biri bu haberi zayıf veya yalancı birinden dinlemiş ve ismini atlayarak rivayeti kendisinden almak isteyene "an" (falancadan) lafzıyla rivayet etmiş olabilir. Mezhep imamları ve büyük müslümanların çoğu birinci asırdan sonra dünyaya geldiklerine göre bu rivayet nasıl sahih olabilir'? [623].

Bu uydurma rivayet, birinci asırdan sonraki müslümanların tümünü aşağılamakta, onları Allah katında değersiz kılmaktadır." Bu, akl-ı selimin hoş görmediği ve doğru anlayışın kabul etmediği bir husustur. Senedi sahih olmasına rağmen, muhaddisler onun uydurma olduğuna hükmetmekle isabetli davranmışlardır. Bu, onlar için takdire şayan bir davranıştır. Zira senedin sahih olması, onları metni incelemekten alıkoymamıştır. Bu örnek bu ölçünün kıymetini, hadisçilerin ona verdikleri önemi ve onu senedin sıhhati ve zayıflığını bir yana bırakarak çeşitli hadislere tatbik ettiklerini teyit etmektedir. Aşağıdaki rivayetleri de bu kategoride zikretmek mümkündür:

k- "Önümüzdeki yüz yılın başında Allah soğuk ve hoş bir rüzgar gönderir ve onunla bütün müminlerin ruhunu alır" [624] rivayeti.

Bu rivayetten ilk yüz yılın sonunda ruhlarının alınması ile müminler asrının biteceğini ve ondan sonraki on üç asır boyunca hiçbir mümin bulunmayacağını mı, yoksa tarihte böyle bir rüzgar esmediğinden hareketle bu rivayetin asılsız bir yalan olduğunu mu anlayacağız. Kesin olan bir şey varsa, o da bu rivayetin uydurma olduğudur. Zira tarih bunu yalanlamış, iddia edildiği gibi geçmişte bir rüzgarın estiğini nakleden herhangi bir kimse olmamıştır. İbnü'l-Cevzî de bunun tarihî realite ile yalanlanan batıl bir rivayet olduğunu söylemiştir [625]. Nitekim "en hayırlı asır benim asrım, sonra onu takip eden, sonra onü takip eden" hadisi gibi asr-ı saadetten sonraki asırlara da hayırlılık nisbet eden bazı hadisler de vardır. Bu hadisler bu nevi rivayetleri reddetmek için yeterlidirler.

l- "Yüz altmış yılından sonra sizden birinizin bir köpek yavrusuna bakması onun için çocuk bakmaktan daha hayırlıdır" [626] rivayeti.

İslâm âlimleri, yukarıdakinin bir benzeri olan bu rivayetin de uydurma olduğunu kabul etmişlerdir [627].

m- Muhal şeyler içeren ve hadisçiler arasında büyük tartışmalara yol açan rivayetlerden biri de "Umeys kızı Esma'dan nakledilen şu rivayettir:

Resûlullah'a vahiy gelmişti. Başını Hz. Ali'nin dizine koydu. O sırada güneş battı ve Ali ikindi namazını kılamadı. Durumu anlayan Resûlullah, Ya Rabbi, o senin ve peygamberinin taatinde idi. Ona güneşi geri döndür, diye dua etti. Bunun üzerine batan güneşin, geri doğduğunu gördüm" [628] rivayeti.

Normal olarak güneşin battıktan sonra geri dönmesi, insanların dikkatini üzerine çekmiş ve dolayısıyla onun tevatür derecesine varan yollarla rivayet edilmesine yol açmış bir husus olmalıdır. Ancak onu Esma binti Umeys'ten başka kimse rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, bu rivayetin uydurma olduğunu bildirmek için onun asılsız olduğunu söylerken, İbn Teymiyye, İbn Kayyım, Zehebî ve İbn Kesîr de aynı görüşü ifade etmişlerdir [629]. İbnü'l-Cevzî bu rivayet ile ilgili olarak şöyle demektedir:

Bu rivayeti uyduran kimsenin sadece fazilet cihetine bakıp anlamsızlığı fark edememiş olması, onu aldatan hususlardan biri olmuştur. Zira ikindi namazı, güneşin batmasıyla kaza namazı haline gelmiştir. Güneşin geri dönmesi onu tekrar bir eda namazına çevirmez [630].

Ne var ki, bu hadisin sahih olduğunu kabul eden âlimler de olmuştur. Tahavî, Beyhakî, Kadı İyaz, Heysemî, İbn Hacer, Kastallânî, Suyûtî, Sehavî, İbn Arrak ve Ali el-Kârî bunlardandır [631].

Ben bu rivayeti değerlendirme ile ilgili ihtilafı, söz konusu ölçünün kabul veya reddi ile alakalı bir şey olarak görmüyorum. Çünkü bu ölçüyü kabul eden veya etmeyen herkesin hadis üzerinde hüküm verirken ihtilafa düşmesi mümkün olup bu ölçünün uygulaması ile ilgili bir ihtilaftır. Hadisle ilgilenen herkes bu hadisi söz konusu ölçünün içinde görebileceği gibi, dışında da görübelir. Bu, içtihadı meselelerde tabiî bir durumdur. Dolayısıyla bu rivayetin sahih olduğunu ileri sürenler, onu Resûlullah'ın bir mucizesi olarak kabul ederler. Zayıf olduğunu benimseyenler ise, güneşin battıktan sonra geri dönmesi halinde onu sadece Esma bint Umeys değil, büyük kalabalıkların nakletmesi gerektiğini ileri sürerek böyle bir şeyin muhal olduğunu söylerler. Aslında güneşin battıktan sonra dönmesi, bu hadisin zayıf olduğunu ileri sürenlere göre haddi zatında muhal olan bir şey değil, aksine Allah'a nisbetle mümkün olan bir husustur. Zira bu evren Allah'ındır ve burada ancak onun istediği olur. Evrendeki kanunları o koymuştur ve o değiştirebilir. Yarattığı hiçbir şey ona karşı gelemez. Ancak, bir kişinin namazı için evrendeki bir kanunu değiştirmek, kabul edilecek bir şey değildir. Nitekim bir defasında müşrikler, Resûlullah ve ashabının gün batıncaya kadar ikindi namazını kılmalarına engel olmuşlar ve Hz. Peygamber namazı kılmaları için Allah'ın güneşi geri döndürmesi hususunda dua etmemiş, aksine müşriklere beddua etmiştir [632]. Keza, bir defasında sabahleyin güneş doğuncaya kadar uyuya kalmış, namazı vaktinde kılmak için güneşi geri döndürmesi hususunda Allah'a dua etmemiştir [633]. Buna rağmen bu iki rivayeti güneşin battıktan sonra geri döndürülmesi ile ilgili haberi nakledenlerden daha çok kimse nakletmiştir. Sonra söz konusu olayda erkekler nerededirler? Güneşin battıktan sonra geri dönmesini onlar ve diğer hiçbir kimse görmemiş de sadece Esma bint Umeys mi farketmiş? Bütün bunlar hepsi de bu hadisin zayıf olduğunu kesin olarak ifade etmektedirler. Bütün bunlara ravileri içerisinde tenkit edilen bir veya daha fazla şahsın bulunduğu bir haber-i vahidle mucizelerin sabit olamayacağını da ilave etmek gerekir [634].

Bu hadis bu ölçüyü kullanmanın son derece önemli olduğunu göstermektedir. Zira Allah'ın peygamberlerine lütfettiği mucizeler, özellikleri itibariyle insanların benzerine tanık olmadıkları olağanüstü şeyler olurlar. Dolayısıyla kişi, rivayetin olağandışı herhangi bir şey taşıdığını gördüğü zaman teenni ile hareket etmeli, onun uydurma olduğuna çabucak hüküm vermemelidir. Zira mucizeler asla şüphe edilemeyecek olan gerçeklerdir. Binaenaleyh, hiçbir müslüman mucizeleri inkar edemez, onlarla ilgili hadislerin zayıf olduğunu iddiada bulunamaz. Ancak mucize, haber-i vahidle sabit olmaz. İşiten kimsenin, doğruluğundan emin olması için mucizenin tevatür yolu ile nakledilmesi gerekir.

Burada bu ölçü çerçevesinde işaret edilmesi gereken bir şey daha vardır ki, o da bir hadisin çeşitli rivayetlerini birbirine arzetmeden ibaret olan ikinci ölçünün birinci neticesinde idraçtan bahsederin temas ettiğimiz husustur. Orada belirttiğimiz üzere, hadisçiler Rsaûlullah'a nisbet edilen lafızlar arasına ravi tarafından ilave edilen kısmın belirlenmesinde o kelime veya ibarenin Hz. Peygamber'den sudurunun muhal olmasını bir esas olarak kabul etmişlerdir. Bu hususla ilgili olarak Ebu Hureyre'den rivayet edilen şu misali vermiştik:

"Köle insan için iki mükafat vardır. Andolsun ki, eğer cihat ve anneme iyilik (görevim) olmasaydı, köle olarak ölmek isterdim". Bu rivayetle ilgili olarak şu itirazda bulunulmuştur:

Hz. Peygamber'in annesi o peygamber iken hayatta değildi ki, Resûlullah'ın ona iyilik etme görevinden bahsedilsin. Keza Peygamber Efendimiz'in köleliği arzu etmesi de muhal bir şeydir. Dolayısıyla hadis, "iki mükafat vardır" ibaresi ile bitmektedir. Ondan sonraki kısım Ebu Kureyre'nin hadise kalmış olduğu kendi sözleridir.

Aynı konuyla ilgili bir başka misal ise daha önce zikretmiş olduğumuz "Falcılık şirktir. İçinizde ona bulaşmayan hiçbir kimse yoktur. Ancak Allah, tevekkül ile onu bizden uzaklaştırır" tarzındaki rivayettir. Hadisçiler birinci cümleden sonraki kısmın Resûlullah'a herhangi bir şirkin nisbet edilmesinin caiz olmadığından hareketle Hz. Peygamber'in değil, ravinin kendi sözü olduğuna hükmetmişlerdir.

Zikrettiğimiz bu örnekler, bu ölçünün küçük bir uygulamasını göstermektedir. Bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere bu gibi münker lafızlardan dolayı hadisin bütününün sahih olmadığına hükmetmek doğru olmaz. Eğer rivayette geçen Hz. Peygamber'in sözünü ravininkinden ayırabilir, söyleyebileceği sözleri ona nisbet edip söylemesi mümkün olmayanları da reddedebilirsek, yapılması en doğru davranış bu olur. Dolayısıyla kişi bu gibi rivayetler karşısında, metin ve sened üzerinde düşünüp inceleme yapmadan onun sahih veya zayıf olduğuna çabucak karar vermemelidir. Zira ancak böyle yaptığı takdirde gerçeğe yakın doğru bir sonuca varabilir; sahih bir hadisi zayıf diye göstermez; Resûlullah'a nisbeti imkansız olan münker bir sözü sahih olarak kabul etmez.

Bu izahlarla, hadisçilerin bu ölçüyü senedi sahih olan hadisleri de kapsayacak şekilde uyguladıklarını ispat etmiş olduk. "Güneşin battıktan sonra geri döndürülmesi" rivayetinde bu açıkça görülmektedir. Ulemanın sahih veya uydurma olduğuna hükmederken sahip oldukları bakış açıları farklı olmasına rağmen güneşin battıktan sonra geri dönmesi ile ilgili rivayete ilişkin uygulamasında bu husus açıkça görülmektedir. Bu konuyu, isnadı sahih olmasına ve hatta Buhârî ve Müslim'de zikredilmesine rağmen, bazı âlimlerin sahih olmadığını söyleyerek bu ölçü kapsamında mütalaa ettikleri Resûlullah'a büyü yapıldığını bildiren rivayetle bitirmemiz yerinde olacaktır. Hz. Âişe'nin bildirdiğine göre Züreyk Oğulları'ndan Lebid b. el-A'sam adında bir Yahudi, Hz. Peygamber'e büyü yapmıştı. Hatta Resûlullah bazan yapmadığı halde bir şeyi yaptığını sanıyordu. Hz. Peygmaber, birgün (veya gece) uzun uzun dua ettikten sonra şöyle dedi:

Ya Âişe, Kendisine başvurduğum hususta Allah'ın buna cevap verdiğini biliyor musun? İki adam geldi.

Biri baş ucuma, diğeri ayak ucuma oturdular. Biri öbürüne "hastalığı nedir?" diye sordu.

Öbürü "büyü yapılmış" dedi.

Diğeri "Kim yapmış?" diye sordu. Öteki "Lebid b. el-A'sam" diye cevap verdi. Neye yapmış? dedi.

Bir tarakla saç döküntüsüne ve bir de erkek hurma tomurcuğunun içine dedi.

Büyü nerede diye sordu. Öbürü Zi Ervan Kuyusu'nda diye cevap verdi.

Hz. Peygamber büyüyü bir grup sahabe ile birlikte getirdi ve bana "Ey Âişe, sanki suyu kına ıslatılmış gibi, hurması da şeytanların başları gibi idi" dedi.

Ya Resûlullah, Onu yaksaydınız, dedim.

“Hayır,” dedi.

“Zaten Allah bana şifa verdi. İnsanlara bir zarar vermesini istemedim. Onu gömdürdüm” [635].

Burada zikretmeye gerek görmediğimiz sebeplerden dolayı ulema büyünün mahiyeti hakkında ihtilaf etmişlerdir. Cumhur-i ulema Resûlullah'a büyü yapıldığı ile ilgili hadislerin metin ve sened bakımından sahih olduğunu kabul etmektedirler. "Onlara göre Resûlullah'ın kendisine yapılan büyüden etkilenmiş olmasında onun peygamberlik makamını küçük düşürecek veya hakkında şüpheye sevkedecek herhangi bir durum yoktur. Çünkü Resûlullah'ın Allah'tan bildirdiği hususlarda doğru ve masum olduğuna dair delil vardır. Mucizeler de onun doğruluğuna birer delildirler. Dolayısıyla, hilafına delil bulunan bir şeyin varlığını mümkün görmek batıldır. Peygamberlik ile ilgili olmayan hastalık gibi dünyevî bazı hallerin peygamberlerin başına gelmesi mümkündür. Meselâ dinî meselelerde masum olmasına rağmen, dünyevî meselelerde aslı olmayan bir hayal görmesi imkansız değildir" [636].

Hz. Peygamber'e büyü yapılması ile ilgili bu hadisin sahih olmadığını ileri süren Ali Hasbullah şu delillere dayanmaktadır:

a. Kur'ân-ı Kerîm'de "... Allah seni insanlardan korur.,." [637] buyurumaktadır. Bu âyette zikredilen korumadan maksat, öldürme gibi peygamberliğin icabı olan tebliğ görevini yapmaya engel teşkil eden veya o makama yakışmayacak kusurlarla itham etme gibi onu küçültecek ve insanları ondan uzaklaştıracak şeylerden korumadır. Şayet peygamberin büyüye muhatap olması söz konusu olsaydı, insanlar onu küçümserlerdi, mucize ile büyü birbirine karışır, nübüvvet delili ortadan kalkar ve getirdiği her şey şüpheye maruz kalırdı. Çünkü nakledilen rivayette de ileri sürüldüğü gibi, Resûlullah Cebrail'i görmediği halde gördüğünü veya kendisine vahiy gelmediği halde geldiğini tahayyül edebilirdi [638].

b. Cenab-ı Allah Peygamber'i büyülü olmakla itham edenleri zemmederek

"... O zalimler (müminlere): Siz, ancak büyüye tutulmuş bir adama uymaktasınız! dediler. (Resulüm!) Senin hakkında bak ne biçim temsil getirdiler! Artık onlar sapmışlardır ve (hidayete) hiçbir yol da bulamazlar" [639] buyurarak onları zulüm ve dalalet içinde olmakla nitelendirmiştir. Çünkü müşrikler onu diğer insanlar gibi büyülenmiş olmakla itham ediyorlardı. Eğer bu suçlamalarında haklı olsaydılar, Yüce Allah onları zulüm ve dalaletle tavsif etmez ve kınamazdı [640].

c. Hz. Peygamber'in ruhu beşerî ruhların en güçlüsü, iradesi ise iradelerin en yücesidir. Binaenaleyh, daha aşağı olan herhangi bir ruhun onun ruh veya iradesine musallat olmasını kabul etmek aklen mümkün değildir. Nitekim İbn Kayyim bu hususta şöyle demektedir:

Büyücüler bilirler ki, onların büyüleri ancak zayıf kalpli ve nefsanî duygularına mağlup olan kimselere tesir edebilir. Bu sebeple büyü daha ziyade çocuk, kadın, bilgisiz kimseler, bedeviler, din, tevekkül ve tevhitten nasibi az olanlar ile ilâhî zikir ve peygamberi istiâze ve dualardan nasipsiz olanlara tesir eder. Kötü ruhlar, ancak zayıf ve tasalluta müsait buldukları ruhları etkileyebilirler. Büyüye karşı en etkili ilaçlardan bazıları zikir ve dualardan oluşan ilâhî ilaçlardır. Kalp ne kadar zikirle dolu ve ona yönelik olursa o nisbette büyüye karşı korunma içinde olur" [641].

Hal böyle olunca, Allah'ı zikirden asla gaflet etmeyen, gözü uyuşa dahi kalbi hiçbir zaman uyumayan, ayakları şişinceye kadar geceleri namaz kılan bir zatın büyüden etkilenmiş olmasını akıl kabul eder mi? [642]

d. Hz. Peygamber'e büyü yapıldığını bildiren rivayetlerin hepsi de âhâd haberler olup bu kat'î deliller karşısında bir anlam ifade etmezler. Onların senetlerinin sahih olması, bizi, birine girmekten kurtulamayacağımız iki ateş arasında bırakacak olursa, acaba şu iki ateşten hangisi daha az yakar ve daha hafif bir acı verir? Kur'an ve aklın delalet ettiği peygamberin masumiyeti ve nübüvvet makamının üstünlüğünü reddetmek veya sahihliğinde ihtimal bulunan ve bunlara aykırı olan âhâd haberleri reddetmek? [643]

Ali Hasbullah, ayrıca bu misaldeki haberi reddetmenin şer'î ve amelî hükümlerde önemli bir sonuç doğurmayacağını söylemektedir [644].

Hakikati söylemek gerekirse, büyü diğer herhangi bir hastalık gibi değildir. Onun içindir ki, Cenab-ı Allah başka hastalıkları bırakarak sadece bununla peygamberi itham edenleri zulüm ve dalalet ile nitelemiştir. Nitekim herkes bilmektedir ki, insanların büyülü bir kimseye karşı bakışları değişir; onu bir çeşit deli kabul eder, ondan sakınır, aklı kıt ve büyülü bir kimse olarak küçümsenmesini akıldan uzak görmezler. İşte Allah'ın, Resûl'ünde olmadığını söylediği şey de budur. Bu rivayeti daha önce zikrettiğimiz âyete aykırı olarak kabul etmek mümkündür. Söz konusu rivayetle Hz. Âişe'nin "birşeyi yapmadığı halde yaptığını tahayyül ederdi" demesi de bu ihtimali artırır mahiyettedir. Bu rivayetin sahih olduğunu kabul etmek, Hz. Peygamber'e ne söylediğini ve ne yaptığını bilemeyecek kadar büyü yapıldığını ve bundan dolayı söz ve hareketlerin birbiriyle çelişki içinde olduğunu, hadisler arasındaki ihtilafın da bundan kaynaklandığını ileri süren düşmanlara bir koz vermek olmaz mı?

Muhaddislerin daha önce söz konusu ettiğimiz görüşleri, senedin sahih olmasının, hadisin de sahih olmasını gerektirmediğini teyit etmektedir. Zira bazan sened sahih olduğu halde, şaz veya illetli olması sebebiyle metin sahih olmayabilir. Her halükarda bir hadisin Kur'an'a aykırı olması da onun şaz kabul edilmesi için yeterli olmalıdır. Nitekim senedi sahih olan nice hadis vardır ki, ulema metninin sahih olmadığına hükmetmişlerdir. Daha önce bu konudan bir miktar bahsettiğimiz gibi ileride de daha geniş olarak ele alacağız.

Son olarak, Ali Hasbullah'ın dediği gibi, bu rivayette ravilerden birini hata veya tedlis ile (zayıf bir raviyi güvenilir biri olarak göstermek) itham etmek ile Resûlullah'a büyü yapıldığını kabul etme alternatifleri arasında kalmış bulunuyoruz. Bu durumda ne yapacağız? Bana göre şüphesiz, Resûlullah'ı büyülü bir kişi durumuna düşürmemek için ravilerden birini itham etmek daha doğru bir iştir. Ancak her iki durumda da bir içtihat söz konusudur. Niyet doğru ve yeterli delil olduğu sürece, yanılsın veya isabet etsin, içtihat yapan herkesin, Allah katında mükafat göreceği unutulmamalıdır. Allah bizleri yanılmaktan korusun.

Bunlar, hadisçilerin birçok yerde tatbik ettikleri ve esas alarak çeşitli hadisleri tenkitte bulundukları ölçülerdir. Muhaddisler bazan çeşitli sebeplerden dolayı, hadisler hakkında farklı hükümler vermişlerdir. İlim ve anlayış farkı, düşünce tarzı, tenkitçinin araştırma ve uygulamada takip ettiği metot ayrılığı bunlardan bazılarıdır. Bir hadisçinin tenkitlerinde kullandığı bazı özel ölçülen bir başkası kullanmayabilmektedir. Bunda da herhangi bir mahzur yoktur. Sonra her şeyde ittifak etmek zor, belki mümkün de değildir. Yüce Allah, insanı bu tabiat üzere yaratmıştır.

Bu konuda işaret edilmesi ve hadisçilerin kendisiyle ilgili tutumlarının belirtilmesi gereken bir husus da rüya veya keramet ve mukâşefe ile bir hadisin sahih ya da zayıf olduğuna istidlal etme meselesidir. Zira "Rüyamda Resûlullah'ı görüp falanca hadis hakkında kendisine sual sordum. Ben onu söyledim veya söylemedim, dedi" tarzında konuşan nice insanlar görüyoruz. Acaba hadisçiler geçmişte bir hadisin sahih veya zayıf olduğunu tespit noktasında bu tür istidlaller ölçü olarak kullanmışlarmıdır?

Gerçek şudur ki, bu istidlali ölçü olarak kullanmak şöyle dursun, ona karşı çıkmış, tasavvuf ve onlara tabi olanlardan bu iddiada bulunanları kıt akıllı olmakla tenkit etmişlerdir. Nitekim Şeyh Ali şöyle demektedir: Herkesçe bilinmektedir ki, hadisler keşif ve kalp yoluyla değil, sadece senetlerle sabit olurlar. Allah'ın dininde bu nevi bir gevşek tutuma yer yoktur. Velayet ve kerametin, hadislerin sübutu meselesinde herhangi bir rolünün bulunması söz konusu değildir. Burada baş vurulacak tek kaynak meselenin uzmanı olan hadisçilerdir [645].

Geçmişten bugüne dek cumhur-i ulema bunu söylemiş, hadisin sahih veya zayıf olduğunu belirleme noktasında rüyalara herhangi bir değer atfetmemişlerdir. Ancak anladığım kadarıyla, Aclunî Keşfü'l-hafâ ve muzîlü'l-ilbas adlı eserin mukaddimesinde Futuhât-ı .Mekkiyye’den nakilde bulunurken, İbn Arabî'nin tutumunu tasvip eden bir üslup takip etmekte ve şöyle demektedir:

"eş-Şeyhü'1-Ekber'in Futûhat-ı Mekkiyye'sinde özetle şöyle denmektedir:

Nice sened açısından sahih olan hadisler vardır; keşif yoluyla Resülullah'tan sorarak onun sahih olmadığını bilirim. Nakilciler senedi sahih olmasından dolayı bu rivayetle amel etseler de ben etmem. Öte yandan ravileri arasında hadis uydurduğu bilinen bin olmasından ötürü zayıf kabul edildiği için amel edilmeyen nice hadisler vardır ki, haddi zatında onlar sahihtir. Çünkü ben onu, Cebrail'e bildirilirken işitirim" [646].

Bu söz, hiçbir hadisçinin kabul edemeyeceği bir iddiadır. Ayrıca dinin bozulmasına ve İslâmî hükümlerin zayi olmasına yol açacak olan, hatta içinde Resûlullah'ın Allah katından getirdiği bütün esasları inkar mânasını taşıyan batıl bir sözdür. Bu sebeple sika kimseler rivayet etmiş ve ümmet onunla amel etmekte olsalar dahi; meselâ Resûlullah'ın kendisine bir hadisin sahih olmadığni bildirdiğini söyleyen -kendisine göre- hadislerin sahih olup olmadığını bilme yolunun mukaşefeden ibaret olduğunu iddia eden bir kimseyi tasdik etmemiz asla mümkün değildir. Çünkü böyle bir sözün Allah'ın dinini red ve yüzyıllardan beri hadis ulemasının takip ettikleri doğru yoldan uzaklaşma olduğunda hiçbir şüphe yoktur.

Bu bölümü bitirmeden önce ihmal edilmemesi gereken bir hususa daha işaret etmeliyiz. Bu husus, müsteşriklerin ve onları takip eden bazı müslüman düşünürlerin hadisçilere yönelttikleri "hadis metinlerini bir yana bırakıp, sadece senedlerle meşgul oldukları" suçlamasıdır. Gerçi bu bölüm baştan sona kadar bu ithama karşı geniş bir red olarak kabul edilebilir. Ancak, daha faydalı olması ve söz konusu iddia ve ithamların asılsızlığını daha açık bir şekilde göstermek için, bu zevatın ileri sürdükleri şüphe ve suçlamaları ayrıca ele alıp reddetmeye de herhangi bir engel yoktur. [647]

Şüpheler ve Cevaplar

Müsteşriklerin hadisçilerin metin tenkidine veya kendi ifadeleri ile iç tenkide (en-nakdü'd-dahilî) önem vermeyip yalnızca dış tenkit (en-nakdü'l-haricî) yani senet tenkidi ile yetindikleri tarzında suçlamaları meşhurdur.

Bu konu üzerinde duranlardan biri olan Goldziher el-Akide ve'ş-şerîa adlı eserinde şöyle demektedir: "Müslüman münekkitler tarihî gerçeklerle bağdaşmayan veya akıl yorma ve düşünmeyi gerektiren ya da birbiriyle mukayese edildiklerinde önemli bir kısmının sahihliği tartışılan hadislerdeki ihtilaf sebeplerini ortadan kaldırmak için yeterince çaba sarfetmediler" [648].

Müellif bir başka yerde bütün düşünce mezhep ve fırka mensuplarının hadis uydurabileceklerini kaydettikten sonra şöyle demektedir:

"Müslümanlar bu tehlikenin önüne geçmeyi başaramadılar. Bu sebeple, ulema özel ve kıymetli bir ilim icat ettiler. Bu, hadis tenkidi ilmidir. Onu birbirini nakzeden sözlerin arasını cem'etmek mümkün olmadığı zaman, hadislerin sahih olanını, olmayanından ayırmak için kullandılar.

Onların tenkide bakış tarzlarının bizim bakışımızdan farklı olduğu kolaylıkla söylenebilir. Zira İslâmî tenkidin, hiç şüphe etmeden sahih olarak kabul ettiği ve karşısında kıpırdamadan durduğu rivayetlerde bizim açımızdan tenkit edilecek birçok nokta bulmak mümkündür [649].

Bunlar, yazarın konuyla ilgili sözlerinin bazılarıdır. Ancak, bana öyle geliyor ki, gerçekte o, hadis ilmini hiç bilmemektedir. Onun "Uydurma hadisleri sadece müleahhir nesillere nispet edemeyiz. Aksine daha öncesine ait olduğuna dair izler taşıyan uydurmalar da vardır. Bizzat Peygamber'in söylediği veya ilk müslümanların söyledikleri uydurma hadisler gibi" [650] tarzındaki sözleri bunu açıkça göstermektedir.

Hadis ilmini henüz öğrenmeye çalışan bir kimse bile uydurma hadislerin bir kısmını bizzat Hz. Peygamber'in söylediğini düşünemez. "Uydurmadır, ama Resûlullah'ın sözü değildir" demenin anlamı ne olabilir?

Burada müellifin sözlerindeki yanıltmalara cevap verecek değiliz. Çünkü onlar bizim şu anki konumuz değildir. Zira biz burada hadisçilerin metin tenkidi veya iç tenkit ile ilgilenmedikleri ve tenkitlerini sadece senetlere veya müsteşriklerin deyişiyle dış tenkide yönelttikleri tarzında ileri sürdükleri meşhur ve önemli şüpheye cevap vermek istiyoruz.

Ahmed Emin bu konuda şöyle demektedir:

Normal olarak tenkit iki türlüdür:

a. Rivayetin sahih olup olmadığı ve ravilere güvenilip güvenilemeyeceği üzerinde duran tenkit,

b. Bizzat hadis üzerinde duran; mânasının sahih olup olmadığını, söylendiği sosyal şartların onun sahih olduğunu mu, yoksa uydurma olduğunu mu te'yid ettiği, siyasî, mezhebi veya şahsî birtakım sebeplerden dolayı bir uydurma ihtimalinin bulunup bulunmadığını, hadisin temel İslâm esasları ile bağdaşıp bağdaşmadığını araştıran tenkit [651].

Batılılar birinci tür tenkide metnin dışında ve haricinde olduğu için dış tenkit, bizzat metinden hareketle yapılan ikinci türe ise iç tenkit derler [652].

Gerçekten, bize göre de hadisçiler dış tenkitle meşgul olmuşlar, iç tenkide aynı önemi atfetmemişlerdir. Hadisi ravilerini cerh ve ta'dil etme açısından tenkide büyük önem vermişler, ravilerin sika olup olmadıklarını tenkit etmiş, ne derece güvenilir olduklarını açıklığa kavuşturmuşlardır. Ancak iç tenkide bu denli yönelmemiş, hadis metninin gerçeğe uyup uymadığını dikkate almamışlardır. Meselâ Tirmizî, Ebu Hureyre'rün Resûlullah'ın yer elması, kudret helvası kabilinden olup suyu göze şifadır. Acve [653] ise “cennetten olup, zehire şifadır" buyurduğunu rivayet etmektedir. Acaba hadisçiler bu hadisi tenkit ederken, yer elmasını deneye tabi tutup incelemiş, onda göz hastalıklarına iyi gelen bir madde bulunup bulunmadığını tetkik etmişlermidir? Yahut acveyi ve onda bir ilaç özelliği bulunup bulunmadığını araştırmışlar mıdır?

Evet, rivayet edildiğine göre Ebu Hureyre şöyle demektedir:

Üç mü beş mi veya yedi mi (hatırlamıyorum) yer elması aldım. Bir kap içine suyunu sıktım. Gözü hasta bir cariyem vardı; gözüne çekti ve iyileşti". Ne var ki, tek başına bu rivayet söz konusu araştırmanın yapıldığına dair bir hüküm verebilmek için yeterli olmaz. Çünkü bu, bir şeyin yarar verdiğine dair münferit bir deneydir. Mantıken onun bir ilaç olarak kabul edilmesi için kafi değildir. Keza hadisçiler, hadis uydurmaya sevk eden siyasî sebepler üzerinde de yeterince durmamışlardır. Bugüne kadar onların Emevî veya Abbasî devletini desteklediği için herhangi bir hadisten fazlaca yakındıklarını görmüş değilim [654].

"Aynı ölçüde meşgul olmamışlardır" ibaresinde olduğu gibi, sözlerinde bir ölçüde dikkatli olan ve saldırgan bir üslup kullanmayan Ahmed Emin'in ifadelerini tümüyle nakletmiş bulunuyoruz. Ancak müellif, her ne kadar diğer sözleri içinde bu anlamı bir miktar ortadan kaldıran bazı ifadeler kullanmakta ise de, naklettiğimiz sözlerinde hadisçilerin bu tür tenkitle de bir miktar meşgul olduklarını ortaya koymaktadır.

Ahmed Emin'i ve kendisinden önceki müsteşrikleri bu gibi sözler söylemeye sevk eden bazı sebepleri zikrettikten sonra ileride Ahmed Emin'e geniş bir cevap vereceğiz. Bu bahiste de açıkça görüldüğü üzere hadisçilerin sadece senetlere itimad edip, onlara dayanarak verdikleri hükümleri nihaî hükümler olarak görmediklerini, aksine metne de önem verdiklerini vurgulanmalıyız. Nitekim bazan senet sahih olmasına rağmen metin sahih olmayabilir. İleride muhaddislerin özellikle Buhârî ve Müslim'e yönelttikleri metin tenkitlerine örnekler vereceğiz.

Müsteşrikler ve onların yolunu tutanları, hadisçilerin senede önem verip metin tenkidini ihmal ettiklerini söylemeye iten sebeplerden biri, muhaddislerin metin tenkidi ile ilgili müstakil kitaplar yazmamış olmalarıdır. Zira bildiğim kadarıyla, bu konuda, İbn Kayyim'in yazmış olduğu el-Menârü'l-münîf fi's-sahihi ve'd-daîf âdlı eserden başka bir kitap yoktur. Herhangi bir hadisten bahseden bütün muhaddisler, önce onu senet açısından tenkit etmiş, ancak bunu bitirdikten sonra metni ele almıştır. Zira metindeki uydurma lafızların tanınmasını temin edeceği için uydurmacıyı tespit imkanı veren senet incelemesi daha öncelikli ve daha önemlidir. Hatta aynı şahsın ismi benzer başka bir rivayette geçtiği zaman, bu ikinci rivayet, isnadı sahih olan bir başka hadise veya bir ayete muvafık olsa dahi, birinci rivayetteki zayıf hükmü buna da verilir. Çünkü kendi münker ve uydurma rivayetlerinin yanında, başka senetlerle gelen bazı sahih hadisleri de rivayet etmek hadis uydurmacılarının âdetlerindendir. Bu sebeple hadisçiler böylelerinin rivayetlerini, eğer başka bir delil ile sabit olana muvafık ise, sadece zayıf olarak kabul etmişler, şayet böyle değilse veya münker ise uydurma olduğuna hükmetmişlerdir. Öte yandan, uydurma hadisin zayıf hadisin bir türü olduğu bilinmektedir. Her ne kadar bazı hadisçiler, aslı daha güçlü ve daha sahih başka bir senetle sabit olan zayıf hadislerin de delil olabileceğini ileri sürmüşlerse de haddi zatında zayıf hadisle istidlalde bulunmak doğru değildir.

Şayet hadisçiler bir metnin uydurma olduğunu söylemekle yetinip sened, ravi, uyduran ve uydurma sebebi üzerinde durmasalardı, insanlar o uydurmacının ismini bilemezlerdi. Bu da cahillerin onun yerine o rivayeti son derece sika olan başka ravilerin uydurduğunu sanmalarına sebep olurdu. Senet tenkidi ve metni uyduranın tanıtılmasının önemi daha iyi anlaşılsın diye şu misali zikredebilriz:

İbnü'l-Cevzî Abdullah b. Amr b. Ganaim, Mâlik, Nafi ve İbn Ömer tarikiyle Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini rivayet etmektedir:

"Yaşlı kimse ailesi içinde, peygamberin ümmeti içindeki konumundadır" [655].

İbn Hibban senette geçen İbn Ganaim'in Mâlik'ten almadığı hadisleri ondan rivayet etliğini, bu sebeple onun rivayetinin ancak araştırılmak kaydıyla zikredilebileceğini söylemektedir [656].

Bu senet, İbn Ganaim hariç, senetlerin mutlak olarak en sahihlerindendir. Metni ise açıkça görüldüğü üzere münkerair. Bu rivayetin uydurma olduğuna hükmetme hususunda şayet metnin münker olduğunu bildirmekle yetinilseydi, senet ve ravilerin durumunu bilmeyen biri gelecek, şahısların biyografilerini, hadis uydurması mümkün olan ve olmayanları bilmediği için, Mâlik veya Nafi' onu uydurmakla itham edecekti. İbn Hibban ise burada -İbnü'l-Cevzî de aynı şeyi yapmıştır- metnin münker olduğunu, Hz. Peygamber'e, hatta Mâlik, Nafi' ve İbn Ömer'e ait olmadığını bildiği halde, senedinde itham edilmiş biri -İbn Ganaim- bulunduğu için, hadisin uydurma olduğunu söylemekle yetinmiştir. Bu hadiste olduğu gibi, muhaddislerin metnin münker olduğunu belirtmemeleri, metin tenkidi ile meşgul olmadıkları tanzında suçlanmalarına sebep olmuştur. Şayet kitaplarında hadis metninin dinî esas ve hükümlere muhalif olduğunu belirtmiş olsalardı -ki ele aldıkları hadislerin bu durumlarını biliyorlardı- kimse onları böyle bir şeyle itham etmeyecek ve haklarında ileri geri konuşmayacaktı.

Ancak ben, bu noktada hadisçilerin çoğunu sadece senetlere önem verme ve metinleri dikkate alıp onları hak, adalet ve akıl ölçülerine göre tetkik etmelerinden dolayı tebrik etmiyorum. Zira Suyûtî'nin el-Leâliü'l-masnûa adlı eserine bakanlar, orada bu hususta pek çok şey bulacaklardır. İbnü'l-Cevzî, ravilerinde uydurmaya varmayan ölçüde bir zayıflık bulunan birçok hadisin metnine bakarak münker, Kur'an, sünnet, akıl ve daha önce zikrettiğimiz ölçülerden birine muhalif olmasından dolayı mevzu olduğuna hükmetmiştir.

Onun bu tutumunu gereksiz yere tenkit eden Suyûtî ise tamamıyla bir hadisi uydurma olmaktan çıkarıp zayıf olduğunu göstemek için, nice isnadı zayıf ve hatta metni de garib olan hadisleri eserine almıştır. Suyûtî, bu yaklaşımı ile metni münker dahi olsa, zayıf hadis ile amel etmeyi doğru bulan bir tavır sergilemektedir. Bu ise hiçbir muhakkik âlimin kabul etmediği bir tavırdır. Ancak Suyûtî ile aynı yaklaşım içinde olan başka âlimler de vardır. Ali el-Kârî bunlardan biridir. Kendisi el-Mevzûâtü'l-kübrâ adlı eserini, daha önce ulemanın mevzu, en azından zayıf olduğuna hükmettikleri birtakım hadisleri makbul göstermek için uzak ve zaman zaman da yanlış te'villerle doldurmuştur. Ne var ki, bazı hadisçilerin bu nevi tutumları, İbnü'l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi hak uğrunda kınanmaktan korkmayan diğer tenkitçi âlimlerin eleştirilerine sebep olmuştur.

Dârekutnî, Buhârî ve Müslim'den sonra ilk hadis tenkitçilerinden biri, el-İlzamat ve el-Tetebbu' adlı eserleri de onlara yöneltilen bir tenkit olarak kabul edilebilir. Ne var ki o, doğrusunu söylemek gerekirse, hiçbir hadisi metin açısından tenkit etmemiş, aksine bütün eleştirilerini isnad noktasından yapmıştır. Nitekim el-İlzamaın baş kısmında "Buhârî ve Müslim'in Sahihlerinde zikrettikleri bazı güvenilir tabiîn hadislerinin, kendi şart ve metotlarına göre eserlerine almaları gerektiği ve rivayet ettiklerinin benzeri olduğu halde terk ettikleri hadisleri tespit ettiğini..." söylemektedir [657]. et-Tetebbu' adlı eserinin baş tarafında ise "Buhârî ve Müslim'in her ikisinde veya birinde bulunan illetli hadisleri tespit edip bunların illetlerini ve doğru olanlarını açıklayacağını" ifade etmektedir [658].

Bu ifadeler, onun metinler bir yana bırakıp sadece senetleri tenkit ettiğini göstermektedir. Çünkü hadislerde illet, ancak senedlerde bulunmaktadır [659]. Müellifin Buhârî ve Müslim'in eserlerine almadıkları bazı rivayetleri almalarının gerektiğini söylemesi ise, bana göre, el-Hâkim'in Müstedrek'inde yaptığına benzemektedir. Nitekim o da kendisine göre Buhârî ve Müslim'in her ikisi veya sadece birine göre sahih olduğu halde zikretmedikleri hadisleri toplamıştır. Dârekutnî'nin yaptığı ise onların rivayet etmedikleri tabiîn hadislerini eserlerine almaları gerektiğini söylemek olmuştur. Ancak Dârekutnî ve Hâkim'in Buhârî ve Müslim'e yönelttikleri bu eleştiri haklı değildir. Zira onlar, sahih hadislerin bütününü rivayet etmeyi üstlenmemiş, aksine fazla uzatmamak için bildikleri halde, birçok sahih hadisi eserlerine almamışlardır [660]. Dolayısıyla Dârekutnî ve Hâkim'in iddia ettikleri gibi, Buhârî ve Müslim'in bütün sahih hadisleri almaları gerekmiyordu.

Hadis tenkidi konusunda yazılan eser türlerinden biri de ilel kitaplarıdır. Ancak bu kitaplar, bilindiği üzere yalnızca isnadların illetlerini ele almaktadırlar. Bu kitaplardan biri İbnü'l-Medinî'nin İlelü'l-hadis ve ma'rifetü'r-ricâl adlı eseridir. Ben, bu kitabı baştan sona kadar inceledim fakat, metin açısından bir tek hadisi tenkit ettiğini görmedim. Keza Ahmed b. Hanbel'in el-İlel ve ma'rifetü'r-ricâli ile Yahya b. Maîn'in et-Târih ve'l-ilel'i Tirmizî'nin Sünen'inin sonundaki kitâbü'l-ilel'i [661] -İbn Receb el-Hanbelî bu sonuncuyu şerh etmiştir- ve İbn Ebu Hâtim'in İlelü'l-hadis'i -iki cilt halinde ilel konusunda matbu kitapların en büyüğü olup 2840 hadisin tenkidine yer verilmektedir- bu konuda yazılmış olan eserlerin başlıcalarıdır. Ancak bunların hiçbirinde herhangi bir metin tenkidi mevcut değildir. Yapılan sadece senet tenkidinden ibarettir.

Hadislerin metinlerinin bir yana bırakılarak sadece senetlerinin tenkidine verilmiş olan bu önem, metin tenkidine önem verilmediğinin açık bir delili ve insanları bu kanaate iten güçlü bir etken olmuştur. Bu hüküm, söz konusu ettiğimiz eserler ve müellifleri açısından doğrudur. Ancak bütün hadisçiler açısından bakılacak olursa, bunda gerçekten uzaklaşma ve tenkitçi muhaddislerine haksızlık vardır. Kaldı ki, geçmiş dönem hadis âlimlerine ait bütün eserler elimize ulaşmış değildir ki, onlara bakarak bir hüküm verelim. Ben herkese hakkını vermemiz gerektiğine inanıyorum. Dolayısıyla hadislerin sadece senedleri ve bu senedlerin İlletleriyle ilgilenerek metinlere yönelip tenkitte bulunmayanlar, metin tenkitçisi sayılmaz, hem sened ve hem de metin tenkidi ile meşgul olan kimselere hakları teslim edilmeli ve onlar hakkında gerçek ne ise olduğu gibi söylenmelidir.

Malum olduğu üzere, tenkitlerinde bağımsız tavır sergileyen ulema, her asırda az olmuşlardır. Hatta geçmiş asırlarda İslâm âleminin tümünde bulunan hadisçilerin son derece kabarık olan sayıları dikkate alınacak olursa, tenkitçi ulemanın yok denilecek kadar az oldukları görülür. Ne var ki, bu durum sadece hadis için değil, bütün ilimler için geçerlidir. İbnü'l-Cevzî kendi zamanında bu tür ulemanın azlığından yakınmıştır. Biz ise, bugün ondan daha çok yakınacak durumdayız.

Ondan bundan nakil yapan ihtisar ve şerheden kimseler ise çok olup, her asırda bunlardan bol miktarda bulunmaktadır. Araştıran, tenkit eden ve düşünen biri yüzeysel bakış ve orada burada dolaşan nakillerle yetinmeyen biri çıktığı zaman, çoğunluk olan takım, onu gözetlemeye alır; işini, ilim ve gücünü küçümsemeye kalkışırlar. Hatta, eğer güçleri yeterse halkı ve yöneticileri ona karşı tahrik ederler. Zira hakkı temsil eden kimse, sahip olduğu ilim, düşünce ve metot yüzünden yadırganan ve dışlanan kimse demektir. Bu, sadece günümüze özgü bir durum da değildir. Zira insanlar bilmediklerine düşman oldukları için, çoğunlukla hakkın karşısında ve batılın yanında yer almaktadırlar. "... İnsanların çoğuna uyacak olursan seni Allah'ın yolundan saptırırlar..." [662] buyuran Yüce Allah ne kadar doğru söylemiştir...

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, söz konusu tenkit ölçüleri ve verdiğimiz misaller hadisçilerin geçmişte metin tenkidi ile ilgilenmedikleri tarzındaki iddialara karşı tafsilatlı bir red olarak kabul edilebilirler. Ancak, daha geniş bilgi vermek için şüpheleri ortadan kaldıracak şu hususları ifade etmek de yerinde olacaktır:

a. Hadisçilerin isnada önem vermeleri, tamamıyla isnada değil, aynı zamanda metine yöneliktir. Zira bir hadisin ravileri sika ve güvenilir kimse olurlarsa, naklettikleri hadise daha çok itimat edilir. Doğruluğu bilinen kimselerin naklettikleri haberlere güvenip yalancı ve ahlaksızların anlattıklarını şüphe ile karşılamak insan için tabii bir durumdur. Binaenaleyh, muhaddislerin isnada önem vermeleri nakledilen metne önem vermelerinden dolayı olmuştur.

b. Ahmed Emin'in muhaddislerin hadisleri tenkit ederken, uydurma sebeplerine önem verip üzerinde durmadıkları tarzındaki iddiası doğru değildir. Zira bizzat bu sebeplerden dolayı reddettikleri pek çok rivayet bulunmaktadır. Burada İbn Kayyim'in konuyla ilgili olarak el-Menârül-münif adlı eserinde kaydettiği bazı görüşleri zikredeceğiz. Bu eserinde İshak b. Rahuye'nin, Muaviye b. Ebu Süfyan'ın fazileti hakkında Resûlullah'tan sahih bir rivayeti mevcut değildir" dediğini nakleden müellif şöyle demektedir:

Muaviye'yi ve Emevîleri zemmeden bütün rivayetler yalandır [663]. Mansur, Seffah ve Harun Reşid'i öven bütün rivayetler yalandır.

Abbâsîlerin cehenneme girmeyeceklerini ifade eden bütün rivayetler yalandır.

Hilafetin Abbâsîlerin hakkı olduğunu bildiren bütün hadisler yalandır [664].

Uydurma rivayetlerin bir kısmı da yalancıların isimlerini zikrederek Ebu Hanife ve Şafiî'nin menkıbelerine dair uydurdukları haberlerdir [665].

Ebu Ya'Ia el-Halîlî, Râfızîlerin Hz. Ali ve Ehl-i beyt hakkında üç yüz bin kadar hadis uydurduklarını söylemiştir.

İbn Kayyım, Ebu Ya'la'nın bu sözünün garip bulunmaması gerektiğini ifade ederek, Rafizîlerin bu konuda uydurdukları hadislerin incelenmesi halinde, bunun doğru olduğunun görüleceğini söylemektedir [666].

Yukarıda naklettiğimiz bu ifadeler, Ahmed Emin'in iddiasını temelinden reddetmektedir.

Ahmed Emin'in, hadisçilerin tıpla ilgili hadisleri laboratuarlarda tahlil etmelerinin gerekliliği tarzındaki görüşüne gelince, onların bunu yapma imkânları olmamakla birlikte günümüz âlimleri, fabrika ve laboratuarları kullanarak söz konusu nesnelerin muhtevasını inceleyebilirler. Ancak insanın henüz eşyanın bütün sırlarını çözemediğini de unutmamalıyız. Çünkü bugün Suyûtî, Tedrîb,l, 161. laboratuarda, yer almasının gözle ilgili bir yararına dair bir bilgi elde edemezsek de ileride edebiliriz. Nitekim dünyada her-gün yeni yeni gelişmeler olmaktadır.

Durum ne olursa olsun, ileride zikredeceğimiz ifadelerle de anlaşılacağı üzere, bir hadisin isnadının sahih olması, metninin de sahih olmasını gerektirmez. Bu sebeple isnadı sahih dahi olsa bir hadiste herhangi bir aykırılık söz konusu olduğu taktirde, onun zayıf olduğuna hükmederiz. Birçok hadisçinin Buhârî ve Müslim'e yöneltilen tenkitlere karşı çıkmaları, onların tenkitçi muhaddislerden olmaları sebebiyledir. Çünkü onlara göre bu iki zat, Sahihlerine ancak hem metni ve hem de isnadı bakımından sahih olan rivayetleri almışlardır. Dolayısıyla bunlara göre Sahihayn'da veya sadece birinde yer verilen bir rivayete yöneltilen bir tenkidi onların farketmemeleri makul değildir. Ancak Buhârî ve Müslim'i müdafaa eden bu kimseler, bunun içtihadı bir şey olduğunu unutmamalıdırlar. İnsanlar ne kadar âlim ve anlayışlı olurlarsa olsunlar, içtihadı meselelerde isabet ettikleri gibi hata da edebilirler. Zira her bilenin üstünde daha çok bilen biri vardır.

c. Eğer hadisçiler, sadece isnadın sahih olmasına bakarak metnin de sahih olduğuna hükmetselerdi, metin tenkidi ile ilgilendiklerine dair bir şüphe doğabilirdi. Ancak gerçek böyle değildir. Hadisçiler, her devirde, isnadın sahih olmasının metnin de sahih olmasını doğurmayacağını belirtmişlerdir. Zira isnad sahih olduğu halde bazan metin sahih olmayabilir. Bu hususu ispat etmek için aşağıda bu görüşte olan hadisçilere ve hadis kitaplarından derlediğimiz örneklere yer vereceğiz.

Senedi sahih olan her hadisin metni sahih değildir.

Bu, bütün hadisçilerin kabul ettikleri ve hadisi metin açısından tenkit ederken baş vurdukları bir kaidedir. Onlar, metnin garib veya şaz ve münker olmasını, isnadın sahih olmasına engel olarak görmemişlerdir. Bu kaideye muhalefet eden veya onun uygulanmasına karşı çıkan bir hadisçi tanımıyorum.

Aşağıda, önce hadisçilerin bu kaide ile ilgili görüşlerini, sonra bu prensibe dayanarak isnadı sahih olduğu halde metninin sahih olmadığını söyledikleri bazı hadisleri zikredeceğiz. Sanırız bu, hadisçileri metin tenkidi yapmayıp sadece isnad üzerinde donup kalmakla itham edenlere karşı yeterli bir cevap olacaktır. Şöyle ki:

İbnü's-Salâh "bazan bir hadisin, isnadının sahih olduğu söylendiği halde, metni şaz veya muallel olması sebebiyle sahih olmaz" [667] derken; Nevevî "bazan hadisin isnadı sahih veya hasen olduğu halde, şaz veya illetli olduğu için metnin sahih olmayabileceğini" [668] ifade etmekte; Tîbî "bu, sahih veya hasen hadistir, denir. Ancak bazan isnad sahih veya hasen olmakla birlikte metin şaz veya illetten dolayı sahih veya hasen olmaz" [669] demektedir.

İbn Kayyim "bilindiği üzere, isnadın sahih olması, hadisin sahih olmasının bir şartı olduğu halde bunu gerekli kılan tek sebep değildir. Çünkü hadis ancak senedin sahih olması, metnin illetli, şaz ve münker olmaması, ravinin sika olması, başka ravilere muhalefet etmemesi veya onlardan ayrı bir rivayette bulunmaması (şaz) gibi birtakım şartların bir araya gelmesi ile sahih olabileceğini" [670] ifade ederken; İbn Kesîr "isnadın sahih veya hasen olduğuna hükmetmek, metnin de öyle olduğuna hükmetmeyi gerektirmez. Zira metin bazan şaz veya muallel olabilir" [671] demektedir.

Irakî ise Elfiye'sinde "isnadın sahih veya hasen olduğuna hükmetmenin, metnin öyle olduğuna hükmetmek olmadığını söylemiştir" [672] derken; Sehâvî "bazan ittisal, adalet ve zabt şartlarını taşıdığı için, sened sahih veya hasen olabildiği halde şaz veya illet dolayısıyla metin zayıf olacağını" [673] belirtmekte; Suyûtî de "bazan ravileri sika olması sebebiyle isnad sahih veya hasen olmasına rağmen, metin ise şaz veya illetten dolayı zayıf olur," [674] demektedir.

Zekeriyya el-Ensârî "isnad ile metin arasındaki sahih ve hasen olma bakımından bir ayrılmazlık mevcut değildir. Zira, bazan isnad ittisal, adalet ve zabt gibi şartları taşıması sebebiyle sahih veya hasen olduğu halde, metin şaz veya illet gibi bir kusur taşıdığı için zayıf olabilir" [675] demektedir.

Emîr es-San'anî "Hadisin metninin değil isnadının sahih, hasen ve zayıf olduğuna hükmetmek hadisçilerin bir üslubu olduğunu bilesin. Sahih ve hasen isnad veya zayıf isnad derler. Çünkü bazan isnad, ravileri sika olması hasebiyle sahih olduğu halde, şaz veya illetli olduğu için metnin sahih olmayabilir." [676].

Netice olarak, isnad ile metin arasında bir ayrılmazlık mevcut değildir. Çünkü şartlarını taşıdığı için sened sahih olmasına rağmen, şaz ve illetli olmasından dolayı metin sahih olmayabilir. Bazan da metin bir başka tarikten dolayı sahih olduğu halde sened sahih olmaz.

İslâm âlimlerinin çeşitli zamanlarda söylemiş oldukları bu sözler, isnadın sahih olmasının metnin de sahihliğini gerekli kılmayacağı tarzındaki kaideyi tekit etmektedir. Aşağıda isnadının sahih olduğu belirtilmiş olan, ancak metnindeki münkerlik ve sazlığın âlimleri onu reddetmeye sevkettiği, isnadının sahih veya hasen olmasının onu kurtaramadığı hadislere ilişkin çeşitli misaller vereceğiz:

a. Hâkim en-Nisaburî daha önce zikrettiğimiz ve Ma'rifetu ulûmi'l-hadis adlı eserinde rivayet ettiği bir hadis hakkında şöyle demektedir:

Bu, ravileri sika olup isnad ve metni şaz olan bir hadistir. Ona ait herhangi bir illet bilmiyorz... Görüldüğü gibi ravileri güvenilir olmasına rağmen dikkatle baktığımızda onun uydurma olduğunu anlıyoruz [677].

b. Zehebî bir hadisi rivayet ettikten sonra şöyle demektedir:

Senedi sağlam olmakla birlikte, metni son derece münkerdir. İçimde ona karşı bir yadırgama hissediyorum [678].

c. Aynı müellif bir başka hadisi rivayet ettikten sonra ise, ravilerinin sika olmasına rağmen, münkerliğinin de açık olduğunu ifade etmektedir. [679]

d. Hâkim en-Nisaburî'nin sahih bir isnad ile rivayet ettiği bir hadis hakkında Zehebî onu tenkit ederek şöyle demektedir:

Bu, münker ve şaz bir hadistir. Korkarım ki, uydurma da değildir. Zira senedinin sağlamlığı beni hayrete düşürdü [680].

e. Hatîb el-Bağdâdî, Ebu Bekir'in faziletine dair bir hadis rivayet ettikten sonra şöyle demiştir:

Bu hadis sabit değildir. İsnadının bütün ravileri ise sikadır [681].

İbnü’l-Cevzî, Hatîb el-Bağdâdî'nin bu ifadesine şöyle bir yorum eklemektedir:

Bu durum, dikkatsizliği sebebiyle ravilerden birinin yanılmasından kaynaklanmış olmalıdır. Zira insanların çoğuna dikkatsizlik arız olabilir [682].

f. İbnü'l-Cevzî "yüz sene sonra Allah'ın razı olacağı hiçbir kimse dünyaya gelmez" tarzındaki rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Bunun isnadının sahih olduğu söylenebilir. Ancak hadisin "an" sigası [683] ile rivayet edilmiş olması, ravilerden birinin, hadisi zayıf veya yalancı birinden dinlemiş, daha sonra başkasına rivayet ederken o zatın ismini zikretmeksizin "an" lafzı ile nakletmiş olma ihtimalini akla getirmektedir. Mezhep imamları ve İslâm'a hizmet etmiş birçok kimsenin birinci asırdan sonra dünyaya gelmiş olmaları karşısında bu rivayet nasıl kabul edilebilir?[684].

g. Batan güneşin Hz. Ali için geri döndüğüne dair rivayet. Tahavî, Kâdî İyâz, Heysemî, İbn Hacer ve Kastallânî gibi bazı âlimler bu rivayetin sahih olduğunu ileri sürerlerken [685], İbnü'l-Cevzî, İbn Teymiyye, Zehebî, İbn Kayyim, İbn Kesîr ve diğer bazı âlimler de onun sahih olmadığını ve uydurma olduğunu kabul etmişlerdir [686]. İbn Kayyim rivayette söz konusu edilen olayın, büyük toplulukların rivayet etmesi gereken umumî olaylardan olduğunu, oysa Esma bint. Umeys'ten başka bir kimsenin onu rivayet etmediğini söylemiştir [687].

h. "Bana elçi gönderdiğinizde güzel yüzlü ve güzel isimli olanı gönderin" tarzındaki rivayet. Heysemî'nin sahih, Münavî'nin de hasen olduğunu söyledikleri bu rivayeti İbnü'l-Cevzî el-Mevzûâfında zikretmektedir [688].

ı. "Sizden biriniz konuşma sırasında esnerse bu, onun doğruluğunun delilidir" rivayeti. İbn Kayyım bununla ilgili olarak şöyle demektedir:

Her ne kadar bazı kimseler, bu rivayetin sahih olduğunu söylemekte iseler de vakıa, onun uydurma olduğunu göstermektedir [689].

j. Müslim'de nakledilen "Allah'ın dünyayı cumartesi günü yarattığını" ifade eden rivayet. Daha önce de belirttiğimiz üzere, Buhârî gibi bazı hadis âlimleri, bu hususta Müslim'in yanıldığını ifade etmişlerdir. Gerçekte bu söz Ka'bu'l-ahbar'a ait olduğu halde, bazı raviler yanlışlıkla onu Resûlullah'a nispet etmişlerdir.

Buraya kadar konu ile ilgili olarak on hadis âliminin açıklamalarını nakletmiş bulunuyoruz. Bu hususta aynı görüşü paylaşan daha birçok âlim vardır. Netice olarak bu açıklamalar hadis âlimlerinin, kitaplarında yer vermiş oldukları "isnadın sahih olmasının metnin de sahih olmasını gerektirmeyeceği, zira bazan isnadın sahih olmasına rağmen, şaz veya illetli olması sebebiyle metnin sahih olmayacağı" tarzındaki esası tekit etmektedir.

Nitekim yukarıda naklettiğimiz görüşlere ilave olarak, aşağıda bazı hadisçilerin, isnadının sahih veya hasen olduğunu söyledikten sonra, herhangi bir yanlış veya vehim bulunması ya da tamamıyla uydurma olması sebebiyle sahih olmadığına hükmettikleri hadislerden örnek olarak on hadis zikredeceğiz.

Yukarıda görüldüğü üzere, son örnek bir yana bırakılacak olursa, bu başlık altında söz konusu ettiğimiz rivayetlerin tümü Buhârî ve Müslim'in dışındaki kaynaklardandır. Bu duruma bakarak bazıları çıkıp şöyle diyebilirler:

Hadisçiler gerçi az da olsa sünen vb. hadis kitapları ile ilgilenmiş ve onları tenkide cesaret etmişlerse de, Buhârî ve Müslim karşısında durmuş burada aynı cesareti gösterememiş, bunların hadislerini metin açısından tenkit etmemişlerdir. Bu iddiayı çürütmek için aşağıda Buhârî ve Müslim'in sadece metin açısından tenkit edilen bazı hadislerine yer vereceğiz. Vereceğiz ki, böyle bir iddiada bulunan herkes geçmiş âlimlerin Buhârî ile Müslim de dahil olmak üzere bütün hadis kaynaklarını metin ve hatta isnad açısından tenkit ettiklerini görsünler. Ancak, bazan bu tenkitlere yerli yersiz karşı çıkan bir kısım âlimlerin olduğunu da inkar etmiyoruz. Kaldı ki bu duruma, Buhârî ve Müslim'in, hatta zaman zaman birbiri tarafından tenkit edildikleri gerçeğini ortadan kaldırmaz. Ayrıca, ister doğru olsun isterse yanlış hadisçilerin herhangi bir hadisi metni açısından mücerret olarak tenkit etmiş olmaları, iddiamızı ispat için bize yetecektir.

a. Buhârî'de Resûlullah'ın Cabir b. Abdullah'tan satın almış olduğu devenin fiyatı ile ilgili olarak rivayet edilen hadis. Buhârî devenin fiyatının miktarı hakkındaki rivayet ihtilafının farkına vararak onlardan birini tercih etmiştir. Müellif hadisi önce Kitabü'l-büyû'da hayvanların satın alınması başlığı altında rivayet etmiştir. Bu rivayetin bir bölümünde şöyle denilmektedir:

"... Sonra, deveni bana satar mısın? Dedi.

Evet dedim. Bir okkaya satın aldı..." [690].

Buhârî aynı hadisi daha sonra Kitâbü'ş-şurut'ta satıcının, binek veya yük hayvanını belli bir yere kadar binmeyi veya taşınmayı şart koşarak satması başlığı altında rivayet etmiştir. Bu rivayette ise şöyle denilmektedir: ... Ubeydullah ve İbn İshak Vehb'den o da Cabir'den rivayetle Resûlullah, deveyi bir okkaya satın aldı, demişlerdir. Zeyd b. Eşlem de bu hadisi Cabir'den rivayet ederek Vehb'in rivayetini tekrar etmiştir.

İbn Cüreyc'in Ata'dan, bir başkasının da Cabir'den yaptıkları rivayet ise şöyledir:

"... Deveyi dört dinara satın aldım". Bir dinarın on dirhem olduğu göz önünde bulundurulacak olursa bu durumda devenin fiyatı bir okka olacaktır. Muğîre'nin Şa'bî'den, onun da Cabir'den, ayrıca İbnü'l-Münkedir ve Ebü'z-Zübeyr'in de Cabir'den rivayetlerinde ise fiyat belirtilmemiştir. A'meş, Salim'den o da Cabir'den rivayet ederek "bir okka altındır" demiştir. Ebu İshak, Salim'den, o da Cabir'den rivayetle fiyatın iki yüz dirhem olduğunu söylemiştir. Dâvûd b. Kays'ın, Ubeydullah b. Muksim'den, onun da Cabir'den rivayetine göre o, Resûlullah'ın deveyi Tebük seferi esnasında satın aldığını ve fiyatında dört okka olduğunu zannettiğini söylemiştir. Ebu Nadra'nın, Cabir'den rivayetine göre ise, Resûlullah deveyi yirmi dinara satın almıştır. Buhârî, "Şa'bî'nin "bir okka" tarzındaki ifadesi bana göre sahih rivayetin bütün şartlarını taşımakta olup doyasıyıla bu rivayetlerin en sahih olanıdır" demiştir [691].

Buhârî'nin çeşitli rivayetten nakletikten sonra fiyatın bir okka olduğunu ifade eden rivayeti tercih etmesinden, onun hadis metnine bakışı ve ona verdiği önemin senede verdiği önemden daha az olmadığı ve eserine aldığı bütün hadisleri tenkit ettiği anlaşılmaktadır. Buhârî'nin, eserinde kendisine göre ikinci derecede olan hadisleri senedsiz olarak (muallak) ama kesin bir ifade ile (cezm sigası) rivayet etmesi, onların tenkitçinin ihmal etmemesi gereken rivayetler olmasından dolayıdır; bu nedenle onları Sahîh'inde adeti dışına çıkarak almıştır. Çünkü genellikle, onun adeti, tercih ettiği hadisleri, eserine almak ve kendisine göre önemli olmayan muhalif rivayetleri ise terk etmektir.

b. Müslim'in Resûlullah'ın Kabe'nin içinde namaz kılıp kılmadığı ile ilgili olarak rivayet ettiği hadistir. Müslim, Kitâbü'l-hac'da İbn Ömer'den onun şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"... Çıktığı zaman Bilal'e Resûlullah'ın ne yaptığını sordum. Soluna iki sütun, sağına bir sütun, arkasına da üç sütun aldı. O zaman Kabe altı sütunlu idi, sonra namaz kıldı." Dedi" [692].

Müslim, "Bilal'e, Resulullah içeride namaz kıldı mı, dedim.

Evet, dedi. Nerede, dedim...” [693]

Tarzındaki rivayet ve daha başkalarını da zikrettikten sonra aşağıdaki muhalif rivayetleri de nakletmektedir:

"... İbn Cüreyc bize, İbn Abbas'ın Ata'ya Kabe'ye girmekle değil, sadece onu tavaf etmekle emrolundunuz dediğini işitip işitmediğini sorduğunu, onun da şöyle dediğini haber verdi:

İbn Abbas, Kabe'ye girmemizi yasaklamazdı. Ancak, ben onun şöyle dediğini işittim:

Üsame b. Zeyd, bana Resûlullah'ın Kabe'ye girdiğinde onun her yerinde dua ettiğini, fakat içeriden çıkıncaya kadar namaz kılmadığını, dışarı çıktıktan sonra Kabe'ye doğru iki rekat kıldığını anlattı..." [694].

Bir başka rivayette ise şöyle denilmektedir:

"İbn Abbas'tan şöyle rivayet edilmiştir:

Resulullah Kabe'ye girdi. Orada altı sütun vardı. Bir sütunun yanında durdu ve dua etti; namaz kılmadı" [695].

Müslim'in burada çeşitli rivayetleri nakledip başlıklar halinde sunması her iki hadiste de bulunan bazı ifadeleri aldığını göstermektedir. Mesela rivayetlere Kabe'de namaz kılma hadisleri ile başlaması, onları tercih ettiği ve onlara güvendiği anlamına gelir [696]. Sonra bab başlığını koyarken [697] "Hacıların ve başkalarının Kabe'ye girip orada namaz kılmalarının ve herbir tarafında dua etmelerinin müstehap olduğu" tarzında bir ifade kullanması da buna delildir. Çünkü, Resûlullah'ın Kabe'nin içinde namaz kıldığını içeren rivayetlerde dua yoktur. Öbür hadislerde ise dua vardır, namaz yoktur. Sanki Müslim kendisine göre daha sahih olduğu için, Kabe'nin içinde namazı içeren hadisleri tercih etmektedir. Çünkü görüldüğü kadarıyla senedlerdeki ihtilaf tamamıyla bir sened ihtilafı değil; gerçekte İbn Abbas ile İbn Ömer arasındaki bir anlayış ihtilafıdır. Bu iki zattan birinin rivayetini Öbürüne tercih etmek ise zordur. Zira eğer İbn Abbas'a olayı Resulullah ile birlikte Kabe'nin içine girenlerden biri olan Üsame b. Zeyd anlalmışsa, İbn Ömer de yine bu olayda Resûlullah'ın yanında bulunanlardan biri olan Bilal'e, hem de Kabe'den dışarı çıktığı zaman sormuştur. Nitekim bu sebepledir ki, Müslim Kabe'nin içinde namaz kılma konusunda İbn Ömer'in sözünü, her bir yanında dua hususunda ise İbn Abbas'ınkini tercih etmiştir. İbn Ömer'in sözünü, onun Resûlullah'tan sonra Kabe'nin içine ilk giren kimse olmasından dolayı tercih etmiş bulunması da mümkündür. Çünkü konuyla ilgili rivayetlerden birinde İbn Ömer şöyle demektedir:

Resulullah, Üsame b. Zeyd, Bilal ve Osman b. Talha ile birlikte Kabe'nin içine girip kapıyı kapadılar. Kapıyı açtıklarında içeri ilk giren kimse ben oldum. Bilal ile karşılaştığımızda ona Resûlullah'ın içeride namaz kılıp kılmadığını sordum.

"Evet, iki yemani sütun arasında kıldı" dedi [698].

Burada İbn Ömer'in olayın meydana geldiği sırada bizzat içeri girmiş ve Bilal'e sormuş olması, onun rivayetini İbn Abbas'ınkinden daha tercih edilmesini gerekli kılmaktadır. Ayrıca "bir şeyi olumlu bir şekilde ifade eden, olumsuz olarak ifade edenden daha makbuldür" tarzında bir anlayış da vardır. Nitekim "Resulullah iki sütun arasında namaz kıldı" diyen kimse ile "kılmadı" diyen bir değildir. Çünkü Üsame b. Zeyd, Kabe'nin ululuğu karşısında etkilenmiş ve böylece Hz. Peygamber'in içeride yaptığı her şeyi görememiş olabilir. Bu, uzak bir ihtimal değildir. Müslim'in tercihi bana bunları düşündürmektedir. Doğrusunu en iyi Allah bilir,

c. Bir başka misal, Müslim'de Cabir b. Abdullah'tan Hz. Peygamber'in haccı ile ilgili olarak rivayet edilen şu hadistir:

"... Sonra Resûlullah, bineğine binerek Kabe'ye indi ve öğle namazını Mekke'de kıldı. Zemzem dağıtan Abdülmuttalib oğullarının yanına gitti..." [699].

İbn Ömer'den rivayet edilen bir hadiste ise, "Resûlullah, bayram günü Mekke'ye inip geri döndü ve öğle namazım Mina'da kıldı" denilmektedir. Nafi de:

"İbn Ömer bayram günü Mekke'ye inip geri döner, öğle namazını Mina'da kılardı ve Resûluîlah'ın böyle yaptığım söylerdi" [700] demiştir.

Abdülaziz b. Refî'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Enes b. Mâlik'e, Resûlullah'ın Terviye günü öğle namazını nerede kıldığı hususunda ne biliyorsun, diye sordum. Mina'da diye cevap verdi. Hacıların Mina'dan döndükleri gün ikindiyi nerede kıldığını sorduğumda ise Abtah'ta dedikten sonra bana büyüklerinin yaptığım yap, diye nasihat etti [701].

Müslim, Cabir ile İbn Ömer arasındaki bu ihtilafa ilişmeyip olduğu gibi bırakmışken İbn Hazm iki rivayetten birinin kesinlikle yalan olduğunu söylemiştir [702]. Zira Resûlullah'ın bayram günü öğle namazını hem Mekke hem de Mina'da kılması mümkün değildir. Öte yandan bazıları, Hz. Peygamber'in o günkü öğle namazını hem Mekke hem de Mina'da kıldığını ve bunu da bayramın birinci günü öğle namazını Mekke'de kılmak caiz olduğu gibi Mina'da kılmanın da caiz olduğunu göstermek için olabileceği şeklinde yorumlamışlardır. Ancak ya Mekke'de veya Mina'da kılmış olabilir. Doğrusu ancak biridir. Muhtemelen hadisi Cabir veya İbn Ömer yahut da daha sonra onlardan rivayet edenlerden biri yanlış rivayet etmiş olmalıdır. Zira biz, sahabenin de yanlış anlayabileceğini ve yanılabileceğini kabul ediyoruz. Çünkü bu iki özellik, insanların tabii sıfatlarıdır. Fakat onları hiçbir zaman yalan söylemekle itham etmiyoruz. Onlar, Resûlullah'tan yaptıkları rivayetlerde güvenilir kimselerdir. Gerçi İbn Hazm, bu rivayetle ilgili sözlerinde biraz sert bir üslup kullanmıştır ama, o ifadesiyle uydurma anlamında bir yalanı değil, aksine bu gibi çelişkisi açıkça görülmekte olan durumlarda çoğunlukla yaptığı gibi hata ve yanlışı kastetmiştir.

d. Buhârî ve Müslim'in eleştirildikleri hadislerden biri de birbirlerinden farklı olarak rivayet ettikleri şu hadistir: Müslim bu hadisi İbn Ömer'den "Resûlullah Ahzab savaşından sonra Benî Kureyza üzerine hareket edileceği sırada "hiç kimse öğle namazını Benî Kureyza'ya varmadan kılmasın" dediğini rivayet ederken [703], Buhârî "öğle" yerine "ikindi" kelimesini koyarak nakletmiştir [704].

Burada Buhârî'den daha çok lafza önem verdiği için, Müslim'in rivayetinin daha makbul olduğunu söyleyenler olmuştur. Nitekim Hatîb el-Bağdâdî Buhârî ile ilgili olarak şöyle demektedir:

Basra'da işittiğim nice hadisi Şam'da; orada işittiğim birçok hadisi de Mısır'da yazdım, dedi. Ona tam olarak yazıp yazmadığını sordum, sustu [705].

Bu hadiste garip olan bir başka husus da her iki rivayetin senedinin baştan sona kadar aynı olmasıdır [706].

e. Müslim'in tenkit edildiği hadislerden biri Ebu Süfyan'ın faziletleri hakkında İbn Abbas'tan rivayet ettiği şu hadistir:

Müslümanlar Ebu Süfyan'a itibar etmiyor ve onunla bir yerde oturmuyorlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber'e: Ya Resûlullah, bana üç şey lütfeder misin? dedi.

Peygamber Efendimiz evet, diye cevap verdi.

Ebu Süfyan Araplar'ın en güzeli kızım Ümmü Habibe'yi size vereyim, dedi.

Resûlullah peki dedi.

Bunun üzerine Muaviye'yi katip yapar mısın? diye sordu, Resûlullah evet dedi.

Ebu Süfyan daha önce müslümanlarla savaştığım gibi kâfirlerle savaşmam için beni komutan yapar mısın, dedi. Resûlullah evet diye cevap verdi [707].

Nevevî bu hadisle ilgili olarak şöyle demektedir:

Bu hadis, problemli olduğu meşhur olan hadislerden biridir. Zira Ebu Süfyan ancak hicrî sekizinci yılda Mekke'nin fethedildiği gün müslüman olmuştur. Bu, üzerinde hiçbir ihtilaf olmayan meşhur bir olaydır. Peygamber Efendimiz de Ümmü Habibe ile bu olaydan uzun bir süre önce evlenmiştir. Ebu Ubeyde, Halife b. Hayyat, İbnü'l-Berakî ve cumhur-i ulema ise bu evlenmenin hicrî altıncı yılda olduğunu kabul etmektedirler [708].

İbn Hazm bîr rivayete göre bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir:

Bu hadiste ravilerden biri yanılmıştır. Çünkü müslümanlar arasında Hz. Peygamber'in, fetihten uzun bir süre önce Ümmü Habibe henüz Habeşistan'da ve babası müslüman değil iken onunla evlendiği hususunda hiçbir ihtilaf yoktur [709]. Bir başka rivayette ise bu hadisin uydurma olduğunda hiçbir şüphe olmadığını söylemiştir [710].

İbnü's-Salâh bu hadisin lehinde yorum yaparak şöyle demektedir:

İbn Hazm Hz. Peygamber'in Ümmü Habibe ile daha önce evlenmiş olduğunu ileri sürerek bu hadisi reddetmede yanılmış ve hataya düşmüştür. Çünkü Ebu Süfyan içini rahatlatmak için nikâh akdinin yenilenmesini istemiş olabilir. Zira reisliği ve asilliğini unutarak kendi rızası olmaksızın kızının evlenmiş olduğunu düşünmüş veya babanın müslüman olması bu gibi meselelerde akdin yenilenmesini gerektireceğine inanmış olabilir. Nitekim bundan daha açık birçok konu Ebu Süfyan'dan daha ileri mertebede ve ondan daha bilgili ve Resûlullah ile daha uzun süre birlikte olan nicelerine gizli kalmıştır [711].

Ancak bu te'vilde bir zorlama olduğu da açıktır. Nitekim Nevevî bunu doğru bulmayarak şöyle demektedir:

"Bu rivayette ne Resûlullah'ın akdi yenilediği ve ne de Ebu Süfyan'a onu yenilemenin gerektiğine dair herhangi bir ifadesi mevcut değildir [712].

Bazıları şöyle bir yorum daha getirmişlerdir:

Hz. Peygamber'e evlenmek üzere teklif edilenin ismi konusunda yanlış yapılmaktadır. Zira bu kişi Ümmü Habibe'nin kizkardeşi olan Azze'dir. Çünkü Ümmü Habibe daha önce Buhârî ve Müslim'de de belirtildiği gibi bizzat kendisi Resûlullah'a teklifte bulunmuş ve evlenmişti. Peygamber Efendimiz de Azze ile ilgili bu teklif üzerine iki kız kardeşle bir arada nikâhlı olmanın haram olduğunu bildirmiştir [713].

Ne var ki bu, bir öncekinden daha uzak bir te'vildir. Zira söz konusu rivayette teklifte bulunan kişi Ebu Süfyan'dır. Resûlullah da bu teklife evet diye tarşilık vermiştir. Bu ise, teklif ve kabul içerdiği için onlara göre bir akit sayılır. Sonra Resûlullah'ın iki kız kardeşle bir arada nikâhlı olmanın haram olduğunu söylediği bu hadisin neresinde vardır? Kaldı ki, peygamber Efendimiz bu rivayette teklif edilen evliliği kabul ettiğini de açıkça ifade ediyor.

f. Yine Müslim'in tenkit edildiği hadislerden biri de "Allah dünyayı cumartesi günü yarattı..." [714] tarzındaki Ebu Hureyre rivayetidir. Daha önce de belirttiğimiz üzere bu rivayet, dünyayı altı günde değil de yedi günde yaratılmış olarak gösterdiği ve göklerir, yaratılmasından bahsetmediği için Kur'an'ın açık beyanlarına aykırı düşmektedir. Nitekim bazıları bu rivayeti yaratılışın başlangıcının cumartesi değil, pazar günü olduğu tarzındaki genel malumata da muhalif olarak kabul etmişlerdir.

g. Buhârî ve Müslim'in eleştirildikleri hadislerden biri, Şüreyk b. Abdullah b. Eou Nümeyr'in Enes'ten rivayet ettiği Miraç hadisidir. Bu rivayete göre, Resûlullah Kabe'den miraç yolculuğuna çıkarıldığı gece, henüz ona vahiy gelmediği sıralarda ve o Mescid-i haram'da uyumakta iken üç kişi gelmiş..." [715].

Bu, kabul edilemeyecek bir hatadır. Çünkü miraç en az ihtimal ile Resûlullah'a peygamberlik görevi verilmezden on beş ay sonra olmuştur. Hatta hicretten bir sene önce veya bi'setten beş yıl sonra olduğu dahi söylenmiştir. Nitekim Kâdî İyaz bu konuda şöyle demektedir:

Hz. Hatice'nin namaz farz kılındıktan sonra Resûlullah ile birlikte namaz kıldığı hususunda hiç kimse ihtilaf etmediği gibi, onun hicretten bir süre önce vefat ettiği konusunda da herhangi bir ihtilaf yoktur. Nitekim İslâm âlimleri, namazın miraçtan önce farz kılındığında da hemfikirdirler. Dolayısıyla bütün bunların Hz. Peygamber'e vahiy gelmezden önce olması mümkün değildir [716].

Ayrıca Kâdî İyâz doğru olanın Resûlullah'ın göğsünün henüz o Benî Sa'd kabilesinden Halime'nin yanında bulunduğu sıralarda yarılmış olduğundan hareket ederek, Şüreyk hadisinde geçen "o gece (Miraç gecesi) Peygamber'in göğsü yarıldı ve yıkandı" tarzındaki ifadeyi de yanlış bulmuştur [717].

Hadisin metnine ilişkin olarak yapılan bu tenkit, hadisçilerin, metinleri hak ve doğru ölçülere göre tenkit etmeden bırakmadıklarını ve hadisi rivayet edenin Buhârî veya Müslim olmasının onlara engel olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.

h. Senetleri sahih olup metinleri birbirine muhalif olan hadislerden biri sadece Müslim'in rivayet ettiği güneş tutulması (küsuf) esnasında kılınan namazın kaç rekat olduğunu bildiren hadistir.

Müslim önce Âişe ve İbn Abbas'tan iki rekatta dört rükû ve dört secdeli bir rivayet nakletmekte, sonra üç rükû ve dört secdeli iki rekât ve daha sonra da yine Hz. Âişe'den "Resûlullah altı rükû ve dört secdeli bir namaz kıldı" [718] tarzında bir rivayette bulunmaktadır.

Ulema bu hadisi tenkit etmişlerdir. Çünkü Peygamber Efendimiz, sadece bir defa, o da oğlu İbrahim öldüğü zaman küsuf namazı kılmıştır. Resûlullah'ın İbrahim adında iki oğlu olmadığı herkesçe bilinmektedir. Alimler Hz. Aişe ve İbn Abbas'tan rivayet edilen ve bu namazın her rekatında iki rükû ve iki de secde bulunan iki rekatlı bir namaz olduğunu ifade eden birinci rivayeti tercih etmektedirler. Buhârî, Sahîh'ide sadece bu rivayeti almakla yetinmiş, Müslim'in yer verdiği öbür rivayetleri almamıştır.

Görüldüğü üzere Müslim, Hz. Âişe ve İbn Abbas'ın naklettikleri ve ulemanın küsuf namazının kılınışı konusunda üzerinde ittifak etmiş oldukları rivayeti ilk sırada zikretmek suretiyle bu rivayeti tercih ettiğini göstermiştir. Ancak aynı zamanda diğer rivayetleri de sahih senedleriyle zikretmiş olmasının, onu, bu rivayetleri tenkit etmeme ve onlar hakkında söz söylememe sorumluluğundan kurtaramayacağı da açıktır.

Yukarıda verdiğimiz bu örnekler, sadece metin göz önünde tutularak Buhârî ve Müslim'e yöneltilen tenkitlerden bazılarıdır. Şüphesiz Buhârî ve Müslim'den sonra gelen hadis âlimlerinin, onların sahihlerine aldıkları hadisleri incelemeye ve kendilerine göre tenkide muhtaç olanları tenkit etmeye önem vermeleri, bu tenkit metoduna dikkat ettiklerinin ve Dârekutnî'nin yaptığı gibi sadece senedleri tenkit etmekle yetinmediklerinin en açık bir delilidir. Bilindiği üzere Dârekutnî, İlzamat ve Tetebbu' adlı eserlerinde ele aldığı birçok hadiste yalnızca senedleri tenkit etmiş, metin açısından bir tek hadisi dahi tenkitte bulunmamıştır. Eserlerine baktığımızda bunu açıkça görmekteyiz.

Bugün için -eğer tenkit edecek birşey bulabilirse- herkesin Buhârî ve Müslim'i veya herhangi bir hadis kitabını sadece metinlerini göz önünde bulundurarak tenkit etme hakkı varsa da, geçmiş ulemayı metne ve metin tenkidine önem vermemekte suçlamaya hakkı yoktur. Zira onun tenkit edilebilecek bir hadis bulması geçmişte âlimlerin onu metin açısından tenkit etmedikleri anlamına gelmez. Çünkü ilk ulema sonrakiler için araştırıp incelenecek ve tenkit edilecek birçok şey bırakmışlardır. Çünkü Allah, ilmi dilediğine lütfeder. Geçmiş âlimler, akıl ve içtihatlarının genişliği oranında birtakım hadisleri metin tenkidi ölçülerine göre tenkit etmişlerdir. Bu durum, bugün veya yarın, hadis kitaplarında senedleri sahih dahi olsa tenkide ve taşıdığı hata veya gaflet yahut da âyet, hadis ve akıldan birine muhalif olma gibi daha önce zikrettiğimiz ölçülerden birinden dolayı tenkide muhtaç hadisler bulmasına mani değildir.

Hiç kimsenin, yetkili bir konumda bulunduğu sürece, bir başkasını içtihat ve incelemeden, Allah'ın kitabı dışında herhangi bir kitabı eleştirmeden alıkoyma hakkı yoktur. Çünkü diğer kitapların müellifleri için hata ve unutma gibi haller daima söz konusu olabilir. Keza geçmişte ulema ravilere ait bazı halleri, senedlerdeki tedlisi veya sika ravilerin hadisleri içine uydurma bir rivayetin sokulması gibi halleri de bilememiş olabilirler. Nitekim İbnü'l-Cevzî daha önce bu konuda temas ettiğimiz bir sözünde şöyle demektedir:

"Bazan sened baştan sona güvenilir kimselerden oluşmasına rağmen, hadis mevzu, maklub veya müdeîles olabilir. Hadis ilminde en zor hususlardan biri budur. Bu gibi durumları ancak tenkitçiler bilebilirler [719].

3- FAKIHLERE GÖRE METİN TENKİDİ ÖLÇÜLERİ

Sahabe-i kiram, Resûlulah'ın ölümünden sonra yeni bir durumla karşılaştıkları zaman, doğru hükmü bulmak için Kur'an ve sünnete başvururlardı. İbadet ve günlük hayatla ilgili olaylar sayılamayacak kadar çok olduğu için her olayla ilgili bir nas mevcut değildi ve böyle bir şey de beklenemez. Dolayısıyla naslar sınırlı, olaylar ise sınırsız olduğuna göre -sınırlı olan sınırsız olanı kuşatamaz- sonradan meydana gelen olaylar hakkında bir içtihatta bulunulabilmesi için içtihat ve kıyasın kabul edilmesinin gerekliliği kesin olarak ortaya çıktı [720]. Nitekim bu sebepledir ki Hz. Ömer, Ebu Musa el-Eş'ariye yazdığı emirnamede şöyle diyordu:

Sonra sana Kur'an ve sünnette bulunmayan bir mesele arz olunduğunda, onu çok iyi anla ve benzerlerini iyi tanıyarak kıyas yap ve sana göre Allah'ın rızasına en uygun ve hakka en yakın olan hükmü ver" [721].

Şüphesiz sahabe, hakkında kitap veya sünnetten bir hüküm bulunmayan konularda içtihat yapmışlardır. Onlardan kıyasın aleyhinde rivayet edilen sözlerin batıl kıyasla ilgili olduğu anlaşılmalıdır. Çünkü kıyas, batıl, sahih ve bu ikisinden birine dahil edilemeyen olmak üzere üç kısma ayırmak mümkündür. Selef bu üç kısma da işaret etmişlerse de, sadece sahih kıyası kullanmış, onunla amel etmiş, fetva vermiş ve onu caiz görmüşlerdir.

Selef, batıl kıyası ve onu tasvip edenleri kınamış, onunla amel etmek, fetva vermek ve hükmetmekten sakındırmışlardır.

Batıl kıyas, kendisiyle bid'atler doğan, sünnetler değiştirilen ve nassa muhalif olan kıyastır. Bir başka ifade ile o, Allah'ın dini hakkında, nasları bilme ve onlardan hüküm çıkarmada gerekli çalışmayı yapmaksızın zan ve tahmine dayalı olarak söz söylemekten ibarettir [722].

Üçüncü kısım olan şüpheli kıyasa gelince, selef âlimleri sadece zaruret halinde onunla emel edip fetva ve hüküm vermeyi caiz görmüş, ancak hiç kimseyi onunla amel etmeye mecbur tutmadıkları gibi ona karşı gelmeyi haram saymamış ve ona karşı geleni de dine karşı çıkmış biri olarak kabul etmemişlerdir. Bu tür kıyas hakkında yaptıkları şey, halkı onu kabul ve red arasında muhayyer bırakmaktan ibaret olmuştur. Dolayısıyla bu tür kıyas, normal hallerde haram olup zaruret anında yenmesi içilmesi helal olan şeyler gibidir. Nitekim, Ahmed b. Hanbel'in naklettiğine göre, kendisi Şafiî'ye kıyasın hükmü hakkında soru sormuş, o da "zaruret anında caizdir" demiştir [723].

Tedvin dönemi öncesinde yaşayan birçok âlime sünnetin büyük bir bölümünün ulaşmadığını veya onlara göre sahih bir senedle ulaşmadığını biliyoruz. Zira o dönemde ashab, çeşitli beldelere dağılmış bulunuyorlardı. Birinin bildiği bir sünneti öbürü bilmeyebiliyordu. Herhangi bir âyet ve hadis bilen kimse, karşı karşıya kaldığı bir hadisede onunla fetva veriyor, bilmeyen ise içtihatta bulunuyordu. Nitekim İbn Mes'ud kaderi inkar eden Mufavvıda [724] hakkında kendi içtihadıyla fetva verdiğinde şöyle diyordu:

"Bu, benim içtihadımdır. Eğer doğru ise Allah'tan, hatalı ise benden ve şeytandandır".

İşte sahabenin fıkıh ve fetva konusundaki metodu bundan ibaretti. Onlar ancak nas bulunmadığı zaman kıyasa yöneliyor, onun kendi içtihatları olduğunu, hata ve sevap ihtimali taşıdığını belirtiyor, karşı gelinmesi caiz olmayan bir hakikat olduğu tarzında kesin bir hükümde bulunmuyorlardı.

Ebu Zehra, sahabeyi iki kısma ayırır:

1) Resûlullah'tan hadis rivayetini, bununla yetinmeyi ve nas bulunmayan bir meselede kendi içtihadıyla fetva vermemeyi tercih edenler,

2) Hz. Peygamber'den meşhur olarak rivayet edilen bir hadis bulunmadığı takdirde kıyası tercih edip kendi içtihadıyla fetva verenler, daha sonra o mesele ile ilgili bir hadise vakıf olduğunda ise içtihadından vaz geçerek hadise dönenler! Bu ikinci grup Irak'ta, birinci ise Hicaz'da bulunuyordu [725].

Tabiîn döneminin başlarında fitne olayı zuhur edip Resûlullah'a nispet edilen uydurma rivayetler çoğalınca, bu iki gruptan her biri, kendisine arz olunan meselelerde başvuracağı hadislerin şahinlik derecesini tespit için kendilerine özgü ölçü ve yaklaşımlar geliştirdiler.

Irak'taki kıyaşçı ekol özellikle haber-i vahid durumundaki hadisleri tenkit hususunda farklı bir tutum içindeydiler. Bunlar ileride açıklayacağımız kendilerinin koydukları bazı tenkit ölçülerine dayanarak uydurma olduğu endişesiyle birçok haber-i vahidi kabul etmediler. Üzerinde durdukları konuda sahih bir hadis bulunmadığı takdirde çoğunlukla kendi içtihatlarıyla fetva verdiler. Ayrıca bunlar, vaki olmuş meselelerin hükümlerini ortaya koymakla yetinmediler aynı zamanda, farazi birtakım meseleler de ortaya attılar ve onlara dair içtihatlar yaparak hükümler verdiler [726]. Bunlar İbn Mes'ud'un yolundan gidenlerdi. Nitekim o da yanılma endişesiyle Resûlullah'tan rivayet edilen hadisler hakkında titiz davrananlardan biri olduğu halde içtihat etme konusunda aynı titizliği göstermiyordu [727].

Fıkıh okulları, ne kadar birbirinden farklı olurlarsa olsunlar, hepsi de Kur'an ve mütevatir sünnet karşısında duruyor, onlara muhalefet etmiyorlardı. Nitekim Ebu Hanife bu konuda şöyle demekteydi:

"İşitelim'veya işitmeyelim, Resûlullah'ın söylediği her söz başımızın üstündedir. Ona inanır, hakikatin onun dediği gibi olduğunu kabul ederiz" [728].

Haber-i vahide gelince, fukaha arasındaki esas ihtilaf noktası odur. Hanefîlerin haber-i vahidi tenkit konusunda özel ölçüleri, onun ravileri hakkında da hususi şartları vardır. Diğer fıkıhçılar ve özellikle hadisçi olanlar, Hanefîlerin bu şartlarını kabul etmezler. Ayrıca Mâlikîlerin de Kur'an'ın zahirine veya Medinelilerin uygulamalarına aykırı olması halinde haber-i vahid konusunda Hanelîlerinkine benzer bir tutumları vardır. Fakihlerin bu konudaki ölçülerini açıklamadan önce, burada Kur'an'a hangi tür sünnetin arz olunacağını bilebilmemiz için sünnetin çeşitleri ve fıkıhçılara göre Kur'an karşısındaki yeri hakkında bilgi vermemiz uygun olacaktır. [729]

Sünnetin Kur'an Karşısındaki Yeri

Bazı fıkıhçılar, "... İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için sana da bu Kur'an'ı indirdik" [730] mealindeki âyete dayanarak sünnetin mânası itibariyle Kur'an'da mevcut olduğunu kabul etmekte, ya onun mücmel ifadelerini tafsil veya müşkillerini açıklama tarzında bir işlev gördüğünü savunmaktadırlar. Bu anlayışa göre sünnette ne varsa, Kur'an ya icmali veya tafsilî olarak mutlaka onun mânasına delalet etmektedir. Zira Yüce Allah, Kur'an'a açıklayıcılık özelliği vermiştir. Dolayısıyla sünnetin de Kur'an'ın muhtevası içinde özet olarak bulunması gerekmektedir [731].

Ancak acaba sünnet Kur'an'da hiçbir şekilde bulunmayan bir hüküm getirmiş midir? İşte asıl ihtilaf bu soruya verilecek cevapta bulunmaktadır.

Sünnetin Kur'an karşısındaki konumu şu üç durumdan ibarettir:

a. Allah'ın Kur'an'da açık bir ifade ile bildirdiği bir konuda Resûlullah da aynı şekilde söz söylemiştir [732]. Bu durumda sünnet Kur'an'ın getirdiği hükmü tekit etmektedir. Bu suretle ortaya çıkmış olan bir hüküm, onu ortaya koyan Kur'an ve teyit eden sünnet olmak üzere iki kaynaktan gelmiş olur. Namaz ve orucun farz, şirk ve yalancı şahitliğin de haram olduğuna delalet eden hadisler bu tür rivayetlerden bazılarıdır [733]. Bu nevi sünnet üzerinde ilim erbabı arasında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır [734].

b. Allah bazı anlamı kapalı âyetler göndermiş, Resülullah da O'nun kasdettiği mânayı açıklamıştır [735]. Sünnet, bu durumda Kur'an'ın ya mücmelini tafsil etmekte veya mutlakını takyid yahut da umumî lafızlarını tahsis etmek sureliyle Kur'an'ı açıklayıcı bir görev yapmaktadır. Bu hususta da herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir [736].

c. Kur'an'da yer almayan bir hükmü Resûlullah'ın ortaya koyması [737]. Ulema işte sünnetin bu nevi üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Şöyle ki:

1) Hadisçiler ve İslâm âlimlerinin çoğuna göre sünnet de gerçekte Allah katından olduğu için bazen Kur'an'da bulunmayan bir hüküm getirebilir. Bu görüşü paylaşan âlimlerden biri olan İbn Hazm konuyla ilgili olarak şöyle demektedir:

"Kur'an ve sahih hadis Allah katından olmaları hasebiyle ayrı ayrı şeyler olmayıp birbirinin aynıdırlar [738]. Çünkü Allah katından gelen vahiy ikiye ayrılır:

Birincisi ibadette okunan ve nazmı itibariyle mucize olan ve Resülullah zamanında yazıya geçirilen Kur'an; ikincisi ise Reshulullah'tan rivayet ve naklolunup onun zamanında bütünüyle yazıya geçirilmemiş olan, ibadet amacıyla okunmayan ve nazmı bakımından mucize olmayan hadistir [739].

Ulema, ehlî eşeklerin etinin ve bir kadınla hala veya teyzesini birlikte nikâh altında bulundurmanın haram olduğuna ve Kur'an'da bulunmayan diğer bazı hükümlere delalet eden hadisleri bu tür için örnek olarak zikretmişlerdir. Gerçekte söz konusu hadisler sünnetin Kur'an'da bulunmayan bazı hükümleri müstakil olarak koyabileceğinin en güçlü bir delilidir.

Sünnetin müstakil olarak hüküm getirebileceğini ileri süren âlimler, yukarıdaki delil yanında "Allah'a itaat edin Resul'e de itaat edin ve (kötülüklerden) sakının. Eğer itaattan yüz çevirirseniz bilin ki Resulümüz'ün vazifesi apaçık duyurmak ve bildirmektir" [740] âyeti vb. Resûlullah'a itaatin zorunlu olduğuna ve ona karşı gelmekten sakınmaya delalet eden âyetler ile sünneti terk edip yalnızca Kuran'la amel etmekten sakındıran hadislerle de istidlalde bulunmuşlardır. Ebu Rafi'in Resûlullah'tan rivayet ettiği "Sizlerden birini koltuğuna yaslanmış, benim bir emrim veya nehyim kendisine ulaşıyor da ben anlamam, biz Allah'ın kitabında bulduğumuzla amel ederiz, diyor iken bulmayayım" [741] anlamındaki hadis ile Mikdam b. Ma'dikerib'in naklettiği şu rivayet bu hususta güzel bir örnektirler:

"Resülullah Hayber savaşında ehlî eşek ve diğer bazı şeylerin haram olduğunu bildirdikten sonra şöyle buyurdular:

“Yakırıda kişi koltuğuna oturacak ve benim sözlerimi naklettikten sonra 'aramızda Allah'ın kitabı vardır. Biz onda bulduğumuz helali helal, haramı da haram sayarız' diyecek. İyi biliniz ki, Allah Resûlü'nün haram kıldığı, Allah'ın haram kıldığı gibidir." [742]

Beyhakî bu hadisle ilgili olarak, bunun Resûlullah'ın kendisinden sonra gelecek olan bid'atçıların sünneti tanımayacaklarına dair bir ihbarı olduğunu ve bu haberin de, daha sonraki olaylarla doğrulandığını söylemiştir[743].

Nitekim Beyhakî isnad zincirini de zikretmek suretiyle Hassan b. Atiyye'nin:

"Cebrail, Resûlullah'a Kur'an'ı getirdiği gibi sünneti de getirirdi. Ona Kur'an'ı nasıl öğretirse sünneti de öyle öğretirdi" [744] dediğini rivayet etmektedir.

2) İkinci akıma göre ise sünnet Kur'an'da bulunmayan bir hüküm getirmez. Dolayısıyla o, Kur'an'ın mücmel ve müşkilini açıklar. Nitekim Şatıbî daha önce de naklettiğimiz bir ifadesinde bu hususta şöyle demektedir:

Sünnet mânası itibaryile Kur'an'da mevcuttur. Zira o, Kur'an'ın mücmel ve müşkil lafızlarını açıklamakta, muhtasar ifadelerini genişletmektedir. Nitekim Yüce Allah, "insanlara kendilerine indirileni açıklaman için... sana da Kur'an'ı indirdik" [745] buyurmuştur [746].

Şatıbî bu konuda zikrettiğimiz âyeti delil göstererek şöyle demektedir:

Zira Yüce Allah, Kur'an'ı her şeyi açıklayan bir kitap olarak göndermiştir. Buna göre, sünnetin onun içinde öz olarak bulunması gerekmektedir [747]. Ayrıca Cenab-ı Allah, Hz. Peygamber'e hitaben "Ve sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin" [748] buyurmaktadır. Âişe validemiz ise Resûlullah'ın ahlakının Kur'an'dan ibaret olduğunu veciz bir şekilde ifade etmiştir. Bu da onun söz, fili ve ikrarlarının Kur'an'dan kaynaklandığını gösterir. Çünkü ahlâk bunlardan oluşmaktadır [749]. Nitekim kusursuz bir inceleme de bunu ortaya koyar [750].

Bazıları da sünnetin müstakil bir teşri kaynağı olmadığı tarzındaki bu yaklaşıma Rebia b. Ebu Abdurrahman, Hz. Âişe ve diğer sahabîlerin rivayet ettikleri şu hadis ile istidlalde bulunmuşlardır:

"İnsanlar hiçbir şeyi bana izafe etmesinler. Ben, ne Allah'ın kitabında helal kıldığından başka bir şeyi helal, ne de haram kıldığından başkasını haram kılarım" [751].

İmam Şafiî bu konudaki görüşleri teker teker ele alıp incelemiş, ancak onların herhangi birini tercih etmemiştir. O, bu kounuda şu değerlendirmeyi yapmıştır:

Bütün bunlar bir yana, Cenab-ı Allah, peygamberine itaat etmenin farz olduğunu bildirmiş, hiçbir kimseye bildiği bir sünnete aykırı hareket etme hakkı tanımamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber'in sünneti Kur'an'da yer alan bir hükmü veya onda mevcut olmayan bir konuyu açıklayıcı olduğuna göre, Allah'ın hükmü ile Resûlullah'ın hükmü arasında bağlayıcılık açısından bir fark olmaması gerekir [752].

İkinci görüşü savunanlar Kur'an'da bulunmayıp da sadece sünnetin ortaya koyduğu hükümlerle ilgili olarak şöyle demişlerdir:

Aslında sünnet, Kur'an'da kastedilen mânaları açıklamaktadır. Şayet sünnet bunun dışında bir şey getirecek olursa, bundan maksat ya fer'î hükmün gerçekte aslî hüküm içinde gizli olarak bulunduğunu ifade etmek ya da bu hükmün iki asıldan hangisine ait olduğunu tayin etmektedir [753].

Birinciye örnek, sünette bir kadınla halası veya teyzesini aynı zamanda nikahlamanın haram olduğunun bildirilmesidir. Gerçekte bu, Kur'an'da bildirilen bir kimsenin iki kız kardeşle aynı zaman içinde evli olmasının haram olduğunu bildiren âyete bir kıyastan ibarettir. Nitekim hadiste de bu hükmün dayandırıldığı maslahatın açıklanması cihetine gidilmiş ve Resûlullah böyle bir cemetmeyi yasakladıktan sonra:

"... Zira böyle yaparsanız akrabalık bağlarınızı koparmış olursunuz" [754] buyurmuştur.

İkinciye örnek ise, Cenab-ı Allah iyi şeyleri helal, kötüleri de haram kılmıştır. Bazı şeylerin, bu iki şıktan hangisine ait olduğunu açıkça beyan etmiş iken ehli eşek ile yırtıcı hayvanlar örneklerinde olduğu gibi bazılarının hangi şıkka ait olduklarını açıkça belirtmemiştir, İşte sünnet buradaki şüpheyi gidermekte, ehlî eşeklerle yırtıcı hayvanların etini yemenin haram; keler, tavşan vb. hayvanların ise helal olduğunu belirtmek suretiyle şüpheli bu iki taraftan birini tercih etmektedir [755].

Gerçek şu ki, sünnetin ortaya koyduğu her şeyin Kur'an'da bir aslının bulunduğunu söylemekte bir çeşit zorlama mevcuttur. Nitekim Şatıbî hadisteki her şeyin Kur'an'da bulunduğunu iddia eden birinden bahsederken [756] bu zorlamayı itiraf ederek şöyle demektedir:

Ancak bu görüşü Kur'an ve Arap dilinden hareketle ispat etmek mümkün değildir. Dolayısıyla böyle bir iddiada bulunan kimse, Arapça'nın kabul etmeyeceği Selef-i salibin ve büyük İslâm âlimlerinin uygun bulmayacakları bazı delilleri ortaya koymak zorunda kalacaktır [757].

Sünnetin, Kur'an'da olmayan bir hüküm getirmeyeceğini iddia edenlerin ileri sürdükleri hiçbir delil, aslında onlar için gerçek bir delil teşkil etmez. Zira gerçekte sünnet Kur'an'ı açıklamaktadır. Nitekim o, -bazılarına göre- o, Allah'ın bir vahyidir. Kaldı ki Yüce Allah bizden peygamberine itaat etmemizi de istemektedir. Hâl böyle olduğuna göre bizim Allah ve Resûlü'nün sözlerine aykırı herhangi bir şey söylememiz söz konusu olamaz.

Hz. Aişe'nin "...onun ahlâkı Kur'an'dır" tarzındaki sözü de onlar için bir delil olamaz. Çünkü Resûlullah, öğlenin farzını dört sabahın kini ise iki rekat olarak kılmıştır ki bunlar Kur'an'da mevcut değildir. Şu da var ki, Peygamber'in ahlâkı Kur'an'a tabi olmak, müslümanlarınki ise Kur'an ve Resûlullah'a uymaktır. Dolayısıyla, müslümanların tabi oldukları iki önderleri olduğu halde, Peygamber'in Kur'an'dan başka tabi olduğu bir önder mevcut değildir. Bu bakımdan Hz. Âişe'nin Hz. Peygamber'in ahlâkı ile ilgili "Onun ahlâkı Kur'an ve sünnettir" şeklinde değil de sadece "... Kur'an'dır" demesi son derece tabiî bir durumdur.

Ahlâkı, Allah'tan vahyolunan Kur'an olan bir kimseye, Kur'an dışında başka bir şeylerin de vahyolunması yadırganmamalıdır. Nitekim daha önce İbn Hazm, vahyi Kur'an ve sünnet olmak üzere ikiye ayırdığını ifade etmiştir.

Bütün hükümlerin Kur'an'da mutlaka bulunduğu tarzındaki iddiaları da doğru değildir. Zira daha önce de ifade ettiğimiz gibi bunda açık bir zorlama vardır. Nitekim Şatıbî de bunu itiraf etmiştir. Kaldı ki, sünneti okuyup inceleyen her müslüman Kur'an'da bulunmayan birtakım mâna ve hükümleri ihtiva eden birçok hadis bulacak ve bu durumu müşahede edecektir.

Bu düşünce, bazı hadisleri Allah'ın kitabında bulunanlara ziyade olarak kabul etmede ve dolayısyıyla eğer haber-i vahid ise onu reddetmede etkili olmuştur. Zira Kur'an'ın sübutu kat'î olduğu halde, haber-i vahidinki zannîdir. Ayrıca bazı fakihlere göre nassa ilave yapmak, onu neshetmek anlamına gelir. Zannî delil, kat'î olanı neshedemez. İleride bu konuyu tafsilatıyla açıklayacağız. [758]

Haber-i Vahid

Cumhur-i ulema ile Hanefîler -ve bazı konularda Mâlikîler- arasındaki açık ihtilaflardan biri, haber-i vahide bakış açısıdır.

Hanefîlerin haber-i vahid konusunda ileri sürdükleri -kendilerine özgü- birtakım şartları, onun sahih veya zayıf olduğunu tespit için kullandıkları bazı ölçüleri vardır. Keza haber-i vahid, fakihlerin ileride bahsedeceğimiz ölçülerinin konusu olduğu gibi; Kur'an, mütevatir sünnet, kıyas, sahabe uygulaması ve Medinelilerin icmaına arz edilen bir kavramdır.

Durum bu olunca, onun iyice tanınmasını sağlamak için bu konu üzerinde bir miktar durmak ve ulemanın onun delil olabilmesi için ve ravisinde bulunması gerekli olan şartlar konusundaki görüşlerinden kısaca söz etmek yerinde olacaktır. [759]

Tarifi

Haber-i vahid, kesin bilgi ifade eden tevatür derecesine ulaşmamış haber diye tarif edilir. Âmidî ve Gazâlî [760] haber-i vahidi böyle tarif ederlerken, Abdülaziz el-Buhârî onu "bir veya iki kişinin rivayet etmiş olduğu herhangi bir haber" diye tarif etmektedir. Ancak müellife göre, buradaki ravi sayısı herhangi bir önem taşımamaktadır. Zira böyle bir haberde aslolan, onun mütevatir ve meşhur mertebesine ulaşmamış olmasıdır. Böyle bir haber, kendisiyle amel etmeyi gerektirdiği halde, kesin bir bilgi ifade etmez [761].

Yukarıdaki tariflerin hepsi de aslında haber-i vahidin mütevatir haberin karşıtı olduğu anlamını ifade etmektedir. Dolayısıyla mütevatir olmayan her haber âhâd haber olduğu gibi, bir veya iki kişinin rivayet ettiği herhangi bir haber de âhâd haberdir. [762]

Haber-İ Vahidin Bilgi İfade Etmesi Ve Delil Olarak Kullanılması

İslâm âlimleri haber-i vahidin bilgi ifade etmesi ve delil olarak kullanılması hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki:

a. Ahmed b. Hanbel'in de aralarında bulunduğu hadis uleması, muhaddislerin sahih olduğuna hükmettikleri hadislerin zorunlu olarak kesin bilgi ifade ettiğini söylemişlerdir. Bunlara göre her birimiz, şahinlik şartlarını taşıyan bir haber-i vahidin mütevatir haberle elde edilen bilgi gibi bir bilgi ifade ettiğini, hiçbir delile başvurmaksızın zorunlu olarak kendi içimizde hissederiz [763].

b. İslâm âlimlerinin ekserisi ve fakihlerin tümüne göre haber-i vahid kendisiyle amel etmeyi gerektirirse de kesin bilgi ifade etmez [764].

Abdülaziz el-Buhârî bu konuda şöyle demektedir:

Haber-i vahid bizim için bir delil teşkil eder. Ayrıca her haber kabul edilmez. Ancak burada kabul etmekten maksat onu doğrulamak olmadığı gibi, kabul etmemekten maksat da yalanlamak değildir. Aksine, bizim güvenilir herhangi bir kimsenin sözünü kabul etmemiz gerekir. Ne var ki böyle bir kimse yalan veya yanlış söylemiş de olabilir. Halbuki, doğru söylemiş olma ihtimali bulunmakla birlikte, fasık bir kimsenin sözünü kabul edemeyiz. O halde kabul olunan haber, kendisiyle amel edilmesi gereken haber demek olduğu gibi, reddolunan haber de kendisiyle amel etmekle yükümlü olmadığımız haber anlamına gelmektedir [765].

c. Dâvûd ez-Zahirî haber-i vahidin istidlalı bir bilgi ifade ettiğini ileri sürerek şöyle demektedir:

Çünkü şayet haber-i vahid bir bilgi ifade etmeyecek olsaydı ona tabi olmak caiz olmazdı. Zira Allah Teâlâ "Hakkında bilgi bulunmayan şeyin ardına düşme..." [766] buyurarak zan ile hareket edilmesini yasaklamış

"... Onlar zandan başka bir şeye tabi olmaz, yalandan başka söz de söylemezler" [767] buyurmak suretiyle zanna tabi olmayı yermiştir. Aynca haber-i vahid ile amel edilmesi hususunda bir icma hasıl olmuştur. Bu da onun bilgi ifade ettiğini kesin olarak ortaya koymaktadır [768].

d. İbn Hazm ise şöyle demektedir:

Adalet sahibi bir kimsenin dinî hükümlerle ilgili olarak Resûlullah'a kesintisiz bir şekilde isnad etmek suretiyle rivayet ettiği bir hadis (haber-i vahid) bilgi ifade eder. Onu rivayet eden kimsede yalan ve vehmin kesinlikle bulunmaması gerekir [769].

Ebu Süleyman Hüseyin b. Ali el-Kerabisî, Haris b. Esed el-Muhasibî gibi bazı âlimler de daha önce aynı görüşü müdafaa etmişlerdir [770].

e. Diğer bazı âlimler ise haber-i vahid ile amel etmenin caiz olmadığını söylemişlerdir. Bunlardan Cübbâî ve kelâma bir grup bunun aklen; Kâşânî, Ebu Bekir b. Davûd ve Rafizîlerin içinde bulunduğu bir başka grup ise naklen caiz olmadığını ileri sürmüşlerdir [771].

Ulemanın haber-i vahidin delil olarak kabul edilmesi ve bilgi ifade etmesi konusunda ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Bu görüşleri ifade ettikten sonra şöyle diyebiliriz:

Cübbaî ve onun gibi düşünen bazıları dışında kalan fakihler, haber-i vahidin bilgi ifade edip etmediği hususunda ihtilaf etmekle birlikte, delil olacağını ve kendisi ile amel etmeyi gerekli görmektedirler. Ancak bazıları onun sahih olması için bizim de temas etmekte olduğumuz birtakım şartlar ileri sürmektedirler. Bunlar az önce de zikrettiğimiz üzere hadisçiler, Dâvûd ez-Zahirî ve İbn Hazm gibi âlimlerden oluşmaktadır. Ne var ki, İbn Hazm bunun için, ravinin yalan söylemesi ve yanlış anlaması kesinlikle mümkün olmayan bir kimse olmasını şart koşmuştur. Fakat biz bu hususta onun görüşüne katılmamaktayız. Zira, isnadı sahih ve muttasıl olan nice hadis vardır ki, ravilerden biri onda yanlış anlamaya maruz kalmıştır. Buna en açık delil, daha önce tam metnini verdiğimiz ve Müslim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettiği "Allah'ın yeryüzünü cumartesi günü yarattığını" bildiren hadistir. Hadisçilerin imamı olan Buhârî, ravilerden birinin bu hadisi yanlış anladığım, Ebu Hureyre'nin onu Resûlullah'tan değil, Ka'bu'l-ahbar'dan duymuş olduğunu söylemektedir [772]. Bu gibi hadisler pek çoktur. Bunların en basiti Müslim'de güneş tutulması (küsuf) namazının şekli ile ilgili olarak rivayet edilen hadistir. Bu namazın şekli ve rek'at sayıları hakkında ihtilaflarla dolu olan hadisler [773], sonuçta bunlar âhâd haberdirler. Şüphe yok ki, bunlardan sadece biri sahih olup diğerlerinde ravilerin yanlış anlamaları söz konusudur. Biz onların yalan rivayet etmiş olduklarını iddia etmiyoruz. Aksine, onların doğru kimseler olduklarına inanıyoruz. Ancak doğru kimselerin de yanlış anlayıp gaflet gösterebildikleri kimsenin inkar etmeyeceği bir gerçektir.

Akla en uygun gelen ise:

İsnadı Resûlullah'a kadar ulaşmış olan haber-i vahidin sahih olduğuna kesin olarak hükmetmemekle ve ravisinin hiçbir surette rivayetinde yanılmadığı veya yanlış anlamadığına kesin olarak karar vermemekle birlikte, böyle bir hadisten haberdar olan kimsenin, ona tabi olup amel etmesi ve aykırı davranmaması gerektiği hususudur. Haber-i vahidin ona tabi olmaya yetecek bir ilim veya fakihlerin deyimiyle bir zann-ı galip ifade ediyor olması asıldır. Çünkü dinî hükümlerin konulmasının asıl hedefi onlara tabi olmaktır. Bu sonuç elde edildiği zaman, hedefe varılmış olur. Nitekim fakihler, her ne kadar haber-i vahidin kesin bilgi ifade etmediğini söylüyorlarsa da onunla amel etmenin gerekliliği hususunda ittifak etmiş durumdadırlar.

Öte yandan Yüce Allah’ın zannın her çeşidi ile amel etmeyi yasaklamış olduğunu söylemek de doğru değildir. Zira uyulması yasaklanmış olan zan, herhangi bir delile dayanmayan zandır. Haber-i vahid konusunda ise kesin olmamakla birlikte bir delil vardır. Misal olarak huzurunda dört kişinin bir kimsenin zina ettiğine dair tanıklık ettiği bir hakim, onların yalan söylemeyip doğru tanıklık ettiklerini kesin olarak bilebilir mi? Elbette kesin olarak bilemez. Çünkü bu ancak Yüce Allah'ın bileceği gayba ait bir bilgidir. Ne var ki bu durum hakimin, aleyhinde şahitlik yapılan kişiye ceza vermesine engel olmaz.

Sahih bir isnad ile naklolunan haber-i vahid konusunda aslolan, onun uyulması zorunlu bir hakikat olmasıdır. Her ne kadar sahih olduğuna kesin olarak hükmetmiyorsak da, aksine delil bulununcaya kadar haber-i vahid konusundaki kanaatimiz bundan ibarettir. Zira biz bu konuda işin ötesini bilemediğimiz gibi Yüce Allah da bizi onunla yükümlü kılmamıştır.

İlim ve amel ifade etmesi açısında haber-i vahid konusunda söylenecek olan budur. Öte yandan haber-i vahid ile herhangi bir şekilde amel edilemeyeceğini kabul edenlerden bazıları bu konuda şöyle bir istidlalde bulunmaktadırlar:

Cenab-ı Allah "Hakkında bilgi bulunmayan şeyin ardına düşme..." [774] yani bilmediğin şeye tabi olma buyurmaktadır. Haber-i vahid de kesin bir bilgi ifade etmediğine göre, onunla amel etmek caiz olmaz. Haber-i vahidin zannî bir bilgi ifade ettiğini kabul ettiğimiz takdirde ise, "... Onlar sadece zanna uyuyorlar. Zan ise hiç şüphesiz hakikat bakımından bir şey ifade etmez" [775] mealindeki âyette ifade edildiği üzere ona uyulması dince yasaklanmış bulunmaktadır [776].

Bu görüşte olanlara şöyle cevap verilebilir:

Cenab-ı Allah, insanın bilmediği şeye uymasını yasaklamıştır. Oysa sahih ve Resûlullah'a kadar varan haber-i vahidin -her ne kadar ravinin doğruluğuna kesin olarak hükmedemesek de- en azından görünen tarafıyla bilgi ifade ettiği hususunda şüphe yoktur. Gizli yanları ise ancak Allah bilir. Nitekim Allah Teâlâ, hicret eden mümin hanımları imtihan etmemizi, neticede onların mümin olduklarını kesin olarak anladığımız takdirde kendilerini kafirlere iade etmememiz gerektiğini bildirerek:

"Ey iman edenler, mümin hanımlar hicret ederek size geldiği zaman, onları imtihan edin. Allah onların imanlarını daha iyi bilir. Eğer siz de onların inanmış hanımlar olduklarını öğrenirseniz onları kafirlere geri döndürmeyin. Bunlar onlara helal değildir. Onlar da bunlara helal olmazlar..." [777] Buyurmaktadır.

Burada bizim onların iman etmiş olduklarına dair bilgimiz, kendilerinin dış hallerine ilişkin bir bilgidir. Ancak onların herhangi biri gerçekte kafir de olabilir. Bu ancak Allah'a ait olan gayb ilmine girer. Fakat biz onların iman etmiş olduklarına dair bizde oluşan bu bilgiyi kabul etmek ve ona göre onlara muamelede bulunmakla mükellefiz. Binaenaleyh hiçkimse çıkıp da, yalan olma ihtimali bulunduğu için onların iman etliklerine dair iddialarını kabul edemeyiz diyemez.

Bizim burada, yalan veya yanlış anlama ihtimalinden dolayı haber-i vahidi reddetmemiz veya onunla amel etmeyeceğimizi söylememiz doğru olmaz. Çünkü delile dayanmayan herhangi bir ihtimalin hiçbir değeri yoktur. Ve haber-i vahid, sahih bîr senedle bize kadar geldiği müddetçe aksine delil bulununcaya kadar onun doğru olduğuna hükmedilir. Ayrıca ravinin yalan söylediği veya yanlış anladığına dair bir delil olmadıkça, onu doğru kabul etmemiz ve rivayeti ile amel etmemiz gerekir.

Haber-i vahidin zan ifade ettiği ve bizim de zan ile amel etmekten men'edildiğimiz tarzındaki iddiaya gelince daha önce cevap vermiş olduğumuz için burada onu tekrarlamamıza gerek yoktur.

Haber-i vahid ile amel edilmeyeceğini iddia edenler, şöyle bir aklî delil ileri sürmektedirler:

Eksiksiz bir kudrete sahip olan Allah koymuş olduğu dinî hükümleri en açık bir delil ile buyurmaya kadir olduğuna göre, kesin bir delil yerine zannî bir delil ile emirde bulunmasına ne gerek vardır? [778]

Ne var ki, böyle bir delil ileri sürmek doğru değildir. Çünkü Cenab-ı Allah'ın dinin fer'î meselelerindeki kulluk görevlerini zannî bir haber ile bildirmesine dair aklî herhangi bir engel bulunmamaktadır. Nitekim Gazzâlî bu konuda şöyle demektedir:

"Cenab-ı Allah'ın kullarına, uçan bir kuş görür de onu karga sanırsanız, falanca ameli yapmanızı emrettim. Güneşin batmasını namazın farz olmasına alamet kıldığım gibi, o kuşu karga sanmanızı da o amelin farz olmasına alamet kıldım, demesinde aktın muhal göreceği ne vardır? Bu durumda söz konusu sanmanın kendisi o amelin farz olduğuna alamet olmuş olur. Sanma ise varlığı duyularla idrak olunan bir şey olduğu için, ona bağlı olan farz olma da bilinmiş olur. Dolayısıyla kim öyle bir sanma halinde farz kılınan şeyi yaparsa, kesin olan bir emri yerine getirmiş ve isabetli davranmış olur. Bu örneklerimizde olduğu gibi, güneşin batması veya kuşun karga sanılmasının bir ibadetin yapılması için alamet kılınması aklen mümkün ise, bizzat sanmanın bir alamet kılınarak "ravi, şahit ve yemin edenin doğru olduğunu zannedecek olursan onunla hükmet. Sen onun gerçekten doğru olduğunu bilmekte değil, içinde hissettiğin doğruluğunu sanma halinde ona göre amel etmekle mükellefsin. Bu durumda sen doğru davranmış ve görevini yerine getirmiş olursun" denilmiş olması niçin mümkün olmasın?" [779]

Haber-i Vahid ile İstidlalde Bulunanların Delilleri

Birçok âlim haber-i vahidin delil olduğuna ve onunla amel etmenin vücubuna dair kitap, sünnet, sahabenin uygulama ve delil olarak kabul etmesine ilişkin çeşitli örnekler zikretmişlerdir. Nitekim Şafiî er-Risâle adlı eserinde bu konuya altmış sayfadan fazla yer ayırmıştır. Onların delillerini kısaca zikredeceğiz. Çünkü bu, rivayet ve ravilerde bazı şartlar ileri sürmeleri ve tenkit konusunda ortaya koydukları ölçülere göre bazı haber-i vahidleri reddetmeleri dolayısıyla Hanefîler veya başkaları ile yapacağımız tartışmalarda temel teşkil edecektir. Şöyle ki:

a. Cenab-i Allah Kur'an'da:

"Müminlerin hepsinin toptan savaşa çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır, umulur ki sakınırlar" [780] buyurmaktadır.

Bu âyette geçen "fırka" (kesim) kelimesi en az üç kişiyi ifade eder. "Taife" (grup) ise bir veya iki kişiden ibarettir. Dolayısıyla âyette bir grubun dinî ilimlerde geniş bilgi elde etmek ve kavimleri savaştan döndüklerinde onları sakınmaları için ikaz etmekle emrolunmaları, duyanların onların sözlerini kabul etmelerinin ve o ikaz üzerine sakınmalarının gerekli olduğuna delalet eder. Bu ise ancak onların haberlerinin bir delil olması halinde söz konusu olabilir [781].

b. Bir âyet-i kerimede "Ey iman edenler, eğer fasıkın biri size bir haber geterirse onun doğruluğunu araştırın. Yoksa bilmeden bir topluluğa sataşırsınız da sonra yaptığınıza pişman olursunuz" [782] buyurulmuştur.

Burada yaptığı işte adalet sahibi bir kimseye dayanan kişinin bilmeden değil bilerek iş yapmış olacağı bildirilmektedir. Ne var ki bu, dış görünüşü göz önünde bulundurmak suretiyle elde edilmiş bir bilgidir. Çünkü o zatın adaletli biri olması onun verdiği haberde doğru olma ihtimalini güçlendirmektedir. Böyle bir görünüm, hüküm verme noktasında bir delil olabiliyorsa, dinî hayatta kendisiyle amel etmek için evleviyetle delil olur [783].

c. Peygamber Efendimiz:

"Benim sözümü işitip anlayan ve ezberleyen, daha sonra onu başkasına ulaştıran kimsenin Allah yüzünü ak etsin..." [784] buyurmuştur. Şafiî bu konuda şöyle demektedir:

"Resûlullah, hadisini dinleme, ezberleme ve aktaracak bir başka şahsa iletmeye teşvik etmektedir. Burada geçen şahıs (imrul) bir tek kişidir. Bu da kendisinden nakledilmesini emrettiği şahsın nakledeceği kişinin nazarında delil olabilecek biri olduğuna delalet eder. Zira ondan ya uyulacak bir helal ya kaçınılacak bir haram, ya uygulanacak bir ceza, ya verilip alınacak bir mal yahut da din ve dünya ile ilgili herhangi bir öğüt aktarılacaktır"[785].

d. Resûlullah:

"Sizden birinizi koltuğuna yaslanmış kendisine bir emir veya yasağını gelir, anlamam, biz Allah'ın kitabında bulduklarımıza uyarız der iken bulmayayım" [786] buyurmuştur. Bu hadis, Resûlullah'tan birtakım sahih rivayetlerin geleceği ve Allah'ın kitabında hükmü bulunmasa dahi onlara tabi olmanın gerektiğini bildirmektedir[787].

e. Kübalıların haber-i vahide dayanarak kıbleyi değiştirmeleri. Şafiî bu konu ile ilgili olarak şöyle bir açıklama yapmaktadır:

"Kübalıların, kıble konusundaki ilâhî emri, kendilerine göre bir delil teşkil eden birinin haberi olmaksızın terketmeleri doğru olmazdı. Onlar Resûlullah ile görüşmüş ve kıblenin değiştirilmesi konusunda ona indirilen âyeti dinlemiş değillerdi ki, Allah'ın kitabı ve bizzat Resûlullah'tan işittikleri hadis ile Kabe'ye dönmüş olsunlar. Onlar, sadece bir haber ile hareket ettiler, doğru olduğuna kanaat taşıdıkları birinin Resûlullah'ın kıbleyi değiştirmelerini istediği tarzındaki bir haberi üzerine kendilerine farz olan bir şeyi bıraktılar. Onlar doğru olduğunu bildikleri bir kişinin verdiği haberin kendilerine delil teşkil ettiğini bilmeselerdi, o haberle amel etmezlerdi" [788].

f. Peygamber Efendimiz Hz. Ebu Bekir'i hicrî dokuzuncu yılda hac emiri alarak Mekke'ye göndermişti. Yine aynı sene Hz. Ali'yi Mekke'ye göndermişti. O da bayram günü Tevbe sûresinin bazı âyetlerini hacılara okuyup tebliğ etmiş, müşriklerle daha önce yapılan anlaşmayı bozarak onlara belirli bir süre tanımış, bazı şeyleri yapmalarını yasaklamıştı. Resûlullah'ın, gönderdiği kimseler için delil teşkil etmeyeceğini bile bile onlara bir kişiyi göndermiş olması düşünülemez [789].

g. Resûlullah'ın az önceki iki haberde geçtiği üzere taşraya valiler, kadılar, elçi ve tahsildarlar gönderdiği mütevatir olarak bilinmektedir. Oysa o insanlar birer fert idiler [790]. Söz konusu ettiğimiz bu haberler ise birer âhâd haber olmakla birlikte, Hatem-i Tal'nin cömertliği ve Hz. Ali'nin cesurluğu gibi mâna açısından mütevatirdirler. Dolayısıyla herhangi bir kim senin acıkıp da:

"Haber-i vahidin delil olduğunu isbat etmek için başvurduğunuz bu haberler de âhâd olup ispatınızın gerekli olması bunların delil olmasına bağlıdır. Bu ise kısır bir döngüdür" deme hakkı yoktur [791].

h. Sahabenin birçok olayda haber-i vahid ile amel etmiş oldukları mütevatir olarak bilinmektedir. Bu tür olaylar, tek tek mütevatir değilse de, bütün olarak bilgi ifade etmektedirler [792]. Sahabenin kendi görüşlerinden Hz. Ebu Bekir'in "Peygamberler öldükleri yerde defnolunurlar"[793] tarzında ve "Biz peygamberler, miras bırakmayız. Bizim bıraktığımız sadakadır" [794] anlamıdaki rivayetlerine dönmeleri; Hz. Ebu Bekir'in Mugîre b. Şube ve Muhammed b. Mesleme'nin Resûlullah'ın nineye altıda bir miras verdiğini rivayet etmesi üzerine, kendi görüşünü bırakarak nineyi mirasçı kılması, Hz. Ömer'in Dahhak b. Müzahim'in bir rivayeti üzerine kadına kocasının diyetinden miras vermemekten vaz geçip onu mirasçı kılması, Mecusilerden cizye alma konusunda Abdurrahman b. Avf’ın rivayetiyle amel etmesi, ashabın Hz. Âişe'nin duhul vaki olması halinde guslün gerekeceği yolundaki rivayetine dönmeleri ve daha sonra herhangi bir asırda tabiîn, tebe-i tabiîn ve fakihlerden hiçbir kimsenin itiraz etmeksizin bu şekilde uygulamaları geçmişten bugüne haber-i vahid ile yapılan amellerin bazılarıdır [795].

Zikrettiğimiz bu deliller, haber-i vahidin delil olduğunu ve onunla amel etmenin gerektiğini teyit etmektedir. Sahabe döneminden günümüze kadar ümmetin üzerinde ittifak ettikleri doğru tutum da budur.

Haber-i vahidin, kendisiyle amel etmeyi gerektiren bir delil olduğu isbat edildiğine göre, acaba böyle bir haberi rivayet eden bir kimsenin Resûlullah'tan rivayet ettiği hadisleri kabul etmemiz için bu ravide bulunması gereken şartlar nelerdir?

Bu konu bizim mevzumuz olmamakla birlikte, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olması için kısa da olsa o şartlardan bahsetmemiz yerinde olacaktır.[796]

Ravide Bulunması Gereken Şartlar

Serahsî ravide akıl, zabt, adalet ve müslümanlık olmak üzere dört şartın bulunmasını gerekli görmektedir [797].

Abdülaziz el-Buhârî ise, ravinin rivayet, adalet, zabt ve fakihlikle tanınmış biri olmasını şart koşmuştur [798].

İkisi de Hanefî oldukları için bu iki zatın şartları birbirine yakın bulunmaktadır. Çünkü Serahsî'ye göre fakihlik zabt şartı içinde, Abdülaziz el-Buhârî'ye göre de müslümanlık adalet şartı içinde bulunmaktadır.

Hanefîlerin rivayet konusunda burada zikretmeyi uygun bulmadığımız ve bu çalışmamızın konusu olan başka bazı şartları daha vardır.

Şâfıî haber-i vahidin (haber-i hassa) delil olabilmesi için aşağıdaki şartları taşımasının gerekli olduğunu söylemektedir:

Ravînin dinî hayatında güvenilir bir kimse olması, rivayetinde doğrulukla tanınması, ne rivayet ettiğini iyi bilip anlaması, lafız yönünden hadisin mânasını bozacak şeylere vakıf olması, ezberinden rivayet ediyorsa rivayet ettiği hadisleri iyice ezberlemiş olması (hafız olması), kitabından rivayet ediyorsa onu korumuş olması, hafızası güçlü olan kimselerin rivayet ettiği bir hadisi naklediyorsa, onların rivayetlerine uygun rivayet etmesi, tedlisten uzak olması böylece kendisinin rivayet ettiği kimseler Resûlullah'a veya ondan sonraki kimseye ulaşıncaya kadar aynı özellikte bulunmaları [799].

Şafiî'nin bu şartları hem ravi ve hem de rivayeti içermekle birlikte, sahabeden ziyade onların dışındaki ravileri içine almaktadır. Serahsî ve Abdülaziz el-Buhârî’nin ileri sürdükleri şartlar ise kitaplarında zikrettikleri misallerden de anlaşıldığı üzere önce sahabeye, arkasından onlardan sonraki ravilere yönelmiş bulunmaktadır.

Fakihlerin çoğu fakihlik dışındaki şartlarda Hanelilerle aynı görüşte olmalıdırlar. Bu şartın sonucu ise Hanefîlerin fâkih olmadığını söyledikleri sahabînin rivayetinin kıyasa aykırı olması halinde ortaya çıkmaktadır. İleride Hanefîlerin hadisi kıyasa arzetme ölçülerinden bahsederken bu konudan ayrıca söz edeceğiz.[800]

I. Sünnetin Kur'an'a Arzı

Sünnetin Kur'an'a arzı düşüncesi Ebu Hanife'den de önceye varan eski bir düşüncedir. Nitekim birinci bölümde ifade ettiğimiz üzere, ondan önce ashaptan bazıları yeni duydukları birtakım haberleri tenkit ederken bu ölçüyü kullanmışlardır. [801]

1. Hanefîlere Göre Sünnetin Kur'an'a Arzı

Ebu Hanife'nin, bazılarının onu yadırgamaları hatta hadisi red ve inkar etmekle suçlamalarına götürecek kadar bu ölçüyü fazla kullandığı anlaşılmaktadır. Nitekim o, el-Âlim ve'l-müteallim adlı eserinde bu hususta şöyle demektedir:

"Ancak eğer kişi, ben Peygamber'in söylediği her şeye inanırım. Ama Peygamber zulüm emretmez ve Kur'an'a aykırı bir şey buyurmaz, diyecek olursa, bu sözü Peygamber ve Kur'an'ı tasdik etme ve onun Kur'an'a muhalefet etmeyeceğini kabul etme anlamına gelir. Zira eğer Peygamber, Kur'an'a muhalefet edecek ve Allah adına onun buyurmadığı bir söz söyleyecek olursa, Allah kendisine fırsat vermez, zina eden kadın ve erkek hakkında buyurduğu gibi, onu kudretiyle yakalar, kalp damarını koparır. Dolayısıyla, Peygamber'den Kur'an'a aykırı bir şey rivayet eden herkesi reddetmek, Peygamber'i red ve inkar etmek anlamına gelmez, onu rivayet eden kimseyi reddetmek anlamına gelir. Bu durumda töhmet altına Peygamber değil ravi girer. İşitelim veya işitmeyelim, Peygamber'in buyurduğu her şeyin başımızın üstünde yeri vardır; ona inanır, hak olduğuna tanıklık ederiz. Keza onun, Allah'ın yasakladığı hiçbir şeyi buyurmadığı, emrettiğini yasaklamadığı ve herhangi bir şeyi Allah'ın tavsifinden ayrı bir şekilde vasıflamadığına, herşeyde Allah'ın beyanına uygun açıklama yaptığına, kendiliğinden birşey ortaya koymadığına ve Allah'ın buyurmadığı hiçbir şeyi ona nisbet etmediğine, kendini ilgilendirmeyen şeylere karışanlardan olmadığına inanırız. Bundan dolayı da Cenab-ı Hak "Peygamber'e itaat eden, Allah'a itaat etmiş olur" [802] buyurmuştur.

Ebu Hanife'nin konu ile ilgili bu sözleri onun bu ölçüye bakışının esasını teşkil etmektedir. Zira onun döneminde hadis uydurmacılığı çoğalmış bulunuyordu. Hadis ilmi henüz doğuş dönemini yaşıyordu. Müsned ve sahihler telif edilmemişti. Ravilerle ilgili yeterli bilgi mevcut değildi. Bir fakih olarak Ebu Hanife'nin görevi ise zordu. Çoğunun ilim erbabınca bilinmediği karmaşık birtakım hadislerden oluşan bu yıkıcı sel karşısında Ebu Hanife'nin takip ettiği metot, onları Kur'an ve ulema nezdinde bilinen veya halkın yaygın olarak bilip amel ettiği sünnete arzetmekten ibaretti. Bunun Ebu Hanife'nin döneminde makul, mantıklı, onun gibi yaşanmış veya yaşanabilecek olan olaylarla ilgili dinî hükümleri ortaya koymak için düşünce ve aklını kullanan, inkar olunamaz bir payesi bulunmakla birlikte sadece hadis ve rivayet ile meşgul olmayan parlak bir fıkıh âlimine yakışan bir ölçü olduğu ise açıktır.

Haneliler, Ebu Hanife'den sonra kendilerine ait olarak meşhur olan bu ölçü ile ilgili birtakım aklî ve naklî delil ile istidlal etmişlerdir. Bunlardan bazıları şunlardır:

a. Resülullah şöyle buyurmuştur:

"Benden sonra birçok hadisle karşılaşacaksınız. Size benden bir hadis rivayet edildiğinde onu Allah'ın kitabına arz edin. Şayet ona uyuyorsa kabul edin ve bilin ki, o bendendir. Eğer ona muhalif düşerse kabul etmeyin ve bilin ki, o bana ait değildir" [803].

b. Cübeyr b. Mu'tim'den Resûlullah'ın şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Benden size iyi olan bir şey rivayet edilirse, onu kabul edin, şayet doğru olmayan bir şey nakledilirse de onu reddedin. Çünkü ben doğru olmayan bir şey söylemem" [804].

c. Hz. Âişe Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"Bazı kimselere ne oluyor ki, Allah'ın kitabında bulunmayan şartlar ileri sürüyorlar? Kim Allah'ın kitabında bulunmayan bir şart ileri sürerse, isterse yüz şart koşmuş olsun, bu batıl olur. Allah'ın şartı en doğru ve en güvenilir olandır" [805].

d. Serahsî bu rivayetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Bundan maksat, Allah'ın kitabında bizzat bulunmayan değil, ona muhalif olan şarttır. Aksi takdirde bu hadisin kendisi de Kur'an'da bulunmamaktadır. Nitekim, Kur'an'da bulunmadığı halde haber-i vahid ve kıyas ile sabit olduğu icma ile kabul edilen birçok hüküm vardır. Binaenaleyh, bu hadiste zikredilen şarttan maksat, Allah'ın kitabına muhalif olandır. Bu da, Kur'an'a aykırı olan her hadisin merdut olduğunu açıkça ifade etmektedir [806].

e. Bid'at ve sapıklıkların aslı, haber-i vahidi kitap ve sahih sünnete arzetmemekten kaynaklanmıştır. Çünkü bazıları, Resûlullah'a kadar varmış olduğuna dair taşıdığı şüpheye ve kesin bilgi ifade etmemesine rağmen, haber-i vahidi bir asıl olarak telakki etmiş, kitap ve sahih sünneti haber-i vahide göre te'vil ederek tabii metbû yapmış; kesin olmayanı asıl haline getirmiş, bunun sonucunda da sapıklık ve bid'at içine düşmüşlerdir. Bu hususta doğru olan ise, bizim Hanefî âlimlerinin yoludur. Zira onlar kitap ve sahih sünneti asıl yapmış, sonra bir miktar şüphe içeren ve meşhur düzeyine ulaşmamış haber-i vahid yoluyla gelen rivayetleri onlara bina etmişlerdir. Neticede Kitap ve meşhur sünnete muvafık olanı ve onlarda hiç bulunmayan haber-i vahidi kabul etmiş ve onunla amel etmeyi gerekli görmüş; kitap ve sahih sünnete muhalif olanı ise kitap ve sünnet ile amel etmenin böyle garip bir haber ile amel etmekten daha doğru olacağı düşüncesiyle reddetmişlerdir [807].

Hanefî'lerin haber-i vahid konusundaki metotları bundan ibarettir. Serahsî'nin bu ifadelerinden, Hanefîlerin, başka bir nas olmadığı takdirde haber-i vahid ile amel etmeyi gerekli gördükleri, ancak kitap ve meşhur sünnete aykırı olması halinde onu garib ve şaz diye adlandırdıkları ve reddettikleri anlaşılmaktadır.

Şimdi bu düşüncelerini bina ettikleri esasın ne derece sağlam olduğunu görmek için Hanefîlerin bu delillerini tartışalım:

Hanefîlerin birinci delilleri:

"Benden sonra birçok hadisle karşılaşacaksınız..." anlamındaki hadistir. Abdülaziz el-Buhârî bu hadis hakkında şöyle demektedir:

"Bu hadisi Yezid b. Rebia'nın Ebü'l-Eş'as'tan onun da Sevban'dan rivayet ettiği söylenmiştir [808].

Abdülaziz el-Buhârî'nin söz ettiği bu rivayet hadisin bazı rivayetlerinden biridir. Yezid b. Rebia'ya gelince, o meçhul bir ravi olup Ebü'l-Eş'as'tan hadis dinlediği bilinmemektedir [809]. Hatta Sahîh müellifi Buhârî, el-Tarihü'l-kebir adlı eserinde bu zatın hadislerinin münker olduğunu söylemektedir [810].

Abdülaziz el-Buhârî, Buhârî'nin bu hadisi kitabında zikrettiğini nakletmekte; bu ilimde onun gibi son derece titiz, aşılmaz bir dağ ve imam olan birinin, bu hadisi eserine alması, onun sahih olduğunu isbat için yeterli bir delil teşkil edeceğini ve bu sebeple başkalarının ona yaptıkları tenkide iltifat edilmeyeceğini ileri sürmektedir.

Ancak Abdülaziz el-Buhârî'nin bizzat bu nakli de tahkike muhtaçtır. Herşeyden önce Buhârî'nin bu hadise yer verdiği kitabın adı nedir? el-Câmiu's-sahih mi? Eğer müellif bu eseri kastediyorsa, hadis onun neresinde bulunmaktadır? Benim bildiğime göre, söz konusu hadis el-Câmiu's-sahih'it değildir. Ayrıca bugüne kadar hiçbir âlim Buhârî'nin bu hadisi rivayet ettiğini söylememiştir. Sonra Buhârî, hadisine münker dediği bir kimsenin rivayetini eserine nasıl alabilir? Bu, asla mümkün değildir.

İkinci olarak, eğer Buhârî'nin bu hadisi Tarihinde zikrettiğini kastediyorsa, onun bu eserinde yer verdiği her hadis sahih değildir. Zira müellif bu kitabında hem sahih ve hem de zayıf hadisleri rivayet etmiştir.

Çünkü o, tarihle ilgili rivayetlere müsamahalı davranmaktadır. Ben, Keşfü'l-esrâr müellifinin zikretmiş olduğu ne Sevban, ne Ebü'l-Eş'as, ne Ebu Esma er-Ruhabî ve ne de söz konusu ettiğimiz Yezid b. Rebia olmak üzere hiçbir ravinin biyografisinde bu hadisi bulamadım. Muhtemelen eğer doğru nakletmişse, bu hadis diğer biyografilerde veya el-Câmiu's-sahih ve et-Tarih dışındaki eserlerden birinde mevcut olmalıdır.

Bu, hadis ilminde ve ravi tenkidinde ümmetin önde gelenlerinden biri olan Yahya b. Maîn'in "zındıkların uydurması olduğunu" [811] söylediği bir rivayettir.

Şafiî ise er-Risâle adlı eserinde bu hadisle ilgili olarak şöyle demektedir:

"Önemli veya önemsiz herhangi bir konuda sahih hadis rivayet etmiş olan hiçbir kimse bu hadisi rivayet etmemiştir. Ayrıca bu, meçhul bir kimseden yapılmış olan munkatı bir rivayettir. Biz böyle bir rivayeti hiçbir konuda kabul etmeyiz" [812]. Şafiî, söz konusu ettiği bu rivayetin isnadını zikretmemiştir. Fakat İbn Hazm, onun muhtelif lafız ve tariklerle çeşitli rivayetlerini vermiştir. Bunlardan biri de Hanefîlerin delil ola rak kullandıkları "benden size uygun bulduğunuz bir hadis rivayet olunursa..." tarzında veya benzer ifadelerle rivayet ettikleri hadistir. Şimdi İbn Hazm'ın sıraladığı bu rivayetlerin hükmünü ve onun bunların her biri hakkındaki görüşlerini ele alalım:

Birinci tarik: Bu tarikte bulunan Hüseyin b. Abdullah'ı, İbn Hazm metruk ve zındıklıkla suçlanan biri olarak nitelerken [813], İbn Hacer Takrîb'inde "zayıf olduğunu söylemekte [814]; Zehebî ise, Mizânü'l-i'tidâl’de, Buhârî'nin "onun zındıklıkla itham edilen bîri" olduğunu söylediğini kaydetmektedir [815].

İkinci tarik: Bu tarik mürsel olup, Mizânü'l-i'tidâl’de kaydedildiğine göre, İbn Hazm ve Beyhakî'nin de ifade ettikleri gibi onda meçhul biri olan el-Asbağ yer almaktadır [816].

Üçüncü tarik: Bu tarik yukarıda verdiğimiz metinden farklı lafızlarla rivayet edilmiş olmakla birlikte, bu konuda delil olarak kullanılması mümkün olan bu rivayet şöyledir:

"İnsanlar hiçbir şeyi bana izafe etmesinler. Çünkü ben, sadece Allah'ın kitabında helal kıldığını helal kılar, haram kıldığını da haram kılarım". İbn Hazm bu rivayetin senedi itibariyle mürsel, mânasının ise sahih olduğunu belirterek şöyle demektedir:

Zira Peygamber Efendimiz, bu haberde, onun kendiliğinden, Allah'ın kendisine vahyi söz konusu olmaksızın hiçbir şey buyurmadığını açıklamaktadır. Bu ise "O, arzularına göre de konuşmaz. Onun konuştuğu kendisine vahyedilenden başka bir şey değildir" [817] âyetine uymaktadır. Bu anlayışa göre bu âyet Resûlullah'ın buyurduğu her sözün Allah'ın vahyi olmasını gerektirmektedir [818].

Dördüncü tarik: Lafzı Hanefîlerin delil olarak kullandıkları metne yakın olan bu rivayet hakkında İbn Hazm şöyle demektedir:

Bu hadis mürseldir. Onun ravileri arasında meçhul birinden başka zayıf biri olan Amr b. Ebu Amr da vardır [819]. Bu zatı bazı ulema zayıf, bazıları da güvenilir bulmuş, Buhârî ve Müslim onun rivayetlerini [820] birinci derecede sahih kabul edilen hadisler arasında kabul etmiş iseler de buradaki hadis mürsel olduğu gibi senedinde meçhul bir ravi de vardır. Dolayısıyla delil olarak kabul edilmeye elverişli değildir.

Beşinci tarik: İbn Hazm, lafzı üçüncü tarikin lafzına yakın olan bu rivayetin mürsel ve zayıf olduğunu söylemiştir [821].

Altıncı tarik: İbn Hazm, metni "Benden size hakka uyan bir hadis naklolunursa, ister söylemiş olayım isterse olmayayım, onu alın" tarzında olan bu hadisin ravi'cri arasında bulunan Eş'as b. Berraz'ın, hadisi kabul edilemez bir yalancı olduğunu söylemiştir [822]. İbn Hazm'ın bahsettiği bu zat, zayıf biri olduğu hususunda ulemanın ittifakı bulunan el-Hecimî olmalıdır [823].

Yedinci tarik: Metni "benden size benim söylemediğin güzel bir söz naklolunacak olursa, ben onu söylemişimdir" [824] tarzında olan bu rivayetle ilgili olarak İbn Hazm şöyle demektedir:

Bu hadisin ravileri arasında bulunan Haris ve Arzemî zayıf, Abdullah b. Saîd ise meşhur bir yalancıdır [825]. İbn Hazm'ın söylediği bu söz doğrudur. Zira söz konusu edilen Haris, Haris b. Nebhan olup Buhârî onun, hadisi münker biri olduğunu söylemektedir [826]. Arzemî ise Muhammed b. Abdullah değil, metruk ravilerden biri olan Muhammed b. Ubeydullah'tır [827]. Nitekim Ahmed b. Hanbel de "ulemanın onun hadisini terk ettiklerini" söylemektedir [828]. Abdullah b. Saîd'e gelince İbn Hacer'in dediği gibi o, metruk ravilerden [829] biri olan el-Makburî'dir.

İbn Hazm bu hadis hakkında bir değerlendirme yaparak şöyle demektedir:

Bu, Resûlullah'a yalan nispet etmektedir. Zira Hz. Peygamber burada "söylemediğimi söylemişimdir" dediği ifade edilmektedir. Hz. Peygamber nasıl olur da söylemediği bir sözü söylemiş olur? Böyle bir şeyi yalancı, zındık, kafir ve ahmak birinden başka kim mümkün görebilir? [830]

Hanefi'lerin haber-i vahid konusunda delil olarak kullandıkları hadisin tarikleri bunlardan ibaret olup hiç biri sağlam değildir. Nitekim âlimler mevzu hadisler konusunda telif ettikleri kitaplarında bu hadisi uydurma rivayetler arasında zikretmişlerdir. Nitekim İbnü'l-Cevzî Mevzûât'ında. ravinin bu hadisin isnadının sahih olmadığını söylediğini ifade etmekte, Hattabî'nin ise onun batıl ve asılsız bir rivayet olduğunu söylediğini nakletmektedir [831]. İbn Hazm'ın bu hadisle ilgili sözlerini daha önce zikrettik [832]. Bunlardan daha önce ise Şafiî'nin onu tenkit ettiği bilinmektedir [833]. Ayrıca bu hadisi Sağanı Mevzuât’ında [834], Fettenî Tezkire'sinde [835], Şevkanî Fevmrf'inde [836] uydurma hadisler içerisinde zikretmişlerdir. Aclunî Keşfü'l-hafâ'da kaydettikten sonra onun son derece münker olduğunu söylemiş [837], İbn Hacer ise onu Lisânü'l-mîzan'da Eş'as b. Berraz'ın biyografisinde zikretmiştir [838].

Suyûtî ise, el-Leâliü'l-masnûa adlı eserinde İbnü'l-Cevziye karşı çıkarak bu hadisi mevzu değil de zayıf olarak kabul etmiş, zikrettiği şu hadise dayanarak Ebü'I-Eş'as'ın Sevban'dan hadis işitmiş olduğunu ileri sürmüştür: "Ebü'l-Eş'as es-San'anî'nin Sevban'dan işittiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur:

“Allah gelir, ayağını köprüye uzatır..." [839]. Suyütî'nin istidlal ettiği bu hadisin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Çünkü bu, Allah ile yaratılmışlar arasında onun münezzeh olduğu bir benzeme (teşbih) bulunduğunu açıkça ifade etmektedir.

İbn Arrak, Tenzthü'ş-şeriatı'l-merfua adlı eserinde bu konuda Suyûtî'nin yolundan gitmiştir [840]. Ancak söz konusu hadis, onların işine yaramayacaktır. Zira o, olsa olsa mevzu değil de zayıf olabilir. Zayıf hadis ise delil olarak kullanılmaya müsait değildir.

Ulemanın bu hadisin lafız ve muhtelif rivayetleri hakkındaki görüşleri bunlardan ibarettir. Âlimler onun uydurma olup sahih olmadığına ve dolayısıyla kendisiyle istidlal edilemeyeceğine hükmetmişlerdir.

Cübeyr b. Mut'im'in rivayet ettiği hadise gelince, söz konusu hadis mevzumuzla ilgili bir delil teşkil etmemektedir.

"Allah'ın kitabında bulunmayan her şart..." hadisine gelince, Buhârî rivayet etmiş olsa bile, o da konumuzla ilgili olarak herhangi bir delil içermez. Zira o rivayet, Kur'an'a muvafık olmayan şartların kabul olunmaz bir batıl olduğunu bildirmekte, "Kur'an'a muvafık olmayan hadisler" dememektedir. Zira şartla hadis arasında fark vardır. Böyle bir fark olmadığını ileri sürseler bile, "Resûlullah alışverişten ve şarttan men'etti" anlamındaki hadisi ne yapacaklardır? Bu hadis, "Resûlullah, alışverişten ve hadisten men'etti" tarzında söylenebilir mi? Bunu hiçbir kimse söyleyemez.

Hanefîlerin haber-i vahid ile ilgili ölçülerini açıklarken söyledikleri "Kitap ve meşhur sünnet asıldır" sözü ise doğrudur. Onda ihtilaf etmeyiz. Zira bu ikisi dinin asıllarındandırlar. Fakat dinin tümü değildirler.

Çünkü dinî hükümlerin çoğu haber-i vahid ile sabit olmuştur. Onları reddetmemiz mümkün değildir. Nitekim daha önce haber-i vahidin delil olduğunu ve ona aykırı hareket etmenin caiz olmadığını açıklamış bulunuyoruz. Dolayısıyla burada haber-i vahidin delil olmasının tartışma konusu olduğu söylenemez.

"Haber-i vahidin kesin bilgi ifade etmediği- tarzındaki sözleri de doğrudur. Ancak biz ve siz hepimiz ittifak etmekteyiz ki, haber-i vahid, terk ve muhalefeti caiz olmayan bir bilgi ifade eder.

Nitekim Hanefîleri Kitap ve meşhur sünnetle bulunmayan bir konuda haber-i vahidin delil olacağı ve onunla istidlal edilebileceği tarzındaki görüşlerinden hareket ederek ilzam etmek de mümkündür. Çünkü o dinî hükümlerin tümünü Kur'an, meşhur sünnet ve haber-i vahid ile bize bizzat Resûlullah bildirmiştir. Resûlullah'tan ise, meşhur sünnet ile haber-i vahidi farklı mütalaa etmemizi ve onları birbirine arzetmemizi buyuran sahih bir delil nakledilmemektedir. Bu, Hanefîlerin mesnetsiz bir hükmü olup onlara muvafakat edemeyiz. Meşhur olsun, âhâd olsun ya hadislerin tümüyle amel ederler veya hepsini toptan terk ederler. Bu ise hiçbir müslümanın kabul etmeyeceği bir şeydir.[841]

2. Şafiî'ye Göre Sünnetin Kur'an'a Arzı

Şafiî'nin "benden size rivayet edilenleri Allah'ın kitabına arz edin, eğer ona uyuyorsa ben ona söylemiş; uymuyorsa söylememişimdir" anlamındaki rivayetle ilgili olarak:

"Herhangi bir konuda hadisi sahih olan hiçbir kimse rivayet etmemiştir", "...ayrıca bu, meçhul birinden nakledilen munkatı bir rivayettir. Biz bu gibi rivayetleri hiçbir konuda kabul etmeyiz" [842] tarzındaki sözlerini daha önce delil olarak kullanmış bulunuyoruz.

Şafiî, ayrıca Ebu Rafi'in rivayet ettiği:

"Sizden birinizi koltuğuna yaslanmış, kendisine bir emrim veya yasağım geliyor da, ben anlamam; biz Allah'ın kitabında bulduğumuzla amel ederiz, diyorken bulmayayım" hadisini "Resûlullah, Allah'ın Peygamber'e tabi olmayı farz kılmış olmasından dolayı, insanların kendi emrine karşı gelmelerini doğru bulmamıştır" [843] tarzında yorumlayarak bu konuda istidlalde bulunmuştur.

Sünnetin Kur'an'daki umumî bir lafzı tahsis edebileceğini ifade eden Şafiî, bununla ilgili olarak bazı misaller de zikretmiştir. Bunlardan biri "Size anneleriniz haram, bunların dışında kalanlar ise helal kılındı" [844] mealindeki âyeti "Bir kadınla halası veya teyzesi bir arada nikahlanmaz" [845] hadisinin tahsis etmesidir.

Şafiî'ye göre bu misalde iki hususa işaret edilmektedir:

a. Resûlullah'ın sünnetinin kesinlikle Allah'ın kitabına muhalif olmayacağı, aksine onun umum ve husus ifade eden lafızlarını açıklayıcı bir işlev yapacağı;

b. Sahabenin haber-i vahidi kabul etmiş oldukları [846].

Şafiî, İhtilâfü 'l-hadis adlı eserinde ise şöyle demektedir:

"Sünneti Kur'an'a arz ederiz. Eğer onun zahirî mânasına uyarsa onunla, aksi halde Kur'an'ın zahiri ile amel eder, hadisi terk ederiz" sözü bilgisizce söylenmiş bir sözdür. Çünkü Resûlullah'ın sünneti hiçbir yerde değişmeyip her yerde aynıdır..." [847].

Yukarıdaki ifadelerden şunu anlıyoruz:

Şafiî, hadisi Kur'an'a arzetmek suretiyle hadisi reddetmeyi kabul etmiyor. Bu tutumuna, hem sünnet hem de Kur'an'ı birlikte kabul etmeye delâlet eden Ebu Rafi' hadisi ile istidlal ettikten sonra, sünnetin hiçbir zaman Kur'an'a muhalif olmayacağını ve haber-i vahidin, Kur'an'ın umum ifade eden lafzını tahsis edebileceğini benimsiyor. İhtilâfü'l-hadis adlı eserinde açıkladığı üzere sünnetin Kur'an'a arzedileccğini ileri sürmenin bilgisizlik olduğunu ifade ediyor.

Şafiî'nin bu konudaki meşhur olarak rivayet edilen görüşü, bütün açıklığıyla bundan ibarettir. Ancak ben, onun el-Ümm adlı eserinde bunun tamamıyla zıddı olan bir görüşüne rastladım. Kendisi orada Resûlullah, Ali ve Ömer'den rivayet edilen bazı hadislere dayanarak hadisin Kur'an'a arz edileceğini ve Kur'an'a muhalif olan sünnetin ravileri rivayet etseler de, Hz. Peygamber'e nispet edilemeyeceğini ileri sürerek şöyle diyor:

"... Herkesin bildiği hadisleri kabul et. Şazlardan ise uzak dur. Zira İbn Ebu Kerime'nin Ebu Ca'fer'den bize anlattığına göre Resûlullah bir defasında Yahudileri çağırıp onlara sorular sormuştu. Yahudiler dinleri ile ilgili birtakım şeyler anlattılar ve sonunda işi Hz. İsa'ya iftiraya kadar götürdüler. Resûlullah bunun üzerine minbere çıkıp bir konuşma yaptı ve şöyle dedi:

“Benden bol miktarda hadis rivayet edilecek; eğer size rivayet edilenler Kur'an'a uyarsa o benim sözüm, uymazsa o benim sözüm değildir".

Şafiî ayrıca Hz. Ali'nin şöyle dediğini rivayet etmektedir:

"Size Resûlullah'tan bir hadis rivayet edildiği zaman burada aslında yol gösterenin, sakındıran ve hayat verenin Allah olduğunu düşünün".

Ona göre Hz. Ömer ise şöyle demiştir:

"...Ancak siz, Kur'an'ı arı gibi vızıldayan kimselere gidiyorsunuz. Onun için onlara Resûlullah'tan az hadis rivayet ediniz...".

Şafiî devamla şöyle demektedir:

Ali b. Ebu Talib, metni uzun olduğu zaman hadisi kabul etmezdi. Kendisinin ve fıkıhçıların tanımadığı, kitap ve sünnete uymayan rivayetleri de aynı şekilde kabul etmezdi. Binaenaleyh, şaz hadisten sakın. Cemaatın kabul ettiği, fukahanın bildiği, kitap ve sünnete uyan hadislere sarıl. Diğerlerini de buna kıyas et. Zira Kur'an'a muhalif olan bir hadis, rivayet edilmiş olsa dahi, Resûlullah'a ait olmaz. Çünkü güvenilir kimselerin bize anlattıklarına göre, Resûlullah ölüm döşeğinde iken, "Şüphesiz ben, Allah'ın haram kıldığı şeyi haram kılar, helal kıldığını helal kılarım. Hiçbir kimse bana özel hususlarda beni taklide kalkışmasın" demiştir. Onun için sen Kur’an ve bilinen sünneti kendine rehber yap; ona tabi ol. Kur'an ve sünnette sana açıklanmayan bir şeyle karşılaşacak olursan, ona kıyas et" [848].

Şafiî'nin e/-Ümm'deki bu sözleri, Kur'an'a muhalif olan hadisin, rivayetlerde gelmiş olsa dahi, Resûlullah'a ait olamayacağını açıkça ifade etmektedir.

Ne var ki, bu görüşün Şafiî'nin ilk zamanlarına ait olduğu, önceleri bu tarzda düşünüyorken, daha sonra bu görüşünden döndüğü anlaşılmaktadır. Zira bugün elimizde bulunan er-Risâle adlı eseri, onun en son yazdığı kitabıdır. Nitekim Ahmed Muhammed Şakir, er-Risâle'ye yazdığı önsözde şöyle demektedir:

Kanaatime' göre İmam er-Risâle'sini el-Ümm isimli kitabındaki bölümlerin çoğunu te'lif ettikten sonra yazmış olmalıdır. Zira er-Risale''de sık sık el-Ümm'de yazdıklarına atıflar yapmaktadır. Meselâ bir yerde "daha önce bu hadisi açıklamış bulunuyorum" demekte ve el-Ümm'i işaret etmektedir [849].

Bu durumda sünnetin Kur'an'a arz edilmemesi görüşü, Şafiî'nin tercih ettiği veya son görüşü olmalıdır. İmam'ın birbirine zil iki görüşünü cem'etmek için bu uygun bir yorum olmalıdır. [850]

3. Mâlik'e Göre Sünnetin Kur'an'a Arzı

Ebu Zehra, İmam Mâlik'in, haber-i vahidi Kur'an'a arzetme konusunda Iraklı fakihlerinkine yakın bir görüşe sahip olduğunu ifade ederek şöyle demektedir:

"İmam Mâlik, Kur'an'ın âm lafızları konusunda, aynı görüşte olmasa bile, Iraklılar'a yakın bir tutum içindedir [851]. Zira o Kur'an'n zahirine muhalif olan haber-i vahid ile bazan Kur'an'ın umum ifade eden lafızlarını tahsis etmekte, bazan da Kur'an'ın zahirine dayanarak reddetmektedir. Mâlikîler, bu tutumundan hareketle İmam Mâlik'in, Kur'an'ın zahirini sünnetten önde tuttuğu sonucuna varmışlardır. Gerçekte o, bu konuda Ebu Hanife gibi düşünmektedir. Meğer ki, sünneti kıyas veya Medinelilerin uygulaması gibi başka bir şey desteklemiş olsun. İşte bu durumda sünnet, Kur'an'ın umum ifadesini mutlaka tahsis veya mutlakını takyid eder. Meselâ azı dişi olan yırtıcı hayvan etinin yenmesinin haram olması konusunda olduğu gibi sünneti Medine halkının uygulamasının desteklemesi halinde o, Kur'an'ın umum ifadesine muhalif olmasına rağmen, sünnetle amel etmiştir. Zira Medinelilerin tümünün uygulamaları böyledir. Şayet sünnet Medinelilerin uygulaması veya kıyas ile desteklenmeyecek olursa, bu durumda Kur'an, zahiri üzere bırakılır ve Kur'an'ın zahirine muhalif olan haher-i vahid reddedilir [852].

Ebu Zehra'nın bu sözlerinin hakikati yansıttığı anlaşılmaktadır. Çünkü Mâlik'in Kur'an'ın umumuna aykırı olduğu ve Medinelilerin uygulaması ile de desteklenmediği veya onların uygulamaları haber-i vahidi değil de Kur'an'ın zahirini desteklediği takdirde bazan haber-i vahid ile amel etmediği bilinmektedir.

Evlenme haramlığı doğuran süt emme sayısı, ölen kimsenin yerine hacca gitme ve köpeğin kaba ağzını daldırması gibi meseleler, Mâlik'in Kur'an’ın zahirini göz önünde bulundurarak haber-i vahid ile amel etmediği konulardan bazılarıdır.

Mâlik'in, emme sayısını belirleyen hadisi rivayet etmekle birlikte, mutlak emme hususunda Kur'an'ın bu konudaki umum ifade eden lafzı ile amel etmesi, aslında daha önce ileri sürülmüş bir görüştür. Nitekim daha önce sahabe ve tabiînden bazılarının [853] herhangi bir sayı sınırlaması yapmaksızın süt emmenin akrabalık doğurduğunu kabul ettikleri rivayet edilmiştir. Dolayısıyla Mâlik, haber-i vahidi sadece Kur'an'ın zahirini esas alarak terk etmemiş, aksine sahabeden rivayet edilen görüşlerin onu desteklemesi ve Medine halkının bu konudaki haber-i vahid ile amel etmemeleri sebebiyle terk etmiştir.

Ölmüş birinin yerine haccetme ve bunu caiz görmenin, Kur'an'ın insan ancak kendi yaptıklarının karşılığını görecektir tarzındaki umumi ifadesine aykırı düşmesi meselesine gelince, Mâlik, burada Kur'an'ın umum ifadesini esas almıştır. Ona göre kendiliğinden değil ama vasiyet etmiş olması halinde onun isteğini yerine getirmek için böyle bir hac yapmak caiz ise de aslında bizzat kendisinin de ifade ettiği gibi Medinelilerin uygulaması böyle değildir [854].

Köpeğin ağzını sokması halinde kabın yedi kez yıkanmaması meselesine gelince, zaten av âyeti onun avladığı hayvanın etinin helal olduğunu bildirmektedir. Mâlik'in bu görüşe sahip olduğunu nakletmiş olan Şatıbî yıkamayı buyuran haber-i vahidin biri av âyeti olmak üzere iki önemli esasa ters düştüğünü söylemektedir. İleride bu konuda geniş bilgi verilecektir. Ancak Allah bilir ama, biz söz konusu hadis ile âyet arasında bir çelişki olmadığı kanaatindeyiz. Zira onların her biri ayrı konu ile ilgili olup, her ikisi ile birden amel etmek mümkündür [855].

4. Sünnetin Kur'an'a Arzı İle İlgili Farklı Görüşlerin Değerlendirilmesi

Buraya kadar sünnetin Kur'an'a arz edilmesi konusunda rivayet edilen hadislerin sahih olmadığını, dolayısıyla onlarla istidlalin de doğru olmayacağını açıklamış olduk. Bu görüşü benimsemiş olan hadisçiler, sünneti Kur'an'a arz düşüncesini temelinden inkâr ve onu, Kur'an'un ifadesiyle uyulması gerekli olmasına rağmen bütünüyle sünneti reddetmeye götüren bir davranış olarak kabul ettiklerini; fakihlerin çoğunun ise (Hanefî ve Mâlikîler gibi) bu düşünceyi doğru ve kendileri için bir ölçü olarak kabul ve bunun sonucu olarak da kendilerine göre Kur'an'a aykırı gördükleri birçok âhâd hadisi reddettiklerini gördük.

Bu noktada, bu düşünce veya bizim deyişimizle bu ölçü hakkındaki doğru görüşün tespiti ile karşı karşıya gelmiş bulunuyoruz.

Bu konuyu bütün yönleriyle incelediğimizde, bu ölçüye karşı çıkanların bakışının şöyle bir yanlış anlamadan kaynaklandığını görüyoruz:

Bu grup, sünneti Kur'an'a arzetmeyi, Kur'an'da bulunmayıp sadece sünnet ile sabit olan her şeyin reddedilmesi olarak anlamış, dinî hükümlerin çoğunun da sünnet ve özellikle âhâd haberlerle sabit olmasından dolayı, bunu kendilerine göre dinî ahkamın çoğunu kabul etmeme ve dolayısıyla Allah'ın itaat etmeyi emredip karşı gelmeyi yasaklamasına rağmen Resûlullah'ı kabul etmeme ve onu yalan söylemekle suçlama olarak değerlendirmişlerdir. Böyle anladıkları için de "Sizden birinizi koltuğuna yaslanmış, kendisine bir emrim veya yasağım geliyor; ben anlamam, biz Allah'ın kitabında bulduğumuza uyarız diyorken bulmayayım" [856] anlamındaki hadis ile istidlal etmişlerdir. Oysa sünneti Kur'an'a arzetme ölçüsünü kabul edenler "Bize Kur'an yeter. Bizim sünnete ihtiyacımız yoktur" dememektedirler. Aksine onlara göre Kur'an ve mütevatir sünnet, dinin tartışmasız iki kaynağıdırlar; ihtilaf, sadece âhâd haberle sabit olup Kur'an ile birlikte onunla amel etmek mümkün olmayan bazı dinî hükümlerde olmaktadır. Böyle bir durumda ya Kur'an'ı bırakıp haber-i vahid ile amel etmek veya haber-i vahidi terk edip Kur'an'a tabi olmak gibi iki şıktan birini tercih etmek arasında karşı karşıya gelmiş bulunuyoruz.

Hem sübutu ve hem de delaleti açısından kat'î olan Kur'an ile amel etmenin sübut ve delalet bakımından kesin olmayan haber-i vahid ile amel etmekten daha evla olduğunda ise şüphe yoktur.

O halde, sünneti Kur'an'a arzetme ölçüsünü kabul edenler, bunu sünnetin Kur'an'a aykırı olmasından daha geniş bir mânada anlamakta; Resûlullah'tan rivayet edilen hadisleri sıhhat derecesine göre ele alıp mütevatir veya meşhur olması halinde âmmını tahsis veya mutlakını takyid ya da daha sonra meydana gelmiş ise onu neshedebilme anlamında Kur'an'a muhalif olması şeklinde; haber-i vahid olması halinde ise, kendisi zannî, Kur'an ise kat'î olduğu için böyle bir şeyin söz konusu olmaması tarzında görmektedirler.

Özet olarak, bunlar sünnetin Kur'an'a arz edilmesini, öbürlerinin düşündükleri gibi, Kur'an'a muhalif olan sünneti reddetmek ve onda aslı bulunmayan bir hadisi kabul etmemek şeklinde değil, yukarıda ifade ettiğimiz tarzda anlamaktadırlar.

Sünnetin Kur'an'a arz edilmesini bu tarzda yanlış anlamaları, bu görüşe karşı olanları onu temelinden reddetmeye sevketmiştir. Sonuçta, bununla ilgili olarak rivayet edilen hadisleri, hiçbir ayırım yapmaksızın Kur'an ve sünnete tabi olmanın gerekliliğine delalet eden sahih hadislere aykırı olduklarını ileri sürerek çürütmeye kalkışmışlardır. Hatta bazıları, "sünnetin Kur'an'a arzedilmesini bildiren hadisi Kur'an'a arzettiğimizde, "Peygamber size ne getirirse onu alın" [857] âyetiyle çeliştiğini görürüz. Dolayısıyla sizin bu görüşünüz, kendi ölçünüze vurduğumuzda da Kur'an'a aykırı düşmektedir. Bu sebeple de yanlıştır" demektedirler [858].

Bu iki bakışı birbirinden ayırmak büyük önem taşımaktadır. Zira, ilgili hadisler ister sahih olsun, ister olmasın, sünneti Kur'an'a arzetme düşüncesi haddi zatında doğrudur. Her ne kadar haber-i vahidin Kur'an'ın umumi bir mânasını tahsis edememesi gibi bazı konularda kendilerinden farklı düşünüp fukahanın çoğunluğu gibi bunun caiz olduğuna inanıyor isek de, sünneti Kur'an'a arzetme meselesinde Hanefîler gibi düşünüyoruz.

İster fıkıh, ister akaid, isterse diğer herhangi bir konu ile ilgili olsun, bu ölçüyü bütün hadislere tatbik etmenin; hadis kitaplarını, ravilerin yanlış anlamaları, karıştırmaları ve bazılarının uydurmaları sonucu onlara bulaşan kirlerden temizlemenin büyük önem taşıdığında şüphe yoktur. Bu ise, günümüz İslâm âlimlerinin görevidir.

Sünneti Kur'an'a arzetme konusunda âlimlerin görüşlerini açıkladıktan sonra, bu ölçüyü sünneti tenkitte kullandığında araştırıcının karşısına çıkacak olan sonuçların neler olacağından bir nebze bahsetmek yerinde olacaktır. Zira sünnet, Kur'an karşısında şu üç konumdan birinde bulunur:

a. Sünnetin getirdiği hükmün Kur'an'ın getirdiğine her bakımdan muvafık olması. Bu durumda hüküm, Kur'an ile sabit olur; sünnet ise onu te'yid eder.

b. Sünnetle gelen hükmün, Kur'an ile gelene görünüşte muhalif olması. İleride sünneti Kur'an'a arzetmenin sonuçlarından bahsederken bu hususta geniş bilgi vereceğiz.

c. Sünnet ve Kur'an'ın getirdiği hükümlerin, her birinin başka bir konuya ait olmak gibi, biririne muvafık veya muhalif olmaması. Bu ve birinci konumu araştırmaya gerek yoktur. İncelenmesi gereken ikincisidir.

Şayet sünnetin getirdiği hüküm, o konuda Kur'an'ın getirdiğine muhalif ise, bu çelişkiyi gidermek için hükümlerden birini bir hal, şahıs veya zamana; öbürünü ise başka bir hal şahıs ya da zamana hamlederiz. Böylece iki nas arasındaki çelişkiyi gidermiş oluruz. Eğer bu şekilde bir telif girişimi netice vermezse, bakarız: Şayet ilgili Kur'an lafzı âm veya mutlak; sünnet de hâs ya da mukayyed ise bu durumda Kur'an'ı sünnet ile tahsis veya takyit cihetine gideriz. Bu incelenmesi ve açıklanması gereken bir konu olup bundan sonraki bölümde izah edeceğimiz sonuçlardan biridir.

Şayet bunu da yapamazsak -ilgili Kur'an lafzı âm veya mutlak olmazsa- bu durumda her iki nas ile birlikte amel etmenin mümkün olmadığı gerçek çelişki söz konusu olur. Böyle bir durumda ise nesih metoduna başvurulur. Eğer Kur'an'ın ilgili lafzı söz konusu sünnetten önce nazil olmuşsa, onun sünnet ile neshedildiğine hükmedilir. Bu da sünnetin Kur'an'a arzedilmesinin bir başka sonucu olup, ileride onu da izah edeceğiz.

Şayet hangisinin daha önce olduğu tespit edilemediği için nesih de mümkün olmazsa, bu durumda din koyucunun beyanını çelişkiden korumak için te'vil yapmaktan başka yapacak bir şey kalmaz. Eğer uygun bir te'vil de bulunamazsa, bu durumda ravinin yanlış anlamış veya hata etmiş olabileceği; lafızlarda bir tebdil veya tahrifte bulunmuş, manen rivayet etmiş veya tedlis yapmış olabileceği ve diğer birtakım muhtemel durumlar sebebiyle sünnetin kabul edilmeyeceğine hükmedilir.

Burada şunu da ifade etmeliyiz ki, mütevatir veya meşhur hadis ile Kur'an arasında herhangi bir çelişkinin bulunması söz konusu değildir. Olduğu söylenen tenakuz tamamıyla haber-i vahîdlerle ilgilidir. Her ne kadar bazı âlimler te'vil cihetine gitseler de âhâd haberlerden kaynaklanan bu çelişki hiç kimsenin inkâr edemeyeceği bir gerçektir. Bu durumda yapılacak şey, ya o haberi reddetmek veya az önce ifade ettiğimiz ihtimallerden birine hamletmektir.

Bu noktada sünneti Kur'an'a arzetme ölçüsünden doğan üzerinde durmaya değer en önemli sonuçların umum, husus, mutlak, mukayyed, nesih ve nassa ziyade meseleleri olduğu anlaşılmaktadır. Aşağıda bunların her birini misalleri ile birlikte teker teker ele alacağız. [859]

a. Âm-Hâs

Kur'an'da âm ve sünnetin onu tahsis etmesi konusuna girmeden evvel, onları tarif etmemiz, sonra kat'îlik ve zannîlik bakımından taşıdıkları hükümleri ve şartlarını açıklamamız yerinde olacaktır. Zira Kur'an'dakî âm bir lafzın haber-i vahid ile tahsis edilmesi tarzındaki konumuzu izah etmede bu konuların önceden bilinmesinin faydası olacaktır. Çünkü bunlar, sünneti Kur'an'a arzetmeden doğan bir netice üzerinde yapılan ihtilafların mihverini oluşturmaktadırlar. [860]

Am:

Am: Lafzı veya mânası itibariyle bir isim topluluğu içeren her türlü lafız diye tarif edilir [861].

Bazıları da onu kapsam ve içerik bakımından sayısız fertlere delalet etmek üzere konulmuş lafız diye tarif etmişlerdir. Burada kelimenin "müslimin", "müslimat", "rical" ve "nisa" kelimeleri gibi cemi siga-sında olup lafzı ve mânası ile böyle bir delalet taşıması ile "raht", "kavm", "cin", "ins", "men" ve "mâ" kelimeleri gibi sadece mânası bakımından bu delalete sahip olması arasında bir fark yoktur.

Tarifte geçen "sayısız" tabirinden maksat, semavat kelimesi gibi realitede sayılı olsa da, lafzın kendisinde buna bir delaletin bulunmamasıdır,

Bu tarif, hâssi dışarıda bırakmaktadır. Çünkü o, bir tek ferde veya sayılı fertlere delalet etmek üzere konulmuş [862] ve tek tek olmak üzere bilinen bir mânaya delalet etmek üzere vaz'olunmuş lafız diye tarif edilmiştir [863].

Tahsise gelince, Hanefîler onu, âm bir lafzı müstakil ve bitişik bir delile dayanarak içerdiği fertlerden birine ait kılmak diye tarif etmişlerdir [864].

Ulemânın çoğunluğuna göre tahsis, âm bir lafzı müstakil veya bitişik olup olmadığına bakılmaksızın herhangi bir delile dayanarak ihtiva ettiği fertlerden birine ait kılmaktan ibarettir.

Hanefîlere göre, tahsis eden nassın mutlaka tahsis edilen gücünde olması gerekir. Dolayısıyla onlara göre Kur'an, mütevatir veya meşhur sünnet her ne kadar birbirlerini tahsis ediyor iseler de, gerçekte onların her birini ancak güç bakımından dengi olan bir nas tahsis edebilir.

Hanefîlerin, tahsis eden nassın bitişik ve müstakil olmasını şart koşmaları, "ziyade ale'n-nas" (nassa ziyade) meselesini doğurmuştur. Zira bu kavram gerçekte müstakil fakat bitişik olmayan bir lafızla tahsis etmek anlamına gelmekte olup, onlar bunu "nesih", diğer ulema ise tahsis olarak kabul etmektedirler. İleride bu konuda geniş bilgi verilecektir. [865]

Ammın Hükmü:

Mâliki, Şafiî, Hanbelî ile Matürîdî gibi bazı Hanefîlerden oluşan İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre âm bir lafzın, içerdiği fertlerin bütününe delaleti zannîdir [866].

Şafiî, Kur'an'da geçen bütün âm lafızları incelediğini ve bunların şu üç durumdan birinde bulunduklarını gördüğünü söylemiştir:

1. Kendisiyle sadece umûm murat edilen ve umumla birlikte hususu da söz konusu olan âm lafızlar.

"Allah her şeyin yaratıcısıdır" [867] âyeti birinciye, "...sonunda bir köy halkına gidip onlardan yiyecek istediler. Onlar da kendilerini misafir etmekten kaçındılar..." [868] âyeti ise ikinciye misaldir. Zira bu âyette, onların köy halkının tümünden yiyecek istemediklerine bir delalet vardır [869].

2. Zahiri âm olmakla birlikte hem umûm, hem de husus içeren lafızlar. Meselâ bir âyette "Ey insanlar, doğrusu biz sizi bir erkek ve bir dişinden yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstün olanınız O'ndan en çok korkanınızdır" [870] buyurulmaktadır.

Buradaki umûm ifade eden taraf Resûlullah zamanında ondan önce ve sonra kendisine bu şekilde hitap edilen erkek ve dişiden yaratılan ve hepsi de milletler ve kabileler oluşturan herkestir. Husus ifade eden ise "... Allah katında en değerli ve en üstün olanınız O'ndan en fazla korkanınızdır..." kısmıdır. Zira takva, ancak hayvanlar, deliler ve çocuklar dışında kalan akıl sahibi ve buluğa ermiş insanlar için söz konusu olabilir. Çünkü "muttaki olmak" veya "olmamakla" ancak onu idrak edip takva ehli olan veya ona aykırı hareket edip takva ehli olmayan kimseler tavsif edilebilirler [871].

3. Zahirî itibariyle âm olan ancak, kendisinden bütünüyle hâs murad edilen lafızlar. "Bir kısım insanlar müminlere, "düşmanlarınız size karşı toplandılar; onlardan sakının!" dediklerinde bu, onların imanlarını bir kat daha artırmış ve "Allah bize yeter, O ne güzel vekildir!" demişlerdir" [872] âyetinde olduğu gibi.

Şafiî bu âyetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Resûlullah ile beraber, kendileri için toplananlardan başka insanlar vardı. Kendilerine haber verenler ise toplananlardan ve Hz. Peygamberle birlikte bulunanlardan ayrı kimselerdi. Ayrıca bir de onlar için toplanmış olan insanlar vardı. Bunlar Resûlullah ve ashabı için toplananların insanların tümü değil, bazıları olduğunu açıkça göstermektedir. Kaldı ki, bütün insanların toplanmadığını, hepsinin onlara haber vermediğini ve onların da insanların tümü olmadığını kesin olarak bilmekteyiz [873].

Şafiî Kur'an'da bulunan âm lafızları bu isabetli açıklamasıyla izah etmektedir. Netice olarak, âm bir lafzın içerdiği bireylere delaletinin Hanefîlerin ileri sürdükleri gibi kat'î değil, zannî olduğu gerçeği ortaya çıkmış bulunmaktadır. Hatta "her âm lafzın mutlaka bir yönüyle tahsis edildiği" de söylenmiştir.

Hanefîler ise bu konuda şöyle demektedirler:

Am bir lafzın, efradının bütününe delaleti, bir kısmının onun dışında olduğuna dair bir delil bulunmadıkça kat'îdir. Çünkü böyle bir lafız, kapsama ve içerme suretiyle bütün efradına delalet etmek üzere vaz'olunmuştur[874].

Ayrıca, herhangi bir lafız bir mânayı ifade etmek üzere vaz'olunduğu zaman, söz konusu lafız kullanıldığında, aksine delil bulunmadıkça, o mânanın anlaşılması zorunlu olur. Umum sigasi ise vaz'olunduğu mânaya ve nasdaki ilgili hakikate delalet etmektedir. Çünkü içerdiği efrad onda kesin olarak bulunmaktadır. Zira o, mecaz taşıdığına dair bir delil bulunmadıkça hakikat için konulmuştur [875].

Keza Hanefîlere göre umum ifadesi, hem dinî hem de sosyal hayat bakımından insanlar arasında gözetilen bir kavramdır. Öyle ise bunu ifade etmek üzere bir lafız vaz'olunmalıdır. Zira kavramların mutlaka kelimelerle ifade edilmesi zorunluluğu vardır [876].

Kaldı ki selef âlimlerin umum ile istidlalde bulunmuş oldukları da bilinmektedir. Nitekim İbn Mes'ud, konusunda en son nazil olan âyet olduğnu söyleyerek "...hamile olanların iddeti doğum yapmalarıdır" [877] âyetiyle istidlalde bulunarak söz konusu âyetin hamileliğin diğer iddet biçimlerini ortadan kaldırdığını söylemiştir. Hz. Ali iki kız kardeşle birlikte nikâhlanmanın haram olduğu konusundaki âyetin lafzının umum ifade etmesiyle istidlalde bulunarak cariye olan iki kız kardeşi de aynı şekilde cem'etmenin haram olduğuna hükmetmiş ve "bir âyet onları helal, bir başka âyet ise haram kılıyor"demiştir [878].

Bu konuda bazı görüşler daha vardır. Nitekim Vâkıfiyye denilen bazıları, umûm veya husus murad edildiğine dair bir delil bulunmadıkça, zahiriyle umum özelliği taşıyan bir lafızla amel edilmesi hususunda tevakkuf etmeyi tercih etmişlerdir [879].

Erbabü'l-husus denilen bazıları ise, umûmun cem'in en azı olan iki veya üç için vaz'olunduğunu iddia etmişlerdir [880]. Erbabü'l-husus, müşrikîn vb. lafızların cem'in en azı, yani husus için vaz'olunduğunu, bunun üstündekileri ifade etmede ise mecaz taşıdığını söylemektedirler [881].

Vâkıfiyye ise, âm bir lafzın müşterek veya ne için vaz'olunduğu bilinmeyen kelime olduğunu, husus veya umuma delalet ettiğinin ancak bir karine veya mevcut bir delil ile anlaşılabileceğini ileri sürmektedirler [882].

Âm lafzın umum ifade ettiğini savunan Hanefîler ile cumhura göre böyle bir lafz istiğrak (bütününü kapsama) taşımaktadır. Binaenaleyh, eğer onunla mânasının bir kısmı murad edilecek olursa bu, hakiki ve vaz'olunuşunun gereği olarak caiz olur. Ancak, acaba onun bütün fertlerine delaleti kat'î midir, yoksa zannî midir? Hanefîlere göre kat'î, çoğunluğa göre ise zannîdir. İşte ihtilaf da buradadır. Bunun sonucu ise tahsis konusunda açıkça görülmektedir. Şöyle ki:

Âm lafzın delaletinin zannî olduğunu kabul edenlere göre böyle bir lafzı kendisi gibi zannî oldukları için haber-i vahid ve kıyas ile tahsis etmek mümkündür.

Bu delaletin kat'î olduğunu kabul edenlere göre ise, âm lafız Kur'an lafzı olduğunda, haber-i vahid gibi mütevatir ve meşhur sünnetin altında olan bir rivayetle tahsis edilemez. Bu konudaki asıl tartışma da bu noktada ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla şayet haber-i vahid bir Kur'an âyeti veya mütevatir hadiste mevcut olan âm bir lafza muarız olursa, Hanefîlere göre onu tahsis edemez. Çünkü haber-i vahid, bunların altında bir mertebede bulunmaktadır. Zira haber-i vahid ve kıyas zannî, Kur'an ve mütevatir sünnet ise kat'îdirler. Zannî olan ise kat'î olana galip gelemez [883]. Bu nedenle haber-i vahidi ne Kur'an'ın zahirine tercih etmek, ne de onunla Kur'an'ın âm bir lafzını tahsis etmek mümkün değildir.

Çünkü böyle bir durumda daha zayıf bir delil sebebiyle daha güçlü bir delille ameli terk etmek söz konusu olur ki bu caiz değildir [884].

Gazzâlî âm bir lafzın delaletinin kat'î olduğunu kabul edenleri uzun uzadıya tenkit etmiş, dayandıkları delillerini çürütmüştür. Fazla uzatmamak için onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz. İstifade etmek isteyenler kaynağına bakabilirler [885]. Bize göre Şafiî'nin zikretmiş olduğu has veya kendisiyle has murat edilmiş olan âm lafızlar pek çok olup; bunlar İslâm âlimlerinin çoğunluğunun kabul ettikleri, bunların fertlerine delaletinin kat'î değil, zannî olduğu tarzındaki görüşünü te'kit etmektedir.

İbn Hazm, âm lafzın bütün efradına delaletinin kat'î olduğunu kabul etme hususunda Hanefîlere uymakla beraber isnadı Resûlullah'a kadar varan sahih bir haber-i vahid konusunda onlardan ayrılmaktadır. Zira ona göre böyle bir rivayet, sübutu kat'î olup Kur'an veya mütevatir sünnetin âm bir lafzını tahsis, hatta neshedebilir. Ayrıca ona göre, tahsis bir açıklama olup sünnet de Kur'an'ın bir açıklaması olduğu için de sünnet Kur'an'ı tahsis edebilir [886].

Hanefîler ile diğer fakihler ve muhaddisler arasında bu konudaki ihtilafın, Hanefîlerin haberi- vahide bakışları ve onun kat'î delile karşı dayanamayacak zannî bir delil olduğunu kabul etmelerinden kaynaklandığı görülmektedir. Hanefîlerin haber-i vahid olan rivayete itimat etmemeleri, kendilerini böyle bir şüpheye sevketmiştir.

İslâm âlimlerinin çoğunluğu, haber-i vahid ile Kur'an'ın âm lafzını tahsis etmemeleri sebebiyle Hanefîleri tenkit ettikleri gibi, İbn Hazm da onları sert bir dille eliştirmiş ve her halükarda haber-i vahid ile amel etmeleri gerektiğini iddia emiştir. Zira Hanefîler, meşhur olduğunu ileri sürerek bazı durumlarda onunla amel ettikleri halde, sair durumlarda etmemişlerdir. Oysa her iki durumda da delil, haber-i vahiddir.

Burada, Hanefîlerin İslâm âlimlerinin çoğunluğuna muvafakat ettikleri bir hususa da işaret etmek gerekir. Şöyle ki; onlar gerekli şartları taşıyan bir muhassıs ile tahsis edilmiş olan âm bir lafzın, tahsis dışında kalan mânalara delaletinin zannî olduğunu ve bu durumda da âm lafzın haber-i vahid ve kıyas ile tahsis edilebileceğini kabul ediyorlar ki, bu noktada cumhur ile aynı görüşü paylaşmaktadırlar.

Âm lafzın delaletinin ister kat'î, isterse zannî olduğunu kabul- edelim. Kur'an lafzının haber-i vahid ile tahsis edilmesi bize daha doğru gelmektedir. Zira Hanefîlerin sahabenin lafızların mânalarını bütün efradına tatbik ederek anlama ve amel etmeleriyle âm lafzın bütüne delaletinin kat'î olduğuna dair istidlallerine mukabil; biz de onların o tür lafızları haber-i vahid ile tahsis etme tarzındaki tatbikatlarıyla istidlal ediyoruz. Bütün İslâm âlimlerinin kabul ettiği üzere, haber-i vahidin delil olduğunda bir şüphe yoktur. Ayrıca biz, bu delil oluşu daha ileriye götürüyor ve haber-i vahid ile Kur'an'ın âm lafzını tahsis ediyoruz.

Aşağıda meşhur hadislerle tahsis edilmiş olan Kur'an'dan bazı âm lafızlara ve haber-i vahidin, Kur'an'ın bazı bu tür lafızlarını tahsis edip etmediği hususunda Hanefîler ile diğer İslâm âlimleri arasındaki ihtilafa dair bazı örnekler verilecektir:

Kadının halası veya teyzesi üzerine nikâhlanması; Hanefîlerin, âlimlerin çoğunluğuna muvafakat ettikleri meselelerden biri:

"Anneleriniz ve kızlarınız...size haram kılındı. Bunun dışındakiler ise helal kılındı..." [887], mealindeki âyette geçen âmmın, "kadın halası ve teyzesi üzerine nikahlanmaz" [888] hadisiyle tahsis edilmesi meselesidir. Haber-i vahid olmakla birlikte âlimler arasında meşhur olup ümmetin kabul ve ameline mazhar olan bu hadis hakkında Hanefîler şöyle demektedirler:

Bu hadis, Müslim ve İbn Hibban'ın sahihlerinde zikrolunan meşhur bir hadis olduğu gibi; onu Ebu Dâvûd, Nesât ve Tirmizî de rivayet etmiş, sahabe ve tabiînden oluşan ilk kuşak onu kabul etmiş, ayrıca Ebu Hureyre, Cabir, İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Mes'ud ve Ebu Saîd el-Hudrî'nin içinde bulundukları büyük bir grup onu nakletmiştir. Dolayısıyla onunla "... Bunun dışındakiler size helal kılındı..." âyetindeki umumî ifadeye ziyade yapmak caiz olur. Bu hadisin, tahsis değil neshetme pozisyonunda bulunması sebebiyle meşhur olduğu iddiası daha kuvvetlidir [889].

Kâfir ve katilin mirastan mahrum edilmesi:

Hanefîlerin cumhura muvafakat ederek Kur'an'daki bir umumî ifadeyi meşhur olarak niteledikleri bir hadisle tahsis ettikleri meselelerden biri de "Allah, size evlatlarınız konusunda emreder" [890] âyetini Üsame'nin rivayet ettiği ve müttefakun aleyh olan "Müslüman kafire, kafir de müslümana varis olmaz" [891] hadisiyle tahsis etmeleri ve yine bir hadise dayanarak âyetin umumi ifadesini tahsis edip katil ve maktul arasında miraslaşmayı menetmeleridir [892].

Kasden besmele çekilmeyen hayvanın eti: Hanefîlerin, kendilerine göre meşhur olmayan bir haber-i vahid ile Kur'an'ın umumi bir lafzını tahsis etmedikleri söylenen meselelerden biri de hayvan boğazlarken kasden besmele çekilmemesidir.

Cenab-ı Allah:

"Üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanlardan yemeyiniz. Çünkü o günahtır" [893], buyurmaktadır. Buradaki ifade umumî olup ister kasden, isterse unutmak suretiyle olsun, üzerine Allah'ın adı anılmayan bütün boğazlamaları içine alır.

Âlimler, boğazlarken unutarak besmele çekilmeyen hayvan etinin helal olduğu hususunda ittifak ederken, kasden çekmeyenin boğazladığını yemenin helal veya haram olduğunda ise ihtilaf etmişlerdir. Nitekim âlimlerin birçoğu Buhârî, Nesâî ve İbn Mâce'nin Hz. Âişe'den rivayet ettikleri bazı hadislerin Kur'an'ın umumi ifadesini tahsis ettiğini ileri sürerek keserken kasden besmele çekilmeyen hayvanın etinin helal olduğunu söylemişlerdir. Bir hadise göre sahabeden bazıları "Ya Resûlallah, birtakım kimseler bize et getiriyorlar. Boğazlarken besmele çekilip çekilmediğini bilmiyoruz. Bu durumda ne yapalım?" derler. Resûlulalli buna, "besmele çekin ve yeyin" diye cevap verir [894]. Rivayete göre bu zevat, yakın zamana kadar kâfirlermiş. Öte yandan Şevkanî bu hadisin, geçersiz olduğuna dair bir delil bulununcaya kadar, tasarruf ve fiillerin sahih ve doğru olarak kabul edileceğine bir delil teşkil ettiğini de söylemektedir [895].

Hz. Âişe'den rivayet edilen bu hadisi şu hadisler de teyit etmektedir:

a) Dârekutnî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği bir hadise göre o şöyle demiştir:

Resûlullah'a, bazılarımızın, hayvan boğazlarken besmele çekmeyi unutuyor. Ne yapalım? Diye sorması üzerine "Allah'ın adı her müslümanın ağzındadır" tarzında cevap verdi. Ancak bu hadisin isnadında zayıf bir ravi mevcuttur [896],

b) Ebu Davud'un el-Merasil adlı eserinde Yezid b. es-Salt'tan rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah şöyle buyurmuştur:

“Allah'ın adını ansın veya anmasın, müslümanın boğazladığı hayvan helaldir” [897],

c) Beyhakî'nin İbn Abbas'tan rivayetine göre -bu rivayet tenkide müsaittir- Resûlullah;

“Kişiye müslüman olmak yeter. Eğer boğazlarken Allah'ın adını anmayı unutacak olursa, Allah'ın adını ansın ve sonra yesin" buyurmuştur. Ancak, İbnü'l-Cevzî'nin de dediği gibi, bunun İbn Abbas'a ait bir söz olması da büyük bir ihtimaldir [898].

Bu hadislerin şahinliğinde şüphe bulunduğu, sahih olsalar bile, kat'î bir lafzı tahsis etmesi mümkün olmayan zannî âhâd haber olmaktan öteye gidemeyecekleri gerekçesiyle, bunlarla amel ve Kur'an'ın umumî ifadesini tahsis etmesini kabul etmeyen Hanefîler, ilgili âyetin umumî ifadesinden hareket ederek boğazlarken kasden besmele çekilmeyen hayvan etinin haram olduğunu söylemişlerdir.

Doğrusu bunun helal olduğunu söyleyenlerin dayandıkları hadislerin hiçbiri tenkitten kurtulamamıştır. Bu konudaki en sahih hadis, Hz. Âişe'nin rivayetidir. Ne var ki, o da kasden besmele çekilmeyen hayvanın etinin helal olduğunu ifade etmemektedir. Şunu da ilâve edelim ki, Hattabî bu hadisten böyle bir şeyi yemenin helal olduğu hükmünü çıkararak şöyle demektedir:

Bu hadis, hayvanı boğazlarken besmele çekmenin şart olmadığına bir delildir. Çünkü eğer bu şart olsaydı, dinen geçerli olan bir boğazlamanın bulunup bulunmadığının bilinmemesi gibi, bizzat boğazlamada bir şüphe olması durumda o kesilen hayvan helal olmazdı [899]. Hattabî'nin bu istidlali güzel bir istidlaldir. Çünkü, eğer besmele çekmek, temizliğin namaz için şart olduğu gibi bir şart olsaydı, ne kasden ve ne de unutarak terk edilmesi halinde bu şekilde kesilen hayvanın etini yemek helal olmazdı. Bu durumda unutanın boğazladığı helal olduğuna göre besmele çekmenin şart değil, sadece bir sünnet olduğu kesinleşmektedir. Nitekim âyetin siyakı, üzerine Allah'tan başkasının adı anılan, yani putlar için kesilen hayvanların kastedildiğine delalet etmektedir. Kaldı ki

"... Allah'tan başkası adına boğazlanan..." [900] âyeti de buna delildir. Zira Cenab-ı Hak,

"...Böyle bir durum günahtır” [901] buyurmaktadır. Bu durumu günah yapan ise, söz konusu hayvanı "Allah'tan başkası adına kesmektir. Nitekim Yüce Allah

"... Allah'tan başkası adına hayvan kesmenin günah olduğunu..." [902] beyan etmektedir.

Ahmed b. Hanbel, Hanefîlerin bu hadislerin âyeti tahsis edecek güçte olmadığı tarzındaki görüşlerine muvafakat etmiş [903], Mâlik ise ayrıca bu konudaki âyetin hadisi neshettiğini de kabul etmiştir [904]. İbn Hazm ise, âyetin umumî ifadesinden hareket ederek ister unutarak isterse kasden olsun, besmele çekilmeyen hayvanın etinin haram olduğunu söylemiştir [905].

Kesilirken kasden besmele çekilmeyen hayvanın etinin helal olduğuna dair rivayet edilen hadislerin, isnad açısından sahih olmadığını kabul ettiğimizde, Hanefîlerin bu hadislerin ilgili âyeti tahsis edemeyeceği yolundaki görüşlerinin haklılığı ortaya çıkar ve bu durumda, hadisleri âyetlere aykırı oldukları için değil, aksine isnad bakımından sahih olmadıkları için reddettikleri, ayrıca sahih olanların da konumuzla ilgili açık bir delaleti bulunmaması sebebiyle âyetin umumî ifadesini tahsis edebileceğinin söylenemeyeceği hususu anlaşılmış olur.

Hırsızlıkta nisab miktarı: Hırsızlıkta nisab miktarı meselesi, Hanefîlerin haber-i vahid ile Kur'an'ın umumî ifadesini tahsis ettikleri meselelerden biridir. Onlar, Kur'an'ı tahsis eden hadisin mütevatir veya meşhur olmasını şart koştukları kaidelerine uyması için bu hadisin meşhur olduğunu iddia etmişlerdir.

Cenab-ı Allah "erkek ve kadın hırsızın ellerini kesin..." [906] buyurmuştur. Bazı âlimler bu konuda rivayet edilen sahih bir hadise dayanarak "ancak çeyrek dinar ve daha fazlasında kesme olduğunu" söylerken [907], Mâlikîler bu konudaki nisabın Resûlullah döneminde çeyrek dinara eşit olan üç dirhem olduğunu ileri sürmüşlerdir [908].

On dirhemden az bir şey çalmada elin kesilmeyeceğini söyleyen Hanefîler Hâkim'in, Müstederek'inde Mücahid'den, onun da Eymen'den rivayet ettiği "Resûlullah zamanında sadece kalkan değerine ulaştığında el kesilirdi. O gün kalkanın değeri ise bir dinardı" [909] hadisiyle istidlal ederek şöyle demektedirler:

Bu rivayette adı geçen Eymen'in sahabî mi, yoksa güvenilir bi tabiî mi olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir. Şayet sahabî ise mesele yoktur. Eğer Ebu Zür'a ve İbn Hibban'ın dediği gibi güvenilir bir tabiî ise rivayet etmiş olduğu bu hadis mürsel olur. Mürsel olmak ise, ne bize ve ne de ulemanın çoğunluğuna göre hadisi lekelemez [910]. Dolayısıyla, bu rivayeti dikkate almak gerekir [911].

Hanefîler, ayrıca Nesâî'nin Amr b. Şuayb'dan babası ve dedesi tarikiyle rivayet ettiği ve Dârekutnî'nin de tahric ettiği [912] "Resûlullah zamanında kalkanın değeri on dirhem idi" [913] tarzındaki rivayet ile ve Taberânî'nin, Mu'cem'inde Ebu Muti' el-Belhî ve Ebu Hanife tarikiyle rivayet ettiği "ancak on dirhemde kesme vardır" [914] hadisiyle istidlal etmişlerdir.

Gerçek şu ki; Hanefîlerin burada istidlal ettikleri bütün hadisler, onlar için bir delil teşkil etmemektedir. Nitekim bu konuda Zeylaî:

"Netice olarak Eymen hadisi illetlidir. Zira eğer Eymen'in sahabî olduğu kabul edilecek olursa Ata ve Mücahid ona yetişmemiş oldukları için, hadis munkatı olur" derken [915], Şafiî:

Eymen b. Ümmü Eymen henüz Mücahid dünyaya gelmeden evvel Huneyn savaşında Resûlullah ile birlikte bulunup şehit-olmuştur" demektedir [916].

Haneffler, "Şayet Eymen tabiî ise, hadisi mürsel olur. Fakat bu rivayet diğer merfu ve mevkuf hadislerle takviye edilebilir" demektedirler [917]. Ancak ben, mürsel hadis mi merfu ve mevkuf hadislerle takviye edilir, yoksa aksine merfu ve mevkuf hadisler mi onunla takviye edilir bilemiyorum.

Hanefîlerin bu hadis için zikrettikleri bütün tarikler illetlidir. Mesela, Amr b. Şuayb hadisi -kendisiyle yapılan istidlaldeki ihtilaf bir yana-Nesâî'ye göre bu konuda bir delil teşkil etmemektedir. Keza bu hadisi Haccac b. Ertat da rivayet etmiştir. Bu zat, bir müdellis olup onu Amr'dan işitmemiştir [918]. Dârekutnî bu hadis için bir başka sened zikretmekte isede, o senedde üstadı -Muhammed b. Kasım- vardır ve o da tenkit edilen bir zattır [919]. Ebu Mutf el-Belhî'nin Ebu Hanife'den ettiği rivayete gelince, bunun da herhangi bir delil olması söz konusu değildir. Zira Ebu Muti" zayıf bir kimsedir. İbn Maîn, Buharı, Nesâî, İbnü'l-Cevzî ve İbn Adiy gibi âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir [920].

Görüldüğü üzere, hadisin tartışmasız bir isnadı mevcut değildir. Ancak Hanefîler buna rağmen onunla âyetin umumî anlamını tahsis etmiş, onu sahih ve meşhur olmakla nitelemişlerdir. Oysa bu hadis, gerçekte ya munkatı veya müdellestir, yahut da senedinde zayıf bir ravi vardır. Bu durumda ona sahih hadis denilemez. Binaenaleyh, bu durumda hadisin meşhur olduğu ve ümmetin onu kabul ettiği nasıl söylenebilir?

Ele aldığımız konuları uzatmamak genel prensibimiz olmasına rağmen bu hususu biraz uzattık. Zira Hanefîlerin vaz'etmiş oldukları ölçüye muhalefetleri ve Kur'an'ın nassına ziyade olarak kabul ettikleri sahih hadisleri reddetmeleri bu mevzuya girmektedir. Hanefîler, bu sahih hadisleri, Kur'an'ı tahsis etmesi mümkün olmayan âhâd haberler olarak kabul etmektedirler. Çünkü -onlara göre- ileride daha geniş bilgi vereceğimiz üzere nas üzerine ziyade nesihtir.

Darü'l-harpte zina eden kimseye ceza verilmesi: Bu konu, Hanefîlerin haber-i vahid ile Kur'an'ın umumî mânasını tahsis ederek kendi prensiplerini çiğnedikleri ikinci meseledir. Cenab-ı Allah, "zina eden kadın ve erkekten her birine yüz celde vurun..." [921] Buyurmaktadır. Fakihlerin çoğunluğu, sair mekanlarda olduğu gibi, darü'l-harpte bu suçu işleyen kimseye de zina cezası uygulamayı ve âyetteki umumîliği hiçbir şekilde tahsis etmemeyi kabul ederler.

Hanefîler ise, -kendilerine göre- âyetin umumîliğini tahsis eden "darü'l-harpte hadler tatbik edilmez" hadisi ile istidlal ederek darü'l-harpte zina eden kimseye celde cezası verilemeyeceğini kabul etmişlerdir. Nitekim Şafiî, Ebu Yusuf'un bazı hocalarının kendilerine Mekhul ve Zeyd b. Sabit tarikiyle "Darü'l-harpte zina edenlere düşmana katılırlar endişesiyle hadler tatbik edilmez" diye haber verdiklerini söylediğini nakletmiştir [922].

İbn Hümam bu noktada şöyle demektedir:

Böyle bir naklin bir nevi inkıta olduğu malumdur. Ebu Yusuf ise, bu rivayetin mürsel olduğunu ve adalet sahibi bir müctehidin, isnadda bulunan üstadını ancak onun sika olduğunu bildiği için onu isnadda zikretmeyeceğine inanmaktadır. Dolayısıyla mürsel bir hadisi delil olarak kabul edenlere göre, irsalde bulunan kimse güvenilir bir âlim olduktan sonra, şeyhin isnaddan çıkarılmasının hiçbir mahzuru olmaz [923].

İbn Hümam bu hadisle ilgili olarak burada böyle demektedir. Halbuki, daha önce birinci hadisi zikrettikten sonra "Öyle bir hadisin varlığı bilinmemektedir" [924] demişti. Zeylaî ise bu hadisin garib olduğunu söylemiştir [925].

Şafiî az önce naklettiğimiz Zeyd b. Sabit hadisi ile ilgili olarak şöyle demektedir:

Senette zikredilmeyen bu ravi kimdir? Ayrıca ravilerden olan Mekhul da Zeyd b. Sabit'i görmemiştir" [926].

Görüldüğü üzere, Hanefîlerin bu tahsis konusundaki dayanakları, "var olup olmadığı bilinmeyen" veya "mürsel ve munkatı olarak rivayet edilen" bir hadistir. Bu haliyle, bu rivayeti Resûlullah'a nisbet etmek mümkün olmaz. Hatta bu hadis, bizzat Zeyd'den rivayet edilmiş olup kendisi onu Resûlullah'a isnad etmemiştir. İsnadi sahih olsa bile konumuzla ilgili olarak delil olma özelliği bulunmayan bu hadis, üstelik sahih bile olmadığına göre nasıl delil olabilir?

Hanefîlerin bu hadis ile âyeti tahsis etmeleri, haber-i vahid ile Kur'an'ın umumîliğinin tahsis edilebileceği hususunda onları bağlayan en güçlü delillerden biridir. Âyetin umumîliğini kendi âlimlerinden birinin "mevcudiyeti bilinmemektedir" dediği böylesine zayıf ve mürsel bir rivayetle tahsis ettiklerine göre, Sahîhayn, sünen ve diğer kaynaklarda sabit olan isnadlarla rivayet edilen sahih hadislerle tahsisi, umumun, efradına delaletinin kat'î olduğunu ve tahsis edenin edilen kuvvetinde ona bitişik, ondan bağımsız olması gerektiğini veya nassa ziyadenin bir nesih olduğunu, dolayısıyla bunların haber-i vahid ile yapılmalarının caiz olmadığını iddia ederek nasıl menedeceklerdir? [927]

b. Mutlak ve Mukayyed

Usulcüler mutlakı çeşitli şekillerde tarif etmişlerdir. Bu tariflerin hepsi de kelime tamı tamına hakiki mânasına alındığında, kendi cinsinde, şüyuuna mani olacak hiçbir şekilde lafzan kayıtlanmaksızın bir ferde delalet eden lafız tarzında ifade edilebilir [928].

Nitekim Âmidî el-İhkam adlı eserinde onu "kendi cinsinde şüyu bulmuş (şayi olmuş) bir medlule delalet eden lafızdır" diye tarif ederken [929]; Ali Hasbullah "muhtevasını azaltan lafzî bir kayıtla kayıtlanmamış olan has bir lafızdır" tarzında tarif etmiştir. "Hayvan", "kuş" ve "mısırlı"' kelimeleri gibi. Zira bu lafızların her biri kendi cinsi içine giren fertlere delalet etmek üzere vaz'olunmuşlardır [930].

Mukayyed ise, "muhtevasını azaltacak lafzî bir kayıtla kayıtlanmış olan has bir lafız" diye tarif edilir. "Düşünen canlı", "beyaz kuş" ve "müslüman mısırlı" gibi örneklerde canlı, kuş ve mısırlı kelimeleri düşünen, beyaz ve müslüman lafızlarıyla takyit edilerek anlam bakımından daraltılmışlardır [931].

Mutlak ve Mukayyedin Durumları:

Âlimler arasında üzerinde ittifak edilen uygulama, eğer kayıtlayan -bir başka lafız mevcut değilse, mutlak ve mukayyed ile oldukları gibi amel edilmesidir. Ancak, bir lafız bazan bir yerde mutlak, bir başkasında ise mukayyed olarak gelebilmiştir. Bu durumda her biriyle ayrı ayrı mı amel edilecek, yoksa mutlak olan lafız, mukayyed olarak geldiği yerdeki kayıtla kayıtlanıp öyle mi amel edilecektir? [932] Bu hususta şu beş durum ve hüküm ortaya çıkmaktadır;

1- Sebep ve hükmün bir olması. Âlimler bu durumda mutlakın' mukayyede hamlolunması gerektiği konusunda ittifak etmişlerdir.

2- Hüküm ve sebebin farklı olması. Bu durumda ise mutlakın mukayyede hamledilmemesinde ittifak etmişlerdir.

3- Hükmün farklı, sebebin ise aynı olması. Bu durumda da mutlakın mukayyede hamledilmeyeceğinde ittifak etmişlerdir. Ancak, bu durumda ihtilafın olduğu da söylenmektedir [933].

4- Hükmün sebebinin ayrı, hüküm ve mevzunun ise aynı olması. Bu durumda Mâlikî, Şafiî ve Hanbelîlerin çoğunluğu mutlakın mukayyede hamledileceğini kabul ederlerken; Hanefîler, hamledilmeyeceğini benimsemişlerdir [934].

5- Mutlak ve mukayyed lafızların hükümde bir, sebepte ise ayrı olmaları. Bu durumda da ihtilaf edilmiştir. Cumhur-i ulema, bu durumda mutlakın mukayyede hamledilmesini kabul ederlerken; Hanefîler hamledilmeyip mutlak ve mukayyedin her ikisiyle de kendi yerlerinde ayrı ayrı amel edilmesini kabul etmişlerdir [935].

Mutlakın Takyid Edilmesinin Şartı:

Hanefîler, Kur'an'da geçen mutlak bir lafzın hadis ile takyid edilebilmesi için, hadisin onun gücünde olmasını şart koşmuşlardır. Buna göre haber-î vahid durumundaki bir hadisin Kur'an'daki mutlak bir lafzı takyid etmesi mümkün değildir. Hanefîlerin bu şartı Kur'an'daki âm bir lafzı tahsis edecek olan hadiste ileri sürdükleri şartın tıpatıp aynısıdır. Zira tahsis konusunda Hanefîlerin diğer âlimlerle ittifak ettikleri ve ihtilaf ettikleri ve tercih ettiklerinin hepsi, mutlakın takyidi konusunda da tamamıyla cereyan etmektedir [936].

Cumhur-i ulema ise Hanefîlerin ileri sürdükleri bu şartı gerekli görmemiş ve Kur'an'ın mutlak bir lafzının haber-î vahid ile takyid edilebileceğini kabul etmişlerdir. Hanefî'ler diğer âlimler arasındaki bu ihtilafın sonucu akrabalık doğuran emmenin sayısı ile ilgili hadisin reddedilmesinde ortaya çıkmaktadır.

Akrabalık doğuran emmelerin sayısı:

Cenabı Allah "... ve sizi emziren anneleriniz..." [937] Buyurmaktadır. Buharı ve Müslim'in rivayetine göre Hz. Peygamber de "Soydan mahrem ulanlar, emmeden de mahrem olurlar" [938] buyurmuştur.

Ayrıca Hz. Âişe'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"İnzal olunan Kur'an âyetleri içerisinde bilinen on emmenin mahremlik doğuracağını bildiren ifadeler vardı. Sonra bunlar beş bilinen tarzındaki ifadelerle nesholundular. Resûlullah vefat ettiği zaman, bunlar Kur'an'ın okunan âyetleri arasında idi" [939].

Âlimlerin çoğunluğu, Hz. Âişe'nin rivayet ettiği bu hadisin, âyeti-kerimeyi takyid ve beyan ettiğini kabul ederek mahremiik doğuran emmede beş emmeyi şart koşmuşlardır.

Hanefîler ve onlarla aynı görüşte olan Mâlikîler ise, sayının şart olmadığını, emmenin azmin da çoğunun da mahremiik doğurduğunu kabul etmişlerdir. Nitekim Zeylaî bu âyetle ilgili olarak şöyle demektedir:

Allah, bu âyette mahremliği, sayı ile kayıtlamaksızın emme fiiline bağlamıştır. Bu durumda onu bir sayı ile kayıtlamak nassa ziyade yapmak olur ki, o da nesihtir [940].

İleride Mâlik'in bu konudaki görüşü ve bakışı, kendisinden öncekilerin görüşlerine dayanmakla birlikte, sayı şart koşmamada Hanefîlere muvafakat edişi hakkında geniş bilgi verilecektir [941]. Hanefîlere gelince, onlar -kendilerine göre- Kur'an'ın umumî lafzını tahsis etme gücü bulunmadığı için, bu hadisle amel etmemişlerdir.

Şafiî, Âişe hadisi ile amel etmeyenleri tenkit konusuna geniş yer vermiş ve Kur'an nassına ziyade olduğu halde amel ettikleri bazı örnekleri onların karşısına çıkarmıştır. Nitekim, sirkat âyeti bütün hırsızları kapsamasına rağmen, Hanefîlerin, sünnete dayanarak buradaki el kesmenin sadece bazı hırsızları kapsadığını ileri sürdüklerini örnek vermiştir [942].

c. Nesih

Sünneti Kur'an'a arzetme ölçüsünden doğan üçüncü sonuç nesihtir. Ancak, bu noktada neshin tarifinden, geçmiş âlimlerin onunla neyi kasdettiklerinden ve nesih ile tahsis arasındaki farktan kısaca bahsetmemiz yerinde olacaktır.

Nesih sözlükte, giderme ve nakletme; dinî bir terim olarak ise, din koyucunun daha sonraki bir dinî delil ile şer'î bir hükmü kaldırması anlamına gelmektedir [943]. Gerçekte nesheden Allah'tır. Hükmün kaldırıldığına delalet eden hitabı ise neshetmedir. Bu hitaba nasih (nesheden) denilmesi ise mecazdır [944].

Nesih, ilk dönem âlimleri nezdinde usulcülerin anladığından daha geniş bir mâna içermekteydi. Zira onlar dinî bir hükmün daha sonraki dinî bir delille kaldırılmasına nesih dedikleri gibi, mutlakın takyid edilmesine, umumun bitişik veya ayrı bir delil ile tahsis edilmesine, mübhem ve müclemin beyan edilmesine de nesih adını veriyorlardı [945]. Daha sonra Şafiî gelmiş neshi, zikrettiği delil ve misallerle açıklamış, onu belirsiz bir şekilde içinde bulunduğu o geniş kullanımlardan ayırmış; tahsis ve takyidin nasdan murat edilen mâna ile igili olduğunu, neshin ise, nassın mevcut olan bir hükmü kaldırması mânasına geldiğini söylemiştir [946].

Kur'an'ın Sünnet ile Neshi:

a. Şafiî, Allah'ın insanlara emretmesi sebebiyle sünnetin, uyulması gerekli bir şey olduğunu kabul etmekle birlikte, Kur'an'ı ancak Kur'an'ın neshedeceğini ve sünnetin onu neshedemeyeceğini, sünnetin ancak mücmel âyetlerin mânâsını tefsir edeceğini kabul etmektedir. Zira Yüce Allah,

"Onlara âyetlerimiz açık açık okunduğu zaman bize kavuşmayı beklemeyenler: Ya bundan başka bir Kur'an getir veya bunu değiştir! dediler. De ki: Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir. Ben, bana vahyolunandan başkasına uymam. Çünkü Rabbime isyan edersem elbette büyük günün azabından korkarım" [947] buyurarak Peygamber'ine kendisi vahyettiği âyetlere tabi olmayı farz kıldığını ve ona, âyetleri kendiliğinden değiştirme yetkisi vermediğini haber vermektedir. Bu âyette geçen "Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olacak şey değildir" ibaresi, âyeti ancak âyetin neshedeceği, Allah'ın dilediğini farz kıldığı gibi dilediğini de kaldıracağı, yarattığı hiçbir kimsenin bu konuda bir yetkisi olmadığı tarzında ifade ettiğimiz anlayışı dile getirmektedir.

Şafiî'nin bu ifadelerinden, onun Kur'an'ın sünnetle neshedilmesine, sünnetin Kur'an'dan daha aşağı mertebede olduğu veya onun gibi kesin olarak sabit olmadığı tarzında düşündüğü için değil, aksine onu neshetmenin de O'na ait olduğu ve O'nun kelamını O'ndan başkasının neshedemeyeceği için karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Nitekim o, bu görüşünü "Allah'ın kitabında buna delalet vardır. Zira Allah "Biz bir âyetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. Bilmez misiniz ki Allah her şeye kadirdır" [948] buyurmuştur. Bu âyette Allah Kur'an'ın neshedilmesi ve indirmeyi te'hirinin ancak Kur'an ile olacağını bildirmektedir [949].

Ayrıca Şafiî şöyle demektedir:

Sünnet Kur'an'ın Kur'an'ı neshettiğini açıklar. Çünkü nesih, Kur'an'ın bir nevi açıklaması olduğu gibi, sünnet de Kur'an'ın açıklamasıdır [950].

Fadl b. Ziyad'ın naklettiğine göre, Ahmed b. Hanbel Şafiî'nin bu görüşüne iştirak etmektedir [951]. Hatta Mecdüddin b. Teymiyye, dinen Kur’an'ın sünnet ile neshedilmesi caiz olmadığı gibi, böyle bir şey vaki de olmamıştır" [952] derken, Takiyyüddin b. Teymiyye, "Bize göre sünnet Kur'an'ı neshetmez, ancak tahsis ve beyan eder" [953] demektedir.

Şafiî ve bu hususta onun gibi düşünenler, sünnetin Kur'an'ı neshetmemesi hususunda mütevatir, meşhur ve âhâd hadis ayırımına gitmeksizin hepsini bir tutmaktadırlar.

b. Fukaha, Eş'arî ve Mu'tezile kelâmcılarının çoğunluğu ve Şafiîler'in muhakkıklarına göre, Kur'an mütevatir veya meşhur sünnet ile neshedilebilir [954].

c. İbn Hazm ise, Kur'an'ın mütevatir meşhur ve âhâd hadis ile neshedilebileceğini kabul ederek şöyle demektedir: Bize göre tevatür yoluyla rivayet edilen sünnet ile âhâd sünnet birdir. Bunların hepsi de birbirini ve Kur'an âyetlerini neshettikleri gibi, âyetler de bunları nesheder [955].

Bu ifadelerden İbn Hazm'ın, Kur'an'ın mütevatir veya meşhur hadis ile neshedilmesi konusunda âlimlerin çoğunluğu gibi düşündüğü, âhâd hadis ile neshi konusunda ise onlardan ayrıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü ona göre adalet sahibi bir kimsenin Resûlullah'a kadar varan muttasıl bir senedle dinin ahkamı ile ilgili olarak verdiği bir haber, kesin bilgi ifade eder. Böyle bir durumda, yalan ve yanlış anlama söz konusu olamaz [956].

İbn Hazm'a göre, Kur'an gibi haber-i vahid de sübutu açısından kat'îdir. Bu sebeple de onunla Kur'an'ı ve Kur'an ile onu neshetmeye bir mani yoktur. O, bu konuda -ileride açıklayacağımız üzere- abdestte ayakları meshetmenin neshedilmeşini örnek olarak vermektedir.

Âlimler Şafiî'nin Kur'an'ın sünnet ile neshedilmeyeceği tarzındaki görüşünü red, kullandığı delilleri de tenkit etmişlerdir [957].

Kur'an'ın mütevatir veya meşhur sünnet ile neshedilebileceğini kabul eden fukahanın çoğunluğu, bazı hadislerin Kur'an ile sabit olan hükümleri neshedip etmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Neshi kabul edenler bu hadislerin meşhur olduğunu ve Kur'an'ı neshedebileceğini söylemektedirler.

Burada meşhur olmaktan maksat, hadisin sadr-ı evvel diye ifade edilen ve ResûIullah tarafından övülen ilk üç kuşak zamanında meşhur olmasıdır. Ondan sonraki dönemde meşhur olmanın ise herhangi bir değeri yoktur. Zira bundan sonraki dönemde insanlar arasında aslı olmayan nice hadisler meşhur olmuştur.

Neshin ve bu konuda etkili olan hadisin meşhur olmasının zamanı geçtiği ve hadisler tedvin edilip korumaya alındığına göre, şu anda yapılması en doğru olan şey, sünnet ile Kur'an'ın neshedildiği söylenen hükümlerini araştırmak olmalıdır. Bu hususta Ali Hasbullah şöyle demektedir:

Bu konuda araştırma yapan kimse, Kur'an'ın âminini tahsis, mutlakını takyid ve mücmelini beyan eden bazı hadisler bulsa bile, sadece sünnet ile neshedilmiş bir Kur'an âyetini neredeyse bulamaz [958].

Bu sözler, Kur'an'ın sadece sünnet ile neshedilmiş olduğu yerlerin az olduğunu ifade etmektedir. Zira müellif, "azlık" anlamı taşıyan "neredeyse" (kade) fiilini kullanmıştır. Bu "az" içinde meşhur hadislerin payının ne olduğu ise bilinmemektedir.

Kur'an'ın sünnet ile neshedildiği söylenen âyetlerinden biri vasiyyet âyetidir. Şöyle ki:

Cenab-ı Allah:

"Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir hayır bırakacaksa anaya, babaya yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur" [959] buyurmuştur. Kur'an'ın sünnet ile neshedilebilceğini kabul edenler, "Allah her hak sahibine hakkını vermiştir. Onun için mirasçıya vasiyet yoktur" [960] anlamındaki hadisin bu âyeti neshettiğini söylemişlerdir. Bu hadisi Buhârî ve Müslim'de bulunmamasına rağmen Ebu Dâvûd ve sünen müellifleri rivayet etmiş ve onun âyeti neshettiğini ileri sürmüşlerdir. Ancak âyetin bu şekilde neshedilmesi konusunda itirazlar da vardır. Söz gelimi söz konusu neshin bu hadisle değil, miras âyeti ile olduğu söylenmektedir. Nitekim rivayete'göre İbn Abbas, bu âyeti okumuş ve "Miras âyeti neshedinceye kadar vasiyet farz idi" [961] demiştir.

Görüldüğü üzere âlimler bu hadisin âyeti neshettiğini ittifakla kabul etmiş değildirler. Eğer İbn Abbas'tan nakledilen görüş sahih ise, bu konu Kur'an'ın sünnet ile neshi babından değil, Kur'an'ın yine Kur'an ile neshi kabilinden olur, ki bu durumda hadis de o neshi beyan etmiş olur.

Kur'an'ın sünnet ile neshedildiği ileri sürülen âyetlerden biri de azı dişi olan hayvan etinin haram olduğunu bildiren âyettir. Yüce Allah:

"De ki: Bana vahyolunanda...dan başka, kimseye haram kılınmış yiyecek bir şey bulamıyorum..." [962] buyurmaktadır. Ebu Sa'Iebe el-Haşenî'nin rivayetine göre ise, "ResûIullah hayvanlardan azı dişi olanların yenmesini yasaklamıştır" [963]. Bu hadisle amel eden cumhur-i ulema, onun âyeti neshettiğini söylemiş, buna da sadece bu yasaklamayı "kerih görme" anlamına hamleden bazı Mâlikîlerden başka kimse itiraz etmemiştir. Ancak Muvatta'dâ ifade edildiği üzere, İmam Mâlik de cumhur gibi düşünmektedir [964].

Ayakları meshetmenin onları yıkama ile neshi: İbn Hazm, Kur'an'ın sünnet ile neshine abdest âyetini örnek vererek şöyle demektedir:

Âyet, ayakların meshedilmesini bildirmiş, "Ateşten dolayı küçük topuk ve ayak sinirlerine yazık" [965] anlamındaki hadis ise onu neshederek yerine yıkamayı getirmiştir. Nitekim İbn Abbas da, "Kur'an, meshi buyurmuştur" demektedir.

İbn Hazm devamla şöyle demektedir:

Âyet, ister tarzında üstün olarak, isterse şeklinde esre ile okunsun, her iki durumda da kelime meshi emredilen " kelimesine atfedilmiştir. Çünkü Arap gramerine göre atfedilen ile kendisine atfedilen kelime arasına onunla ilgili olmayan başka bir haberin girmesi mümkün değildir. Aksi halde bu, bir açıklama değil, karışıklık çıkarma, yanıltma ve saptırma olur. Çünkü Amr'a da vurduğunuzu kasdederek "Muhammed'e ve Zeyd'e vurdum, Halid'e uğradım ve Amr'a" diyemezsiniz [966].

Sünnetin Kur'an ile Neshi:

Sünnetin Kur'an ile neshedilmesine gelince, âlimlerin çoğu bunu kabul etmiştir. Aynı görüşe katılan Şafiî ise, bunun olabilmesi için ayrıca neshi bildiren bir başka hadisin bulunmasını şart koşmuştur. Şafiî sünnetin Kur'an ile neshedilip edilmeyeceğine dair bir soruya verdiği cevapta, ileri sürdüğü bu şarta ilişkin şöyle bir gerekçeden bahsetmektedir:

Sünnet Kur'an ile neshedilecek olursa, bir şeyin ancak kendi misliyle nesholunacağı tarzında bir kaide bulunduğu için, birinci sünnetin mensuh olduğunu bildiren bir başka sünnet bulunması gerekir [967].

Ancak, Şafiî'nin "bir başka sünnet" şeklindeki ifadesinden, burada neshedenin Kur'an değil, öbür sünnet olduğu anlaşılmaktadır. "Bir şeyin ancak kendi misli ile nesholunacağı" tarzındaki ifadesi de aynı hususu te'yid etmekledir. Buna göre Şafiî'nin sünnetin Kur'an ile neshedilmesini caiz görmediği söylenebilir.

Ancak kanaatimiz odur ki, eğer Şâfıî sünnetin Kur'an ile neshini caiz görmeseydi, bu husustaki soruyu yadırgayacak ve Kur'an'ın sünnet ile neshine açıkça karşı çıktığı gibi, böyle bir şeyin caiz olmadığını da söyleyecekti. Halbuki o, bizzat Resûlullah'ın nesneden sünneti açıklaması şartıyla bunun caiz olduğunu ifade eden bir cevap vermiştir. Bu durumda ise, daha sonraki sünneti olduğu gibi, Kur'an'ı da nasih olarak kabul etmek mümkündür.

Burada Şafiî'nin, sünnetin bazı Kur'an âyetleriyle neshedilmiş olması endişesiyle böyle bir şart ileri sürmesi, onun isabetli olduğu ve uzak görüşlülüğüne delalet etmektedir. Zira eğer Resûlullah o neshi beyan etmeyecek olsa, nesheden bir sünnet nakledilmediği halde "Resûlullah bir sünnet ortaya koydu, sonra onu Kur'an neshetti" denilecektir. Meselâ, zina eden evli kimsenin recmedilmesî konusundaki sünnetin "Zina eden erkek ve kadından her birine yüz celde vurunuz" [968] âyetiyle neshedilmiş olma ihtimalinden söz edilecektir [969]. Neticede bazıları, sünnetin bazı âyetlere aykırı olmasını, onun neshedilmiş olmasına bir delil olarak ileri sürebilecek, nerede âyete aykırı herhangi bir sünnet görse, onun âyetle mensuh olduğuna hükmedecektir.

Sünnetin Kur'an ile neshine dair pek çok misal verilebilir. En meşhurları ise şunlardır:

Kıblenin değiştirilmesi: Müslümanlar, "Biz senin yüzünün göğe doğru çevrilmekte olduğunu görüyoruz. İşte şimdi seni memnun olacağın bir kıbleye döndürüyoruz. Artık yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir..."[970] âyeti nazil oluncaya kadar Resûlullah'ın emrine dayanarak namazlarında Kudüs'e dönüyorlardı [971].

Aşure orucu: Hz. Âişe'den şöyle dediği rivayet edilmektedir:

Kureyş, cahiliyyet döneminde Aşure günü oruç tutardı. Resûlullah Medine'ye gelince bu günde oruç tuttu ve müslümanların da oruç tutmalarını emretti. Sonra Allah Ramazan orucunu farz kılınca Resûlullah Aşûre orucunu terk etti. Bunun üzerine dileyen o günde oruç tuttu, dileyen de tutmadı [972].

d. Nassa Ziyade

Daha önce Hanefîlerin, âmmı tahsis eden delilin tahsis edilen kuvvetinde, müstakil ve bitişik onunla birlikte olmasını şart koştuklarını, bitişik olmadığı zaman bunun bir tahsis değil, nesih olacağını kabul ettiklerini, keza mutlak bir lafzı takyid eden delilin de mutlak olan kuvvetinde olmasının şart olduğunu benimsemediklerini ifade etmiş bulunuyoruz.

Burada konuyu daha fazla açıklığa kavuşturmak için müstakil olarak ele almayı ve bazı misaller vermeyi uygun buluyoruz. Zira ileride açıkça görüleceği üzere, bu konu âhâd hadisleri reddetmenin bir sonucu olarak -cumhur ile Hanelîler arasında- en çok tartışılan konulardan biridir.

Nassa ziyade ya müstakil veya bir başkası ile ilgili olur. Eğer müstakil olursa, ya zekatın farz olduğunu namaza ziyade etme örneğinde olduğu gibi birinciden ayrı bir cinsten olur -ki bu durumda ihtilafsız nesih söz konusu olmaz- veya namazın beş vakit namaza ziyadesi gibi birincinin cinsinden olur. Bu durumda ise bazı Iraklılar nesih olacağını ileri sürmüş olmakla birlikte, cumhura göre nesih söz konusu değildir.

Nassa ziyade şayet bir cüzü, şartı veya mefhum-i muhalefeti kaldıran bir şeyi ziyade etmek gibi bir başkası ile ilgili olursa, bu fukaha arasında aşağıda temas edeceğimiz ihtilafların meydana geldiği bir ziyade olur [973].

Mâlikî, Şafiî ve Hanbelîlere göre ziyade, kesinlikle nesih değildir. Çünkü onda neshin mânası bulunmamaktadır. Zira nesih bir hükmü değiştirme ve kaldırma anlamını taşırken; ziyade, meşru bir hükmü pekiştirme ve ona başka bir şey ilave etme mânasına gelir. Bu, bir nevi namaza emirden sonra oruca da emretmeye benzemektedir. Nitekim meselâ zina edene verilecek olan celde cezasına sürgünü ilave etmenin, celdeyi bir emir olmaktan çıkarmadığı, aksine ilaveden önce olduğu gibi, ondan sonra da farz; sürgünün ise bir hükme bir başka hüküm ilave etmek olduğu herkesçe bilinmektedir [974].

Hanefilere göre ise, nassa ziyade ister sebepte, isterse hükümde olsun şeklen beyan, manen nesihtir. Çünkü nesih, bir hükmün sona erdiğini beyan etmektir. Bu mâna ise nassa ziyadede de mevcuttur. O halde o da nesihtir[975].

Bu konuda burada tek tek saymamız uygun olmayan daha birçok görüş vardır. Arzu edenler, usul kitaplarına müracaat edebilirler [976].

Bu iki görüş arasındaki farklılığın sonucu, birinci lafız (delil) olan asıl, kat'î olduğu zaman ortaya çıkmaktadır. Şayet bu durumda ziyadenin bir nesih olduğuna hükmedilecek olursa kat'î ancak kendisi gibi kat'î bir delil ile neshedilebileceği için, Kur'an veya mütevatir sünnette bulunan bir nassa haber-i vahid ile ziyade yapmak caiz olmayacaktır. Yok eğer nassa ziyadenin nesih olmadığına hükmedilecek olursa, sünnette varid olan Kur'an âyetine ilave edileceği için, haber-i vahid ile Kur'an'a ziyade yapmamız mümkün olmaktadır.

Âlimler, Hanefîlerin bu konudaki görüşlerini tenkit etmiş, kendisine dayanarak bazı hadisleri reddettikleri bu prensiplerini çürütmüşler; onların benzeri ve hatta daha aşağı durumdaki hadislerle amel edip Kur'an'a ziyade yaptıkları gibi, bu konudaki hadislerle amel etmelerinin de gerekli olduğunu söylemişlerdir.

Nitekim İbn Kayyım bu konuda şöyle demektedir:

Bize kabul ettiğiniz sahih sünnet ile reddettiğiniz sünnet arasındaki farkı söylemelisiniz. Kur'an'a ziyade dahi olsa, sahih sünnetin tümünü ya kabul etmeli veya reddetmelisiniz. Dilediğinizi kabul edip dilediğinizi reddetmek tarzındaki keyfî davranışınız Allah ve Resûlü'nün izin verdiği bir davranış değildir [977].

Hanefîlerin bu konudaki görüşlerini geniş bir şekilde tenkit edenlerden biri olan İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiin adlı eserinde zikrettiği elliden fazla delille onların bu görüşlerini temelinden çürütmüş, sahihtik açısından daha aşağı durumda hatta aslı olmayan birtakım hadislerle amel ettikleri gibi terkettikleri hadislerle de amel etmeleri gerektiğini savunmuştur [978].

İbn Kayyim'in bu konuda ileri sürdüğü görüşlerden bazıları şunlardır:

Hz. Peygamber'in beyanları birkaç kısımdır:

Birincisi hafi (kapalı) olan Kur'an lafızlarını kendi lisanıyla açıklamak; ikincisi kendisine vahyedilenin mânasını ihtiyacı olanlara beyan ve tefsir etmektir.

"... İmanlarına herhangi bir zulüm karıştırmayanlar..." [979] âyetinde zikredilen zulüm kelimesinin şirk koşmak olduğunu beyan etmesi gibi... Onuncusu Kur'an'ın bir şeyin farz, haram veya mubah olduğuna hükmetmesi ve bu hüküm için de birtakım şart, mani, kayıt, özel vakit, hâl ve evsafın bulunması ve Cenab-ı Allah'ın bunları açıklamayı Resûlüne bırakmış olması.

"...Bunlardan başkası...size helâl kılındı..." [980] âyetinde olduğu gibi. Nitekim buradaki helâl olma nikâh şartına, manilerin bulunmaması, vakit ve ehliyetin söz konusu olmasına bağlıdır. Bu durumda sünnet bunları açıkladığı zaman, hiçbiri âyetin görünen mutlaklığını kaldırsa da, nassa 'ziyâde ve dolayısıyla nesih olmaz [981].

İbn Kayyım bu konudaki sözlerine şöyle devam etmektedir:

Nassa ziyadeye nesih adını vermeniz, sizin kendi koyduğunuz bir terimdir. Burada neshi ziyade içinde mütalaa ederek yeni bir terim konulması ise nasların hükümlerini kaldıramaz. Allah ve Resulü nerede buna nesih demiştir? Resûlullah nerede:

"Benim hadisim size Kur'an'ı ziyade tarzında gelecek olursa, onu reddedin, kabul etmeyin. Çünkü o, Allah'ın Kitabı'nı nesih olur" demiştir. Allah nerede:

"Peygamberim size Kur'an’a zaid bir söz söylerse, onu kabul ve onunla amel etmeyin, reddedin" demiştir. Kur'an'dan herhangi bir delil olmadığı halde sizin ve atalarınızın koduğu prepsiplerle Resûlullah'ın sünnetini reddetmek nasıl caiz olur?

Keza nesihte, nâsih ile mensûh birbirine zıt olup bir arada bulunmalarının imkansız olması gerekir. Nassa ziyadede ise, ziyade olan, olunana zıt olmadığı gibi, birlikte bulunmaları da imkânsız değildir [982]. Zira ziyade olan da olunan da ayrı ayrı deliller olup kendi hükümlerini müstakil olarak ifade etmektedirler. Ziyadedeki iki delil ile de amel etmek mümkündür. Bu sebeple birini kaldırıp öteki ile amel etmek, biriyle öbürü arasında çatışma çıkarmak caiz değildir. Zira Allah katından gelen her şey, tabii olup kendisiyle amel edilmesi farz olan, ortadan kaldırılıp iptal edilmesi caiz olmayan bir hakikattir. Meğer ki, Yüce Allah ve Resulü aralarını cem'etmek mümkün olmayan diğerini neshedici bir başka nas buyurmuş olsunlar. Bu konuda ise böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü her iki delil ile de amel etmek mümkün olup aralarında herhangi bir tearruz ve zıtlıktan bahsedilemez. Hal böyle olduğuna göre bizim Allah ve Resûlü'nün ortadan kaldırdıkları bir şeyi kabul etmemiz mümkün olmadığı gibi, buyurdukları bir şeyi orfadan kaldırmanız da mümkün değildir [983].

İbn Kayyım keza şöyle demektedir:

Siz koymuş olduğunuz bu prensibe herkesten önce kendiniz aykırı davrandınız. Zira siz, hurma şırası ile abdest almaya dair hadisi kabul ediyorsunuz. Halbuki o haber, Allah'ın kitabına bir ziyade olup onun hükmünü değiştirmektedir. Zira Yüce Allah, su bulamayan kimsenin teyemmüm etmesini emretmiştir. Hadis ise, bu durumdaki kişinin şira ile abdest almasını öngörmektedir. Dolayısıyla, -aslı olmayan böyle bir hadis ile nassa yapılan bu ziyade, dinî bir hükmü kaldırdığı halde ona bitişik (onunla birlikte) ve ona denk bir güçte de değildir[984].

Keza siz haber-i vahide dayanarak bir kadınla halası ve teyzesini bir arada nikâhlı tutmanın haram olduğuna muvafakat ediyorsunuz. Halbuki bu nesih olmadığı halde kesinlikle Allah'ın kitabına bir ziyadedir. Aynı şeyi şahit ve yemin ile hükmetme ve sürgün ile ilgili hadiste de yapıp onu da nesih olarak kabul etmemeli değil miydiniz? Sizin birinci mesele için söyleyeceğiniz her şeyi, muhalifleriniz bu konuda harfi harfine size karşı bir delil olarak ileri süreceklerdir [985].

İbn Kayyim bu etkili üslûbu ile, Hanefîlerin dayandıkları bütün delilleri reddetmekte ve bunu en açık ve en güçlü bir ibare ile geniş bir şekilde izah etmektedir.

Bu kapsama giren ve haber-i vahid ile nassa ziyade olarak kabul edilebilen meselelerin çoğunu derledik [986] ve bunların şu üç grupta toplandıklarını gördük:

Birinci grup: Hanefîlerin sahih haber ile amel etmek suretiyle cumhura muvafakat ettikleri meseleler. Bu haberler, aslında nassa ziyade oldukları halde, Hanefîler, her iki nas ile de amel etmiş ve burada bir nesih olduğunu söylememişlerdir.

İkinci grup: Hanefîlerin aslında kendi prensipleriyle reddettikleri hadislerden daha zayıf olan birtakım haberleri nassa ziyade olarak kabul ettikleri meseleler.

Üçüncü grup: Hanefîlerin, kendisiyle amel ettiklerinden daha güçlü olmasına rağmen, Resûlullah'ın söylediği sabit olan birtakım sahih hadisleri reddettikleri meseleler.

Birinci Gruba Misaller:

1. Kadının, kendi hala ve teyzesi üzerine nikâhlanmasının haram olması.

2. Azı dişi olan yırtıcı hayvanların etinin haram olması.

3. Mest üzerine meshetmenin caiz olması.

4. Mecusîlerden cizye alınması.

5. Akrabanın diyet ödemesi.

6. Kişinin kendi evladını öldürmekten dolayı kısasa mahkum olmaması.

7. Kocası ölen kadının, kendi evinde iddet beklemesi.

8. Üçüncü defada hırsızın ayağının kesilmesi.

9. Hırsızlıkta nisabın şart olması.

10. Çok dahi olsa, meyve çalmada elin kesilmemesi.

11. İyileşmeden önce yaralamadan dolayı kısasın yapılmasının yasaklanması.

12. Emme konusunda bir tek kadının şahitliği.

13. Nesepten dolayı mahrem olanların emmeden dolayı da mahrum olmaları.

14. Şuf'a.

15. Ninenin mirası.

16. Oğul kızının kızla beraber altıda bir miras alması.

17. Hayızlı kadının namaz ve oruçtan menedilmesi.

18. Ramazan'da gündüzleyin cinsel ilişkide bulunanın keffaretle mükellef olması.

19. Mukîmlikte rehin.

20. Nikâhlı iken azat edilen cariyenin muhayyer olması.

21. Nikâhta şahitlik.

22. Esir kadının bir hayızla temizlenmesi.

23. Şart muhayyerliği.

24. Yaş ve vücudun gelişmesi ile baliğ olma.

25. Çocuğun velayet hakkı ile ilgili hadisler.

26. Kaparo ile satmak.

27. Döl hayvanının sütü.

28. Savaşta birini öldürenin, onun üzerinden çıkan eşyayı hak etmesi.

29. Nimetin külfet mukabili olması.

30. Tavaf için temizliğin gerekmesi.

31. Kocası ölen kadının zineti terk etmesi.

32. Katil, kafir ve kölenin varis olmamaları.

İkinci Gruba Misaller:

1. Vitrin vacip olması.

2. Namazda sesli gülmekle abdestin bozulması.

3. Savaşta elin kesilmemesi.

4. Şira ile abdest almak.

5. Gusülde ağız ve buruna su almak.

6. Kısasın ancak kılıç ile yapılması.

7. Ancak büyük camide cuma namazının kılınabileceği.

8. Kenara vurmuş ölü balığın haram olması.

9. Cariyenin iddetinin iki hayız, talakının da iki kez olması.

10. On dirhemden az hırsızlıkta el kesmenin olmaması.

11. Darü'l-harpte had cezalarının tatbik edilmemesi.

12. Üç günden az olan yolculuk halinde kişinin orucunu yiyememesi (hadis ve kıyasla).

13. Mihrin en azının on dirhem olması (kıyasla).

14. Cariyenin varlıklı ve zina tehlikesi olmayan biriyle evlenmesi (kıyasla).

Üçüncü Gruba Misaller:

1. Bir şahit ve yeminle hüküm verme.

2. Sürgünle birlikte celde cezası verme.

3. Erkeğin cinsel organına dokunması.

4. Muhayyerlikli alışveriş.

5. Musarrat.

6. Kesin olarak boşanmış kadının nafakası.

7. Müslümanın katır karşılığında öldürülmemesi.

8. Velisiz nikâhın caiz olmaması.

9. Öldürülen kişinin akrabalarının diyet ile kısas arasında muhayyer olmaları.

10. Caninin Kabe ve civarına sığınması.

11. Rükû' ve secdede ta'dil-i erkân.

12. Namazda fatiha okumak.

13. Namazda tekbir ve selam.

14. Abdest ve gusülde niyyet.

15. Abdest alırken peşpeşelik.

16. Abdest alırken buruna su almak.

17. Deve eti yemekle abdestin bozulması.

18. Sarık üzerine meshetmek.

19. Çorap üzerine meshetmek.

20. Mahremlik doğuran emme sayısı.

21. Ölen biri için oruç tutmak ve haccetmek.

22. Boşama şartıyla hulte yapılması.

23. Birden fazla evlilikte yeni eşin bakire olması halinde ilk yedi günün ona ayrılması.

24. Denizde ölen hayvan.

25. At etinin helâl olması.

26. Azad etmenin mihir olması.

27. Malını iflas eden kişinin yanında bulan kimsenin durumu.

28. Boğazlarken kasden besmele çekilmeyen hayvan etinin helal olması.

29. Tavafta temizliğin gerekliliği.

Nassa (Kur'an'a) ziyade olup olmamak bakımından üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen en meşhur hadisleri zikrettikten sonra, kendisiyle amel etme hususunda herkesin ittifak ettiği birinci gruptaki hadislerin hepsinin kuvvet bakımından aynı derecede olmadıklarını söylemeliyiz. Zira içlerinde sahih hadisler olduğu gibi, hasenler de vardır. Ancak o hadislerle amel etme konusunda âlimlerin ittifak etmiş olması, o hadislerin kuvvetini arttırmıştır.

Hanefi'lerin nassa ziyade olmamaları için reddettikleri hadislere gelince, onlar arasında isnadının gücü ve ravisinin çokluğu bakımından, bütün âlimlerin nassa ziyade olduğunu kabul ettikleri hadislerden daha sahih olanların bulunduğun ifade etmeliyiz. Misal olarak, namazda fatiha okumanın farz olduğunu ifade eden hadisin, nimetin külfet mukabili olduğunu bildiren veya esir kadının temizlenmesini anlatan hadisten daha güçlü olduğu hususunda hiç kimse şüphe etmemektedir. Bu iki rivayet ise bütün âlimlerin kendisiyle amel etme konusunda ittifak ettikleri hadislerdir.

Hanefîler, nassa ziyade olduğu halde o hadislerle amel edilmesini kabul ettiklerine göre, kuvvet ve sahihlik bakımından onlardan daha aşağı olmayan hadislerle de amel etmeleri gerekir. Binaenaleyh, hiçbir delil olmaksızın bir hadisle amel edip onun benzeri olan bir başka hadisi terk etmeye hakları yoktur. Hatta İbn Kayyim'in de dediği gibi, Hanefîlerin bu davranışları keyfi bir davranıştır.

Hepsi de zayıf olan ikinci gruptaki hadislerle amel etmelerine gelince, bu davranışları onların çelişkilerini ortaya koyan en kuvvetli delildir. Zira bir taraftan delil olamayacak zayıf hadislerle nassa ziyade yaptıkları halde, öbür taraftan nassa ziyade edilemeyecek âhâd hadis olduğunu iddia ederek sahih hadisi reddetmektedirler.

Aşağıda, onların reddettikleri hadislerin gücünü ve amel ettiklerinin de zayıflığını göstermek için amel ettikleri ikinci gruptan hadislerle reddettikleri üçüncü gruptan bazı hadisler arasında bir karşılaştırma yapacağız: [987]

Fatiha Okuma ve Mihrin En Azı ile İlgili Hadislerin Karşılaştırılması:

Fatiha okuma: Hz. Peygamber, Buhârî, Müslim [988], Ebu Avane ve Beyhakî'nin [989] rivayetlerine göre:

"Namazda Fatiha okumayanın namazı olmaz" buyurmuş, Dârekutnî'nin sahih olduğunu belirttiği bir rivayete göre de:

"Kişinin içinde Fatiha okumadığı namaz tam olmaz" [990] demiştir.

Resûlullah bir başka hadiste "Kişinin Fatiha okumadan kıldığı namaz eksiktir "[991] buyurup bunu üç defa tekrarlarken diğer bir hadiste Allah'ın şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

“Namazı benimle kulum arasında ikiye böldüm. Namazın yarısı bana, yarısı da kuluma aittir. Kuluma istediği vardır..." Müslim ve Ebu Avane'nin rivayetine göre bu hadiste zikredilen namazdan maksat Fatiha'dır [992].

Öte yandan Sehmî'ye göre Cabir hadisi de bu anlamı doğrular mahiyettedir [993].

Keza Peygamber Efendimiz, Buhârî'nin sahih bir senedle Cüz'ü'l-kırae halfe'l-imam adlı risalesinde rivayet ettiği bir hadiste "namazını erkanına uygun olarak kılmayan bir zata onda Fatiha okumasını emretmiştir" [994].

Şalenefnin Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayetinde ise Hz. Peygamber "Her rek'atta Fatiha okumayan kimsenin namazı olmaz" [995] buyurmuştur. ' .

Buhârî, Müslim ve diğer hadis kitaplarında sahih senedlerle rivayet edilmiş olan ve herhangi bir şüpheden uzak bulunan bu hadisler, Hanefîleri "... Artık Kur'an'dan kolayınıza geleni okuyun..." [996] âyetindeki âm lafzı tahsis etmeye ikna edememiştir. Zira aksi halde onlara göre bu, nassa ziyade olacaktır. Nassa ziyade ise, nesih olup haber-i vahid ile yapılması caiz değildir. Haneliler, bu tutumlarının sonucu olarak "Ebu Hanife'ye göre namazda okunması zorunlu cianın en azından bir âyet" olduğunu söylemiş [997] bu konudaki hadisleri namazda Fatiha okumanın farz olması değil, vacip olması seklinde yorumlamışlardır.

Mihrin en azı: Cabir b. Abdullah'ın bir rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur:

"Kadınları ancak denkleri ile evlendirin. Onları ancak velileri evlendirsin. On dirhemden aşağı mihir olmaz". Bu hadisin isnadında hadisi metruk biri olan Mübeşşir b. Ubeyd vardır ki, Ahmed b. Hanbel onun hadislerinin uydurma ve yalan olduğunu söylemiştir. Ayrıca bu hadisin isnadında bulunan Haccac b. Ertat, kendisi zayıf olup aynı zamanda zayıf ravilerden tedlis yapan biridir. Nitekim Beyhakî de, bu hadisi rivayet ettikten sonra "onun çok zayıf olduğunu" söylemiştir [998].

Dârekutnî'nin Dâvûd el-Evdî ve Şa'bî tarikiyle rivayet ettiğine göre Hz. Ali şöyle demiştir:

"On dirhemden az olanda el kesilmez. Mihir de on dirhemden az olmaz" [999]. İbn Hibban bu rivayetin isnadındaki Davud el-Evdî'nin zayıf ve ric'at görüşünü benimsemiş bir kimse olduğunu, ayrıca Şa'bî'nin de Ali'den hadis işitmediğini söylemiştir.

Aynı hadisi Darekutnî başka tariklerle rivayet etmiştir. Bunların birinde zayıf biri olan Cüveybir, bir başkasında da Muhammed b. Mervan Ebu Ca'fer vardır. Zehebî bu zatın "durumu biraz meçhul" biri olduğunu söylemektedir [1000]. Kaldı ki bu hadis, Hz. Ali'nin sözü olup Resûlullah'a kadar ulaşmamaktadır.

Tek başına delil olarak kullanılmaya elverişli olmayan bu zayıf hadisleri, Hanefîler, Kur'an ve meşhur sünnete muhalif olmalarına rağmen nasıl delil olarak kullanabilir ve onları mihrin miktarını tayin etmeyen "...beğendiğiniz kadınlarla evlenin..." [1001] nassına ziyade yapabilirler. Onların Kur'an'ın nassına apaçık bir ziyade olan bu uygulamalarıyla, kendi ölçülerine göre, Kur'an'ı neshetmeleri gerekir.

Hanefi'lerin bu hususta delil olarak kullandıkları bu zayıf hadis, ayrıca Buhârî ve Müslim'in Sehl b. Sa'd es-Saîdi den kendisini Resûlullah'a bağışlayan bir kadınla ilgili olarak rivayet ettikleri "Git, seni onunla Kur'an âyetleri karşılığında evlendirdim" [1002] mânasındaki sahih hadisle de çelişmektedir.

Hanefîlerin delil olarak kullanıp Kur'an'ın nassına ziyade yaptıkları bu hadis sıhhati, isnad sayısı ve müslümanların tarih boyunca amel etmeleri bakımından Fatiha okuma ile ilgili hadisle kıyaslanabilir mi? Aksine onu Buhârî, Müslim, sünen ve diğer hadis kitaplarında rivayet edilen ve Kur'an'ın mihir olabileceğine delalet eden, kendisini Resûlullah'a bağışlayan kadınla ilgili hadisle karşılaştırmak bile mümkün değildir. [1003]

Namazda Ta'dil-i Erkân ve Cariyenin İddetinin İki Hayız Olmasına Dair Hadislerin Karşılaştırılması:

Namazda Ta'dil-i Erkân

Resûlullah "Namazını ta'dil-i erkâna riayet etmeden kılan kişi" hadisinde:

"...Sonra ta'dil-i erkâna uygun olarak rükû yap..." [1004], İbn Hibban'ın Sahîh'inde rivayet ettiği bir başka hadiste "...Sonra her uzuv yerine oturuncaya kadar bekle” [1005], diğer bir rivayette ise,

"...Rükûa vardığın zaman, ellerini dizlerine koy, belini uzat ve böylece rükûunu tam yap" [1006] buyurmuştur.

Resûlullah bir başka hadiste:

"Rükû ve secdeyi tam yapın. Yemin olsun ki ben, rükû ve secdeye vardığınız zaman sizi arkamda olduğunuz iken de görüyorum" [1007] buyurmuştur.

Ebu Ya'lâ'nın (Müsned'inde) ve diğer bazı muhaddislerin rivayet ettiklerine göre, namaz kılarken rükûunu yarım yapıp secdesini kuşun yem toplaması gibi eden bir kişi gören Resûlullah, "Bu haliyle ölse Muhammed ümmetinden başka biri olarak ölür" [1008] buyurmuştur.

Keza Hz. Peygamber bir hadiste, "Rükû ve secdede belini dümdüz yapmadıkça kişinin namazı tam olmaz" [1009] buyururken, başka bir hadiste:

"Ey müslümanlar! Rükû ve secdede belini düz tutmayanın namazı olmaz" [1010] demiştir.

Yukarıda zikrettiğimiz bu ta'dil-i erkan hadisleri, "...rükû edin, secdeye kapanın..." [1011] âyeti ile çeliştiği veya rükû ve secdesinde ta'dil-i erkana riayet eden kimsenin bu âyete muhalefet ettiği söylenebilir mi? Bu âyette söz konusu hadisleri cem'edip her ikisi ile birlikte amel etmek mümkün olduğuna göre, bunların Kur'an'a ziyade olduğu, bu ziyadenin ise nesih olduğu nasıl iddia edilebilir?

Cariyenin iddeti: Müzahir b. Eslem'in Kasım'dan, onun da Hz. Âişe'den rivayet ettiğine göre Resûlullah şöyle buyurmuştur:

"Cariyenin talakı iki talak, iddeti de iki hayızdır". Ebu Dâvûd bu hadisin ravilerinden birinin meçhul olduğunu söylerken [1012], Tirmizî onunla ilgili olarak şöyle demektedir:

Bu hadis garibtir. Onu sadece Müzahir b. Eşlem tarikiyle merfu olarak biliyoruz. Bu zatın ise, bundan başka bir hadisi bilinmemektedir [1013]. Öte yandan Ukaylî, Müzahir b. Eslem'in "hadisi münker" bir zat olduğunu söylemektedir. Bu hadis hakkında Beyhakî şöyle demektedir "Bu hadisin zayıf olduğuna şu rivayet delalet eder: Kasım b. Muhammed'e cariyenin iddeti soruldu. Bazı kimseler iki hayız olduğunu söylüyorlar. Biz ise, Allah'ın kitabında ve Resûlullah'ın sünnetinde böyle bir şey bilmiyoruz". Bu sözler, hadisin merfu olarak sahih olmadığım gösterir [1014].

Bu hadisi İbn Mâce İbn Ömer'den, Bezzar ve Taberânî Mu'cem'-inde aynı şekilde rivayet etmekte ve Dârekutnî, Sünen'inde rivayet ederek, "Ömer b. Şebib el-Müslî onu tek olarak rivayet etmiştir. Bu zat, rivayeti delil olmayan zayıf bir kimsedir" demektedir [1015].

Hâkim, Müstedrek'inde bu hadisin bir benzerini rivayet etmekte, ayrıca daha önce zikrettiğimiz Âişe hadisini Ebu Asım'dan senediyle birlikte rivayet ettikten sonra Ebu Asım'ın şöyle dediğini nakletmektedir:

"Hadisten Müzahir b. Eslem'e bahsettim ve onu İbn Cüreyc'e rivayet ettiğin gibi bana da rivayet et dedim. Müzahir bunun üzerine, Kasım ve İbn Abbas tarikiyle Resûlullah'tan onun benzerini rivayet etti. Hâkim şöyle devam etmektedir:

"Müzahir b. Eşlem, Basralı bir ravi olup eski üstadlarımızın hiçbiri onu cerhetmemişlerdir. Dolayısıyla bu hadis sahihtir. Ancak Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Öte yandan, İbn Abbas'tan bu hadisle çatışan bir başka hadis de rivayet edilmiştir" [1016]. Bize gelince, şu kadarını söyleyelim ki, Hâkim'in, hadisinin sahih olduğunu söylediği bu Müzahir, (kendisinden rivayet eden) Ebu Asım, Yahya b. Maîn, Ebu Hatim er-Râzî ve Buhârî'nin zayıf olduğunu söyledikleri şahıstır [1017]. Ukaylî'nin onun hakkındaki görüşünü daha önce ifade etmiş bulunuyoruz. Âdeti üzere, meçhul kimselerin güvenilir olduklarını söyleyen İbn Hibban'dan başka kimse, onun güvenilir olduğunu ileri sürmemiştir. Ayrıca Hâkim'in bu hadisin sahih olduğunu söylemesi de, onun hadislere sahih hükmü verirken gevşek davrandığını göstermektedir.

Dârekutnî İbn Ömer'den, Resûlullah'ın "Cariye evli olursa, talakı iki talaktır..." buyurduğunu rivayet ettikten sonra, İbnü'l-Mübarek'in Selim b. Salim'in yalancı olduğunu söylediğini; Yahya b. Maîn'in ise, onun hadisinin bir değeri olmadığını bildirdiğini nakletmektedir [1018].

Cariyenin iddeti ve talak sayısı ile ilgili bu hadislerin hiçbiri senedi sağlam olmadığı gibi hepsi de zayıf olup delil olarak kullanılmaya elverişli değildir. Buna rağmen Hanefîler nassa ziyade olduğu halde onlarla amel etmişler; öte yandan rükû ve secdede ta'dil-i erkanı şart koşan sahih hadisleri kabul etmemişlerdir. [1019]

Şira ile Abdest Alma Hadisiyle Celde ve Sürgün Cezasını Bir Arada Verme Hadisinin Karşılaştırılması:

Celde ve sürgün cezasının bir arada verme: Ebu Hureyre Asif olayı ile ilgili olarak Resûlullah'ın şöyle dediğini rivayet etmektedir:

"Yemin olsun ki, aranızda Allah'ın kitabı ile hükmedeceğim: Koyunların ve cariyen sana geri verilir, oğluna ise yüz celde ve bir yıl sürgün gerekir." [1020]

Yine Ebu Hureyre'den Resûlullah'ın, zina eden bekar bir kimse hakkında bir yıl sürgün ve had tatbik etme ile hükmettiği rivayet edilmiştir [1021].

Ubade b. Samit'in naklettiğine göre ise, Resûlullah şöyle demiştir:

"Benden alın, benden alın. Allah onlara yol gösterdi. Bekar bekarla olursa yüz celde ve bir yıl sürgündür..." [1022].

İbnü'l-Münzir:

"Asîf olayında Resûlullah, Allah'ın kitabına göre hükmedeceğine dair yemin ettikten sonra, zina eden kimseye yüz celde ve bir yıl sürgün cezası verileceğini bildirmiştir. O, Allah'ın kitabını açıklayıcıdır" demektedir [1023].

Şevkanî ise bu konuyla ilgili olarak şöyle demektedir:

"Netice olarak, sürgün hadisleri, Kur'an'a ziyade olarak varid olan sünnet içerisinde Hanefîlerce kabul edilen meşhurluk sınırını aşmışlardır. Dolayısıyla, bu bakımdan herhangi bir bahanelerinin olması söz konusu değildir. Kaldı ki, yüksek sesle gülmenin abdesti bozması ile şira ile abdestin caiz olmasına ilişkin hadisler gibi Kür'an'a ziyade ve sürgün hadislerinden çok çok gerilerde olan hadislerle amel etmişlerdir. Buradaki ziyade ise, kendisi üzerine ziyade olunanın yerine geçme durumunda değildir ki, nesih iddiası doğru olsun [1024]. Zira her iki delil ile de amel edilebilmekte, celde ve sürgün cezası bir arada verilmektedir. Nesih ise, ancak cem'etme imkanının olmadığı ve her ikisi ile birlikte amel etmek muhal olduğu zaman söz konusu olur. Konumuzda ise böyle bir durum mevcut değildir.

Şira ile abdest alma: İbn Mes'ud'un rivayet ettiğine göre Cin gecesi, Resûlullah kendisine "Yanında temiz bir şey var mı? diye sormuş, bir miktar şiradan başka bir şey olmadığını söylemiş, bunun üzerine Resûlullah, "tatlı bir meyve ve temiz bir su" diye buyurmuştur. Ebu Dâvûd [1025] ve İbn Mâce'nin [1026] rivayet ettikleri bu hadisi Tirmizî, "Resûlullah ondan abdest aldı" ilavesiyle rivayet ettikten sonra onunla ilgili olarak şöyle demektedir:

Bu hadis, sadece Ebu Zeyd'den, onun da Abdullah'tan rivayet ettiği bir isnad ile rivayet edilmiştir. Ebu Zeyd, ehl-i hadisçe meçhul olan ve bundan başka bir hadisi bilinmeyen bir kimsedir [1027]. Zeylaî ulemanın bu hadisi şu üç illeti taşıması sebebiyle zayıf bulduklarını söylemektedir:

1) Ebu Zeyd'in meçhul biri olması.

2) Ebu Fizare'nin, Raşid b. Keysan mı yoksa başkası mı olduğu hususunda şüphe edilmesi.

3) İbn Mes'ud'un Cin gecesi Resûlullah ile birlikte bulunmamış olması. Nitekim İbn Hibban şöyle demiştir:

Ebu Zeyd, İbn Mes'ud'dan rivayet eden bir ravi olup, ne kendisi, ne babası ve ne de memleketi bilinmemektedir. Bu nitelikte olup da sonra sadece bir hadis rivayet eden ve bunda da Kitap, sünnet, icma ve kıyasa ters düşen bir kimsenin rivayeti ile kendisinden uzak durulmayı hak etmiş olur [1028].

İbn Adiy, Buhârî'nin bu konuda şöyle dediğini nakletmektedir:

İbn Mes'ud'dan şira ile abdest alma hadisim rivayet eden Ebu Zeyd, meçhul bir kimse olup Abdullah b. Mes'ud ile görüştüğünü kimse bilmemektedir. Resûlullah'ın böyle bir söz söylediği ise doğru değildir. Zira bu rivayet, Kur'an'a aykırıdır [1029].

Ahmed b. Hanbel Müsned'inde bu hadisin bundan başka bir tarikini vermekte ise de, onda zayıf biri olan Ali b. Zeyd mevcut olduğu gibi, Ebu Rafi'in İbn Mes'ud'dan hadis işittiği vaki değildir.

Dârekutnî bu hadisi bir başka tarik ile rivayet etmiştir. Ne var ki, onda da iki tane zayıf ravi bulunmaktadır.

Üçüncü bir tarikte yine meçhul bir ravi; dördüncüde ise güvenilir kimseler adına hadis uyduran el-'İclî vardır [1030]. Ayrıca İbn Adiy, daha önce bahsettiğimiz Ebu Zeyd'in içinde bulunduğu bir tarik daha zikretmektedir [1031].

İbn Mâce'nin tahriç ettiği İbn Abbas rivayetine gelince, onda da zayıf biri olan Lehia bulunmaktadır. Dârekutnî'nin kaydetmiş olduğu bir başka tarikte ise, metruk biri olan Eban b. Ebu Ayyaş ve zayıf bir zat olan Mücaa vardır.

Nitekim Dârekutnî ve Beyhakî'nin birlikte tarhiç ettikleri diğer bir rivayette ise, Müseyyeb b. Vadih mevcuttur. Dârekutnî bu hadisle ilgili olarak şöyle demektedir:

Müseyyeb bu hadisi yanlış anlamıştır. Onun Resûlullah'a veya İbn Abbas'a ait olmasından ziyade İkrime'nin sözü olması daha doğrudur [1032].

Hanefîlerin, kendisiyle istidlal edip Kur'an'ın zahirine muhalefet ettikleri şira ile abdest almayla ilgili hadisin tarikleri bunlardır. Bu hadisin delil olarak kullanılmaya müsait olmadığı tartışılmaz bir husustur. Zira, Cenab-ı Allah, su bulamayan kimsenin teyemmüm etmesini buyurmuştur. Bu hadis ise böyle bir durumda şira ile abdest alınmasını öngörmektedir. Bu ise sahih olmayan bir haberle Kur'an nassına ziyade yapmaktır ki, Hanefîlerin de dedikleri gibi bu da bir nesihtir.

Bu açıklama ile, Hanefîlerin bu meselede bu ölçüye dayanıp sahih sünnetleri red ve delil olma niteliği taşımayan zayıf hadislerle amel etmek suretiyle yanıldıkları açıkça görülmektedir. Hanefîlerin bu görüşten vazgeçip Kur'an yanında sünnet ile de amel etmelerinin kendileri için daha hayırlı olduğu kanaatindeyiz. Zira bunların her biri öbürünü tamamlar ve sonrakinin öncekini neshetme durumu dışında birinin diğerine muhalif olması mümkün değildir.[1033]

II. Sünnetin Sünnete Arzı

Bu ölçü, aslında sünnetin Kur'an'a arzı ölçüsünün devamı mahiyetindedir. Çünkü Kur'an, mütevatir ve meşhur sünnetin birbirlerini tahsis ve takyid etmesi caizdir. Zira bunlara kat'î deliller denmekte olup; bu tür delilin ise ancak kendisi gibi başka bir kat'î delille tahsis veya takyidi söz konusu olabilir. Âhâd haberle ise bunların tahsis veya takyidi mümkün değildir. Zira âhâd haber zan ifade etmekte ve kat'î delil karşısında tutunamamaktadır. Bütün bu zikredilenler Hanefîlerin görüş ve açıklamalıdır. Bu görüşün doğruluğu konusunda Hanefîlerin diğer âlimlerle ihtilafları ve iki farklı bakış açısı arasındaki meşhur ihtilaflı meselelerin neler olduğunu daha önce açıkladığımız için burada tekrar etmeye gerek görmemekteyiz. Konuyla ilgili aşağıda zikredeceklerimiz söz konusu arzın neticelerini açıklamaya ve bu ölçünün kullanılmasından kaynaklanan ihtilaflı meşeleri daha fazla tetkike yönelik olacaktır. [1034]

Âm ve Hâs

Hanefiler göre, mütevatir ve meşhur sünnetin umûm ifade eden lafızları, bütün fertlerine delaletinin kat'î olması açısından Kur'an gibidir. Dolayısıyla bunlar ancak kendileri gibi kat'î olan mütevatir ve meşhur sünnetle tahsis edilebilirler. Âhâd haber ise zan ifade etmesi sebebiyle bunlara ait umum ifade eden lafızları tahsis edemez. Çünkü zannî olan bir delil kat'î delile muaraza edemez. Böyle bir durumda âhâd haberin hükmüyle amel edilmez.

Hanefî âlimlerden Serahsî bu konuda şöyle demektedir:

Ravisi rivayetinde tek kalmış olan âhâd haber meşhur sünnete aykırı olduğu zaman kendisiyle amel edilemez. Zira mütevatir, müstefiz (meşhur) veya sahihliği üzerinde ittifak edilmiş olan sünnet, kesin bilgi ifade etmesi açısından Kur'an gibidir. Herhangi bir şüphe taşıyan bir rivayet kesin bilgi ifade eden haber karşısında reddolunur. Şüpheden uzak olması sebebiyle meşhur sünnet de garib hadisten daha güçlüdür. Bu sebeple garib haberle nesh caiz olmadığı halde meşhur hadisle nesh caiz olmaktadır. Zira zayıf olan güçlü karşısında duramaz[1035].

Keza Hanefîlerden Abdulaziz el-Buhârî'ye göre Kur'an ve mütevatir sünnetle tahsis olduğu sabit olmayan umûm ifade eden lafzın haber-i vahid ve kıyasla tahsisi caiz değildir. Zira bunların ikisi de zannî olup, kat'î olanın onlarla tahsisi söz konusu değildir. Çünkü tahsis muaraza durumunda söz konusudur. Zannî olan delilin kat'î olanla muarazasından ise bahsedilemez [1036].

Âlimlerin çoğunluğuna göre ise meşhur ve mütevatir sünnetin umûm ifade eden lafızlarının bütün fertlerine delaleti zannîdir. Bu itibarla da şahinlik şartlarını taşıyan âhâd haberle bunun tahsisi caizdir. İmam Şafiî bunu şu sözleriyle açıklamaktadır:

"Hz. Peygamber'in hadisi Arapça'dır. Kur'an'da olduğu gibi hadislerde de umûm ifade eden lafızlar kullanılıp onunla umumilik kasdedildiği gibi, bazan bununla hususilik kastedildiği de olabilir. Hz. Peygamber'den onunla umumiliği değil hususiliği kastettiğine delalet eden bir delil gelinceye kadar olduğu hal üzere kalır" [1037].

Mutlak ve Mukayyed

Mütevatir ve meşhur sünnetin mutlak ve mukayyed lafızları ile ilgil hükümler âm ve hâstaki söz konusu olan hükümler gibidir, âm lafzı tahsis eden delilin onun kuvvetinde olması gerektiğini söyleyenler; mutlakı takyid eden delil için de aynı şartı ileri sürmektedirler. Nitekim bazı âlimler âm ile hâs konusunda ittifak ile ihtilaf noktalarının mutlak ile mukayyed hususunda da aynen geçerli olduğunu söylerler. [1038]

Nesih

Alimler mütevatir ve meşhur sünnetin kendisi gibi bir sünnetle neshinin caiz olduğunda ittifak; bunların âhâd haberle neshinde ise ihtilaf etmişlerdir. Hanefîlerin de içinde bulunduğu âlimlerin çoğu bunun caiz olmadığı görüşündedirler. Çünkü mütevatir ve meşhur sünnet Kur'an gibi kat'îdir; âhâd haber ise zannî olup onları neshetmesi mümkün değildir.

Abdulaziz el-Buhârî bu konuda şöyle demektedir;

"Meşhur sünnete aykırı âhâd haber reddedilmesi açısından kitaba muhalif olan haber gibidir. Zira meşhur haber, âhâd haberden daha güçlüdür. Nitekim meşhur haberin Kur'an'a ziyadesi caiz iken âhâd haber için bu söz konusu değildir. Dolayısıyla kendisinden daha zayıf olan âhâd haberle kuvvetli olan meşhur haberin nesholması mümkün değildir [1039].

Bazı âlimler mütevatir sünnetin âhâd haberle neshedilebileceğini söylemişlerdir. Bu görüş Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilmiştir. Küba olayını [1040] âhâd habere delil göstermesi Şafiî'nin de bu görüşe meylettiğine delalet etmektedir. Nasların zahirini esas almayı prensip edinmiş âlimler (ehl-i zahir) de bu görüştedirler [1041].

Bir kısım âlimler ise Hz. Peygamber zamanında âhâd haberle neshin söz konusu olduğunu, ancak daha sonraki dönemde bunun icma ile caiz olmadığını söylemişlerdir [1042].

Aşağıda bu ölçüyü kullanma sebebiyle meydana gelen ihtilaflara dair bazı örnekler zikredeceğiz.

Araya [1043] hadisi:

Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur;

"Altın altınla hurma hurma ile eşit miktarda ve peşin olarak satılmalıdır. Kim böyle bir alışverişte fazla verir ve fazlasını isterse faiz vermiş veya almış olur" [1044].

İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre o, "Resûlullah (s.a.) bize müzâbeneyi yasakladı. Müzâbene, taze hurmayı kuru hurma karşılığında ölçekle satmaktır" [1045] demiştir.

Zeyd b. Sabit'ten rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) hurmayı tahmin ederek yapılan satışa (ariyyeye) izin verdi. Başka bir rivayette ise "Resûlullah ölçüsünü tahmin etmek suretiyle ariyye satışına müsaade etti" [1046] şeklindedir.

Ebu Hureyre'den ise Hz. Peygamber'in beş veskten aşağısında tahmin ederek araya satışına izin verdiği rivayet edilmiştir [1047].

Taze hurmanın kuru hurma mukabilinde satışını umumî olarak haram kılan bu ve benzeri sahih birçok hadis yanında; beş veskten aşağısında bunun caiz olduğunu ifade eden sahih hadisler de vardır. İki grup hadis arasında görünen bu ihtilaf, bazı âlimlerin meşhur diye vasıflandırdıkları birinci grup hadislerin umumî ifadesini esas alarak ariyyenin haram olduğu hükmünü vermelerine sebep olmutur. Hanefi'lerin de içinde bulunduğu bu görüşteki âlimler ariyye satımında izin (ruhsat) bildiren hadislerin âhâd haber olduklarını, dolayısıyla kendilerince meşhur olan birinci grup hadislerin umumunu tahsis edemeyeceğini ileri sürerler.

Ebu Hanife'nin ariyyeye bir alış-veriş olarak değil bağış (hibe) kabul ederek müsade ettiği rivayet edilmiştir. Ona göre bir kimse diğeri taze hurma verse fakat teslim etmese, sonra da yaptığı bu bağıştan (hibe) vazgeçse; bu durumda bunu yanında tutup taze hurmadan hibe ettiği kadar tahmini olarak kuru hurma vermesine müsaade edilmiştir [1048].

Ne var ki İbnü'l-Münzir ariyye satışı hususundaki bu yorumu reddederek şöyle demiştir:

"Sahabeden bir grubun rivayetine göre ariyye satışına müsaade eden Resûlullah aynı hadisinde bunu yasaklamaktadır. Şayet ariyye satışına müsade eden hadislerde kastedilen bağış (hibe) olsaydı; ariye satışı alış-verişten istisna edilmezdi. Zira söz konusu hadiste alış-veriş açıkça ifade edilmiş ve ariyyenin ondan istisna edildiği açıklanmıştır. Aslında ruhsat da ancak yasaklanan hususta olur. Şu halde yasaklama bağışta (hibe) değil alış-veriştedir. Ayrıca hadiste ariyye satışı beş vesk ile sınırlandırılmıştır. Bağışta ise herhangi bir sınırlama söz konusu olamaz [1049]. İbnü'l-Münzir, bu reddiyesi ile Ebu Hanife'nin ariyyeyi hibe tarzındaki yorumuna cevap vermiş olmaktadır.

Âlimler ariyyenin müsade edilen kısmı ile ilgili olarak beş farklı anlam vermişlerdir [1050].

Serahsî şöyle demektedir:

Bu esastan hareketle Ebu Hanife kuru hurma karşılığında taze hurmanın satışıyla ilgili Sa'd b. Ebû Vakkas'ın "Hz. Peygamber'in:

"(Hurma) kuruduğu zaman eksilir mi? diye sorduğu, "Evet" diye cevap verilince "Öyleyse hayır" buyurduğu" tarzındaki rivayetiyle amel etmemiştir. Çünkü bu, Hz. Peygamber'in "hurma hurma karşılığında misli misline" tarzındaki meşhur hadisine iki açıdan aykırıdır. Birincisi satış akdinin geçerli olması için ölçüde mutlak denkliğin bulunmasıdır. Kuruduktan sonra denkliğin şart koşulması yaş ile kuru arasında fazlalık meydana gelmiş olmasındandır. İkincisi ise ölçü ile ortaya çıkan fazlalığın Hz. Peygamber'in meşhur sünneti ile haram sayılmasıdır. Arzu edilenin kaybedilmesi ile ortaya çıkan fazlalığı, haram faiz saymak bu hükme aykırı düşer[1051].

Biz konuyla ilgili İbnü'l-Münzir'in şu sözünü benimsemekteyiz:

Ariyye satışına müsaade eden Hz. Peygamber, aynı zamanda taze hurmanın kuru hurma mukabilinde satışını yasaklamıştır. Ariyye satışına müsaade eden hadis (ruhsat hadisi) olmasaydı; yasaklayan hadis umumî ifadesiyle olduğu gibi kalacak ve onunla amel edilecekti. Ancak beş veskten aşağısı için Hz. Peygamber'in ariyye satışına müsaade ettiğini ifade eden hadis sahih olunca; bu hadis taze hurmanın kuru hurma mukabilinde satışını yasaklayan hadisteki umumî ifadeyi tahsis etmiş olmaktadır.

İbn Kayyim, Hanefîlerin ariyye satışı konusundaki açık ve muhkem sünneti, müteşabih olan "hurma hurma mukabili misli misline eşit olarak..." hadisinden hareket ederek reddetmelerini eleştirerek şöyle demektedir:

"Biz her üç hadisle de amel eder ve her birini uygun olduğu şekilde ele alırız. Birini diğeriyle karşılaştırıp birbirine aykırı olduğunu söylemeyiz. Şöyle ki; nehiy ifade eden hadisi hurmanın hurma ile satımının aralarında fazlalık bulunması durumuna; yaş hurmanın kuru hurma mukabili satımım mutlak olarak ve ariyye satışı hadisini yaş hurmanın kuru hurma mukabili satışını yasaklayan hadisin umumunu tahsis etmesine hamlederiz. Resûlullah'ın (s.a.) sünnetine tabi olmadan delillerin her biriyle amel etmiş oluruz. Zira onların hepsi haktır. Bu sebeple de birbiriyle karşı karşıya getirip bir kısmı ile diğerini iptal etmek caiz olmaz [1052].

Söz konusu üç hadisin arasını bu şekildeki cem'etmek bazılarının iddia ettiği bu hadisler arasındaki aykırılığı ortadan kaldırmaktadır. Böylece hadislerin her biriyle uygun olduğu şekilde amel edildiği sürece, onlardan herhangi birini reddetmeye veya amel etmemeye ya da farklı bir şekilde yorumlamaya ihtiyaç kalmamaktadır.

Bir şahit ve yeminle hüküm verme: Hanerîlerin meşhur sünnete aykırı âhâd habere verdikleri ikinci örnek de bir şahit ve yeminle hüküm verildiğini ifade eden hadistir. Hanefîler bu hadisin kendilerine göre meşhur olan Hz. Peygamber'in "Delil davacıya, yemin ise davalıya" başka bir rivayete göre ise "inkar edene" gerekir [1053] hadisine aykırı olduğunu iddia etmişlerdir.

Onlar burada iki açıdan muhalefetin olduğunu söylemektedirler:

a. Din bütün yeminleri davacıya değil, inkâr edene gerekli görmüştür. Çünkü "el-yemin" kelimesindeki elif lam, bütün cinslerini kapsamaktadır. Bu durumda davacının yeminini delil kabul eden, nassa aykırı davranmış ve onun gereği olan kapsayıcılıkla (istiğrak) amel etmemistir,

b. Din hasımları, davacı ve davalı; delili de beyyine ve yemin olarak kısımlara ayırmış; yemini inkâr edene delili ise davacıya ait kılmıştır. Bu da yemin ile delilin aynı kişiden istenmemesini gerektirmektedir. Bu durumda bir şahid ve yeminle hükmetmeyi bildiren haber ile amel etmek meşhur olan bu hadisle amelin terkini gerektirir ve böylece birincisi merdud olur [1054].

Bu konu yargılama hususunda eski yeni âlimler arasındaki en meşhur ihtilaflı meşelerden biridir. Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimlerden bir topluluğun malî konularda Resûlullah'ın (s.a.) şahid ve davacının yemini ile hüküm vermesiyle istidlal ettikleri rivayet edilmiştir. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Übey, İbn Abbas, Ömer b. Abdilaziz, Şüreyh, eş-Şa'bi, Rabiatü'r-rey, Medine fukahası, en-Nasır, el-Hadeviyye, İmam Mâlik ve Şafiî bu görüşte olanlardan bazılarıdır.

Zeyd b. Ali, Zührî, İbrahim en-Nehâî, İbn Şübrüme, İmam Yahya, Ebu Hanife ve taraftarlarının ise aksini savundukları rivayet edilmiştir [1055].

Buhari bu konuda Ebü'z-Zinad ile İbn Şübrüme arasında geçen bir tartışmayı, "Ebü'z-Zinad'ın söz konusu hadisi delil göstererek bir şahid ve yeminle hüküm verilebileceğini ileri sürdüğü; İbn Şübrüme'nin ise "Sizden iki erkek şahid getirin" [1056] âyeti ile ona cevap verdiği" şeklinde nakletmiştir [1057].

Dr. Abdülmecid Mahmud, Buhârî'nin bir şahid ve yemin hadisi ile hükmedilemeyeceği görüşüne meylettiği kanaatindedir. Zira o, söz konusu hadisi Sahîh'ine almamış; aksine onun sahih olmadığına delalet edecek nakillerde bulunmuştur. Nitekim o, az önce zikredilen İbn Şübrüme'nin görüşünü, İbn Abbas'ın Hz. Peygamber'in yemin ile davalı aleyhine hükmettiği hadisini ve İbn Şübrüme ile Ebu'z-Zinad arasındaki tartışmayı nakletmiştir. Buhârî'nin İbn Şübrüme'nin görüşünü onaylaması ve yeminin sadece davalıya ait olduğunu ifade eden hadisleri rivayet etmesi, onun bir şahit ve yeminle hüküm verileceğini bildiren hadisle amel etmediğini ve bu hadisin kendisine göre sahih olmadığı görüşünü desteklemektedir [1058].

Her iki tarafın görüşlerini tartışmadan önce bir şahid ve yeminle hüküm verildiğini ifade eden hadisin bazı rivayetlerini arzetmemiz yerinde olacaktır.

İbn Abbas Resûlullah'ın (s.a.) yemin ve bir şahidle hüküm verdiğini rivayet etmiştir. İbn Abbas'ın bu rivayetini Müslim, Ebu Dâvûd, İbn Mâce tahric etmişler; Ahmed b. Hanbel ise bunu "malî konulardadır" ilavesiyle nakletmiştir.

Cabir b. Abdullah'ın Resûlullah'ın bir şahid ve yeminle hüküm verdiğine dair hadisini Ahmed b. Hanbel, İbn Mâce ve Tirmizî rivayet etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel, Ammare b. Hazm ve Sa'd b. Ubade'den benzerini rivayet etmiştir.

Ali (r.a.), Resûlullah'ın (s.a.) bir şahidin şehadeti ve hak sahibinin yemini ile hükmettiğini nakledilmiş ayrıca onun halife iken Irak'ta buna göre hüküm verdiğini Ahmed b. Hanbel, Dârekutnî ve Tirmizî rivayet etmişlerdir.

Şevkanî sahabeden bu hadisi rivayet edenlerin yirmi bir kişiye ulaştığını, bunlar içinde sahih olanların bulunduğunu söyledikten sonra "bundan daha meşhuru olabilir mi?" sorusunu sormaktadır [1059].

Ebu Hanife'nin söz konusu hadisin senedleri hakkında söylediklerini tartıştıktan sonra Şevkanî, İbn Abbas rivayetinin en sahihi olduğunu, diğerlerinin ise onun mânasını tekid ve takviye edebileceğini söylemiştir.

İbn Abbas hadisi hakkında Şâfiî şu açıklamayı yapmaktadır:

Aynı lafızla başka sahabeden rivayet edilmemiş dahi olsa bu ilim ehlinden hiçbir kimsenin reddetmeyeceği sahih bir hadistir. Kaldı ki, bunu takviye eden başka rivayetler de vardır" [1060].

İbn Hazin, Hz. Peygamberdin verdiği hükümlerle ilgili hadislerden bir kısmını zikrettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır:

"Bütün bunlar terkedilmesi doğru olmayan, birbirini destekleyen hadislerdir. Bu sebeple hadler dışında kan davaları, kısas, nikâh, talak, ric'at, malî hususlar gibi tüm konularda söz konusu hadisle hükmetmek vacip olur. Zira zikredilen haberlerin tümü bunu ifade etmekte olup, bunu yasaklayan hiçbir haber de nakledilmemiştir. Hadler ise bunun dışındadır. Zira haddin yerine getirilmesini isteyen sadece Allah'tır [1061].

İki tarafın delillerinin tartışılması: Tirmizî, "Delil davacıya, yemin ise davalıya gereklidir" hadisini rivayet ederek [1062] şu açıklamayıp yapmıştır:

"Bu hadisin isnadı Muhammed b. Ubeydullah el-Arzemî sebebiyle tenkit edilmiştir. İbnü'l-Mübarek ve diğer bazı âlimler onun hıfz bakımından zayıf olduğunu söylemişlerdir" [1063]. Ben ise söz konusu ravinin metruk olduğu görüşündeyim. Nitekim onun hakkında, Ahmed b. Hanbel "Hadis âlimleri onun hadisini terketmiştir", İbn Maîn "hiçbir şekilde hadisi yazılmaz", Fellas "metruk", Nesâî "güvenilir değil", Buhârî "İbnü'l-Mübarek onu terketmiştir", Veki' ise "sâlih bir kimseydi, ancak kitaplarını kaybetti, ezberden rivayet etmeye başladı; hatalı rivayetleri de bundan kaynaklanmıştır" değerlendirmesini yapmışlardır [1064].

Taşıdığı anlamın bir kısmı, bazı rivayetlerde sahih olarak gelmişse de, hadis, bu lafzıyla delil olarak kullanılamayacak kadar zayıftır. İbn Abbas'tan rivayet edilen "Resûlullah yeminin davalıya gerektiğine hükmetti" anlamındaki hadis ise Buhârî, Müslim ve Tirmizî tarafından rivayet edilmiştir [1065]. Eş'as b. Kays'tan rivayet olunan bir başka hadiste de Hz. peygamber:

"Ya iki şahit getirirsin veya o yemin eder" [1066] buyurmuştur.

Hanefîler, hadisteki kelimesindeki takısının cins için olduğunu ileri sürerek bu hadisle istidlal etmişlerdir. Halbuki hadis diğer rivayetlerinde farklı lafızla Resûlullah yemininin davalıya gerekli olduğuna hükmetti şeklindedir. Bu durumda onların lafızdan hareketle yaptıkları istidlal, hadisin mâna ile rivayet edilmesi sebebiyle çürümüştür. Zira onlar Hz. Peygamber'in delil olarak kullandıkları lafzı mı yoksa diğer lafzı mı veya bunların dışında bir başka kelimeyi mi söylediğini bilmemektedirler.

Hanefîlerin "Din davalarda tarafları iki gruba ayırmıştır..." şeklindeki görüşleri de delil olarak kullandıkları lafızla rivayet olunan zayıf bir hadise dayanmaktadır. Bunun dışındaki diğer rivayetlere göre ise, mezkur görüşlerini delillendirmeleri mümkün değildir.

Ayrıca hadis, delilin davacıya ait olduğunu ifade etmekte; ona yemin gerekmeyeceğini ifade etmemektedir. Şahit ve yemin hadisi ise bu mefhumun muhalifini ifade etmektedir. Hanefîler ise mefhumu kabul etmemektedirler.

Hanefîlerin şahid ve yemin hadisinin âhâd haber; delil olarak kullandıkları hadisin ise meşhur olduğu hususundaki görüşlerini ise kabul etmek mümkün değildir. Zira hadis onların rivayet ettikleri lafızla meşhur değil, illetlidir. Sahih olmayan bir hadisin muhtevası ile hükmetmek yerine, sahih ve muttefekun aleyh olan hadisle amel etmenin daha doğru olacağında ise şüphe yoktur.

Onların âyetle istidlalleri de iki yönden yeterli değildir. Birincisi, âyet sözleşmeler hakkında olup, mahkemedeki şahitlik hakkında değildir. Buradaki konumuz ise mahkemedeki şahitliktir. İkinci olarak, bu durumda onlar âyetin mefhumuyla istidlal etmektedirler; bu ise onların usullerine aykırıdır. Ayrıca âyet tek kişinin şahitliği ve hak sahibinin yemininin kabul edilmeyeceğini ifade etmemektedir. Âyette asıl ifade edilmek istenen, iki erkeğin veya bir erkekle iki kadının şahitliklerinin kabul edileceği hususudur.

Hanefîlerin hadisi nassa ziyade kabul edip, böyle bir ziyadenin ise nesih olacağğı tarzındaki yanlışlığını daha önce ortaya koymuştuk. Ayrıca söz konusu âyet ile hadis arasında herhangi bir ihtilaf söz konusu olmayıp her ikisiyle de birlikte amel etmek mümkündür. İhtilaflı hadislerde ise ancak aralarını cem etme imkanı olmadığı zaman neshe başvurulur. Burada cem mümkün olduğuna göre onların iddiası çürümüş demektir.

Hanefîlerin şahit ve yemin hadisinin ravisinin kendi rivayetini münker kabul ettiği şeklindeki itirazları konusunda şunlar söylenebilir:

Hanefîlerin iddia ettiği, ravisinin münker bulduğu bu rivayet, hadisin rivayetlerinden sadece biridir. Ancak ravi iddia edildiği gibi, rivayetinin münker olduğunu söylememiş, sadece hatırlamıyorum demiş ve kendisinden rivayet edeni doğrulamış, hatta söz konusu hadisi onun kanalıyla kendisinden rivayet etmiştir. Bu da onun rivayet ettiği hadisi unutması anlamına gelir. Hangimiz bir hafta, bir ay veya bir sene önce söylediği veya naklettiğini unutmaz? Bu, insan için tabiî bir durumdur. Şu halde ravi "ben yalan söyledim, onu ben rivayet etmedim veya şu ana kadar bunu işitmedim" demediği sürece rivayetini kabul etmek mümkündür. Zira unutmak insanın fıtratında mevcuttur. Nitekim Hz. Peygamber'in namazda yanılması üzerine bazı sahabîler ona bu durumu hatırlatmışa, sahabe kendisine destek oluncaya kadar unuttuğunu hatırlatan Zühyedeynin sözünü kabul etmemiştir. Buna göre aklî bir rahatsızlık geçirmiş olan söz konusu hadisin ravisi Süheyl'de nasıl unutkanlık olmaz? Burada Ebu Hureyre'den rivayet edilen hadisin -bir an için onlar gibi düşünecek olursak- tek başına kabul edilemeyeceği açıktır. Ancak bu hadis, İbn Abbas tarikinden daha güçlü bir isnad ile de rivayet edilmiştir. Nitekim Müslim, Ebu Dâvûd, Nesâî, İbn Mâce, Dârekutnî ve Beyhakî, İbn Abbas'dan sözü edilen hadisi rivayet etmişlerdir [1067]. Ayrıca İbn Abdül-, berr'in de ifade ettiği gibi bu hadis Ebu Hureyre, Ömer, İbn Ömer, Ali, İbn Abbas, Zeyd b. Sabit, Cabir, Sa'd b. Ubade, Abdullah b. Amr b. el-As, Muğîre b. Şu'be, Umare b. Hazm ve Sürrak'ın da içinde bulunduğu yirmiyi aşkın sahabe tarafından hasen isnadlarla rivayet edilmiştir [1068].

Geriye Hanefîlerin bu konudaki hadislerin en güçlüsü olan İbn Abbas rivayetin itirazları kalmaktadır. Hanefîler bu rivayete iki açıdan itirazda bulunmaktadırlar. Birincisi hadisin senedinde gizli bir inkıtanın bulunmasıdır. Zira Amr b. Dinar, İbn Abbas'tan bu hadisi işitmemiştir. Nitekim Tirmizî el-İlelü'l-kebir isimli eserinde:

"Muhammed b. İsmail el-Buhâri ye bu hadisi sordum, Amr b. Dinar, İbn Abbas'tan hadis işitmemiştir diye cevap verdi". Aynı hadisle ilgili olarak Zeylaî de şöyle demektedir:

"Dârekutnî'nin rivayeti de bu hadisin senedinde inkıta' bulunduğuna delildir. Nitekim Dârekutnî hadisi Abdullah b. Muhammed b. Ebu Rebia, Muhammed b. Müslim, Amr b. Dinar, Tavus, İbn Abbas, Hz. Peygamber tarikiyle rivayet etmiştir. Ancak âlimler, bu rivayetin İmam Mâlik'ten rivayette bulunan Abdullah b. Muhammed b. Ebu Rebîa el-Kudâmî sebebiyle sahih olmadığını söylemişlerdir. Dârekutnî de bu ravinin metruk olduğunu kaydetmiştir.

Bu durumda Hanefîler, sahih bir hadisin zayıf hadise dayanarak illetli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nitekim onlar Amr b. Dinar'ın İbn Abbas'tan hadis işitmediğine, zayıf olan Abdullah b. Muhammed b. Ebu Rebîa hadisiyle istidlal etmişlerdir. Bu ise kabul edilemeyecek bir suçlamadır. Zira Dârekutnî'nin de ifade ettiği gibi, güvenilir ravilerin rivayeti, zayıf ravilerin rivayetine dayanarak tenkit edilemez. Nitekim Amr b. Dinar'ın İbn Abbas'tan birçok hadis işittiğinde görüş birliği bulunmaktadır. Şu halde onun İbn Abbas'tan bu hadisi işitmediği, ancak delil ile ortaya konabilir. Burada ise, bu rivayetle boy ölçüşemeyecek olan söz konusu zayıf rivayetten başka bir delil mevcut değildir.

İbn Hacer, Amr b. Dinar'ın biyografisinde onun İbn Abbas'tan hadis işittiğini söylemiş; Tirmizî'den de Buhâri‘nin, Amr b. Dinar'ın İbn Abbas'tan ölünün arkasından ağlamakla ilgili Ömer hadisini işitmediği şeklindeki görüşünü nakletmiştir [1069].

Daha sonra Zeylâî Hanefîlerin hadis hakkındaki geri kalan itirazlarını ve bir kısmının cevaplarını vermiştir. Ayrıca o, bu konudaki diğer hadisleri de nakletmiştir. Ancak doğruyu söylemek gerekirse bunların hiçbiri tenkitten kurtulamamıştır. Nitekim Cabir'in sahih hadisi mürsel olmakla, Sa'd b. Übâde hadisi, oğlu tarafından vicâde yoluyla nakledilmekle, Sürrak hadisi isnadında meçhul bir ravi bulunmakla, Ali hadisi ise senedinde kopukluk bulunmakla tenkit edilmiştir [1070].

Bütün bu bilgilerden sonra, İbn Abbas hadisinin bu konudaki rivayetlerin en güçlüsü olduğu, Ebu Hureyre hadisinin onu takviye ettiği ve konuyla ilgili hadislerin tümünün aynı mânayı desteklediğini söylemek mümkündür. İbn Abbas hadisiyle ilgili İmam Şafiî'nin açıklaması ise son derece yerindedir. O şöyle demektedir: "İbn Abbas'ın rivayeti Resûlullah'tan (s.a.) sahih olarak gelmiş olup, böyle bir hadisi ilim ehlinden hiçbir kimse reddetmez. Bu hadisin rivayetinde ondan başka herhangi bir sahabî bulunmamakta ise de, diğer rivayetler onu desteklemektedir. Ayrıca şahitle birlikte yemin etmek, Kur'an'ın zahirine hiçbir surette aykırı değildir. Zira biz yemin söz konusu olmadan iki erkek şahit, bir ekkek, iki kadın şahitle hüküm vermekteyiz. Ancak şahit bir kişiden oluşuyorsa, onunla birlikte yemin ile hükmederiz. Bu, Kur'an'ın zahirine de aykırı değildir. Çünkü Allah, şahitlik hususunda kitabında daha azmin caiz olmadığını bildirmemiştir. Resûlullah da Allah'ın muradını en iyi bilen olup; Allah bize onun verdiğini almamızı, yasakladığından ise sakınmamızı emretmiştir [1071].

Hanefîlerin zayıf hadisle istidlallerin ve isnadı daha kuvvetli hadise mukabil, bunun meşhur olduğu iddialarının doğru olmadığını ortaya koymak için bu misalle ilgili açıklamaları fazlaca uzattım. Ele aldığımız konuyu bir tarafa bırakacak olursak, bizim amacımız bir şahit ve yemin hadisini desteklemekten çok Hanefîlerin kendisiyle istidlalde bulundukları ve meşhur olduğunu iddia ettikleri, hatta haber-i vahid olduğu ve meşhur hadise muhalif olarak rivayet edildiği, dolayısıyla merdud olduğu gerekçesiyle sahih hadisi reddettikleri hadisin zayıf olduğunu açıklamaktan ibarettir. Acaba zayıf hadisi güçlendiren, kuvvetli hadisi zayıf derecesine düşüren bu şöhret nedir? Meşhur olmakla nitelenen bir hadisin, kendisiyle hücceti güçlendirmemiz ve ondan sonra ümmetin onu kabul etmesi ve onunla amel etmesi sebebiyle gerçekten mevcut olanı meşhur olmakla tavsif edebilmemiz için herşeyden önce isnadının sahih olmasının gerekliliğinde hiçbir şüphe yoktur.

Zekere dokunma: Hanefiler zekere dokunmadan dolayı abdest almayı ifade eden Büsre bint Safvan hadisini, meşhur olan "o sadece senden bir parçadır" anlamındaki Talk b. Ali hadisine muhalif bulmuşlardır [1072].

Gerçekte Büsre ve Talk hadisi arasındaki ihtilaf, eski ve yeni âlimler arasındaki en meşhur ihtilaflardandır. Taraflardan her biri karşı görüştekilerin delil kabul ettikleri hadisin isnadını tenkit etmiştir. Hazimî'nin el-İ'tibar'ı [1073] konuyla ilgili âlimlerin görüşlerini en geniş şekilde ele alan kitaplardan biridir.

Tespitlerimize göre delil olmayacak derecede zayıf hadise karşılık sahih olması, her ikisi de sahih olmakla birlikte ravilerinin daha güvenilir olması, Buhârî ile Müslim'in de onunla ihticac etmeleri; öte yandan Şeyhayn'ın Talk hadisi ravileriyle ihticac etmemeleri veya Talk hadisinin Büsre hadisiyle mensuh olması zira onun hicretin başlangıcında söylendiği ve berâeti asliyeye uygun olması sebepleriyle âlimlerin çoğu Büsre hadisiyle amel edip onu esas almışlardır [1074].

Musarrat hadisi: Bu ölçüye dayanarak Hanefîlerin reddettiği hadislerden biri de:

"Deve ve koyunları satmak amacıyla memelerine süt biriktirmeyin. Herhangi bir kimse böyle bir hayvanı satın almışsa sütü sağdıktan sonra isterse onu almak, istemezse bir sa’ hurma ile sahibine iade etmek arasında muhayyerdir" [1075] hadisidir.

Hanefîler, bunun âhâd haber olduğunu, "nimetin külfet karşılığı olduğu" tarzındaki meşhur hadise aykırı bulunduğunu ve bunun karşısında duramayacağını söyleyerek söz konusu hadisin reddine hükmetmişlerdir. Ayrıca onun kıyasa aykırı olduğunu da ifade etmişlerdir. Bu misalin açıklaması "sünnetin kıyasa arzı" başlığı altında vereceğimiz beşinci ölçüde geniş olarak ele alacaktır.

Bunlar, "sünnetin sünnete arz edilmesi" neticeleri ile hemen hemen aynıdır. Burada geriye muhaddis ve fakihlerin önem verdikleri farklı hadislerin dış görünüşleri arasındaki ihtilafın giderilip onlarla amel edilmesi hususu kalmaktadır. "İhtilâftı'l-hadis" isimli eserinde bu konuyu ilk defa inceleyen âlimlerden biri de İmam Şafiî'dir. O, bu konuda birçok misal vermiş ve ihtilaflı hadislerle amelin yollarını açıklamıştır.

Bu konuda İmam Şafiî şu açıklamayı yapmaktadır:

"Hadisler arasında ihtilaf bulunur da bunlardan hangisi Kur'an'ın anlamına veya ihtilaf halindeki hadislerin dışındaki Resûlullah'ın sünnetinin özüne ya da kıyasa daha uygun olursa bize göre o, kendisiyle amel edilmesi en uygun olan hadistir [1076].

Şafiî, tearuz halindeki iki hadisten birini alıp onunla amel ettirecek, diğerini ise terkettirecek tercih sebeplerini zikretmiştir. Biz, bu tercih sebeplerini muhaddislerin ölçülerini açıklarken ele aldığımız için burada tekrar etmeye gerek görmüyoruz [1077].

Şafiî ihtilaflı olduğu halde her biriyle bir arada amel etmek mümkün olan hadislere ilişkin İbn Abbas'ın abdest konusunda "Resûlullah (s.a.) yüzünü ve ellerini yıkadı, başını meshetti ve bunları birer defa yaptı";

Osman'ın "Nebi abdest uzuvlarını üçer defa yıkadı";

Abdullah b. Zeyd'in "Resûlullah abdest uzuvlarını ikişer defa yıkayarak abdest aldı" şeklindeki rivayetlerini sıraladıktan sonra şöyle demektedir:

"Bu hadisler arasında mutlak olarak ihtilaf vardır denemez. Aksine abdestin yeterli olması için uzuvları en az bir defa; kamil olması için ise üç defa yıkanacağı söylenebilir [1078].

III. Sünnetin İcmaa Arzı

İcma, herhangi bir çağda Hz. Peygamberin ümmetinden bütün âlimlerin (ehl-i hal ve akdin) bir meselenin hükmü üzerinde birleşmesidir [1079].

Şia, Haricîler ve Mu'tezile'den Nazzam hariç müslümanların çoğu icmaın dinî bir delil olduğu ve her müslümanın onunla amel etmesinin gerekliliği hususunda görüş birliği içindedirler [1080].

İcmanı dinî bir delil olduğunu kabul edenlerin çoğu, sadece sahabe İcmaını değil, her asırdaki icmaı kasdetmektedirler. Ancak aşağıda geniş olarak açıklayacağımız gibi, Dâvûd ez-Zahirî, taraftarları ve Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen iki görüşten birine göre [1081] ise delil olan icma sadece sahabenin icmaıdır.

Şafiî bu konuda şöyle demektedir:

"İlim derece derecedir:

İlk sırada Kur'an ve sahih sünnet ile elde edilen ilim, sonra da hakkında bunlardan bir delil bulunmayan hususlarda icma edilmesi suretiyle elde edilen ilim gelir." [1082]

İbn Kayyim ise şöyle demektedir:

"İslâm âlimleri Kitabı sünnete, sünneti ise icmaa takdim edegelmişler [1083]; icmaı üçüncü sırada değerlendirmişlerdir.

Oğlu Abdullah'ın rivayetine göre Ahmed b. Hanbel de şöyle demektedir:

"Herhangi bir zamanda icma bulunduğunu iddia eden yalan söylemiştir, zira insanların her konuda ihtilaf etmiş olmaları muhtemeldir" [1084]. Ahmed b. Hanbel'in bu ifadesiyle ilgili Kâdı İyaz şu açıklamayı yapmıştır:

"Bu sözün zahirinden Ahmed b. Hanbel'in icmaın olmadığı görüşünü söylediği anlaşılabilir. Ancak o, bu sözü zahiri anlamında söylememiş, kendisine ulaşmamış farklı bir görüşün olabileceği ihtimaline binaen söylemiştir. Nitekim yine oğlu Abdullah ve Ebu'l-Haris'in rivayetlerine göre Ahmed b. Hanbel icmaın mutlak olarak sahih olduğunu; Hasan b. Sevvab'ın rivayetine göre ise icmaın bulunduğunu iddia etmiş ve şöyle demiştir:

"Arefe gününün sabahından teşrik günlerinin sonuna kadar tekbir getir". Ona hangi delile dayanarak bunu söyledin denildiğinde:

"Ömer, Ali, Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas'ın icmaıyla" [1085] şeklinde cevap vermiştir.

Ancak Takıyyüddin b. Teymiyye, Ahmed b. Hanbel'in bulunmadığını söylediği icmaın ilk üç asırdan sonraki dönem ile ilgili olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre Ahmed b. Hanbel'in açıklamasında tabiîn veya üçüncü asırdan sonraki dönemde icmaın delil olarak kullanıldığına dair herhangi bir bilgi mevcut değildir [1086].

Aslında icma iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi, hiçbir müslümanın şüphe duymadığı Allah'ın birliği ve Muhammed'in O'nun elçisi olduğuna inanma, beş vakit namaz, zekat ve ramazan orucunun farz olması; ölü hayvanın ve domuz etinin, kanın haram olması; Kur'an'ın Allah kelamı olması gibi hususlar olup: kendisine ulaştığı halde bunları kabul etmeyen kimse müslüman olamaz. Bu hususta müslümanların icmaı vardır.

İkincisi, Hayber'in fethinden sonra Hz. Peygamber'in orasını Yahudilere yarı yarıya vermesi gibi bütün sahabenin şahid olduğu, savaşa iştirak etmeyenlerin ise bildiği kesin olarak bilinen hususlardır [1087].

Dinden dönenlerle harp etmeleri, Kur'an'ı mushaf halinde bir araya getirmeleri hususlarındaki sahabenin icmaını da ikinci gruba dahil etmek mümkündür. Zira bunlar her ne kadar Kur'an ve sünnette zikredilmeyen hususlarsa da sahabenin bu konularda icma ettiklerinde herhangi bir şüphe yoktur. Çünkü biz elimizdeki Kur'an'ın sahabe tarafından bir araya getirilen mushaf olduğunu ve zekat vermeyenler ile İslâm dininden dönenlerle savaşmanın vacip olduğunu kesin olarak bilmekteyiz.

Bunların dışında kalan ve bizzat selef arasında ihtilaflı olduğu bilinen bazı konularda icma bulunduğu tarzındaki görüşler, delilsiz birer iddiadan ibarettir. Aslında sükûtî icmaı da böyle değerlendirmek mümkündür. Zira herhangi bir konuda sükuti icma olduğunu iddia edip onu delil olarak ileri süren niceleri vardır ki; bir başka konuda ona aykırı görüş naklederler. Hatta nakledilen bu aykırı görüş çoğu defa icma iddia eden kimsenin görüşünden daha tercihe şayan olabilir.

İcma çeşitleri: Yukarıda zikrettiklerimizin hepsi umumî icma, başka bir ifadeyle İslâm âlimlerinin icmaı ile ilgilidir. Aşağıda ise zaman, mekân ve şahıslara göre olduğu iddia edilen icma çeşitlerinden bahsedeceğiz.

İslâm âlimlerinin çoğunluğu zaman ve şahıslara göre muteber olan icmaın, sadece sahabe icmaı olduğu görüşündedirler. Bazı âlimler ise Hz. Peygamber tarafından övülen ilk üç asırdaki tabiîn ve tebe-i tabiînin icmalarını da buna dahil etmektedirler [1088]. Bir kısım âlimler de bugün bile icmaın mümkün olabileceği görüşündedirler. Bunlara göre icma belirli bir zamana ait olmayıp, kıyamete kadar devam edecektir. Bu görüşte olanlar "ümmetimden bir grup..." hadisi ile istidlal etmektedirler:

Hak üzere olan bu grup herhangi bir hüküm üzerinde icma etmişlerse, bu delildir ve bağlayıcıdır. Ancak bu görüşün bana göre realiteden son derece uzak olduğu da açıktır. Zira âlimler arasındaki ulaşım ve iletişim imkanlarının geliştiği çağımızda dahi âlimlerin bir görüş üzerinde icma ettiklerini zannetmiyorum. Nitekim bu, insanlar ve bizzat âlimlerce bilinen bir gerçektir. Ayrıca buna her grubun kendi görüşünü veya memleketini esas aldığı, delilleri ne olursa olsun diğerlerinin fikirlerine iltifat etmedikleri de ilave edilmelidir. Bu, insan fıtratının gereğidir. Âlimlerin ise halktan daha çok ihtilaf ettiklerinde şüphe yoktur.

Bu nevi icmaları, şahıslara göre icma türünde kabul etmek mümkündür. Zira sahabe ile bazan bizzat kendileri değil, yaşadıkları dönem kastedilir. Bu duruma göre de sahabeye muhalefet etseler de tabiînin ileri gelenleri hatta tamamı bunun dışında kalmaktadır.

Zamana göre icma ile de sahabe veya başka bir nesil ayırımı olmaksızın her asır âlimlerinin icmaı kastedilmektedir.

Şahıslara göre icmaa bazılarının iddia ettikleri "ehl-i beytin icmaı" da ilave edilebilir. Zira ehl-i beytin icmaı İmamiyye şiasına göre bir delil kabul edilmektedir [1089]. Dört halifenin icmaı da bazı âlimlere göre hüccettir.

Mekâna göre icmaa gelince, bazıları Kufelilerin icmaını esas almışlardır. Zira onlara göre başta Hz. Ali olmak üzere birçok sahabe ve âlimler orada toplanmışlardır. Bu onların haktan uzak olamayacaklarına delil teşkil etmektedir [1090].

İmam Mâlik ve diğer bazı âlimlerin Medinelilerin icmaını esas almalarına gelince, bizim araştırıp, incelemek istediğimiz icma işte budur.

İmam Mâlik Medinelilerin icmaını delil kabul ettiği için ona aykırı bulduğu birçok âhâd haberi reddetmiştir.

Âlimler arasında delil olduğunda görüş birliği bulunan icmaa gelince, onun hadise aykırı olamayacağı hususunda herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bu konutla İmam Şafiî şöyle demektedir:

"İslâm âlimlerini sünnete aykırı olarak icma etmeleri mümkün olmaz" [1091]. Bir başka yerde Şafiî:

"Müslümanlar, Resûlullah'ın sünnetine aykırı olarak ve hata üzere icma etmediklerini bilmekteyiz" [1092] demektedir.

İslâm âlimlerine göre icma, Kitap ve sünnetten sonra üçüncü derecede bir delil olunca, onun hadise aykırı olmaması gayet tabiidir. Ayrıca İslâm âlimlerine göre hakkında nas bulunan konuda icmadan söz edilemez. Aksine bazılarının şart olarak ileri sürdüğü gibi nasdan bir dayanağı olsa bile, icma nas olmayan hususlarda söz konusudur.

Ancak biz genellikle icmaın hakkında nas bulunmayan konularda yeni bir hüküm koymaktan çok var olan herhangi bir nassın hükmünü te'kid edici olarak meydana geldiğini bilmekteyiz. Nitekim biz âlimlerin icma ile değil, Allah ve Resûlü'nün açıklamalarıyla sabit olduğu bilinen içkinin haram, namazın farz olduğu hususunda, ümmet icma etmiştir, dediklerini görmekteyiz. Bu durumda icma te'kid edicidir. Nitekim içkinin haram, namazın farz olduğunda İslâm ümmetinden herhangi bir kimseden aykırı bir görüş söz konusu olmamıştır.

Herhangi bir delile dayanmayan iddiaların hiçbir kıymeti yoktur. Bir husus ümmetin icmaı ile sabitse bu, ümmetin tamamına gizli kalmaz. Ayrıca onu bir tek kişi veya delil olamayacak sayıda az bir grup da nakletmez.[1093]

Medinelilerin İcmaı:

Leys b. Sa'd'a yazdığı mektupta İmam Mâlik şöyle demektedir:

"İnsanlara onların uygulaya geldikleri ve beldemizdeki tatbikata aykırı tarzda fetva verdiğin bana ulaştı. Halbuki halk Medinelilere tabidir. Zira hicret oraya olmuş, Kur'an orada nazil olmuş, helal ve haram orada açıklanmıştır. Ayrıca Resûlullah (s.a.) hayattayken Medineliler vahye şahid olmuşlar, Resûlullah (s.a.) emretmiş onlar itaat etmişler, sünnetini ortaya koymuş, onlar da Hz. Peygamberce tabi olmuşlardır. Bu, Hz. Peygamber'in vefatına kadar böylece devam etmiştir. Şu halde bir husus Medine'de uygulanmışsa, bir kimsenin, benimsenmesi ve ileri sürülmesi dinen caiz olmayan kendine ait birikimlere dayanarak ona karşı çıkmasını doğru bulmam".[1094]

İmam Mâlik'in bu sözleri, Medinelilerin icmaının esasını teşkil etmektedir, ayrıca bu ifadede Medinelilerin icmaının hüccet olduğuna, ona uymanın vacip, aykırı davranmanın ise caiz olmadığına dair delil de bulunmaktadır.

Bazı âlimler, hadise aykırı olup olmadığına bakmaksızın icma ile istidlalin delillerini genişçe ele almışlardır. Konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak ve delille hareket etmiş olmak için bu deliller hakkında bilgi vermemiz yerinde olacaktır. Ayrıca burada İmam Mâlik'in icma ile sadece Medinelilerin icmaını kastettiğine de dikkat çekmeliyiz.[1095]

Mâlikîlerin Medinelilerin İcmaının Hüccet Olduğuna Dair Delilleri

a. Mâlikîler, Medine'nin fazileti hakkında rivayet olunan "Medine temizdir, körüğün demiri temizlediği gibi o da pisliği temizler" gibi bazı hadislerle istidlal ederek "hata da pislik nevinden olup Medine'den çıkarılmıştır" [1096] demektedirler.

b. Medine Hz. Peygmber'in hicret ettiği ve kabrinin bulunduğu, vahyin nazil olduğu, İslâm'ın karargâhı ve sahabenin toplandığı yerdir. Bu bakımdan ehlinin haktan ayrılması söz konusu olamaz [1097].

c. Medineliler vahye şahid olmuşlar, yorumunu dinlemişler ve Hz. Peygamber'i başkalarından daha iyi tanımışlardır. Bu bakımdan da onların haktan başkasını söylememeleri gerekir [1098].

d. Medinelilerin rivayeti, başkalarının rivayetine tercih edilir. Onların icmaı da başkaları için delil olur [1099].

e. Medineliler, Hz. Peygamber'in son uygulamasını görmüşler, nesh olanla olmayanı bilmişlerdir [1100].

f. Sahabeden Medine dışına çıkanlar, cihadla meşgul olmuşlardır. Nitekim İbn Mes'ud fetva verdiği zaman, Medine'ye gelip onu sorar; şayet Medinelilerin uygulamasına aykırı fetva vermişse tekrar Kufe'ye dönerek önceki fetvasını feshederdi [1101].

g. Hz. Peygamber'in hükmünün Medine'de bulunan çoğunluğa gizli kalıp da dışarıda bulunan azınlık tarafından bilinmesi muhaldir. Normal olarak içtihat yetkisine sahip âlimlerden oluşan böyle bir topluluğun, ancak tercih olunan hususlarda icma etmeleri gerekir [1102].

Delillerin Tartışılması:

a. Birinci delildeki hadiste Medine'nin özellikle zikredilmesi, onun şerefini ve kirlerden uzak olduğunu açıklamaya yöneliktir. Yoksa söz konusu hadiste, Medine'den ayrılanların kirlerden uzak olamayacağı ve buna göre sadece Medinelilerin icmaının hüccet olduğuna dair herhangi bir delil mevcut değildir. Zira herhangi bir bölgenin fazileti böyle bir neticeyi gerektirmez. Nitekim Mekke, Kabe ve Makam-ı İbrahim'e sahip olmasına rağmen, Mekkeliler hüccet olmazlar. Bu görüşte olan herhangi bir kimse de mevctu değildir. Küfür diyarında bile olsa âlimlerin ilmine, müçtehitlerin içtihadına itibar edilir. Konuyla ilgili Sem'ânî şöyle demektedir: "Medine, sahabenin bulunduğu, vahyin indiği yer olduğu gibi münafıkların ve İslâm düşmanlarının da yaşadığı bir yerdir. Nitekim "Resûlullah'ın yanındakilere yardım etmeyin ki etrafından dağılsınlar" diyenlerin, "Medine'ye dönünce aziz olanlar zelil olanları oradan çıkaracaktır" tehdidini savuranların ve nifak üzere devam edenlerin hepsi Medine'de yaşamaktaydılar. Ayrıca Hz. Ömer'in yaralanması, Hz. Osman'ın muhasara edilip, şehit edilmesi hep Medine'de cereyan etmiştir" [1103]. Sem'anî' nin bu ifadeleri Mâlikîlerin ikinci deliline cevap teşkil etmektedir.

b. Medinelilerin nazil olan vahye şahit olmaları ilmin sadece Medine'ye ait bulunduğuna delalet etmez. Nitekim sözü delil teşkil edenlerden Medine dışında olanlar da vardı. Ayrıca herhangi bir kimsenin, sırf Medine'de bulunması sebebiyle ilmi artmayacağı gibi, oradan ayrılmasından dolayı da eksilmez [1104].

c. Rivayette asıl olanın bizzat işitmek ve Hz. Peygamber zamanında meydana gelen olaylara onun huzurunda şahit olmak olduğuna göre, Medinelilerin bunu daha iyi bilecekleri ve rivayet olunanı daha iyi kavramaları sebebiyle rivayetleri tercih olunacaktır.

İçtihat yolu ise araştırmak, incelemek ve verilecek hükmün delillerini ortaya çıkarmaktır. Bu hususta ise Medine'ye yakın veya uzak olmanın veya farklı bölgelerde bulunmanın herhangi bir etkisi söz konusu değildir. Şu halde Medinelilerin icmaı, muhaliflerine karşı bir hüccet olamaz [1105]. Zira burada konu olan rivayet değil, içtihattır.

d. Mâlikîlerin "Medinelilerin Hz. Peygamber'in son hükmüne şahit oldukları ve nesholanla olmayanı bildikleri" tarzındaki iddiaları ise İbn Hazm'ın da ifade ettiği gibi bir aldatmacadan ibarettir. Zira Ali, İbn Mes'ud, Enes ve daha başka sahabîlerde söz konusu olduğu gibi, Hz. Peygamber'in herhangi bir konudaki son hükmüne sadece Medine'de kalanlar değil, oradan ayrılanlar da şahit olmuşlardı. Bu hususta Medine'de kalanlarla, ayrılanlar arasında herhangi bir fark yoktur [1106].

e. Mâlikîlerin Medine'den ayrılanların sadece cihatla meşgul oldukları şeklindeki iddiaları da yanlıştır. Zira cihat, onların dinlerini öğrenmelerine engel olmamıştır. Mâlikîlerin bu konuda örnek olarak zikrettikleri İbn Mes'ud'un Kufe'de verdiği fetvayı Medine'de feshettiğine dair misal, sadece iki meseleyle ilgili olup, onun feshini Ömer emretmişti. Ömer ise halife idi ve ona muhalefet söz konusu olamazdı. Ayrıca Hz. Ömer'in İbn Mes'ud'a görüşünü sorup, onun görüşüne göre amel ettiği de rivayet edilmiştir. Bilindiği gibi Hz. Ömer Medine'de İbn Mes'ud ise Kufe'de bulunmaktaydı [1107].

f. Mâlikîlerin, "çoğunluğa -ki Medine'de kalan ashaptır- Resûlullah'ın hükmünün gizli kalması ve Medine'den ayrılan azınlığın ise onu bilmesi muhaldir" tarzındaki iddiaları da İbn Hazm'ın ifade ettiği gibi açık bir yanıltmadır. Zira şayet onlar, Medine'de kalan sahabîlerin hepsinden bir meselenin rivayet edildiğini ve hepsinin de bu rivayete göre fetva verdiklerini tespit etmiş olsalardı, bu görüşlerinin doğru olması mümkün olabilirdi. Ancak buna dair bir örnek bile bulabilmeleri söz konusu değildir. Aksine sahabeden bir konuda bir, iki, üç ...farklı fetva ve rivayet bulunmaktadır. Ayrıca sahabenin bazısının bilemediği Resûlullah'ın herhangi bir hükmünü, başka sahabîler bilebilirler. Bazan Hz. Peygamber'in verdiği hükme şahit olan sahabî Medine'den çıkmış veya orada kalmış olabilir. Bunun aksi de mümkündür. Bunlar arasında herhangi bir fark yoktur. Zira sahabe ancak Hz. Peygamber'in vefatından sonra değişik ülkelere dağılmıştır [1108].

Şafiî icma ile bütün ümmetin icmamı kasteder ve Medinelilerin icmaına onlarla birlikte İslâm ümmetinin de katıldığını söyler. İmam Şafiî, Mâlikîlerden birisiyle tartışmasında şöyle der:

"İster benim tarafımdan, ister ilim ehlinden birisi tarafından, "bunun üzerinde icma edilmiştir" denen şeyi hangi âlime sorsan, mutlaka sana aynını söyler ve onu kendisinden öncekilerden de nakleder. Öğle namazının dört rekât oluşu, içkinin haramlığı gibi. Bazan Mâlik'in "bunda icma vardır" dediği hususta, Medine ehlinden ilim sahibi birçok kimsenin onun aksine görüş belirttiklerini görürüm. Bazan da bütün beldeler ahalisini, onun "bunda icmaı vardır" dediği görüşün karşısında bulurum." [1109]

Ayrıca Şafiî, İmam Mâlik'in sahih senedle rivayet ettiği hadislere Mâlikîlerin zaman zaman aykırı görüş beyan etmelerini tenkit etmiş ve bunları el-Ümm adlı eserinin "İhtilaftı Mâlik ve'ş-Şâfiî" kısmında teker teker açıklamıştır.

İbn Kayyim el-Cevziyye de Mâlikîlerin, Medinelilerin icmaı ve amellerini hüccet kabul etmelerini bazı deliller ileri sürerek tenkit etmiştir. İbn Kayyim'in bu hususta ileri sürdüğü en güçlü delillerinden biri şudur:

"Sahabenin çoğu Medine'den ayrıldıktan sonra, Resûlullah'ın sünnetlerinden herhangi birinin, Medine'de kalanlarca bilinmeyip oradan ayrılanlar tarafından bilinmesi mümkün müdür, değil midir? Şayet bu soruya olumsuz cevap verecek olursanız; İbrahim, Alkame, Abdullah kanalıyla nakledilen ve Medinelilerin rivayet etmediği birçok hadisi iptal etmiş olacaksınız ki bu mümkün değildir. Eğer söz konusu soruya, Medine'de kalanların bazı sünnetleri bilmediklerini, oradan ayrılanların ise bilebileceğini mümkün görüyorsanız, bazı sünnetleri bilemeyeceklerini itiraf ettiğiniz kimselerin uygulaması ile sünneti nasıl terkedebiliriz? [1110]

Ayrıca Hz. Ömer, Medineliler onlarla amel etmeseler bile bazı bedevîlerin kendisine ilettikleri hadislerle amel ederdi. Nitekim Dahhâk b. Süfyan el-Kilâbî'nin, Resûlullah'ın Eşyem ed-Dıbaî'nin hanımını kocasının diyetine mirasçı yaptığını iletmesi üzerine, Hz. Ömer bununla hükmetmiştir [1111].

Öte yandan bizzat İmam Mâlik, kendisini Medinelilerin amelini esas alan Muvatta'ı anayasa yapmaya teşvik eden Hanın er-Reşîd'i bundan menederek şöyle demiştir:

"Resûlullah'ın (s.a.) ashabı değişik bölgelere dağılmış olup, herbirinin yanında diğerlerinin bilmediği hadisler bulunmaktadır". İmam Mâlik'in bu açıklaması, ona göre Medinelilerin amelinin bütün ümmeti bağlayan bir hüccet olmadığının delilidir. İmam Mâlik sadece Medinelilerin amelini tespit etmiş, ne naklettiği yerde, ne de başka bir yerde Medinelilerin amelinden başkasına göre hüküm vermenin doğru olmadığını hiçbir zaman söylememiştir. Aksine o, sadece bunu Medinelilerin ameli olduğunu söylemekle yetinmiştir" [1112].

İbn Kayyim'in, İmam Mâlik'e göre Medine’lilerin amelinin başkalarını bağlayıcı olmadığı şeklindeki görüşü, yukarıda zikretiğimiz İmam Mâlik'in Leys b. Sa'd'a yazdığı mektuptaki kendi gösteriyle çelişmektedir. Nitekim söz konusu mektubunda İmam Mâlik şöyle demektedir:

"Herhangi bir şey Medine'de biliniyor ve onunla amel edip yorsa; ona aykırı davranılmasını doğru bulmam..." Bu ifade gayet açık ve nettir. Onun, Harun er-Reşîd'în Muvatta ile ilgili teklifini reddetmesi ise, insanların bunu bağlayıcı olarak kabul etmeyeceklerini bilmesinden kaynaklanmış olabilir. Zira her âlimin delili ve içtihadı farklı olup, kendi delilini bir tarafa bırakarak, gerçek olduğuna inanmadığı bir görüşe halife bile olsa başkasının zorlamasıyla uyması kolay değildir. Çünkü ikna edici olan delildir.

İbn Kayyim'in ifade ettiğimiz bu açıklaması Medinelilerin icmanın delil olması ve haber-i vahide takdim edilmesi ne reddiye mahiyetinde olmakla birlikte, özellikle Medinelilerin icmaının delil olmadığını isbat sadedindedir. [1113]

Mâlikîlerin Medinelilerin Amelini Esas Alarak Haberi Vahid Olan Hadisi Reddetmelerinin Tartışılması:

Bu ölçüyü Mâlikîlerle ilk tartışan İmam Şafiî olmuştur. Nitekim o, el-Ümm isimli eserinin "İhtilaftı Mâlik ve'ş-Şâfiî" [1114] kısmında Mâlikîlerin bu ölçüyü esas alarak reddettikleri hadisleri detaylıca tartışmış ve onlarla amel etmenin gerekli olduğunu ortaya koymuştur. Bu hadisler azımsanmayacak kadar da çoktur. İleride bunların birkaç tanesini zikredeceğiz.

Söz konusu ölçüyü kullanmaları sebebiyle Mâlikîleri tenkit edenlerden biri de İbn Kayyim'dir. O, bu hususta şöyle demektedir:

"Aslolan, sünnete tabi olmaktır. Sünnet ise, bazı müslümanlar amel edip etmemeleri sebebiyle terkedilemez. Aksi halde sünnet terkedilip başkalarına uyulmuş olurdu. Bu durumda başkalarının ameli sünnet, aksi ise bid'at olurdu. Halbuki Medinelilerin ameli sünnetin sahihliği için bir ölçü değil, aksine sünnet, amelin doğruluğu olup olmadığının ölçüsüdür. Zira başkalarının değil, herhangi bir beldenin, uygulamasında yanılmayacağım kimse garanti edemeyeceği gibi, şehrin, bölgenin herhangi bir görüşün tercihinde hiçbir etkisi de olamaz [1115]. Ayrıca şayet sahabeden herhangi birinin gidip yerleştiği bir şehirde uygulama oraya gelen söz konusu sahabenin naklettiğine göre devam etse, Medine'de bulunan bir sahabenin nakletmesi sebebiyle devam eden Medinelilerin uygulamasıyla arada bir fark olmaması gerekir. Zira her iki durumda da amel Resûlullah'ın sözü veya fiiline dayanmaktadır. Aksi taktirde Medine'de bulunan sahabenin naklettiği haber ameli gerektirirken, başka bir bölgedeki sahabenin verdiği hadisle amel edilmemiş olur. Nassın Medinelilerin uygulamalarını desteklemesi halinde ona uyulacaktır. Nassın başka şehirlilerde bulunanların uygulamasını desteklemesi ve Medinelilerin elinde buna aykırı başka bir nassın da bulunmaması halinde ise nassa dayalı olan uygulama tercih edilir [1116].

Hz. Peygamber ve sahabe döneminden itibaren uygulama veya naklinde icma edilen bu hususa sahih sünnetin aykırı olması muhaldir. İçtihat yoluyla icma ettikleri hususta sünnetin muhalefeti söz konusu olmuşsa, Hz. Peygamber'in ismeti onların ictihadının doğruluğunu garanti etmez. Söz gelimi hıyar-ı meclisin batıl olduğu, rukû'da ellerin -kulak hizasına- kaldırılmaması hususlarında nakle ve uygulana gelen tatbikata dayalı bir icmada bulunmamışlardır. Onların sa’, müd gibi ölçüler, vakıflar, sebzelerden zekatın verilmeyeceği hususlarındaki nakilleri ise doğru olup; Hz. Peygamber'den de bunlara aykırı herhangi bir sünnet nakledil memiştir [1117].

Hulefâ-i râşidîn ve sahabe asrından sonra Medine'deki uygulamanın orada bulunan müftü, idareci ve çarşılarda kontrol yapan muhtesiplerin uygulamaları doğrultusunda teşekkül ettiği, halkın da bunlara aykırı davranmadığı bilinmektedir. Söz konusu dönemde müftü fetva vermekte, yönetici bunu icra etmekte, muhtesip de buna göre hareket etmekte ve böylece bir uygulama ortaya çıkmakta idi. Böyle bir uygulamanın sünnete aykırı olması durumunda sadece onun dikkate alınmaması gerekir; Hz. Peygamber'in, halifelerin veya sahabenin sünnet olan uygulaması değil. Bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir [1118].

Doğru uygulama sünnete muvafık olandır [1119]. Sahih sünnete aykırı olan uygulama kesinlikle nakille ilgili olmayıp içtihatla ilgilidir. Sünnete aykırı içtihat ise merduttur. Nakil yoluyla olan herhangi bir uygulamanın sahih sünnete aykırı olması ise hiçbir zaman söz konusu olamaz [1120].

Sünnetler, herhangi bir uygulama sebebiyle terkedilecek olsaydı, yok olup gider, izleri bile kalmazdı. Nitekim zaman içerisinde hatta bugün dahi sahih sünnete aykırı olarak yerleşmiş nice uygulamalar vardır. Sünnet terkedilip, ona aykırı hareket edilir ve uygulama böylece devam eder [1121], daha sonra bunu bilen bir kimse söz konusu uygulamaya göre hareket ederse insanlar ona "sünneti terkettin" derler [1122]. Aslında bu şahıs daha önce terkedilmiş olan sünnete göre hareket etmiş olup, kendisi yeni bir uygulama ortaya koymamıştır.

İçtihada dayalı herhangi bir uygulamanın, Medinelilerin uygulaması dahi olsa, sahih sünnet mukabilinde hüccet olacağını ileri sürenlerin delilleri bu açıklamayla bütünüyle çürütülmüştür. Ayrıca sahih olanın, sünnete aykırı değil, ona uygun düşen uygulama olduğu da ortaya çıkmıştır. [1123]

Medinelilerin İcmaının Dayanağı

Âlimlerin Medinelilerin icmaına yaklaşımı naklî ve içtihadı olması durumuna göre farklılık arzetmektedir. Burada icma ile, Hz. Peygamber'den nakledilen veya Kur'an ve mütevatir sünnetten elde edilen bir hükme dayanan icma kastedilmektedir. Farklı görüş sahipleri arasındaki tartışma noktalarının daha iyi anlaşılması için bu konu hakkında bir miktar bilgi vermemiz yerinde olacaktır.

Kâdî İyaz Medinelilerin icmaını, naklî ve içtihadı icma olmak üzere iki kısma ayırmakta [1124], naklî icmaı ise ayrıca dört kısımda ele almaktadır:

a. Ezan, kamet ve namazda besmeleyi açıkça okumamak gibi Hz. Peygamber’in sözü olarak nakledilen icma.

b. Namazın şekli, rekât ve secdelerin sayısı gibi Hz. Peygamber'den fiilî olarak nakledilen icma.

c. Hz. Peygamber'den takrirî olarak nakledilen icma.

d. Bol miktarda bulunduğunu bilmesine rağmen, sebzelerden zekat almaması gibi, ellerinde bol miktarda bulunmasına rağmen sahabeyi sorumlu tutmadığına dair Hz. Peygamber'den nakledilen hususlarla ilgili icma.

Kâdî İyâz devamla şöyle demektedir:

"Medinelilerin icmaının bu çeşidi (naklî icma) yukarıda zikredilen bütün yönleriyle bağlayıcı bir delildir. Bu icmaa aykırı olan haber ve kıyas terkedilir. Zira böyle bir nakil, kesin olarak bilinmekte ve kat'î ilim ifade etmektedir. Bu sebeple de zann-ı galip ifade eden bilgiyle terk edilememektedir. Üstadlarımızın çoğundan nakledildiğine göre Mâlik'in görüşü de budur. Bunun şahinliğinde ve delil olmasında akıl sahipleri arasında herhangi bir ihtilaf da söz konusu değildir. Bu konularda sadece kendilerine bu nakiller ulaşmayan Medinelilerin dışındaki bazı kimseler muhalefet etmişlerdir [1125].

Medinelilerin icmaının ikincisi ise içtihada dayanan icmadır. Bu icmaın delil olması, hem Mâlikîlerin kendi aralarında, hem de Mâlikîlerle diğer âlimler arasında ihtilaf konusudur [1126].

İbn Kayyim, çoğunluğa göre makbul olan nakil yoluyla gelen Medine halkının icmaını üç kısma ayırmaktadır: Birincisi Kâdî İyâz'ın yukarıda dört kısım olarak zikrettikleridir. İkincisi Hz. Peygamber döneminden itibaren nesilden nesile kesintisiz olarak nakledilen icma; üçüncüsü sa' ve müd gibi ölçüler, Hz. Peygamber'in namazdaki yerinin, minberinin, kabrinin, odasının yerini tayin gibi durumu değişmeyen dinî bakımdan önemli olan bazı yer ve ölçülerle ilgili nakledilen bilgilerdir [1127]. Bunlar hac ibadetinde Safa ve Merve gibi rükün yerlerini nakletme konumunda olup [1128], onlarla amel edilmesi hususunda görüş birliği vardır.

İbn Kayyim vakıflar, ziraatçılık, yüksek bir yerde ezan okuma, sabah namazı için fecirden önce ezan okuma, ezanın lafızlarını çifter, kamelinkini ise tek olarak okuma, Kur'an ve sünnetle hitabede bulunmayı naklî icmaa misal olarak verdikten sonra şöyle demektedir:

Bu çeşit nakil ve icma, uyulması gereken delil ve kabul ile karşılanan bir sünnettir. Bunu elde eden âlim memnun ve hoşnut olur [1129].

Ancak kamette lafızların tek okunması, hutbe ve şartlarında olduğu gibi bu nevi nakilde âlimler arasında ihtilaf vardır. Bu husus, üzerinde ittifak bir tarafa ihtilaf ve tartışma mevzudur.

İbn Kayyim'in zikrettiği ikinci nevi ise ictihadî icmadır. O, bu nevi icmaın tartışma mevzu olduğunu ifade etmektedir [1130].

Şu halde ihtilaf ve tartışma konusu olan, içtihada dayalı icmadır. Nitekim âlimlerin çoğu bu icmaın delil olarak kullanılması hususunda Mâlikîlere muhalefet ettiği gibi, bizzat Mâlikîler arasında da bu hususta görüş birliği mevcut değildir. Hatta İmam Mâlik'in "icma ifadesi" ile naklî icmaı mı yoksa bir başka icmaı mı kastettiği hususunda da ihtilaf bulunmaktadır.

Konuyla ilgili olarak Karafî ise şöyle demektedir:

"Mâlik'e göre tevkifi olarak sabit olan hususlarda Medine halkının icmaı, cumhurun görüşünün aksine, kesin delildir" [1131]. Kadı Abdülvehhab ise şöyle demektedir:

"İmam Mâlik'in Leys b. Sa'd'a gönderdiği mektupta buna işaret edilmektedir. Mâlikîlerden bir topluluğun görüşü de budur" [1132].

Ayrıca Karafî, bazı âlimlerin, "Medinelilerin naklettiklerinde değil, uygulamalarındaki icmalarının delil olduğu görüşünü de nakleder [1133]. Bu, uygulama nakilden daha güçlüdür şeklindeki tarafgir düşüncenin bir neticesidir. Aslında nakil bizzat kendisi hüccet değildir! Ancak herhangi bir kimse "Hz. Peygamber'den nakledilen hüccet değildir, hüccet sadece Medinelilerin amelidir" diyemez.

Mâlikîlerden bazıları da bu nevi icmaın (ictihadî icma) hüccet olmadığını, asıl hüccetin Medinelilerin naklî icmaı olduğunu söylemiştir. Zira bunda bir içtihadın diğerine tercihi söz konusu değildir. Bu, Ebu Bekir İbnü'l-Arabî, Ebu Ya'kub er-Râzî ve başkalarının da görüşüdür. Bunun İmam Mâlik'in veya Mâlikîlerden ileri gelen birinin görüşü olduğu reddedilmiştir [1134].

Bu konuda üçüncü bir görüş de bazı Şâfiîlerin "bu icma hüccet olmasa da Medinelilerin içtihadı başkalarının içtihadına tercih edilir" şeklindeki görüşleridir [1135].

Bu açıklamalardan sonra şunları söylememiz mümkündür:

Medinelilerin icmaından, kaynağı Hz. Peygamber'e dayananı hüccettir. Ancak, bunun sadece Medinelilere ait bir icma olduğunu söylemek doğru değildir. Aksine, bu ümmetin tamamının icmaıdır. Medineliler ise ümmetten olmakla birlikte ümmetin tamamı değildirler. Bu itibarla da onların icma ettikleri hususlarda, ümmet de icma etmiştir. Şu halde "ümmet icma etmiştir" denildiğinde üzerinde ihtilaf olmayan hususlar kastedilmektedir. Çünkü ümmetin icmaının bulunduğu hususlar, aslında Allah ve Resûlü'nün beyanlarına dayananlardır. Böyle bir durumda icmaın olduğunu söylemek ise daha sonra herhangi bir muhalifin çıkmasını önlemeye yönelik olmaktadır.

Sadece Medinelilerin icma ettiği söylenenler hususunda bizzat Medinelilerden hiçbir kimsenin muhalif olmadığını söyleyemeyiz. Böyle bir durumda da iddia ettikleri icmadan söz edilemez.

Dayanağı, içtihat olan icmaın delil olarak kullanılmasında bizzat Mâlikîler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Mâlikîlerin ihtilaf ettiği böylesi bir durumda başkalarının onlara muhalefet etmesi ise tabiîdir. İhtilafın bulunduğu ittifakla kabul ediliyor ise burada icmadan söz edilemez.

Aşağıdaki misallerde Mâlikîlerin, Medinelilerin icmaı ve uygulamalarını esas almaları sebebiyle sahih hadise muhalefet ettiklerini göreceğiz. Bu, delil olarak kullanılan icmaın nassa dayanan (naklî) ve içtihada dayanan (ictihadî) icmaa da şamil olduğunu teyit etmektedir. Hatta bunun ötesinde Mâlikîlere göre Medinelilerin icmaı nakilden daha güçlüdür. Biz burada konunun neticelerini önceden verecek değiliz, misalleri zikrettikten sonra bunlar açıkça ortaya çıkacaktır. Ancak burada bu ölçüyü uygulamaya geçmeden önce "Medinelilerin icmaı ve ameli" tabirinin farklı kullanımlarına da işaret etmeliyiz.

Medinelilerin icma ve ameli arasındaki fark ve İmam Mâlik'in bu tabirle kastettiği şey:

İmam Mâlik, Medinelilerin amelini veya icmaını ifade etmek üzere değişik ıstılahlar kullanmıştır. O, bu durumu ifade etmek üzere "el-Emrü'1-müctemau aleyhi indenâ = Bizde üzerinde icma olunan budur", "el-Emrü'1-lezî lâ ihtilâfe fîhi indenâ= Bizde ihtilaf olmayan durum budur", "el-Emrü indenâ= Bizde durum budur", "el-Emrü'1-lezî edrektü aleyhi ehle'I-ilmi bi-beledinâ= Beldemizdeki ilim ehlini bu şekilde amel ederken buldum", "el-Emrü'1-lezî edrektü alâ hâze'l-ameli ehle'1-ilmi bi-beledinâ= Beldemizdeki ilim ehlini bu şekilde amel ederken buldum", "Medati's-sünnetü'1-Ietî la'htilâfe fhihâ indenâ= Bize göre hakkında ihtilaf olmayan sünnet budur", "Leyse li-hâzâ indenâ haddün ma'rûf velâ emrun ma'mûlün bihî fîhi= Bu hususta bizde belirli bir tarif ve amel yoktur", "Leyse'1-amel alâ hâzâ= Amel bu şekilde değildir" ve benzeri ıstılahlar kullanmıştır.

İmam Mâlik'in söz konusu tabirlerinin anlam ve yorumu hususunda âlimler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan biri Kâdî İyâz'ın naklettiği İmam Mâlik'in görüşüdür. İmam Mâlik'e el-Muvatta'da zikrettiğin "el-Emrü'I-müctemau aleyhi indenâ ve bibeledinâ= Bizde ve memleketimizde üzerinde icma olunan budur", "edrektü ehle'l-ilmi= İlim ehlini bu şekilde buldum", "semi'tu ba'da ehli'I-ilmi= Bir kısım ilim ehlini bu görüşte buldum" tabirleri ile neyi kastettiği sorulduğunda şöyle cevap vermiştir:

"Bu kitapta benim görüşüm dediklerimin çoğu kendi görüşüm olmayıp; kendilerinden istifade ettiğim birçok ilim ve fazilet ehlinden işittiklerimdir. Bunlar çoğunlukta olduğu için kendi görüşüm şeklinde ifade ettim. Aslında bu onların sahabeden aldıkları benim de kendilerinden aldığım görüşlerdir... Bunlardan "el-Müctemau aleyh= üzerinde icma edilen budur" tabiri ile ilim ve fıkıh ehlinin ihtilaf etmeyip, icma ettiklerini; "el-Emrü indenâ= Bizde uygulama bu şekildedir" terimi ile bize cahil-âlinı herkesin bildiği tatbikatlarını, "... beldemizde' ve "bir kısım ehli ilim" ile de âlimlerin benimsediklerini kastetmekteyim..." [1136]

Söz konusu tabirlerle ilgili Kâdî İyâz başka yorumlar da nakletmiştir. Bunlardan biri de Ahmed b- Abdullah el-Kûfî'nin Tarih'inde ifade ettiği "İmam Mâlik Muvatta'ında el-Emrü'1-müctemau aleyhi indenâ tabiri ile Süleyman b. Bilal’in hükümlerini kastetmiştir" görüşüdür. Ancak Kâdî İyâz naklettikten sonra bunun doğru olmadığını da ilave etmiştir [1137]. Doğrusu da budur.

Kâdî İyâz'ın ed-Derâverdî'den naklettiğine göre ise İmam Mâlik, "ve aleyhi edrektü ehle'i-ilmi bi-beledinâ= Beldemizdeki ilim ehlini bu tatbikat üzere buldum", "el-Müctema' aleyhi indenâ= Beldemizde üzerinde icma edilen budur" ile Rabia b. Ebu Abdurrahman'ı kastetmiştir.

Tespitlerimize göre "el-Emrü'1-muctemau aleyh- üzerinde icma olunan husus" ile İmam Mâlik Medine âlimlerinin icmaını kastetmektedir. Bu icmaın başkalarının görüşlerine muhalefet edip etmemesi önemli değildir. Ancak söz konusu tabir "el-Emrü iridena= Bizde uygulama bu şekildedir" ve icmadan bahsedilmeyen benzeri ıstılahlardan farklıdır. Aşağıda verilecek örneklerden de anlaşılacağı üzere, İmam Mâlik'in "el-Emrü'l-müctemau aleyh" diye tavsif ettiği konulara herhangi bir hadisin muhalefeti söz konusu değildir. Kitabının değişik yerlerinde geçen diğer tabirler ise bazı hadislere muhalefet etmektedir. Ancak o, aşağıda görüleceği üzere hadislerin bir kısmını Medinelilerin ameli ile tahsis etmektedir.

Dr. Ahmed Muhammed Nûr Seyf, el-Muvatta' ve el-Müdevvene isimli eserlerden İmam Mâlik'in kullandığı bu ıstılahları tespit ederek, onları anlam yakınlıklarına göre gruplandırmıştır [1138].

Onun tespitine göre İmam Mâlik 65 yerde "el-Emrü'I-müctemau aleyh" ve benzerlerini; 120 yerde "el-Emrü indenâ" ve benzerlerini; 27 yerde "mâ edrektü aleyhi'n-nâs ve bi-hâzâ medâ emrü'n-nâs" ve benzerlerini; 37 yerde "es-Sünnetü evi'1-emrü'l-lezî la'htilâfe fîhi indehum" ve benzerlerini; 21 yerde "es-Sünnetü indenâ ve medati's-sünnetü" ve benzerlerini; 37 yerde ise "Leyse li-hâzâ indenâ haddün ma'rûfun, alâ hâze'1-amel indenâ" ve benzerlerini kullanmıştır [1139].

İmam Mâlik'in "el-Amelü indenâ" ve benzerlerini, "el-Emrü'l-müetemau aleyh" tabiriyle aynı anlamda kullandığı; Medinelilerin ameli, onların icmalarıyla aynı anlama geldiği görüşünde oldukları için İmam Şafiî'nin de [1140] içinde bulunduğu bazı âlimler, Mâlik'in Medinelilerin ameline aykırı olması veya onunla amel etmemeleri sebebiyle onun muhalefet ettiği haberleri bu ölçüye göre reddedilen haberlere dahil etmişlerdir. Aslında bunu ayrı bir ölçü veya İmam Mâlik'in Medinelilerin ameli ile kasdı sahabe amelinden daha umumî olsa da, sünnetin sahabe ameline arzı ölçüsü içinde mütalaa etmek de mümkündür.

Bu açıklamalardan sonra İmam Mâlik ve Mâlikîlerin Hz. Peygamber'den gelen bazı hadislere muhalefet ettikleri bazı konuları zikredebiliriz.

Hayvanı ödünç almak: İmam Mâlik'in Muvatta'mûa Hz. Peygamber'in azadlısı Ebu Rafi'den naklettiğine göre o şöyle anlatmıştır:

Resûlullah (s.a.) genç bir deve ödünç almıştı. Daha sonra Hz. Peygamber'e zekat malından bir miktar deve geldi. Resûlullah bana, o adama genç devesini vermemi emretti. Ben:

"Develer arasında yedi yaşında iyi, genç bir deveden başka bulamadım" dedim.

Bunun üzerine Resûlullah "Onu o adama ver, çünkü insanların en hayırlısı verirken daha iyisini verendir" buyurdu [1141].

Hadisi naklettikten sonra İmam Mâlik şöyle demektedir:

"Bizde üzerinde icma olan husus; bir kimse belirli bir özelliği ve bilinen bir meziyeti olan bir hayvanı ödünç alırsa, benzerini iade etmesinde herhangi bir sakınca olmadığıdır. Ancak kölelerde helal olmayanı helal saymaya götüreceği endişesi sebebiyle bu caiz değildir. Kölelerde bunun caiz olmaması şöyle açıklanabilir:

"Bir adam cariye ödünç alsa, güzelliğine dayanamayarak cinsel ilişkide bulunduktan sonra sahibine geri iade etmek istese bu tutumu doğru ve helal olamaz. Nitekim ilim erbabı kimseler bunu yasaklamış ve onlardan buna ruhsat veren de olmamıştır" [1142].

Şu halde İmam Mâlik'e göre köleler hariç hayvan, mal ve benzerlerinde ödünç genel olarak caizdir. Zira ona göre kölelerdeki ödünç alma, harama vesile olabilir. İmam Mâlik hadisteki umumiliği şeriatın sedd-i zerayi prensibini esas alarak tahsis etmiştir. Bu durumda İmam Mâlik'in hadise muhalefet ettiği söylenemez. Aksine, onun bu görüşünün isabetli olduğunu söylemek gerekir.

Meyve satışında istisna yapmak: İmam Mâlik'in Muvatta'ında naklettiğine göre Kasım b. Muhammed, bahçesindeki ağaçların meyvesini satar, belirli ağaçları ise satmaz, ayırırdı [1143]. Muhammed b. Amr b. Hazm da "el-Efrak" denilen bahçesinin meyvelerini dört bin dirheme satmış, sekiz yüz dirhem tutarındaki hurmayı ise istisna edip satış dışı bırakmıştır [1144]. Amra bint. Abdurrahman ise meyvelerini satarken bir kısmım istisna edip satış dışı bırakmıştır [1145].

Bu haberleri naklettikten sonra İmam Mâlik şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bahçesindeki meyvesini satan kimsenin meyvelerinin üçte birini istisna edebilmesi, bizde icma olunan bir husustur. Bundan fazlasını istisna edemez; azım ise, istisna etmesinde herhangi bir sakınca yoktur" [1146].

Bu örnekte İmam Mâlik'in, istisnayı sadece üçte bir ve daha azı ile tahsis ettiği görülmektedir. Ancak ileri sürdüğü bu şartın herhangi bir delili mevcut değildir. Aksine, Tirmizî'nin Cabir'den rivayet ettiği hadiste sadece istisnanın bilinme şartı mevcuttur. Zira, Cabir'in rivayetine göre Resûlullah muhâkale [1147], müzâbene [1148] ve muhabere [1149] satışlarını yasaklamış; istisna satışına ise belirli olması şartıyla müsaade etmiştir. Tirmizî bu hadisin hasen-sahih ve Yunus b. Ubeyd, Ata, Cabir tarikinden garib olduğunu söylemektedir [1150].

Âlimlerin çoğu İmam Mâlik'in ileri sürdüğü şartta ona muhalefet etmiş; muayyen olduğu sürece istisnada üçte bir ile fazla veya eksik arasında herhangi bir fark görmemişlerdir.

Bu örnekte de İmam Mâlik'in hadise muhalefet ettiği söylenemez. Zira İmam Mâlik'in yaptığı sadece bir şart ilave etmekten ibarettir. Bazı âlimler Arap dilinde üçten fazlası istisna olmaz demişlerdir. Binaenaleyh bu âlimlerin görüşü doğru kabul edilecek olursa, İmam Mâlik'in ileri sürdüğü şartın ne kadar yerinde olduğu anlaşılmaktadır.

Ölen veya gücü yetmeyen kimse adına haccetmek: İmam Mâlik'in, İbn Abbas'tan Muvatta'ında rivayet ettiğine göre o, şöyle anlatmıştır:

"Fadl b. Abbas Hz. Peygamber'in terkisindeydi. Has'am kabilesinden bir kadın gelerek Hz. Peygamber'den fetva sordu. Fadl ile kadın birbirine baktılar. Hz. Peygamber Fadl'ın yüzünü eliyle öbür tarafa çevirdi. Kadın Resûlullah'a şöyle sordu:

"Ya Resûlullah, babam hayvanına binemeyecek kadar yaşlı iken haccetmek ona farz oldu. Onun yerine ben hac edebilir miyim? Hz. Peygamber evet, onun yerine haccedebilirsin diye cevap verdi. Bu olay veda haccında meydana gelmişti [1151].

İmam Şafiî de bu hadisi el-Ümm adlı eserinde bir Mâlikî ile tartışırken nakletmekte, adam Şafiî'ye "amel bu hadise göre değildir" demekte; Şafiî ise şöyle cevap vermektedir:

"Hz. Peygamber'den rivayet ettiklerinize muhalefet etmektesiniz. Bunu Ali b. Ebu Talib de Hz. Peygamber'den rivayet etmiştir. Ayrıca Medineli İbnü'l-Müseyyeb, İbn Şihâb ve Rabiatü'r-re'y kişinin başkası adına hac edebileceği hususunda fetva vermişlerdir. Üstelik bu sizin tatbikatınıza da uygundur. Siz tabiînden hiç birinin görüşü olmadan bunlara muhalefet ediyorsunuz. Ayrıca Medinelilerin dışındaki Mekke, Meşrik ve Yemenli fakihlerin tamamı kişinin başkası adına haccedebileceği yolunda görüş beyan etmişlerdir [1152].

İmam Mâlik uygulamanın hadise uygun olmadığını Muvatta'ındâ ifade etmemesine rağmen, İmam Şâfıî Mâlikî olan kişiyle yaptığı tartışmada onun ididalarını reddetmiştir. Ancak ben el-Müdevvene'de, uygulamanın hadise uygun olduğunun ifade edildiğini buldum. Söz konusu kitapta şöyle denilmektedir:

İmam Mâlik'e kendisi adına haccetmeyi vasiyet etmeden ölen kimse hakkında oğlu, babası veya eşi nafile haccedebilir mi diye soruldu. O, "bunun dışında nafile ibadet yapar veya onun adına tasaddukta bulunur ya da köle azad eder" diye cevap verdi. İbnü'1-Kasım'a ölümünden önce kendisi adına haccetmeyi vasiyet eden kimse hakkında İmam Mâlik'in görüşü nedir? diye soruldu. O, Mâlik'in "böyle bir kimsenin bu vasiyeti yerine getirilir ve onun adına haccedilmesi bana göre daha doğrudur" şeklinde cevap verdiğini söyledi [1153].

İmam Mâlik aynı eserin bir başka yerinde kendisi adına, farz olan haccetmeyi ve köle azad etmeyi vasiyet eden kimse hakkında sorduklarında, "köle azadı haccetmekten önce yapılır; zira bizde ölen kimse adına haccetme uygulaması bulunmamaktadır" [1154] demektedir.

Bu açıklama, İmam Mâlik'in hadisi Muvatta'da rivayet etmesine rağmen, uygulamanın ona göre olmadığını bildiren bir ifadesi olup; Medinelilerin amel etmemelerini hadisten daha kuvvetli bulduğunu göstermektedir. Bu sebeple de o, hadise göre değil, uygulamaya göre fetva vermiştir.

Burada İmam Mâlik'in, hadisin hilafına amel edildiğinden mücerred durumu bildirmek için bahsettiği söylenemez. Aksine o, bunun ötesine geçerek ameli, herhangi bir meseleyle karşılaştığında kendisiyle fetva verme ve hükme geçirme noktasına taşımıştır. İmam Mâlik'in ve başkalarının sahih tariklerle rivayet ettikleri hadis, amel etmek için ona muhalif olan uygulamadan daha uygundur.

Defnedildikten sonra kabir üzerine cenaze namazı kılmak: İmam Mâlik'in Muvatta'ında Ebu Ümâme b. Sehl b. Hanif’ten mürsel olarak rivayet ettiğine göre fakir bir kadın hastalandı. Bu durum Hz. Peygamber'e haber verildi. Resûlullah fakirleri ziyaret eder, onların hal ve hatırlarını sorardı. Bu kadını da ziyaret ettikten sonra Hz. Peygamber:

"Öldüğü zaman bana haber verin" buyurdu. Kadının cenazesi gece defnedildi. Hz. Peygamber'i uyandırmak istemediler. Sabah kadının durumu Hz. Peygamber'e haber verilince, "size onun ölümünü bana haber vermenizi emretmemiş miydim?" diye sordu. Ashap "gece seni uyandırıp rahatsız etmek istemedik" diye cevap verdiler. Bunun üzerine insanlarla birlikte kabri yanında saf tutup dört tekbir ile kadının cenaze namazını kıldırdı [1155]. Söz konusu hadis Ebu Hureyre'den Sahihayn'de aynı mâna ile muttasıl olarak yer almaktadır [1156].

Defnedildikten sonra cenaze üzerine namaz kılınması hususunda el-Müdevvene'de İmam Mâlik şöyle demektedir:

Cenaze namazı kılındıktan sonra gelenlerin tekrar namaz kılmaları gerekmez, bundan sonra hiçbir kimse cenaze üzerine namaz kılamaz. Ona Hz. Peygamber'in ölen kadının kabrine karşı cenaze namazı kıldığı hatırlatılınca İmam Mâlik:

"Bu hadis rivayet edilmiştir, ancak Medinelilerin uygulaması bunun aksinedir" demiştir [1157].

Söz konusu açıklama, bu hususta hadis rivayet etmesine rağmen defnedildikten sonra cenaze üzerine namaz kılınamayacağına dair İmam Mâlik'in açık bir ifadesidir. Onun bu hadisle amel etmemesinin sebebi -mürsel hadisle amel ettiği bilinmesine rağmen- hadisteki irsal ve inkıta' olsaydı bunu anlamak kolay olurdu. Ancak ona göre Medinelilerin uygulaması âhâd yolla gelen hadise uymadığı için söz konusu hadisle amel etmemiştir.

İbn Hibban konuyla ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır:

"Bazı âlimler Hz. Peygamber'in, "ben onlar üzerine namaz kılmak suretiyle kabirlerini nurlandırırım" hadisini delil göstererek defnedildikten sonra kabir üzerine namaz kılmanın Resûlullah'ın hasaisinden (ona aid fiillerden) olduğunu söylemişlerdir. Ancak durum onların iddia ettiği gibi değildir. Zira Hz. Peygamber cenaze namazını tek başına kalmamış; diğer insanlar da arkasında saf tutup onunla birlikte namaz kılmışlardır. Şayet bu namaz Resûlullah'ın hasaisinden olsaydı, arkasında saf tutup kendisiyle birlikte namaz kılmalarına mani olurdu [1158].

Gece namazını tek rek'at olarak kılmak: İmam Mâlik'in Muvatta'ında Abdullah b. Ömer'den naklettiğine göre bir adam Resûlullah'a gece namazından sordu. Resûlullah (s.a.) "Gece namazı ikişer ikişer kılınır; ancak sizden biri sabah namazını kaçırmaktan endişe eserse bir rek'ât olarak kılar, böylece kıldığı namaz tek rek'ât olmuş olur" [1159] buyurdu.

İmam Mâlik hadisle ilgili olarak "bizde uygulama böyle değildir, tek rek'âtlı namazın en azı üç rek'attır" [1160] demiştir.

Burada uygulamanın hadise muhalefetini, uygulama bulunduğunu söyleyen kimsenin söz konusu uygulamanın, kendi zamanı ile ilgili olduğunu naklettiği şeklinde değerlendirmek ve onların bir rek'atla değil, üç rek'atla gece namazı kıldıkları tarzında yorumlamak mümkündür.

Meclis muhayyerliği: İmam Mâlik, Nalı, İbn Ömer tarikiyle rivayet ettiği "Alıcı ve satıcı (ayrılmadıkları sürece) muhayyerdirler, hadisini naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır:

"Bu konunun bize göre belirli bir tarifi, sınırı ve uygulaması yoktur" [1161].

el-Müdevvene'60 ise konuyla ilgili olarak şöyle denilmektedir:

"İbnü'l-Kasım'a İmam Mâlik'e göre muhayyerlik alıcı ve satıcı ayrılmadıkları süre içinde midir? diye sordum. Of İmam Mâlik'e göre ayrılmasalar da onlar için muhayyerlik yoktur diye cevap verdi;

Mâlik'in, alış verişin söz ile meydana geldiğini, söz ile tamamladıktan sonra, akdin geçerli olduğunu ve hiçbiri için bundan vazgeçmenin söz konusu olmadığını söylediğini nakletti [1162].

İmam Mâlik'in Muvatta'ındaki açıklamasından başka bir sözüne rastlamasaydık, önceki hadis gibi bunu da "meclis muhayyerliği için belirli bir süre olmadığını nakletmekten ibarettir" şeklinde yorumlayabilirdik. Ancak hadis altın zincir dedikleri en sahih senedle nakledilmiş olsa da imam Mâlik'in el-Müdevvene'de "ayrılmasalar da muhayyerlik yoktur" şeklindeki açıklamasıyla te'yili mümkün olmayacak şekilde çelişmektedir. Alimlerden biri ise:

"İmam Mâlik'in bu hadisle ilgili bizzat kendisini mi, yoksa Nafi'i mi eleştirdiğini bilmiyorum, bu tenkit halkasına sahabe olan Abdullah'ı ilave etmeyi ise uygun bulmuyorum" demiştir.

İmam Mâlik'in Medinelilerin böyle bir senedle rivayet edilen bu hadisi terkedip Medinelilerin uygulamasını tercih etmesi; onun, Medinelilerin amelini daha güçlü gördüğü, Kur'an ve mütevatir sünnetten sonra en yüksek mertebede Medinelilerin ameli kabul ettiği şeklindeki görüşümüzü teyit ettiğinde şüphe yoktur. Bu itibarla muhtemelen İmam Mâlik âhâd haberlerin Medinelilerin ameline aykırı olmasını illet olarak kabul etmiş ve Medinelilerin amelini daha güçlü gördüğü için de hadisin reddedilmesi gerektiğini söylemiştir.

İmam Mâlik'in bu hadisi reddetmesi sebebiyle İbn Ebu Zi'b onu herkesin cesaret edemeyeceği ağır bir şekilde tenkit etmiştir. Ancak biz İmam Mâlik'in bizim bilmediğimiz bir delil ile bu hadisi reddetmiş olabileceği kanaatindeyiz. Her ne kadar bu konudaki görüşünü ve hadisi reddetmedeki ölçüsünü kabul etmesek de onun hakkında hüsnü zan beslemekteyiz. Zira o, ileri gelen İslâm âlimlerinden biridir.

Zina eden kölelerin sürgün edilmesi: İmam Mâlik konuyla ilgili olarak el-Muvatta'da "kendilerine yetiştiğim ilim ehline göre zina ettiklerinde kölelere sürgün cezası yoktur" [1163], el-Müdevvene'de ise, "Ne kadınlara, ne de kölelere sürgün cezası yoktur" [1164] demektedir.

İmam Mâlik'in bu açıklaması, kadın köle ayırımı yapmaksızın sürgünün gerekliliğini ifade eden hadislerin umumuna aykırıdır. Nitekim Ubâde b. Sâmit'in rivayet ettiği bir hadiste:

"Bekar bekarla zina ettiğinde yüz sopa vurulur ve bir yıl da sürgünle cezalandırılır" buyurulmaktadır [1165].

İbn Hazm, İmam Mâlik'in söz konusu görüşünü reddederek şöyle demektedir:

"Hz. Peygamber'in zina eden evli bir erkeğin sürgün edilmesine hükmettiği rivayet edilmiştir. Ayrıca âlimler köleye sürgün cezası vermenin efendisine zarar vereceğini söyledikleri halde hür kimsenin sürgün edilmesi durumunda eşine, çocuğuna varsa ebeveynine vereceği zarardan bahsetmemişlerdir [1166].

İbn Hazm'ın bu red ve değerlendirmesi onu "zina eden hür kimsenin sürgün edilmesi eşine ve çocuğuna zarar verir" şeklinde önemli bir hataya sevketmiştir. Şöyle ki; o, hür kimse evli olduğunda zina ederse cezası sürgün ve sopa değil, recim olduğunu ve evli olup çocukları bulunduğunda muhsan olduğunda şüphe olmadığını unutmuştur.

İmam Mâlik'in yaptığı bu tahsisi önceki iki meseleye dahil etmek mümkündür. Ancak gerçekte onu bu şekilde yorumlamak doğru değildir. Zira buradaki nas öncekiler gibi olmayıp aksine, umumîlik ve mutlaklık ifade etmektedir.

Düşmana eman verip sonra onu öldürenin öldürülmesi: İmam Mâlik, Muvatta'ında Ömer b. Hattab'ın savaş için gönderdiği ordu komutanına şöyle yazdığını nakletmiştir:

"Bana ulaştığına göre, bazı askerler, kafiri dağa sığınana kadar takip ediyor, ona korkma diyerek eman veriyor, yakalayınca da öldürüyormuş. Allah'a yemin olsun ki bunu yapan kimsenin boynunu vururum". Yahya, İmam Mâlik'in:

"Bu hadis üzerinde icma edilmemiştir, amel de buna göre değildir" dediğini işittim diye nakletmiştir.

Burada İmam Mâlik'in muhalefeti Hz. Peygamber'e izafe edilen hadise değil, Hz. Ömer'in gorüşünedir. Yukarıdaki misallerde İmam Malik'e göre Medinelilerin ameli hadis nassına aykırıdır. Burada ise Medinelilerin uygulaması "müslüman kafire karşılık öldürülmez" hadisiyle uyum halindedir. Bu hadisteki kafir kelimesi, zimmî, harbî ve eman verilenlerin hepsine şamildir. Belki de İmam Mâlik, Hz. Ömer'in mektubuna muhalefet etse de Medinelilerin uygulamasının hadise uygun olduğu görüşündedir. Ancak biz bu açıklamayla Hz. Ömer'in hadise muhalefet ettiğini söylemek istemiyoruz. Zira muhtemelen Hz. Ömer'in bu mektubu, yerine getirilmeye yönelik olmaktan çok, uyarı amacıyla yazılmış olup askerlerin böyle bir fiil yapmalarını engellemeye yöneliktir. Belki de bir müslümarın kafir karşılığında öldürülemeyeceğini ifade eden hadis Hz. Ömer'e ulaşmamıştır. Biz bu misalde İmam Mâlik'e kullandığı ölçülerde değil, sözünde katılıyoruz.

Haram kılan emme sayısı: İmam Mâlik, Muvatta'ındâ Hz. Âişe'nin, "haram kılan emmenin on emme olduğu nazil olan Kur'an'da mevcuttu. Sonra bu beş emme ile nesholundu. Hz. Peygamber vefat ettiğinde kadınlar bunu Kur'an'da okumaktaydı" anlamındaki hadisini naklettikten sonra, "uygulama buna göre değildir" diye ilave etmektedir [1167].

Konuyla ilgili âyet, haram kılma hususunda umumîlik ifade eden bir delil mahiyetinde olup, biz gerek İmam Mâlik'in Muvatta'ındâ, gerekse diğer âlimlerin rivayet ettikleri sahih hadisin bu âyetteki umumîliği tahsis etmesinin mümkün olacağı görüşündeyiz. .

Nitekim sahabe ve tabiînden bu görüşte olanlar bulunmaktadır. İmam Mâlik bu konuda şöyle demektedir:

"İlim ehlinin bana bildirdiğine göre Ömer b. Hattab, Ali b. Ebu Talib, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes'ud, Cabir b. Abdullah, Tavus, Kabîsa b. Züeyb, Saîd b. Müseyyeb, Urve b. Zübeyr, Rebîa, İbn Şihab, Ata b. Ebu Rebah ve Mekhûl, beşikteki emmenin azının da çoğunun da haram kılacağı görüşündeydiler [1168].

İbn Abbas'a haram kılan emme sorulduğunda:

"Çocuğun iki sene içindeki emmesi bir defa bile olsa haram kılar. İki seneden sonraki emmesi ise haram kılmaz" şeklinde cevap vermiştir [1169].

İmam Mâlik'in bu hadisle amel etmemesinin bazı gerekçeleri olabilir. Onun bu örnekteki uygulama ile kastı, yukarıda zikrettiği âlimlerin uygulaması olabilir. Böylece İmam Mâlik mezkûr âlimlerin naklettiklerini, uygulama ve fetvalarını Hz. Âişe'nin rivayetinden daha güçlü kabul etmektedir. Zira Hz. Âişe çoğunluk karşısında tek kalmaktadır. Çoğunluğu tercih etmek ise âlimlerin kabul ettikleri genel bir kaidedir. Ayrıca Hz. Âişe'nin rivayetinde "Resûlullah (s.a.) vefat ettiğinde kadınlar bu âyeti okumaktaydı" şeklindeki ifadede gariplik vardır. Şöyle ki; onlar böyle bir âyeti okuyorlar idiyse elimizdeki Kur'an'da neden bu âyet mevcut değildir?

Hz. Âişe hadisi karşısında İmam Mâlik'in tutumuyla ilgili bizim değerlendirmemiz budur. Ancak bazı âlimler, Hz. Âişe'nin hadisini esas alıp onun, âyetin umumunu tahsis ettiğini ileri sürmüşlerdir.

Konuyla ilgili daha başka misaller vermek de mümkündür. Ancak biz, sözü uzatmamak için bu kadarla yetiniyoruz; İmam Şafiî, Mâlikîlerin Medinelilerin uygulamasını esas alarak haber-i vahide muhalefet ettiklerine dair birçok örnek zikretmiş ve bunlara detaylı cevaplar vermiştir [1170]. Binaenaleyh isteyen oraya bakabilir. [1171]

IV. Sünnetin Sahabe Uygulamasına Arzı

Burada sahabe uygulaması ile Hz. Peygamber'in vefatından sonra onlara nispet edilen söz ve fiiller kastedilmektedir.

Bu bölümde âlimlerin, sahabenin uygulamasını delil olarak ileri sürme noktasındaki tutumları ile, Kur'an ve sünnette belirtilmeyen konularda onların söz ve fiillerini ne ölçüde almamız gerektiğini tetkik edeceğiz. Burada bir başka konumuz da sahabenin fili ve fetvalarının Hz. Peygamber'den rivayet olunan haberlere muhalif olması durumu olacaktır. Söz konusu muhalefeti; ravinin fiil veya sözü ile rivayet ettiği hadise muhalefet etmesi ve bazı sahabelerin Hz. Peygamber'den rivayetlerinde muhalefet etmeleri şeklinde iki kısımda incelememiz mümkündür. Bunları aşağıda örneklerle açıklayacağız. [1172]

Fakihlerin Sahabe Uygulamasını Delil Olarak Kullanmaları

Fakihlerin sahabe uygulamasına bakışları onu tümüyle delil kabul etme ile, tümüyle reddetme; nas varid olan bir meselede onu açıklayıcı, fiil ve fetva yönünden ona muvafık veya muhalif olarak görme arasında değişmektedir. Önce mezhep imamların bu konuya bakış açılarını ve her halükârda sahabe uygulamasını ne derece delil olarak kabul ettiklerini açıklayalım.

Bu konuda Ebu Hanife'nin metodu:

Nassın bulunmadığı konularda sahabenin sözünü delil kabul etmektir. Eğer sahabe kendi aralarında ihtilaf edecek olursa, tümüyle onların görüşünün dışına çıkmamak, görüşleri arasında tercihte bulunmaktır. Bir konuda aynı görüş üzerinde ittifak ettikleri veya diğerlerinin muhalefet ettiği bilinmeyen bazılarına ait bir görüş bulunduğunda ise yine bu görüşü almaktır [1173].

Ebu Hanife'nin kaynakları delil olarak sıralamasına göre sahabenin görüşü sünnetten sonra gelmektedir. Nitekim ona göre sahih bir sünnet mevcut olduğu zaman sahabenin sözüne itibar edilmez. Bununla beraber sahabenin görüşü kıyasa tercih edilir ve sahabe kavlî bulunduğu zaman kıyasa başvurulmaz [1174].

Ebu Hanefe'ye göre haber-i vahidin sahih olması için bazı şartlar vardır. Bunlardan biri:

Sahabînin kendi rivayetine muhalefet etmemesidir. Çünkü sahabînin kendi rivayetine muhalefet etmesi, onda söz konusu haberin neshedilmiş olması, daha güçlü bir habere aykırı olması vb. bir bilginin bulunduğuna delalet eder[1175].

Hanefîler bu konuya ilişkin daha sonra açıklayacağımız birtakım deliller getirmiş ve bu ölçüyü kullanarak birçok hadisi reddetmişlerdir.

İmam Mâlik'e göre ise deliller, öncelikle Kur'an ve mütevatir sünnettir. Daha sonra ise Medine halkının icmai gelir. Sahabenin uygulamasının derecesi ise bundan sonradır. Daha önce açıkladığımız üzere [1176] o, Medine halkının uygulamasına aykırı olan haberi reddettiği gibi buna muhalif olan sahabenin amelini de reddetmektedir. Muhalefetin olmaması halinde ise, şüphesi o, sahabenin üzerinde icma ettiği görüşü alır. Aslında onun Medine halkının uygulamasını delil sayması, sahabenin uygulamasını delil saymasından kaynaklanıyor olmalıdır. Çünkü onlar nübüvvet bilgisini miras alan ve hayatlarında en güzel şekilde uygulayan kimselerdir.

Bir meselede sahabenin görüşleri farklı farklı olduğu taktirde üstadımız Baltacı'nın dediği gibi onun bu görüşler içinden meşhur olanı (Medine halkının uygulamasını) veya söz konusu meselede kendi özel içtihadına muvafık olanı tercih ettiğini görüyoruz [1177].

İmam Mâlik'in Medine halkının uygulaması ile sahabenin yaşadığı dönemdeki uygulamayı kastettiğini kabul ettiğimizde, onun bu uygulamaya muhalif haber-i vahidi reddettiğini söylememiz mümkün olur. Bu durumda sünnetin Medine halkının uygulamasına arzı olarak zikrettiğimiz örnekler bu ölçüye dahil olmuş olur.

Ancak İmam Mâlik'in Medine halkının uygulaması ile sahabenin amelinden daha genel, müteahhir dönemi ve kendi asandaki Medine halkının uygulamasını kastettiğini kabul edecek olursak, bu durumda söz konusu amel bu ölçünün kapsamına girmez.

İmam Şafiî'ye gelince, onun sahabe kavlinin sünnet karşısındaki konumu ile ilgili bakışını ikiye ayırmak mümkündür:

1. Sahabe kavli sahih sünnete aykırı olduğunda, tereddütsüz reddedilir. Bu hususta İmam Şafiî şöyle demektedir: Bir konuda sahih bir hadisin bulunması bize yeterlidir. Peygamber'in sözü dışında çok bile olsa başka bir delile ve kıyasa ihtiyacımız yoktur. Dolayısıyla, bir konuda Hz. Peygamber'in hadisi bulununca ona teslim olmak suretiyle Allah'a itaat etme dışında başka bir seçenek söz konusu değildir [1178].

Buna bağlı olarak Şafiî, sünnetin sahabenin kavline veya fiiline arzını reddetmektedir. Çünkü ona göre sünnet, sahabenin bir kısmının ameline muhalif olması sebebiyle reddedilemez. Zira onların söz ve fiilleri Hz. Peygamber'den sahih olarak gelen bir hadise muhalif olduğu zaman, onu zayıflatmayacağı gibi [1179], muvafık olduğu zaman da sahihliğini artırmaz.

2. Sahabenin kavli ile sabit olan bir meselede, ona muarız bir sünnet yoksa Şafiî aşağıda zikredeceğimiz üzere değişik ölçülere başvurarak farklı tutumlar sergilemektedir.

a. Bir meselede sahabeden onların tümünün icmaı şeklinde bir görüş rivayet olunursa, Şâfıî bunu sahabe kavli olduğu için değil, bizzat icma olduğu için uyulması zorunlu serî bir delil sayar. Burada, sahabenin görüşünün delil sayılması, icmaın delil olması kapsamındadır. Zira ona göre icma serî bir kaynaktır [1180].

b. Şafiî, sahabenin görüşleri farklı farklı olursa, onlardan kitap ve sünnete veya icmaa uygun olanını yahut da kıyasa daha muvafık olanını seçer [1181]. O, bir meselede sahabenin tümüne ters düşen özel bir içtihat ile sahabe icmaının dışına çıkmaz [1182].

c. Sahabenin söylediği bir söze başkaları muvafakat veya muhalefet etmemişse, bu durumda İmam Şâfiî:

"Kitap, sünnet, icma ve hükmü ile hükmedilecek başka bir delil bulamazsam veya sahabe sözünü teyit eden bir kıyas bulunmaktaysa sahabe sözüne tabi olurum. Ancak başkalarının muhalefet etmediği bir sahabe sözü nadirdir "[1183] demektedir.

Sahabenin ameli ile ilgili Şafiî'nin tutumu budur. O, sahabe amelini, Hz. Peygamber'in sözününün önüne geçirmez. Aksine onu, hakkında nas bulunmayan konularda daha önce açıkladığımız diğer şartlara uyduğu ve üzerinde icma edildiği takdirde kabul eder [1184].

Ahmed b. Hanbel de sahabenin ameli ve fetvası konusunda Şafiî'ninkine yakın bir bakış açısına sahiptir. Ahmed b. Hanbel'e göre sahabenin ameli ve fetvası sahih hadislerden sonra, zayıf hadis ve mürsel rivayetlerden ise öncedir. O, eğer sahabe fetvası nassa aykırı ise kime ait olursa olsun muhalefet eden kişiye ve muhalefet ettiği fetvaya iltifat etmez. Sahih hadisin önüne hiçbir amel, görüş, kıyas, sahabe sözü ve insanların çoğunun icma adını verip sahih hadisin önüne geçirdikleri karşıt görüşü de geçirmez [1185].

Ahmed b. Hanbel sahabe bir konuda muhalifi bilinmeyen bir fetva verdiği zaman, onu alır ve hiçbir uygulama, görüş ve kıyası onun önüne geçirmezdi [1186].

Ancak sahabe kendi arasında ihtilaf ettikleri zaman o, bunlardan kitap ve sünnete en yakın olanını tercih eder ve onların görüşü dışına çıkmazdı. Eğer bu görüşlerden herhangi birine katılmıyorsa, bu konudaki farklılığı nakletmekle yetinir, kesin bir görüş ortaya koymazdı [1187].

Bu açıklamalardan Ahmed b. Hanbel'in görüşünün bazı detaylara varıncaya kadar Şafiî'nin görüşüne yakın olduğu ortaya çıkmaktadır.

Görüldüğü üzere dört mezhep imamı sahabenin görüşünü değerlendirme ve dikkate alma konusunda ihtilaf etmektedirler. İbn Hazm ise Allah'ın kitabı ve Resûlullah'ın sünnetine dayanmadığı müddetçe sahabenin görüş ve fetvasının kabul edilmeyeceğini söyleyerek şöyle demektedir:

Sahabeden birinin fiil ve sözü değil, sadece Hz. Peygamber'den gelen hadislerin delil olarak kabul edilebileceği hadisle sabittir [1188].

Sahabeden herhangi birinin muhalefet etmediği sahabî görüşünden söz ederek, böyle bir görüşü kabulün gerekliliğine dair ne Kur'an'da ve ne de sünnette herhangi bir işaretin bulunmaması bunu red için yeterli olmaktadır. Özellikle Kur'an ve sahih sünnetle sabit olan nassa bu sahabîden nakledilen rivayet ters düşüyorsa onu reddeder; bir sahabîden Kur'an ve sünnete muvafık tarzda bir görüş rivayet ediliyorsa onu kabul ederiz. Eğer bu, Kur'an ve sünnetle sabit değilse o, yanlış bir söz ve batıl bir iddiadan ibarettir. Nas sadece Kur'an'a ve Hz. Peygamber'in açıklamalarına uymayı öngörmektedir. Bu anlamda din şüphesiz tamamlanmıştır [1189].

İbn Hazm bir başka yerde ise sadece sahabenin icmaının veya kitap ve sünnete muvafık görüşünün kabul edilebileceğini açıklayarak şöyle demektedir:

"... Sahabeden herhangi birinden rivayet olunan şeye ancak Kur'an, sünnet, sahabenin sahih icmaı bulunduğu sürece uyulacağı sahih bir şekilde varid olmuştur. Naslara uymanın vacip oluşu sahih icma ile sabittir. Bizim görüşümüz de budur." [1190]

Bu duruma göre İbn Hazm sahabeyi taklidi ancak Kur'an, sünnet ve sahabenin sahih icmaı bulunan hususlarda caiz görüyor. O, nazariyesini kitap ve sünnetin bütün olayları içerdiği ve onları genel ve zahirî mânaları ile almanın bütün hükümler için yeterli olduğu şeklinde temellendiriyor. Sahabenin görüşünün -üzerinde icma etmedikleri taktirde- delil olmadığını hatta ona uymanın caiz olmadığını söylüyor. İbn Hazm bu görüşü için şu âyetleri delili getiriyor:

"Dillerinizin uydurduğu yalana dayanarak "bu helaldir, şu haramdır" demeyin. Çünkü Allah'a karşı yalan uydurmuş olursunuz" [1191]. Bu âyete göre Cenab-ı Allah bir şeyi haram veya helal kılma noktasında sahabeye herhangi bir yetki vermemiştir. Bir başka âyette ise:

"Bilin ki, içinizde Allah'ın elçisi bulunmaktadır. Şayet o, birçok işlerde size uysaydı sıkıntıya düşerdiniz" [1192] buyurulmaktadır. Buna göre bir topluluğun eğer itaat edecek olsalar, birçok işte kendilerini sıkıntıya düşürecek olan görüşünü kabul etmek nasıl caiz olabilir? Akıl sahibi bir kişi, Resûlullah'ın, kendisine sahabeye itaati zorunlu kıldığını nasıl kabul eder? Bu katıksız bir küfür ve açık bir saçmalıktır. Aksine Peygamber'e itaat, ashaba farzdır. Bu öyle bir farzdır ki, bu itaat olmaksızın onların imanı sahih olmaz. Nitekim Allah Teâlâ:

"Hayır, Rabbine andolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümde içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar [1193]".

Bu konuda Şevkanî de İbn Hazm'ın görüşüne katılarak şöyle demektedir:

Doğru olan sahabenin görüşünün delil olmamasıdır. Zira Allah Teâlâ bu ümmete nebi olarak ancak Muhammed'i göndermiştir. Bizim bir tek peygamberimiz ve bir tek kitabımız vardır. Bütün ümmet Allah'ın kitabına ve Resûlü'nün sünnetine uymakla mükelleftir. Bu hususta sahabe ile daha sonrakilerin bir farkı yoktur. Hepsi dinî yükümlülüklerle Kitap ve sünnete uymakla mükelleftirler. Sahabenin üstünlüğü, sözlerini delil kabul etme ve insanları ona uymaya mecbur sayma gibi hususlarda bizi onlardan her birini Resûlullah yerine koymaya sevketmemelidir. Çünkü buna Allah izin vermediği gibi, bu konuda Resûlullah'tan tek bir harf bile sahih olarak gelmemiştir [1194].

Sahabenin kavlini delil sayma ve haber-i vahid karşısında onun konumu ile ilgili olarak rukahanın görüşü işte budur. Burada söyleyebileceğimiz şey şudur:

Dinî bir konuyu alırken temel kaynak Allah'ın kitabı ve Peygamber'in sünnetidir. Bu ikisi ile sabit olan bir meseleyi kabul etme konusunda herkes ittifak halindedir. Bununla beraber hakkında nas bulunmayan bir konu, sahabe zamanında vaki olmuş ve onlar bu mesele hakkında bir hüküm vermişlerse, bu durumda doğrusunu Allah bilir ama, zannımca onların hükmünü, amelini ve fetvalarını almak daha uyundur. Zira onlar, kendi devirlerinde Allah'ın vahiy indirdiği salih kişilerdir; onlar dinî hükümleri sonrakilerden daha iyi bilmektedirler. Şüphesiz bize ve âlimlerimize yakışan onların görüşlerini benimsemek ve göz önünde bulundurmaktır. Ancak bu, onların ihtilafa düşmedikleri konularda söz konusudur. Üzerinde icma etmedikleri ihtilaflı görüşlere gelince bu, karşı çıkılması haram olan bağlayıcı dinî bir delil değildir. Onların görüşü, Allah'tan ve-Resulünden sabit olan bir nassa muhalif olamaz. Onlar hüküm koyucu değil, Allah'a ve Resulüne itaat ile görevli birer insandırlar. Bu nedenle içtihatlarında hata etmeleri de, isabet etmeleri de mümkündür. Onlardan biri, hakkında Kur'an ve sünnette nas bulunduğu halde kendisine ulaşmadığı için kendi içtihadı ile hüküm vermiş olabilir. Biz burada dinî nassı alırız. Çünkü o bağlayıcıdır. Onun dışında kalanları ise, ister sahabe sözü, ister bunların dışında kalan mezhep imamlarının görüşü olsun terkederiz. Çünkü Allah Teâlâ bizi sadece kendisine ve Resulüne itaatla mükellef kılmıştır. Onlara muhalefetten de sakınırız. Kitap ve sünnet dışındaki insanların fiilleri, sözleri ve hükümlerine gelince bunlar, hiçbir kimse için bağlayıcı değildir. Aksine hata ve sevaba ihtimali bulunan içtihatlardan ibarettir.

Bizce sahabenin sahih olan icmalarına gelince, şüphesiz buna aykırı davranmak caiz değildir. Çünkü Allah, ümmeti dalalet üzerinde birleşmekten korumuştur. Ancak burada söz konusu icmaın vaki olup olmadığını araştırmak gerekir. Çünkü çok kere sahabe icmaı olarak ileri sürülen bir husus delilsiz bir iddiadan ibaret olabilir. Sahabenin tek tek herbirine gelince, onların içtihatları ile birbirlerine muhalefet etmeleri mümkündür. Biz burada sadece dinî delillere uymakla mükellefiz. Müçtehit ister sahabî, ister başkası olsun, hata, gaflet ve unutmadan masun değildir. Dolayısıyla onların ihtilaf ettikleri hususlarda, görüşlerinden herhangi birine uymakla yükümlü değiliz.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'in kitap ve sünnet karşısında sahabenin uygulanmasını değerlendirmeleri hususundaki açıklanılan, nefse ferahlık veren ve bana göre uyulması en uygun ve en yakın görüşler olarak değerlendirilebilir. Hanefi'lerin bir sahabînin kendi rivayet ettiği hadise veya imamların nesholunduğu veya bağlayıcı olmadığı gerekçesiyle söz konusu hadisle amel edilmemesi şeklindeki tutumlarına gelince, bu hususta fakihlerin çoğu onlara muhalefet etmiştir. Bu ölçünün konusu da budur. Ortaya koyduğumuz şeylerin tümü bu konudaki görüşleri tespit edip, daha açık hâle getirmek üzere sahabe uygulamasını delil kabul edenlerin delillerine konuyu fazla uzatmamak için yer vermedik.

Bu iddiaya karşı naklettiğimiz bu kısa ve öz reddiye yeterlidir. Daha fazla bilgi edinmek isteyen usûl kitaplarına başvurabilir. Bunların en açık ve en güçlü olanı ise İbn Hazin ve Âmidî'nin el-İhkâm'ları, Abdülaziz el-Buhârî'nin Keşfü'l-esrâr'ı, Serahsî'nin Usûlü ve Şevkanî'nin İrşâdü'l-fuhul’üdür.

Sahabenin görüşünün dinî, bağlayıcı bir delil olmadığı ve asıl delilin kitap, sünnet ve sahih icma olduğu sonucuna varmış bulunuyoruz. Nitekim bu ulemanın çoğunluğunun ulaştığı bir neticedir. Ancak burada Hanefîlerin yaygın olarak kullandıkları başka bir ölçülerinin bulunduğunu görüyoruz. O da "ravisinin veya sahabenin ileri gelenlerinin muhalefet ettiği -bu muhalefet ister sözle, ister fetva şeklinde, isterse onunla amel etmeme tarzında olsun- haber-i vahid olup, onlara göre bu muhalefet hadiste bir zayıflık bulunduğuna, hükmünün neshedildiğine veya onunla amel etmenin bağlayıcı olmadığına bir delil olduğudur.

İşte bu muhalefeti tafsile ihtiyaç vardır. Şöyle ki onu, ravinin kendi rivayetine muhalif olması ve sahabenin ileri gelenlerinin muhalif olması üzere ikiye ayırabilirz.

1. Ravinin kendi rivayetine muhalif olması: Bunda muhalefetin söz veya amel şeklinde ortaya çıkması durumuna göre üç şekil söz konusudur:

a. Muhalefetin rivayet öncesi bir tarihe ait olması. Böyle bir muhalefet söz konusu rivayeti olumsuz etkilemez. Ravinin hadisi duymadan önceki görüşünün bu şekilde olduğu; duyduktan sonra ise bu görüşünden döndüğü şeklinde değerlendirilir [1195].

b. Eğer tarih bilinmiyorsa yani rivayet kenidsine ulaştıktan önce mi yoksa sonra mı muhalif davrandığı bilinmiyorsa bu durumda da söz konusu haber delil olarak kullanılabilir. Zira burada hadisin delil olduğu hususu kesin olup şüphe onun sabit olup olmadığı noktasındadır. Çünkü ihtilaf rivayetten ve raviye ulaşmadan önce ise hadis delil olmakta; daha sonra ise delil olmamaktadır. Bu durumda asılla amel gerekir ve muhalefetin rivayetten önceye ait olduğu kabul edilir. Çünkü açıkça muhalif olmadıkça iki vecihten daha güzeline hamletmek gerekir[1196].

Bu iki durumda da cumhurun mutlak kanaatine göre haber reddolunamaz.

c. İhtilafın hadisten sonraki bir tarihe ait olduğu bilinirse, hadis delil olamaz. Çünkü sahabenin hadise muhalif olarak fetvası veya ameli inkıtaın en açık delillerindendir ve bu durum da söz konusu hadisin aslının olmadığını göstermektedir. Çünkü söz konusu durum şu dört şıktan birinin dışında değildir:

“Eğer söz konusu rivayet bizzat ondan işitmek suretiyle değil de, onun adına uydurulmuş ise reddi vaciptir.

“Hadise aykırı sözü ve ameli onu önemsiz görme şeklinde olursa, bu kişi bu ameli dolayısıyla fasık olur ve asla rivayeti kabul edilemez.

“O, gaflet veya unutma sonucu smuhalefet etmiş ise, böyle bir kişinin şehadeti ve rivayeti delil kabul edilemez.

“Hadisin hükmünün neshedildiğini bilmesi sebebiyle muhalefet etmiş ise -ki bu söz konusu şıkların en hafifidir- bu durumda hüsn-i zan olması için onun söz ve davranışını neshe hamletmek gerekir. Çünkü o, senedi muhafaza ederek rivayette bulunmuş, mensuh olduğunu bildiği için de hilafına fetva vermiş veya mensuhla değil, nasihle amel etmiş olabilir [1197].

Bu arada, sahabenin kendi rivayetine muhalif sözü ve fiilinin gaflet ve unutmas sebebiyle olabileceğini, rivayetinin de kendisinde meydana gelen bir yanılgıdan kaynaklanabileceğini, rivayetle fetva ve amel arasındaki çelişki ile de kopukluğun meydana geleceğini ileri süren âlimler de olmuştur [1198].

Ravinin, hadisle ameli terk etmesi de bu kısma dahil edilebilir. Nitekim bazıları ravinin rivayet ettiği hadis ile amel etmemesi halinde, hadisin delil olmaktan çıkacağını söylemiş, Hz. Peygamber'den rivayet olunan sahih hadisle amel etmemenin tıpkı hilafı ile amel etmek gibi haram olduğunu ileri sürmüşlerdir [1199].

Bu görüşteki âlimlerin bu durumu iki kısımda ele aldıkları görülmektedir:

Olumlu muhalefet ki o da hadis metninin hilafı ile amel etmek veya fetva vermektir; olumsuz muhalefet o da ravinin rivayet ettiği metinle amel etmemektir. Ravinin kendi rivayetine muhalefeti ister fetva veya amel suretiyle olsun; isterse söz konusu nassın gereğini yapmamak şeklinde olsun, her iki kısmı da bir arada ifade etmektedir.

Hanefîler bu kısma birçok örnek vermiş, söz konusu ölçüyü kullanmak suretiyle bu kısımda mütalaa edilebilecek birçok hadisi reddetmislerdir. Biz bu ölçüyü onlarla tartışmadan önce bu nevi hadislerden bazı örnekler zikredeceğiz.

Nikâhta velinin izni: Velinin rızası olmadan nikâhın hükümsüz olacağına delalet eden Hz. Âişe'den rivayet edilen bir hadis bulunmaktadır. O, Hz. Peygamber'den şu hadisi rivayet etmiştir:

Herhangi bir kadın velisinin izni olmaksızın nikâhlanırsa onun nikâhı geçersizdir, geçersizdir, geçersizdir" [1200]. Bu rivayeti nakleden Tirmizî, onun hasen olduğunu söylemiştir. Bazı hadis âlimleri Zührî'nin Urve ve Âişe senedli bu rivayeti konusunda tenkitte bulunmuşlardır. İbn Cüreyc Zührî ile karşılaşarak bu hadisi ona sorduğunu fakat onun bunu reddettiğini, bu nedenle de hadis âlimlerinin bu rivayetin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmektedir [1201].

Hanefîler bu konuda şu rivayeti nakletmektedirler:

"Hz. Âişe, kardeşi Abdurrahman'ın kızı Hafsa'yı, Münzir b. Zübeyr'le evlendirmişti. Halbuki Abdurrahman bu esnada Şam'da idi. Dönüp geldiğinde Âişe'ye kızarak:

"Benim gibi birine danışmadan böyle bir şey yapılır mı?" demiş, bunun üzerine Hz. Âişe:

Abdurrahman'a Münzir'den vazgeçmek mi istiyorsun demiş, Münzir'e onun işini Abdurrahman'a bırakabileceğini söylemiştir. Bunun üzerine Münzir:

"Şüphesiz bu Abdurrahman'ın elindedir" demiş, Abdurrahman da:

"Senin verdiğin kararı reddedecek değilim" diye karşılık vermiş ve Hafsa eşinin yanında kalmaya devam etmiştir" [1202].

Hz. Âişe Abdurrahman'ın kızını, velinin izni olmaksızın evlendirmesinin caiz olduğunu ve bu akdin sahih olması dolayısıyla, ancak nikahın sabit ve sahih olması durumunda caiz olan temellükü gerçekleştiğini saydığını ifade ettiğine göre bu durumda rivayet ettiği haberin sahih olmamasına rağmen böyle düşünmesi mümkün değildir. Şu halde Zührî'den nakledilen rivayetin yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır [1203].

İleride bu haberleri red suretiyle oluşturulan ölçüyü tartıştıktan sonra Hanefî’lerin bu ve daha başka örneklerdeki tutumlarını tartışacağız.

Rükûa varırken ve rükûdan kalktıktan sonra elleri kaldırma: İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre o:

"Hz. Peygamber namaza başlarken ellerini omuz hizasına kadar kaldırır, sonra tekbir getirirdi, rükû'a varmak istediğinde ve rükûdan doğrulduğunda da böyle yapardı. Ancak secdeden başını kaldırdığında bunu yapmazdı" demiştir [1204].

Mücahid'den rivayet edildiğine göre o:

İbn Ömer'in arkasında namaz kıldım, ellerini sadece ilk tekbirde kaldırdı" demiştir [1205].

Tahavî: "Bu durum, İbn Ömer'in Hz. Peygamber'i ellerini kaldırırken gördüğünü, sonra onu terkettiğini göstermektedir. Bu ise ancak onun neshedildiğine dair bir bilgiye sahip olmasından ve Hz. Peygamber yaptığı için birinci görüş aleyhine kesin bir delil teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır" demektedir.

Eğer birisi Mücahid'in rivayet ettiği haberin münker olduğunu söyleyecek olursa, ona:

"Seni bu şekilde düşünmeye sevkeden nedir? Böyle bir görüşe asla imkan yoktur" denilir. Eğer Tavus'un, İbn Ömer'i Hz. Peygamber'den rivayet ettiğine muvafık olarak amel ederken gördüğünü söylerse, ona:

"Tavus böyle bir şey söylemiştir ama Mücahid de karşı çıkmıştır. Muhtemelen Tavus'un İbn Ömer'den gördüğü, bu fiilin neshi ile ilgili deliller sabit olmadan öncesine aittir. Sonra neshedildiğine dair deliller sabit olunca İbn Ömer bunu terketmiş ve Mücahid'in zikrettiğini yapmış olabilir" denilir.

Onlardan rivayet edilen haberler bu şekilde yorumlanmalı ve İbn Ömer'in yanıldığı kesin sabit oluncaya kadar reddedilmelidir. Aksi halde rivayetlerin çoğu hükümsüz kalır [1206].

Köpek yalamasından dolayı kapların yıkanması: Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: "Köpek bir kaba ağzını soktuğunda onu yedi kerre yıkayın" buyurmuştur [1207].

Ata'nın Ebu Hureyre'den rivayetine göre ise:

Hz. Peygamber:

Köpek veya kedinin ağzını soktuğu kabın üç defa yıkanacağını bildirmiştir [1208].

Hanefîler bu konuda şöyle demektedirler:

Ravi, Hz. Peygamber'den daha önce zikrettiğimiz hadisi rivayet ettiği halde köpeğin ağzını soktuğu kabı üç defa yıkamanın onu temizlediğini kabul ettiğine göre yedi defa yıkamanın nesholunduğu anlaşılmaktadır. Çünkü biz, Hz. Peygamber'den duyduğu bir hususu ancak benzeri bir haberle terkedebileceği noktasında Ebu Hureyre hakkında hüsn-i zan besler ve onun hakkında olumsuz şeyler düşünmeyiz. Aksi taktirde onun adaleti sakıt olur, ne sözü ne de rivayeti kabul olunmaz [1209].

Temettü haccı: Cabir b. Abdullah'tan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

Biz, Hz. Peygamber devrinde temettü haccı yaptık. Hz. Ömer halife olunca insanlara hitap ederek şöyle dedi: Kur'an aynı Kur'an, Peygamber aynı peygamberdir. Bu ikisi Resûlullah devrinde iki mut'ayi içermekteydi. Birisi hacc-ı temettüdür. O halde haccınızla umrelerinizi ayırınız. Çünkü o, haccınız ve umrenizi daha mükemmel hâle getirir. Diğeri ise, kadınlarla mut'a olup, onu yasaklıyor ve başvuranları cezalandırıyorum [1210].

Serahsî'ye göre:

Bu durum, Hz. Ömer'in bu husustaki hadisin neshedildiğini bilmesi şeklinde yorumlanabilir. Bu konuda İbn Şîrîn ise şöyle demektedir:

Onlar hem mut'a konusunda ruhsatın mevcut olduğunu rivayet etmişler, hem de onu yasaklamışlardır. Onların rivayetlerinde vazgeçilecek ve nasihatlarında töhmeti gerektirecek bir husus söz konusu değildir [1211].

Hanefîlerin Bu Konudaki Görüşlerinin Tartışılması

1. Ölçülerinin Tartışılması:

Onlar bu hususta kendi rivayetine muhalefet eden ravinin durumu ile ilgili olarak dört ihtimali zikretmekte, bunlardan hadisin nesholunduğunu bilmesi şıkkını tercih etmektedirler. Bu hükmü ravinin, ameli veya fetvası ile muhalefet ettiği bütün haberlere teşmil edip onları nesholunmuş saymaktadırlar. Onlara göre ravinin bu fiili hadisin nesholunduğunun delilidr.

Onların tercih ettikleri bu ihtimal iddia ettikleri gibi tercih edilebileceklerin en uygunu değildir. Aksine bana göre en uygunu ravinin unutması veya hatası sebebiyle rivayet ettiği hadise muhalefet ettiğini kabul etmektir. Çünkü bir ravinin bugün rivayet ettiği bir hadisi kısa veya uzun bir zaman sonra unutmuş ve hatırlatıldığında hatırlamış olması uzak bir ihtimal değildir. Bu durum insanlar arasında bilinen, sıradan bir iştir. Her duyduğunu, her rivayat ettiğini hatırlayan ve onlardan hiçbirini unutmayan ravi nerede vardır? Böyle bir ravinin bulunabileceğini zannetmiyorum. Onun söz konusu muhalefetini rivayetini unutması, hatası, yahut da hadisin zahirine aykırı bir te'vili şeklinde yorumlamak daha uygundur. Fakat biz bu durumda onun rivayetini alırız, amelini ve te'vilini bağlayıcı görmeyiz. Çünkü biz onun yaptığına değil, rivayet ettiğine uymakla mükellefiz.

Burada -zikrettikleri örneklere dayanan- ikinci bir yaklaşım daha söz konusudur:

O da, Hanefîlerin Hz, Peygamber'in vefatından sonra sahabenin fetva ve amelini, rivayet ettikleri hadisten sonra olmasına dayanarak delil saymalarıdır. Bu, sahabenin hadisi her zaman doğrudan Resûlullah'tan rivayet ettiği faraziyesine dayanmaktadır. Halbuki bu her zaman böyle değildir. Zira sahabe Hz. Peygamber'den mürsel rivayette de bulunmaktaydı. Nitekim onlardan biri başka bir sahabînin, Resûlullah'tan rivayetini duyduğu zaman, bu sahabînin ismini zikretmeyerek doğrudan Hz. Peygamber'den rivayette bulunmaktaydı. Sahabenin bu tarz rivayeti muhaddisler nezdinde makbul sayılmakta olup, hiç kimse onu münker görmemekte idi. Nitekim Bera b. Âzib'in rivayet ettiği şu sözü bunu teyit etmektedir:

"Size rivayet ettiklerimizin hepsi Resûlullah'tan doğrudan işiterek rivayet ettiğimiz şeyler değildir. Bunların bir kısmı, biz develerimizi otlatırken, arkadaşlarımızın bize anlattıklarıdır" [1212].

Sahabe içinde bazılarının Hz. Peygamber'den mürsel olarak rivayette bulunmaları mümkün olduğuna göre, -hepsi adil oldukları için sahabenin mürselleri makbuldür- onların Hz. Peygamber'den sonra hadisi duymuş ve bu hadise muhalif davranmış olmaları uzak bir ihtimal değildir. Bu durumda da söz konusu sahabînin rivayeti, amelinden daha sonra olmuş olur. Ayrıca davranışı haberin kendisine ulaşmasından öncesine ait bir içtihadı da olabilir. Kendisine şerî hüküm ulaşınca Hz. Peygamber'in hadisi dolayısıyla kişisel amelini veya fetvasını terkeder, Hz. Peygamber'in sahabîleri hakkında yürütülebilecek zan budur.

Bu duruma göre Hz. Peygamber'in vefatından sonra vuku bulduğunu bildiğimiz için- sahabenin, kendi rivayetine muhalefet etmesi, hadisi rivayetinden sonrasına ve onu bizzat Peygamber'den duyduğuna delil değildir. Çünkü haberi, Resûlullah'ın vefatından sonra başka bir sahabîden duymuş olabilir. Burada Hanefîlerin, sahabenin fetva ve amelinin, hadisin rivayetinden sonraya ait olduğu iddiaları onların bu konudaki görüşlerini haklı çıkarmaz.

Nesh konusuna gelince o, uzak bir ihtimal olup ancak zaruret halinde başvurulabilir. Ayrıca neshe hükmetmek için onun şartlarının tümü sabit olmalıdır. Bunlardan biri de bu hükmü nesheden dinî bir delilin bulunmasıdır. Halbuki burada böyle bir neshedici delil söz konusu değildir. Sahabenin fetvası veya fiili sahih hadisle sabit olmuş olan dinî bir hükmü ortadan asla kaldıramaz.

Nitekim ulemadan hiçbiri sahabenin fiili ile sünnetin neshinin caiz olduğunu söylememiştir. Zira hüküm ve emir Allah'a ait olup, insanlara hüküm koyan veya konulmuş bir hükmü kaldıran sadece O'dur. Hiç kimse Allah ve Resûlü'nün koyduğu dinî bir hükmü kendi görüşü ile neshedemez.

Burada Hanefîlerin nesheden delilin nesholunan delil kuvvetinde olması gerektiğini şart koştuklarını unutmamalıyız. Buradaki örnekte zikredilen haber haber-i vahid olup, onlardan hükmü nesheden daha kuvvetli bir delil isteyemeyiz. Bu durumda da onların "sahabe fiili ile haber-i vahidin nesholunacağına dair" iddiaları boşlukta kalmaktadır.

Eğer Hanefîler hükmü ortadan kaldıran ve bize ulaşmayan başka bir hadis olabileceğini ve bunun sahabeye ulaşmış ve onların da bunun gereği ile amel etmiş olabileceğini söyleyecek olurlarsa, bunun şüphe götürmeyen son derece zayıf bir ihtimal olduğunu söyleriz. Çünkü bu, bizi Hz. Peygamber'den nesheden bir delil mevcut olmadığı halde tüm şeriatın neshine götürür.

Nitekim İmam Şafiî bu endişe ile sünnetin Kur'an'la neshi konusunda, Hz. Peygamber bir sünnet bıraktı ve bu sünnet Kur'an'la nesholundu. Halbuki Resûlullah'tan rivayet edilen nâsih bir sünnet yoktur [1213] denilmemesi için, nesh bulunduğunu açıklayan diğer bir sünnet getirmeyi şart koşmuştur. Biz ise ayrıca diğer sünnetin hükmünü ortadan kaldıran bir sünnetin de varid olmasını şart koşuyoruz. Bu durumda bir sahabînin fiil veya sözünü, hadisin neshini tekid için almaya bir engel yoktur. Ancak burada sahabînin sözü nâsih hükmünde değildir.

Öte yandan Hz. Peygamber'le ilgili bir haber, "Hz, Peygamber'in bir işi şöyle yaptığına"; sahabe ile ilgili eser ise "falan şahabının o işi böyle yaptığına" delalet eder. Biz bu durumda Resûlulah'ın fiili ve onun sahabîlerinden birinin fiili olmak üzere iki fiil ile karşı karşıyayız. Sahabî bile olsa insanlardan birinin fiiline dayanarak Hz. Peygamber'in fiilini terkedecek miyiz? Sahabîler, rivayet edildiği üzere Resûlullah döneminde de, onun ölümünden sonra da içtihad ediyorlardı. Onlar bu içtihadlarında bazan isabet ediyor, bazan da yanılıyorlardı. Hata ettikleri meselelerden biri de Hz. Bilal'in bir ölçek hurma karşılığında iki ölçek hurma satması, Resûlullah'ın bu işlemi yanlış bularak söz konusu alışverişi feshetmesini emretmesi ve bunun riba olduğunu haber vermesidir [1214].

Hz. Peygamber hayattayken bazı sahabîler evli olmayan zanî için recm fetvası vermişler, bu kişinin babası yüz koyun ve bir cariye fidye vererek onu kurtarmıştı. Resûlullah bunu iptal ederek söz konusu anlaşmayı feshetmiştir [1215].

Hz. Peygamber yatsı namazını geç vakitlere bırakınca Hz. Ömer'in kendisine seslenmesini yadırgayarak şöyle demiştir:

"Allah'ın elçisini uyarmak size düşmez" [1216].

Hz. Ömer baş parmak ve işaret parmağının diyetinin yirmi beş deve olduğuna hükmetmiştir. Saîd b. Müseyyeb demiştir ki:

Her parmağın diyetinin on deve olduğunu bildiren, Hz. Peygamber'in Hazm ailesine yazdığı mektubu bulunduktan sonra Hz. Ömer bununla amel etti [1217].

İşte Resûlullah'ın vefatından önceki ve sonraki döneme ait sahabenin içtihat ve amellerinden bazıları bunlardır. Bunlara benzer uygulama ve içtihatlar çoktur. Onlar içinde hata ettikleri de vardır. Rivayet ettikleri hadislerin kendilerinden sadır olan amel ve içtihatlar ile mensuh olduğu söylenebilir mi?

İbn Hazm'a göre:

Sahabenin, kendi amellerine muhalif olarak rivayet ettikleri hadislerin tümü, kendilerine hadis ulaşmadan öncesine ait içtihadları olup hadis kendilerine ulaşınca bu içtihadlarından vazgeçerek kendilerine ulaşan hadisi rivayet etmeleri olarak yorumlanmalıdır. Sahabe hakkında bundan başka türlü davranmak doğru değildir. Bunu bizim söylediğimizin dışında yorumlamak şüphesiz sahabeyi iki durumdan birine düşürmektedir -Allah her ikisinden de bizi korusun- ki bunların ikisi de sapıklık ve dalalettir. Bunlardan biri açıkça Hz. Peygmaber'e muhalefet etmektir. Bu hiçbir kimse için caiz olmadığı gibi sahabe için böyle bir zanda bulunmak caiz değildir. Diğeri ise yanlarında rivayet ettikleri şeye karşı olmalarını gerektiren bir bilginin bulunması. Onların bize nesholunanı anlatmalarına rağmen neshedeni gizlemeleri caiz değildir. Çünkü bu, küfür ve dini bozmadır. Bunu onlara kalbi eğri veya körelmiş cahil kişiden başkası nisbet etmez. Böylece onların iddialarının batıl olduğu ve bizim görüşümüzün doğru olduğu ortaya çıkmaktadır. Üçüncü bir şıkka asla yol yoktur. Ancak daha önce rivayet ettikleri bazı haberleri daha sonra unutmuş olmaları da mümkündür. Tevil etmiş olmalarına gelince, tevil sahabenin bir tahminidir. Resûlullah'tan rivayetleri ise yakın ifade eder. Bir müslümana, zanna dayanarak yakîni terketmek caiz olmaz. Sahabe muhalefetlerinde mazurdurlar. Çünkü bu onların içtihadıdır. Kaldı ki böyle bir durum onlardan vaki olmakla beraber çok azdır. Konu bu şekilde ele alındığı taktirde herhangi bir problem kalmaz [1218].

2. Bu Örnekler Üzerindeki Tartışma:

Eğer Haneklerle diğer ulema arasında zikrettiğimiz örnekler konusundaki tartışma hadisin, başka bir hadise muhalefetine dayansaydı, herhangi bir âlim bunlardan birini diğerine tercih edebilirdi. Bu durumda kuvvetli olan alınır, zayıf olan terkedilirdi. Ancak buradaki ihtilaf o değil, örneklerin üzerine dayandırıldığı ölçünün kendisi hakkındadır. Bu, gerçeğin ortaya çıkması ve batılın da batıllığının anlaşılması için onların zikrettikleri meselelerin herbirine araştırıcı ve inceleyici gözüyle bakmamıza mani değildir. Şimdi bunu ortaya koymaya çalışalım.

Nikâhta velinin izni: Tirmizî'de yer alan Hz. Âişe hadisi daha önce geçmişti. Haneliler bu hadisi şu iki sebepten dolayı illetli saymışlardır:

a. Zührî'nin, kendi rivayetini inkâr etmesi.

b. Hz. Âişe'nin buna karşı çıkarak kardeşinin kızını kendisinin evlendirmesi [1219].

Birinci sebep İbn Aliyye'den rivayet olunmuştur. Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn İbn Uleyye'nin bu rivayetini zayıf kabul etmişlerdir. Beyhaki:

Rivayet eden unutsa bile haber doğru ise onu kabul etmenin gerekli olduğunu beyan ettikten sonra bu iki imamın söz konusu rivayeti zayıf saydıklarını kaydetmektedir [1220].

İbn Hibban ise şöyle demektedir:

Bu, haberin sıhhati konusunda eleştirilecek bir husus değildir. Çünkü haberi ilim ehlinden hafızasında saklayan ravi bazan bir hadisi rivayet eder ve sonra onu unutabilir. Kendisine sorulduğunda da onu hatırlayamaz. Onun unutması, haberin yanlış olduğuna bir delil teşkil etmez. Bütün insanların en hayırlısı olan Hz. Peygamber namazda yanıldı da kendisine namaz mı kısaltıldı, yoksa unuttunuz mu diye soruldu. Bunun üzerine o şöyle buyurdu:

“Bunların hiçbiri olmadı.” Bu durum, Cenab-ı Hakk'a risalet görevini yapmak üzere seçtiği peygamber için, müslümanların dinî görevlerinin en yaygını olan namazda caiz olunca -Hz. Peygamber namazda unutmuş ve kendisine sorulunca, böyle birşeyin olmadığını söylemişti. Onun unutması bu şeyin hükmünün batıl olduğuna delil olmamıştı- masum olmayan ümmeti için haydi haydi caiz olabilir [1221].

İbn Uleyye'nin rivayeti ister kabul edilsin, ister edilmesin, bu sahih hadisi zayıf kılmaz. İmamlardan sahih olarak gelen rivayetler ravilerin birbirlerinden işitmesi suretiyle sabit olmuştur. Eğer muhaddis rivayet ettiği şeyi unutacak olsa, bu durum bu örnekte olduğu gibi başkalarının rivayetlerine muvafakat ettiği zaman ne onun söz konusu rivayetine ne de özellikle kendisinden rivayette bulunan kimsenin semainin varlığına tesir etmez.

İkinci sebebe gelince:

Bu, Hz. Âişe'nin kardeşinin kızını evlendirmek suretiyle, kendi haberine muhalefet ettiği rivayettir. Burada metinde geçen (evlendirdi) sözünü "evlilik şartlarını hazırladı" şeklinde yorumlamamız mümkündür. Nikâh, Hz. Âişe'ye bunu istemesi ve ona müsaade etmesi dolayısıyla izafe edilmektedir. Sonra o, nikâhın kıyılabilmesi için -kızın babası bulunmaması nedeniyle- ona bir başkasının veli olmasını istemiştir [1222].

Abdurrahman b. Kasım'dan rivayet edilen haber, bu yorumun sahih olduğunu gösterir. O şöyle demiştir:

Âişe'nin yanındaydım. Ondan, ailesinden bir kadın isteniyordu ve o şahidlik ediyordu. Nikâh akdi geri kalınca ailesinden birine:

"Onu evlendir, çünkü kadın nikâh akdinde veli olmaz" dedi. Bir başka metinde ise:

"Kadınlar evlendiremezler" [1223] demiştir. Beyhakî:

Hz. Âişe'nin görüşünün Abdurrahman b. Kasım'dan rivayet olunan görüşe uygun olduğu, dolayısıyla metinde geçen ifadesinden muradın bizim zikrettiğimiz husus olacağını, bu durumda da Hz. Âişe'nin görüşünün, Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadise muhalif düşmeyeceğini" [1224] kaydetmektedir.

Ayrıca Hz. Âişe'nin bu hadisi söz konusu fiilinden önce rivayet ettiğini nerden biliyoruz? Belki daha sonra duyduğu ve birçok sahabînin yaptığı gibi o da mürsel olarak rivayet etmiştir. Göz önünde bulundurulması gerekli olan onun gördüğü ve yaptığı değil, Hz. Peygamber'den rivayet ettiğidir. Ayrıca Hz. Âişe'nin rivayet ettiği hadisi yorumlayarak kendini söz konusu kadının velisi olarak görmesi ve bu tevil ile de onu evlendirmiş olması mümkündür.

Son olarak bu hadis daha başka yollardan birçok sahabe tarafından rivayet olunmuştur. Nitekim onu Ebu Musa başka bir tarikten rivayet ettiği gibi, aynı konuda Ali, İbn Abbas, İbn Mes'ud, İbn Ömer, Muaz b. Cebel, Ebu Zer, Mikdâd, Ebu Hureyre, Cahir ve daha başkaları da rivayet etmişlerdir [1225].

Eğer bu konuda sadece Hz. Âişe'nin hadisi olmuş olsaydı Hanefî’lerin iddiaları dikkate değer sayılabilirdi. Ancak Hz. Âişe rivayeti dışında birçok başka tarikten de rivayetin mevcudiyeti onu inkâr edenlerin veya neshine hükmedenlerin delilinin sağlam olmadığını ortaya koymaktadır.

Rükûa varırken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırma İbn Ömer'in elleri kaldırma ile ilgili hadisi Sahîhayn ve diğer sünen kitaplarında yer almaktadır. Mücahid'in İbn Ömer'den "o ellerini kaldırmazdı" rivayeti ile Tavus'un "buralarda ellerini kaldıdığına" dair rivayeti çelişir. Ahmed b. Hanbel'in Nafi, İbn Ömer senediyle rivayetine göre onun namaz kılarken ellerini kaldırmayan birini gördüğünde onu taşladığı ifade edilmektedir. Bu hadisi Buhârî "ellerin kaldırılması" babında "Ona taş atardı" lafzı ile rivayet etmiştir. Nitekim yine Buhârî on yedi sahabeden namazda ellerin kaldırılmasını rivayet ederek şöyle demektedir:

Resûlullah'ın sahabîlerinden hiçbirinden onun namazda ellerini kaldırmadığına dair herhangi bir hadis rivayet edilmemiştir" [1226].

Beyhakî Sünen ve el-Hilâfiyyat adlı eserlerinde "ellerin kaldırılması" rivayetini nakledenlerin sayısının otuz civarında olduğunu kaydederek şöyle demektedir:

Hâkim'in şöyle dediğini duydum:

Bu rivayetin üzerinde cennetle müjdelenen on taşı ve onlardan sonra gelen sahabenin ileri gelenleri ittifak etmiştir [1227].

İbn Ömer'in hem rivayet edip, hem de namazda ellerini kaldırdığı, bunu yapmayanı da taşladığı sabit olunca ve birçok sahabe de onun hadisini rivayet ettiğine göre Mücahid'in 'ibn Ömer'in namazda ellerini kaldırmadığını" bildiren rivayetinden dolayı aralarında İbn Ömer'in de bulunduğu bu kadar sahabîlerin rivayet ettiği bir haber terkolunabilir mi?

Bana göre Mücahid'in rivayetini reddetmek için Tavus'un rivayeti yeterlidir. En azından şöyle denilebilir:

"İkisi karşı karşıya geldiler ve birbirlerini hükümsüz kıldılar". Bu durumda geriye bu iki haberin rivayetinden önceki durum yani İbn Ömer'in hadisi muanzsız ve sahih olarak kalır; elleri kaldırmayı teyit ve emreden diğer hadisler de ona destek olur. Burada biz Hanefîlerin istidlallerine cevap verme hususunda İbn Ömer'in fiili ile yetindik. Halbuki elleri kaldırmama hususunda daha başka hadisler de bulunmaktadır. Burada elleri kaldırmanın sünnet olup olmadığını ifade etme; sahabenin kendi rivayetine muhalefetinin bu konuda herhangi bir etkisinin bulunmadığını vurgulamamızın bizi ilgilendirdiği kadar ilgilendirmemektedir. Zira bu, hadisi neshetmediği gibi onun neshine delil de olmaz. Sahih hadis, kendine ulaşan kişi için bağlayıcıdır, insanlardan birinin fiili ile ona karşı koymak, isterse bu kişi bizzat Hz. Peygamber'in sahabîlerinden biri olsun, caiz değildir.

Köpeğin yalamasından dolayı kapların yıkanması: Köpeğin yalamasından dolayı kaplan yedi defa yıkamaya ve Ebu Hureyre'den kedi ve köpeğin yaladığı kabın üç defa yıkanacağına dair rivayetin bununla çeliştiği iddiasına gelince [1228], bu noktada doğru olan bu iki haberin birbirleri ile çelişmediğidir. Zira, onun Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadisin senedi kuvvetli olup, ondan rivayet edilen fiil ise zayıftır. Nitekim Ebu Hureyre'nin bu fiili Abdulmelik el-Arzemî tarikiyle gelmiş olup başkaları sika olduğunu söylemelerine rağmen Şu'be, şüfa hadisini rivayet edip bunda tek kalması sebebiyle onu tenkit etmiştir [1229]. Tirmizî ise şöyle demektedir:

Kendisinden sahih sünnet naklolunan güvenilir bir âlimin hadisini o husustaki bazı vehimlerle terketmek doğru değildir. Bu hususta doğru olan ravi çok yanılgan değilse, araştırma neticesinde sahih oldukları anlaşılan rivayetleri kabul etmek, yanıldığı sabit olanları ise terketmektir. Zira hatası, doğrusundan çok olan terkedilmeyi hak eder [1230].

Bilgilerime göre [1231] Ebu Hureyre'den nakledilen bu rivayet, sadece onun tariki ile gelmiştir. Madem ki ondan başkası böyle bir rivayette bulunmamıştır, onun yanılmadığının garantisi nedir? Belki de bu onun yanıldığı rivayetlerdendir. Bu araştırmaya göre onun bu rivayetini kabul etmememiz gerektiği ortaya çıkmaktadır. Çünkü o, bir yanılmadır. Zira Buhârî,, Müslim [1232] ve diğer hadis kitaplarının Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri hadise ters düşüyor. Ayrıca o, isnad yönünden sahih olan rivayetler karşısında tutunacak güçte de değildir.

Ayrıca Ebu Hureyre'nin, bu sözleri, hadis kendine ulaşmadan önce söylemiş olması da mümkündür. O, bunu sahabeden birinden duyup, Hz. Peygamber'den işitmiş gibi mürsel olarak rivayet etmiş olabilir. Nitekim o, Hz. Peygamber'den kimin duyduğunu açıkça ifade etmemiştir. Her halükârda, onun hadisi işitmesi bu sözden önce olabileceği gibi, mürsel olması da bir ihtimaldir. Bunu tarihi bilinmeyenlere dahil edip daha isabetli yorumlamak mümkündür. Nitekim biz de onu hadisi işitmeden önce söylediği şeklinde yorumluyorum.

Ebu Hureyre'nin kendisine nisbet edilen ifadede ise ayrı bir durum söz konusudur. Şöyle ki:

Kendisine köpek ve kedinin ağzını soktuğu kap hakkında sorulduğunda söz konusu ifadeyi kullanmıştır. Soru soranın sadece kedinin durumunu sormuş ve onun da bu şekilde cevap vermiş olması mümkündür. Ancak ondan rivayette bulunan kişinin durumdan şüphelenerek, kedinin mi yoksa köpeğin mi sorulduğunu karıştırdığı için tereddüdünü ifade etmek üzere ikisini de bir arada zikretmiş olması muhtemeldir. Bu durumda kedinin yalamasından dolayı kabın üç defa yıkanması görüşü anlaşılır ki bu da onun bir içtihadıdır. Nitekim kedi hakkında Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"O, devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" [1233]. Bu durumda biz, Resûlullah'ın hadisini alır, ravinin söz ve içtihadını ise terkederiz.

Yine bu söz Ebu Hureyre'den rivayet olunan kabın yedi defa yıkanmasına ilişkin fetvasına ters düşmektedir [1234]. Her ne kadar Ebu Hureyre hadisi sened bakımından rivayetlerin en güçlüsü ise de [1235], onun bu rivayeti Hz. Ali, İbn Ömer, İbn Abbas, Abdullah b. el-Mugaffel tarafından merfu olarak rivayet edilmiştir.

Bütün bu ihtimaller Ebu Hureyre'nin kavlini almanın, Hz. Peygamber'in sahih senetle sabit olan hadisini terk ve diğer insanlar gibi hata ve isabet edebilen sahabenin fiili dışında bir delil bulunmaksızın onun neshedildiğini iddia hususunda yeterli olmadığını ortaya koyuyor, İbn Hazm Ebu Hureyre'ye varan bir senedle onun nafaka konusundaki hadisini rivayet etmiş ve onun sonuna bir ziyadede bulunmuştur. Kendisine "Bu Hz. Peygamber'e mi ait?" diye sorulduğunda "Hayır, bu Ebu Hureyre'nin kendisindendir" [1236] demiştir. Belki de bu "üç yıkama görüşü" de yine Ebu Hureyre'nin kendi ilavesidir.

Temettü haccı: Hz. Ömer'in hacc-ı temettü hadisi, rivayet edip sonra da söz konusu rivayete muhalefeti ile istidlallerine gelince, durum aslında böyle değildir. Çünkü Ömer'in bu konuda Hz. Peygamber'in hadisi kendisine ulaşınca söz konusu görüşünden döndüğü rivayet olunmuştur. Nitekim bunu İbn Hazm da zikretmektedir [1237].

Onların, Ömer'in temettu yapması ile onu yasaklaması hususundaki rivayetleri ve bizim ondan döndüğüne ilişkin rivayetimiz tearuz eder de bizim, Ömer'in fiili olarak rivayet ettiğimiz şey, onların nehyettiğine ilişkin rivayetten sonra olduğunu görürsek burada sonra olanı almak bizim için daha uygun olur.

Eğer ondan gelen rivayetlerden hangisinin sonra olduğu tespit edilemezse, Ömer'e ait iki fiilin çeliştiğini söyleriz. İki çelişen fiil ise birbirini hükümsüz kılar ve bu durumda mesele hadisten gösterilecek delillere kalır. Sahabeden herhangi birine ait olduğu sabit olmayan bir fiil dolayısı ile de hadis reddolunamaz. Ömer'e ait söz konusu fiil ve yasaklama, Resûlullah'tan Ömer tariki dışında birçok sahabe tarafından rivayet edildiği sabit olan bir hükmü de ortadan kaldıramaz.

Sahabenin ileri gelenlerinin muhalif olması: Hanefîlere göre sahabenin ileri gelenlerinden kendisine böyle bir hadisin gizli kalmayacağı bilinen biri herhangi bir hadise aykırı davrandığı zaman söz konusu hadis onun bu davranışı ile delil olmaktan çıkar. Çünkü o, munkatı olduğunda haberin kendisine ulaşmadığı düşünülür ve ister kendi, isterse başkası rivayet etmiş olsun, Hz. Peygamber'den sahih olarak gelen bir hadise muhalefet ettiği ileri sürülemez. Bu hususta, en iyi tercih sahabenin bu hükmün nesholunduğunu veya kesin hüküm ifade etmediğini bildiğine hamletmektir [1238]. Hanefîler bu kısma örnek olarak şu hadisi göstermektedirler:

Celde vurma ile sürgünü birleştirme: Ubade b. es-Sâmit'in Resûlullah'tan rivayetine göre o şöyle buyurmuştur:

"Bekâr bekârla zina ettiğinde yüz sopa ve bir yıl sürgün cezası verilir" [1239].

Hanefîler, sopa ile sürgünün bir arada verileceğini beyan eden bu hadise sahabenin ileri gelenlerinden birçoğunun muhalefet etmiş ve onunla amel etmemiş olduklarını söylemektedirler. Bu, onların sahih hadise karşı çıkmaları olarak anlaşılamaz. Öyleyse denilebilecek en hafif söz, bunun zorunlu olmadığıdır. Çünkü sürgün bir had çeşidi olmayıp maslahat gereğidir. Onlar, Ömer'in fiili ve sözü ile istidlalde bulundular. Çünkü o bir adamı sürgün etti de bu kişi Bizans'a giderek irtidad etti. Bunun üzerine Ömer yemin ederek "Bundan böyle hiç kimseyi sürgün etmeyeceğim" dedi.

Eğer sürgün bir had cezası olmuş olsaydı, o yemin etmezdi. Zira kişiler itridad ediyor diye had terkedilemez. Böylece bunun siyaset ve maslahat yoluyla verilen bir ceza olduğunu anlıyoruz. Nitekim Hz. Peygamber de kadın gibi davranan bir erkeği (Muhannes) Medine'den sürmüştür. Bu nevî bir davranışın ise had olarak sürgünü gerektirmediği icma ile sabittir. Şu halde Hz. Peygamber'in onu sürgün etmesi de maslahata dayanmaktaydı. Nitekim Hz. Ömer'in Nasr b. Haccac'ı güzelliği dolayısı ile sürgün etmesi de aynı gerekçeyledir. Ayrıca onlar, Hz. Ali'nin "Fitne olarak sürgün yeter" sözü ile istidlalde bulunmuşlardır. Zira eğer sürgün bir had cezası olsaydı Ali onu fitne olarak isimlendirmezdi demişlerdir.

Hanefîler ayrıca:

İşte bu, sahabenin önde gelenlerinden birinin muhalefetine hadisi delil olmaktan çıkarmaktır. Ashabın Resûlullah'tan sahih olarak sabit olan bir hadise herhangi bir şekilde muhalefetleri iddia edilemeyeceği gibi bu hususu bilmedikleri de söylenemez. Çünkü dini biz onlardan öğrendik, bu nevi hadislerin onlara gizli kalması düşünülemez [1240], demektedirler. [1241]

Bu Konuda Hanefîlerin Tenkidi

Hanefîlerin, sahabenin ileri gelenlerinin hadislerin tümünü bildiğine dair iddiaları gerçekte bir bilgi değil, vehimden ibarettir. Vehim üzerine ise kural konulamaz ve hadiste bununla reddedilemez. Başta Ebu Bekir, Ömer, Ali ve daha başkaları olmak üzere sahabenin ileri gelenlerinin bazı ahkâmdan haberdar olmadıklarını daha önce açıklamıştık, şimdi onları tekrar etmek istemiyoruz. Sahabe, birçok hadise kendilerine ulaşmadığı için karşı çıkmışlardır. Nitekim Hz. Ömer Ebu Musa el-Eş'arî'nin rivayet ettiği "izin isteme" hadisini reddetmiş, sonra da şöyle demiştir:

Bana Resûlullah'ın bu sünneti ulaşmadı. Sokaklarda alış-veriş yapmak beni bunu öğrenmekten alıkoydu [1242].

Ömer, Abdurrahman b. Avf Hz. Peygamber'in sünnetini kendisine hatırlatıncaya kadar, Mecusîler'e nasıl davranacağını bilememiş, Hz. Peygamber'in Bahreyn Mecûsîleri'nden cizye aldığını unutmuştur. Halbuki o meşhur bir olaydır. Hatta bekli o (Ömer) da bu maldan diğer sahabe gibi bir hisse almış olabilir [1243]. Ayrıca Ömer, Hz. Peygamber'in mehirleri ile istidlalde bulunarak kadınların yüksek miktarda mehir almalarını yasaklamış, daha sonra ashaptan bir kadının "Onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın" [1244] âyetini hatırlatması üzerine bu yasaktan vazgeçmişir [1245].

Ensar, Osman, Ali, Talha, Zübeyr, müminlerin annesi Hafsa gibi muhacirlerin ileri gelenlerine duhul anında ancak inzal vaki olursa boy abdesinin gerekeceğinden haberleri olmamıştı [1246].

Müminlerin annesi Hz. Âişe ve Ümmü Habibe'ye İbn Ömer, Ebu Hureyre, Ebu Musa, Zeyd b. Sabit, Saîd b. Müseyyeb ve diğer tanınmış Medine fakihleri ve daha birçokları ateş dokunmuş şey dolayısıyla abdest almanın nesholunduğu hususundan haberleri almamıştır [1247].

Hz. Ali, sahabeden birçoğunun, kendisinin bilmediği hadisleri anlattıklarını itiraf etmektedir. O, Ebu Bekir dışındakilerin rivayetlerinde yemin etmelerini istemekteydi. O, Allah Teâlâ'nın, kendisini önce bilmeyip daha sonra duyduğu hadisler dolayısıyla mükâfatlandırdığını söylüyordu [1248].

Yine Talha Ömer kendisine hatırlatıncaya kadar, altını gümüşle vadeli olarak değiştirmeyi mubah görüyor; İbn Ömer ve İbn Abbas hatırlayıp vazgeçinceye kadar bir dirhemi iki dirhemle değiştirmeyi mubah sayıyorlardı. Daha sonra İbn Ömer, Ebu Saîd el-Hudrî'nin Hz. Peygamber'den rivayeti üzerine görüşünü terketmiş ve bu konudaki meşhur görüşe dönmüş, bu şekilde rivayette bulunarak "Hz. Peygamber'in bize bildirdiği budur" demiştir [1249].

Hz. Âişe, Ebu Hureyre ve İbn Ömer'in mestler üzerine mesh edileceğinden haberleri olmamış, bu hususu Hz. Peygamber'in vefatından birkaç ay önce müslüman olan Cerir rivayet etmiştir. Hz. Âişe ise bu hususta hiçbir bilgisinin olmadığını itiraf ederek, bu konunun bilen birisinden -ki o da Hz. Ali'dir- sorulmasını istemiştir [1250].

Nitekim Hz. Ömer, İbn Ömer, Zeyd b. Sabit ve Medine halkının çoğunluğuna Hz. Peygamber'in haiz olan kadına veda tavafını yapmaksızın Mekke'yi terkedebileceklerinden haberleri olmamış bilahare onlara bunu İbn Abbas ve Ümmü Seleme bildirince bu görüşlerinden vazgeçmişlerdir [1251].

İbn Ömer'e, temettü haccını hacc-ı ifrada tercih etmesi üzerine:

"Sen babana muhalefet ediyorsun" denilmiş, bunun üzerine o:

"Allah'ın kitabı mı yoksa Ömer mi uyulmaya daha layıktır?" diye karşılık vermiştir [1252].

İbn Abbas şöyle demiştir:

Allah'ın sizi yerin dibine batırmasından korkmuyor musunuz? Ben, Resûlullah şöyle buyurdu diyorum, siz ise Ebu Bekir, Ömer şöyle dediler, diyorsunuz" [1253].

Bu önde gelen sahabeler söz konusu ettiğimiz hadis ve hükümlerden habersiz olduklarına göre bir konuda hadis rivayet olunup da sahabenin ileri gelenleri bunun hilafına hükmettikleri sabit olunca, muhalif olana husn-i zan besleyerek hadisin nesholunduğuna hükmedebilir miyiz? Bu sahabîye hadis ulaşmadığı için muhalif davrandı, aksi halde muhalefet etmezdi, demek hüsn-i zan değil midir? Söz konusu fiil herhangi bir sahabî veya sahabîlerin işlemesini, bu konuda Resûlullah'ın sünnetinin kendilerine ulaşmaması şeklinde yorumlamak özellikle bu kısımdaki örnekler de daha sağlam bir tutumdur. Çünkü hadisin ravisi, muhalefet edenden başkasıdır. Ravi bir şahabıdır, fetva veya amel sahibi ise başka bir sahabîdir. Daha önceki örneklerde geçtiği üzere, içlerinde Hz. Ömer, Ali vb. büyük sahabîler bile olsa birçok sahabînin dinî hükmü bilememeleri mümkündür.

"Onun imameti, bu hadisi bildiğine delildir ve bu nevi sözlerden habersiz olduğu düşünülemez" tarzındaki görüşüne gelince, daha önceki örneklerde açıkladığımız gibi bunun batıl bir söz olduğu açıktır. Zira bu imamlara gizli kalan nice meseleler vardır. Nitekim Hz. Ali de bazı hükümleri bilemediğini ve diğer sahabîlerin bilgilerinden faydalandığını bizzat kendisi açıklamaktadır.

Sahabenin, Hz. Peygamber'in sahih hadisine muhalefetinin düşünülemeyeceği görüşüne gelince, bu görüş doğrudur ve bizim de onlar hakkında düşündüğümüz budur. Ancak biz hadisi nesholunmuş olarak yorumlamıyor; aksine sahabenin bu tutumunu söz konusu hadisin ona ulaşmadığı ve hadise muhalefet etmeyeceği şeklinde yorumluyoruz. İddia ettikleri gibi nesh tevil yollarının en iyisi değildir. Aksine en kötüsüdür. Çünkü o, hadisin mânasını veya bizzat hadisin lafzını reddetmek dernektir. Zira hadisin söylenilişindeki hikmet onunla amel etmeye bağlıdır, biz hadisin neshedileliğini söylediğimiz zaman, bu hikmet gerçekleşmemiş olur; biz de hadisi reddetmiş ve onunla ameli terketmiş duruma düşeriz.

Bu hususları isbat ettiğimize göre artık onların söz konusu ettikleri celde ile sürgün cezalarını birlikte verme misalinin detaylarını tartışabiliriz.

Ömer b. Hattab Rabia b. Ümeyye b. Halefi içki içmesi dolayısıyla Hayber'e sürmüş, o da Bizans'a geçmiş ve hıristiyan olmuştur. Bunun üzerine Ömer:

"Bundan böyle hiçbir müslümanı asla sürgün etmeyeceğim" demiştir [1254].

Demek ki Ömer, zina suçundan dolayı değil, içkiden dolayı sürgün cezası vermiştir. Bu da hiç şüphe yoktur ki had değil, tazir ve umumî maslahata riayettir. İkinci kez içki içtiğinde yine maslahata riayet amacıyla onu sürmemek yetkisi vardır. Bu uygulama da ne sahih, ne de zayıf bir hadise aykırı değildir, maslahatı gerçekleştirmek üzere Ömer'in bir içtihadıdır. İçki içeni sürgün etmede maslahat kalmadığı, hatta irdidad etmesine sebep olduğu ortaya çıkınca, Ömer içki içenlerden hiçbirisini sürgün etmeyeceğine yemin etmiştir. O, "zina edeni sürgün etmeyeceğim" dememiştir. Dolayısıyla onun sözüne içermediği anlamlar yüklenmemelidir. Bu duruma göre Ömer'in görüşü ile buna istidlalde bulunmak konu dışına çıkmaktır. Aksine Beyhakî Sünen'inde Ömer'in hem sopa vurduğunu, hem de sürgün ettiğini söylüyor [1255]. Onun doğru görüşünün bu olduğunu umarım.

İbn Kudâme'nin kaydettiğine göre bu konuda Hz. Ali'den rivayet edilen haberler, ravilerinin zayıf ve mürsel olmaları dolayısıyla sahih değildir [1256].

İlim sahibi hiç kimsenin sahih bir hadisi, içinde zayıflık ve mürsellik bulunan bir sahabî sözü için terkedeceğini tahmin etmiyorum.

Bu bölümü Hanefî âlimlerinden Serahsî'nin bu hadisi, bilmemesi mümkün olan bir sahabînin ameline muhalif olan bir hadisi beyan ederken zikrettiği "Onun muhalefeti herhangi bir etki yapmaz ve hadis delil olarak devam eder" sözü hakkındaki açıklamaları ile bitirelim. Çünkü kendisi ile amel edilen bir hadis, Hz. Peygamber'den sahih bir yolla sabit ise ondan, mertebe bakımından daha aşağıda bulunan birinin muhalif ameli sebebiyle vazgeçilemez. Onun hadise muhalif fetvası şu iki yorumdan birisi ile yorumlanır:

O sahabî hadisten haberdar olmadığı için kendi reyi ile fetva vermiştir. Eğer hadis ona ulaşmış olsaydı, bu görüşünden vazgeçerdi. Zira kime bir hadis sahih yolla ulaşırsa ona yapışması gerekir" [1257].

Serahsî'nin bu sözleri ile Hanefîlerin görüşlerini çürütmemiz mümkündür. Şöyle ki:

Onlar birçok meselede sahih hadislere muhalefet etmişler ve bazı sahabîlerin muhalif ameli dolayısı ile bu hadislerle amel etmemişlerdir. Resûlullah dışında hiç kimsede ismet sıfatı bulunmadığını ve sahabeden birçoğuna bazı hadisler ulaşmadığını, bu nedenle karşılaştıkları konularda içtihatta bulunduklarım; bazan isabet, bazan da hata ettiklerini, her iki durumda da sevap kazanacaklarını unutmuşlardır.[1258]

V. Sünnetin Kıyasa Arzı

Kıyas: Aslî bir meselenin hükmünü, aralarında ortak olan illet sebebiyle feri olana da vermektir. Fakihler, kıyasa muhalif olan haber-i vahidin mi yoksa kıyasın mı reddedileceği hususunda farklı yaklaşımlarda bulunmakta ve kıyasın illeti konusunda tafsilata girmemektedirler.

Ebu'l-Hasan el-Basrî haber-i vahide muhalif olan kıyasın durumunu illetlerine göre aşağıda görüleceği üzere geniş bir şekilde ele almaktadır:

Haber-i vahid kıyasa muhalif olduğunda, kıyasın illeti eğer kat'î bir delile dayanıyorsa ve haber-i vahid de bununla çelişiyorsa üzerinde ihtilaf olmayan kıyas ile amel edilmesi gerekir. Çünkü illete delalet eden nas, hükmünü delalet eden nas gibidir ve haber-i vahidin onunla çelişmesi caiz değildir. Böyle değil de illet tearüze sebep olan zannî bir delile dayanıyorsa, haberle amel etmenin, kıyasla amel etmekten daha uygun olduğu ittifakla kabul edilmektedir. Çünkü hükme destek olan haber sarih iken, illete delalet eden haber hükme dolaylı olarak delalet etmektedir.

Eğer illet, zannî bir asıldan çıkarılmış ise ihtilafsız haber-i vahidle amel etmek daha uygundur. Çünkü zan ve ihtimali az olanı muteber saymak daha uygundur ve bu haber konusunda da geçerlidir. Eğer illet kat'î bir asıldan çıkarılmış ve kıyasa muarız olan haber, haber-i vahid ise bu husus ihtilaf konusudur [1259].

Demek ki:

Her ne kadar usulcüler mutlak olarak ihtilalin olduğunu söylüyorsa da, Ebu'l-Hasan el-Basrî'nin görüşüne göre ihtilaf konusu olan kat'î delilden çıkarılmış bir illete sahip olan kıyastır.

İmam Şâfıî, Ahmed b. Hanbel, Hanelîlerden Ebu'l-Hasan el-Kerhî, hadis âlimleri ve fakihlerin çoğunluğuna göre ravi ister fakih olsun, isterse olmasın haber-i vahid, kendisine muhalif olan kıyastan önce gelir [1260].

1. Hanefîlerin Bu Ölçüye Bakışı

Hanefîler, bu hususta tafsilata dalarak haberin ravisi fakih ise ister kıyasa uygun isterse muhalif olsun rivayeti ilim ve ameli gerektiren bir delil sayılır demektedirler. Onlara göre eğer bu haber, kıyasa muvafık ise onu teyit etmiş olur, muhalif ise kıyas terkedilir ve haberle amel edilir [1261]. Eğer haberin ravisi fakih değil ve rivayeti de kıyasa muhalif ise ancak zaruret ve içtihat kapısının kapanması halinde reddolunur [1262].

Bundan Hanefîlerin bu hususta ittifak halinde olmadıkları gözüküyor. Nitekim Ebu'l-Hasan el-Kerhî onlara karşı çıkarak cumhurun görüşünü savunmuştur. Keşfû'l-esrâr müellifi de ona uymuş ve Hanefîlerin sahih olan görüşünün kıyasa muhalif olan haberi reddetmemek olduğunu tercih etmiştir. Ayrıca onların görüşlerini sahabeden bazı hadis ravilerinin fakih olmamalarını ileri sürerek reddetmiş ve bu tutumu yeni bir görüş saymıştır. Abdülaziz el-Buhârî bu konuda şöyle demektedir:

Bu görüş bizim âlimlerimizden naklolunmamıştır. Onlardan rivayet olunan:

Haber-i vahid'in kıyastan öncelikli olduğudur. Ayrıca onlardan herhangi bir ayırım da noklolunmamıştır. Nitekim onlar kıyasa muhalif olmasına rağmen, oruçlu kişinin unutarak yiyip içmesi hususundaki Ebu Hureyre rivayeti ile amel etmektedirler. Ayrıca Ebu Hanife şöyle demektedir:

Eğer bu hususta rivayet olmamış olsaydı kıyasla hükmederdim". İmam Ebu Yusuf'tan, öğrencilerine dikte ettirdiği eserlerin birinde "musarral hadisi" ile amel ederek, müşteri için muhayyerliğin söz konusu olduğunu söylediği rivayet olunmuştur. Ebu Hanife ise şöyle demiştir:

Allah ve Resûlü'nden bize gelenlerin başımız üstünde yeri vardır. Ayrıca selefin hiçbirinden ravinin fakih olması şartirivayet olunmadığına göre Hanefîlerin ileri sürdüğü görüşün sonradan ortaya çıktığı anlaşılmış oluyor [1263].

Abdülaziz el-Buhârî'nin söylediğinin doğru olduğu, Ebu Hanife'den rivayet olunan görüşün de İbn Hazm ve İbn Kayyin’in tercih ettikleri ve üstadımız Dr. Muhammed Baltacı'nın "Menâhicü'l-teşri isimli eserinde savunduğu görüş olduğu kanaatindeyiz [1264].

2. Kıyası Haber-i Vahide Tercih Edenlerin Delilleri

Kıyası, ravisi fakih olmayan haber-i vahide tercih edenler çeşitli deliller ileri sürmüşlerdir. Bunları aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür:

a. Sahabenin kıyasla amel ettiği ve haber-i vahidi reddettiği meşhurdur. Nitekim İbn Abbas Ebu Hureyre'nin "Ateşe dokunan şeyden dolayı abdest alınız" hadisini rivayet ettiğini işittiği zaman:

"Sıcak su ile abdest alsaydın, ondan dolayı da abdest alman gerekecek miydi" demiş; "Cenaze taşıyan abdest alsın" hadisini işittiği zaman da:

"Kuru ağacı taşımaktan dolayı bize abdest gerekir mi?" diye karşılık vermiştir. Ayrıca Hz. Ali Berra' hadisini ve Hz. Ömer de Fatıma binti Kays hadisini kıyasla reddetmişlerdir. İbrahim en-Nehâî ve Şa'bî ise "Zina yoluyla doğan çocuğun üç şerliden biri olduğu" hadisi konusunda:

"Eğer zina çocuğu üç şerliden biri olsaydı, Hz. Peygamber annesinin onu doğurmasını bekler miydi?" demişler ki, bu bir tür kıyastır [1265].

Serahsî'ye göre:

Bu konuda seleften meşhur olarak rivayet edilen hususların önemine binaen şöyle denilmelidir:

Fakih ravinin rivayetlerinden kıyasa uygun olanla amel edilir; muhalif olanlarından ise sadece selefin kabul ettikleri ile amel edilir, bunun dışında ise serî kurallara uygun kıyas tercih edilir. Meğer ki o konuda içtihat kapısının kapanmış olduğu kabul edilsin. Çünkü sahabenin hadisleri manen rivayet etmeleri daha yaygındı. Resûlullah'ın kelamında kastedilen her mânaya vakıf olmak ise zor bir iştir. Zira "Bana özlü söz söyleme özelliği verildi ve din özet olarak bildirildi" hadisinde buyurduğu üzere ona sözlerin özü verilmiştir. Halbuki bir sözü mâna olarak nakleden, ibareden sadece anladığını nakleder. İşitendeki anlayış eksikliği çok kerre kastedilenlerin bir kısmını tespit edememesi sonucunu doğurur. Bu eksikliği aynı hadisin lafzen ve manen rivayetlerinin karşılaştırılması halinde anlamak zor değildir. Ravide Resûlullah'ın sözünü anlama eksikliğinin olabileceği düşüncesiyle deriz ki:

Haber-i vahidin sahih kıyasa muhalif olması halinde, habere konu olan hususta içtihat kapısı kapanmış ve zaruret ortaya çıkmış ise haberi mutlaka terketmek gerekir [1266].

b. Kıyas kitap, sünnet ve icma ile sabit olan bir delildir, Haber-i vahidin Hz. Peygamber'e ulaşması ise şüphelidir. Bu durumda kıyasla sabit olan, haber-i vahidle sabit olandan daha kuvvetli olmuş olur ve onunla amel de daha uygundur [1267]. Aynı şekilde sahih kıyasa her yönüyle aykırı olan bir haber mâna yönünden de kitap, meşhur sünnet ve icmaa aykırı olmuş olur [1268].

c. Kıyas haber-i vahidden daha sağlamdır. Çünkü haberde ravinin unutması ve yalan söylemesi ihtimalleri varken bunlar kıyasta söz konusu değildir [1269].

d. Kıyasın tahsise ihtimali yoktur. Haberde ise bu ihtimal söz konusudur. İhtimal söz konusu olmayan diğerine tercih edilir [1270].

e. Eğer kıyasa muhalif olan haber-i vahidi reddetmeyecek olursak onu kitap ve meşhur sünnet ile sabit olan kıyası neshetmiş ve kıyas konusundaki icmaa ters düşmüş oluruz. Zira Kur'an'da "Ey akıl sahipleri! İbret alın" [1271] buyurulmakta ve böylece kıyasla amelin gerekli olduğu bildirilmektedir. Meşhur sünnette ise Muaz ve daha başka sahabîlerin kıyasta bulunduklarına dair haberler bulunmaktadır. Bu sebeple haber-i vahidi reddetmek daha uygundur [1272].

Hanefi'lerin kıyası habere tercih ederken zikrettikleri deliller işte bunlardan ibarettir. Âmidî bunlara şu görüşünü eklemiştir:

Müçtehid kıyasla sabit olan bilgiyi, kendi içtihadı; haber-i vahid yoluyla hasıl olan bilgiyi ise başkası vasıtasıyla kazanmaktadır. Kişinin kendine güvenmesi ise, başkasına güvenmesinden daha mükemmeldir [1273].

3. Bu Konudaki Delillerin Tartışılması

Hanefîlerin ileri sürdükleri bu delillerin hiçbiri sağlam ve makbul değildir. Abdulaziz el-Buhârî, Âmidî ve daha başkaları haber-i vahidin kıyasa tercih edilmesi gerektiğini tereddüde mahal bırakmayacak şekilde ortaya koymuşlardır. Onların bu konudaki görüşleri şöyle sıralanabilir:

a. Sahabenin haber-i vahidi kıyasla reddettiğine ilişkin sözlerini, kıyası haber-i vahide tercih etmelerinden değil, daha başka geçici sebeplere dayandığı şeklinde cevaplandırmak mümkündür. Hatta onlar haber-i vahidle çeliştiği için kıyası reddetmişlerdir. Nitekim Hz. Ebu Bekir, Bilal'den işittiği bir hadis dolayısıyla kendi reyi ile verdiği bir hükmü bozmuştur. Hz. Ömer hadis dolayısıyla cenin ve parmakların diyeti konusunda kendi görüşünü terkederek:

"Nerdeyse Hz. Peygamber'in sünnetinin bulunduğu bir hususta kendi görüşümüzle hükmediyorduk" demiştir. O, ayrıca Dahhâk b. Müzahim'in rivayet ettiği hadise dayanarak, kadının kocanın diyetinden miras alamaması tarzındaki kendi görüşünü terketmiştir. İbn Ömer Rafı' b. Hadîc'ten işittiği bir hadise dayanarak müzaraa konusunda kendi görüşünü terketmiştir. Ömer b. Abdulaziz de Hz. Peygamber'den rivayet edilen "Nimet, külfet karşılığıdır" hadisine dayanarak kusuru sebebiyle satıcıya geri verilmesi sırasında söz konusu maldan elde edilen gelirin de karşılanması tarzındaki görüşünden vazgeçmiştir [1274].

Serahsî'nin söylediği ravisi fakih olmayan hadisin manen rivayet edilmiş olabileceği tarzındaki iddiasına gelince, bu da doğru değildir. Çünkü adalet ve zaptı sabit olduktan sonra bir ravinin değişiklikte bulunması iddiası vehimden ibarettir. Bu hususta açık olan bu ravinin aynen işittiği gibi rivayet etmesidir. Böyle bir ravi değişiklik yapsa bile mânayı değiştirmeyen değişiklik yapar. Sahabe ve adil ravilerin tutumlarından anlaşılan budur. Çünkü haberler onların dili ile nakledilmiştir. Onların dili bilmesi mânayı anlamamalarına ve onu kavrayamamalarına mâni olduğu gibi, onların adaleti de bu haberde ziyade ve eksilme yapmalarını engeller [1275].

Onları nakilde dikkatsiz olmakla itham ettiğimiz zaman "zabt" şartını koşmanın ne anlamı kalmaktadır? Çünkü raviyi zabt sıfatı ile vasıflandırdığımız zaman, artık onun hadisi mâna olarak rivayet ettiğini ve bu rivayetinde hata ettiğini, bu nedenle de onun bu rivayetini kabul edemeyeceğimizi söylememiz mümkün değildir. Ben bu görüşü ileri süren kişinin bir çelişkisi olarak görüyorum. Eğer bu kişi zabtı açık ve gizli batın diye ayırıyor ve fıkıh bilmeyen ravi de gizli bir zaptın olmadığını [1276], onu bilende ise hem açık, hem de gizli zaptın bulunduğunu düşünüyorsa, bu bizzat Hanefî ulemasından da birçok kişinin iştirak etmediği bir taksimdir, ona diğer ulema nasıl muvafakat etsin?

b. Kıyasın kitap, sünnet ve icma ile sabit olan bir delil olduğu görüşlerine gelince, buna karşı da deriz ki: Sünnetin delil oluşu da aynı şekilde kitap, sünnet ve icma ile sabittir. Ümmet kıyası kabuldeki ihtilafı kadar sünneti kabulde ihtilaf etmemiştir. Zira kıyası inkar edenler sözleri bilinemezilkten gelinecekten ve onlarsız icmaın bulunduğu iddia olunacak bir sayıdan daha çoktur. Sünnete gelince selef-i sarihinden hiçbiri onunla amel edilmeyeceğini iddia etmemiştir. Bu duruma göre genel çizgileri ile sünnet kıyastan daha güçlü ve daha sağlamdır. Aksine sünnete yöneltilemeyen eliştiriler kıyasa yöneltilmektedir. Haber-i vahidin nakli konusunda bir şüphe varsa, kıyasta birçok şüphe vardır. Sünnette, nassın vasıflarından her bir vasfın hükümde etkili olması söz konusu iken; bunların kıyasta olmama ihtimali vardır. Aslında mevcut olan ihtimal, aslı bildikten sonraki delilde sabit olan ihtimalden daha kuvvetlidir. Şu halde zayıf olma ihtimali daha az olanı almak -ki o da haber-i vahiddir- daha uygundur [1277].

Serahsî'nin: "Sahih kıyasa her yönden muhalif olan..." sözüne gelince:

Eğer kıyas sahih ise bu doğrudur. Ancak kitaba muhalif olan kıyas ise ileride beyan edeceğimiz üzere- kesin olarak yanlıştır. "Çünkü bir kıyasın sahih olduğunu anlamak zor bir şeydir. Bu durumda haber-i vahidle amel etmemek için kıyası kabul etmek gerekir" [1278].

c. Üçüncü delilleri ise ravinin unutması ve yalan söylemesi ihtimalidir. Eğer ravide zapt şartını aramazsak bu doğrudur. Çünkü zapt, genel olarak ravide unutma olmadığını ifade eder. Bir ravi için ancak delil var ise falanca hadiste unutkanlık yapmıştır denilir. Herhangi bir delille teyit edilmeyen mücerred ihtimalin ise, ulemanın belirttiği üzere hiçbir kıymeti yoktur.

Aynı şekilde bizim, ravide adaleti şart koşmamız onun yalancılıkla itham edilmesine manidir. Çünkü yalancılıkla itham olunan kişinin adil olmadığı şüphesizdir. Böyle bir kişinin rivayetini de ister kıyas ona muvafık, isterse muarız olsun, kabul etmeyiz.

d. Dördüncü delilleri ise kıyasın tahsise ihtimalinin olmamasıdır. Burada söz konusu olan, kıyasa muhalif olarak gelen haberdir. Bu durumda da tahsise ihtimal yoktur [1279]. Ayrıca ihtimal olsa bile bu sonucu etkilemez. Çünkü Kur'ân-ı Kerîm de genelinde tahsise ihtimalli olmakla beraber, bu onun delil oluşunu ve kuvvetini etkilememektedir. Bize göre de size göre de, hiç şüphesiz Kur'an kıyasın önünde bir delildir.

e. Beşinci delil: Kıyas ile haberin neshedilmesidir. Bana göre bu çok yanlış bir akıl yürütmedir. Çünkü kıyasa kitap ve sünnetten delil mevcut olmadığı zaman başvurulur. Delil bulunduğu zaman, elimizdekine aykırı başka delil niçin arayalım?

Âmidî'nin bu konudaki görüşünü, onun şu sözü ile reddedebiliriz:

"Onların, kıyastaki zan haber-i vahidin hilafına, kıyası yapan kişinin kendisinden doğar sözüne karşılık deriz ki: Onda hataya düşme ihtimali, haber-i vahiddekinden daha fazladır" [1280].

O, bu ifadesini şöyle açıklamıştır:

Haber-i vahid hususunda içtihat etme ve onda yanılma ihtimali kıyastan daha azdır. Çünkü haber-i vahiddeki içtihad şu üç konudan birisi ile olur:

Ravinin adaleti, rivayetin hükme delaleti ve kendisi ile amel edilen bir delil olması.

Kıyasa gelince aslın hükmü haber-i vahid ile sabit ise o, yukarıda sözünü ettiğimiz üç konuda içtihada muhtaçtır. Onun, kesin delille sabit olduğu kabul edildiğinde asıldaki hükmün illetlendirilip illetlendirilemeyeceği konusunda içtihada ihtiyaç vardır. Onun illettendi ol meşinin mümkün olduğunu düşünme durumunda ise, bu illete uygun bir niteliğin ortaya konulması hususunda içtihat gerekir. Uygun vasfın ortaya çıktığının kabulü halinde de asılda ona muarız bir delilin mevcud olmadığı hususunda içtihada ihtiyaç vardır. Bütün bunlardan uzak olması halinde ise onun fer'de mevcud olduğu hususunda içtihada ihtiyaç vardır. Bu konuda bulunduğu kabul edilirse, bu durumda furuda buna mani veya şartlarını taşımayan karşıt bir delilin bulunmadığı hususlarında içtihada ihtiyaç vardır. Bunların olmaması halinde ise onun delil olduğu konusunda içtihat edilmesi gerekir.

Âmidî'ye göre kıyasta bu yedi hususta mutlaka içtihat gerekir. Haberin delaleti konusunda ise sadece üç şeyin beyanına ihtiyaç vardır. Bu durumda haberde hata ihtimali, yedi veya -aslı haber-i vahidle sabit ise- on noktada içtihada ihtiyaç duyulan kıyastan daha azdır. Şu halde haber-i vahidi tercih daha uygundur [1281].

Bu metni, uzunluğuna rağmen, kıyastaki ihtimallerin çokluğunu teyit eden delaleti ve daha sonra ulaştığı bilgiyi fakihin kesin olarak bilemeyeceği sebebiyle tercih ettik. Bir kişi birbirine bağlı bu yedi durumdan birinde yanılacak olsa, Allah'ın ona sevap vermesine rağmen içtihadında doğruyu bulmuş olamaz. Hâlbuki bu ihtimaller haber-i vahidde daha azdır. Özellikle ihtimal onu teyit eden emarelerden yoksun ise bu durumda aslolan onu olduğu üzere bırakmaktır. Dolayısıyla ravi adalet ve zapt sıfatı üzere kaldığı sürece onun zayıflığına, gaflet veya unutkanlığına delil getirilinceye kadar rivayetinin doğru ve sahih olduğunu kabul etmek asıldır. Ravilerin hiçbiri hatadan korunmuş değildirler. Ancak bu durum onların sahih olduğunu bildiğimiz rivayetleri ile amel etmemize mani değildir. Allah, bizi Resûlullah'a itaat ve ona karşı gelmeme ile mükellef kılmıştır. Şüphesiz Resûlullah'a muttasıl bir senedle ulaşan sahih bir haberi delilsiz olarak reddeden Hz. Peygamber'e karşı gelmiş ve ona isyan etmiş olur.

Musarrat hadisi: Kıyasın haber-i vahidden öncelikli olduğu tarzındaki bu ölçü ile Hanefîler Ebu Hureyre'nin rivayet ettiği sütü memesinde biriktirilerek satılan hayvanla ilgili hadisi reddettiler. Söz konusu hadiste Hz. Peygmaber şöyle buyurmaktadır:

"... Deve ve koyunun sütünü memesinde biriktirmeyin, böyle bir durumda bir hayvanı kim satın alırsa, onu sağdıktan sonra iki durumdan birisi ile muhayyerdir; isterse onu tutar, isterse onu bir sâ hurma ile beraber iade eder" [1282].

Metinde geçen kelimesi lugatta toplamak demektir. Araplar suyu topladım derken cümlesini kullanırlar [1283].

İmam Şafiî'ye göre o, koyun ve devenin yavrularını tutmak ve sütü birikip çoğalsın ve bunun sonucunda alıcı hayvanda gördüğü süt çokluğunun onun devamlı durumu olduğunu zannederek ücretini artırsın diye sağmamaktadır [1284].

Hanefîlere göre hayvanın memesinde sütün biriktirilmesi, hayvan için bir kusur değildir. Bu nedenle de alıcı için herhangi bir şart koşmamışsa iade hakkı doğmaz. Çünkü alış-veriş satılan malın kusursuz olmasını gerektirir. Süt azlığı ise maldaki kusursuzluk özelliğini ortadan kaldırmaz. Çünkü süt, bir mahsûl olduğu ve onun bulunmaması ile kusursuzluk hali ortadan kalkmadığına göre azlığı ile ise kalkmaz. Bu durumda aldanmadan dolayı muhayyerlik de söz konusu değildir. Çünkü burada alıcı aldatılmış değil, aldanmıştır. Şöyle ki o kesin olmayan bir emareye dayanarak hayvanın sütünün çok olduğunu zannetmiştir. Zira memenin şişkinliği bazan süt çokluğundan olabildiği gibi, yeşillikte otlatılmasından da olabilmektedir. Bu usul, satılık malları piyasaya sürerken insanların, yaygın bir şekilde baş vurduğu bir yoldur. Bu durumda alıcı ihtimale dayanan zannında aldanmış olur. İhtimal ise delil ifade etmez. Hadise gelince o, kıyasa aykırıdır. Bu durumda o, kıyasla ameli gerektiren kitap ve sünnetin hükmünü ortadan kaldırıcı, onunla ameli gerektiren icmaa aykırı olmuş ve merdud duruma düşmüş olur. Çünkü söz konusu hadis Ebu Hureyre'nin ancak kıyasa muhalif olmadığı takdirde kabul edilebilecek hadislerinden biridir. Zira onun rivayetlerinden bazıları, kıyasa muhalif olması durumunda kıyasın öne geçirilmesi gereken türden rivayetlerdir [1285].

Sonra Hanefîler şöyle demektedirler:

Bu hadis şu yönlerden de kıyasa aykırıdır:

O, süt karşılığı bir sâ hurma vermeği bildirmektedir. Halbuki müşterinin teslim aldıktan sonra sağılan süt, onun üzerine bir tazminat vesilesi olamaz. Çünkü o, satın aldığı kusursuz malın bir ürünüdür. Birinden diğerine bir haksızlık söz konusu olmadığı için tazmin söz konusu olamaz. Bu, akitten dolayı söz konusu olamaz. Çünkü akdin garantisi teslim ile son bulur. Nitekim teslimden sonra elde edilen süt tazmin edilmediği gibi akid anındaki sütte bilahare sağılacak olsa bu da tazmin edilmez... [1286].

Keza Hanefîler şöyle demektedirler:

Eğer alıcının eline geçen şeyi tazmin gerekseydi söylediğimiz gibi sütün aynı ölçekte tazmin edilmesi gerekirdi. Halbuki bir ölçek hurmanın az veya çok olmaksızın sütün tam karşılığı olduğunu kestirmek zordur ve şeriatta da buna cevaz yoktur. Böylece bu haberin her bakımdan kıyasa muhalif olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucunda ise kıyasla reddi veya her ne kadar reddedilmemesi imkansız ise de şöyle tevil edilmesi gerekir:

Yeşil arazide otlatılmış bir koyun konusunda ortaya çıkan bir anlaşmazlıkla ilgili olarak Hz. Peygamber satıcının malını hükmen değil, sulhen geri almasını uygun görmüş, o da üç günlük süt sebebiyle razi olmamış, bunun üzerine de Hz. Peygamber bir ölçek hurmayı ilave etmiştir; satıcı koyun ve hurmayı alıp, ücreti hükmen değil, sulhen iade etmiştir... Bu haberi rivayet eden ravi bunun hükmen olduğunu zannetmiş, ashab hadisi anladıkları mâna ile nakletmeyi caiz gördükleri için, kendi anlayışına uygun ibare ile nakletmiştik. [1287]

Kıyasa muhalif kabul ederek bu hadisi reddetme hususunda Hanefîlerin delilleri bunlardan ibarettir. Ulemanın çoğunluğu onların bu görüşlerine katılmamaktadır. Nitekim İbn Teymiyye onlara yeterli ve ikna edici olan genişçe bir cevap vermiş, hadisin dinin özüne ve temel esaslarına uygun olduğunu savunmuş, böyle olmaması halinde dahi diğerleri asıl oduğu gibi bunun da tek başına asıl olabileceğini ileri sürmüştür [1288].

İbn Teymiyye şöyle demektedir:

"Kusursuz ve nitelik kaybı olmaksızın iadeyi içerdiği" sözümüze gelince:

Hz. Peygamber'den bize intikal eden aslî delillerin neresinde sadece bu iki şeyden dolayı iadesinin gerekeceği bildirilmektedir. Aksine dinin temel hükümlerinde zikrettiğimiz şeyler dışında malın kusurunu gizleme ve aldatma gibi bazı hususlar dolayısıyla iade emredilmektedir. Çünkü o nitelikteki farklılık aynı cinstendir. Hatta ayıbı gizleme ile iade kusur ile redden daha uygundur. Zira satıcı malın niteliklerini bazan sözle, bazan da davranışları ile ortaya koyar. Satıcı, alıcıya şu özelliğe sahip diye açıkladığı zaman, hilafı ortaya çıkarsa onu aldatmış ve kusurunu gizlemiş olur. Bu durumda da alıcı akdi devam ettirme ile feshetme arasında muhayyer olur. Eğer şeriat bunu getirmemiş olsaydı, bu kıyasın ta kendisi ve adaletin gereği olurdu. Zira alıcı bu malı, satıcının kendisine bildirdiği niteliklere dayanarak almıştır. Eğer bu özelliklerin bulunmadığını bilecek olsaydı söz konusu ücreti vermezdi. Gizli, kusurlu ve hileli mal ile alıcıyı kandırması şeriatın kendisinden uzak olduğu zulümlerin en büyüğüdür. Hz. Peygamber pazara inip fiyatları bilmeden karşılarına çıkıp kendilerine müşteri olan binekliler için muhayyerliğin bulunduğunu beyan etmiştir, burada ise bir kusur, niteliğe uymama söz konusu olmayıp bir nevi kusuru gizleme ve hile söz konusudur [1289].

İbn Teymiyye onun, cinsi dışında bir şey ile ödenmesinin ise gayet adaletli olduğunu söylüyor. Çünkü onu, her zaman misli ile ödemek mümkün değildir. Zira memedeki süt, bozulmayacak bir yerde korunmaktadır. Sağıldığı zaman ekşime ve bozulma ile karşı karşıya kalmaktadır. Eğer memedeki süt, sağılıp bir kaba konulmuş süt ile tazmin edilmiş olsaydı, bu şeriatın beri olduğu bir haksızlık olurdu [1290].

Ayrıca alış-verişten sonra meydana gelen süt, akit anında mevcut olan süt ile karışmıştır, bunların da miktarları bilinmemektedir. O nedenle müşterinin aynı miktarı ödemesi mümkün değildir. Zira bazan daha az veya daha çok olabileceği için ribaya götürecektir. Çünkü faizin en hafifi iki şey arasındaki eşitliğin bilinmemesidir [1291].

Onu, sütün hayvanın memesinde akitten önce mi yoksa sonra mı daha fazla olduğunu takdir etmekle görevlendirecek olsak, aralarındaki husumet ve anlaşmazlık daha çok artar. Bunun için Hz. Peygmaber anlaşmazlığı halletmiş, kesinlikle husumete ve anlaşmazlığa varmayan bir ölçü takdir etmiştir [1292].

Hz. Peygamber'in hadisini "sulh içindir" diye yorumlamalarına gelince, bunu Hz. Peygamber'in "Satın alıcı... eğer razı olursa onu tutar, razı olmazsa iade eder..." hadisi reddeder. Zira bu, muhayyer olduğu hususunda açık bir nastır. Onların söyledikleri ise caiz ve makbul olmayan uzak bir yorumdur.

Yine onların Ebu Hureyre'yi fakih olmamakla nitelendirmeleri de ona karşı bir haksızlıktır. Bu iddia sahiplerine Ebu Hureyre'nin Medine'de fetva veren sahabîlerden sayıldığı şeklinde cevap verilir [1293]. Bu dönemde ise ilim ve fıkha sahip olmayan bir kişiden fetva istenmezdi. Nitekim Hz. Peygamber'in onu hıfz sıfatı ile nitelendirmesi, bizi onun hafızasına ve işittiği şeyi aynen işittiği gibi naklettiğine güvenmeye sevketmektedir. Hz. Peygamber'in bu açıklaması o, fıkıhla nitelendirilsin veya nitelendirilmesin bizim için yeterlidir.

Yine bu hükmü rivayette o, tek kalmamış, aksine onunla beraber Ebu Dâvûd ve Taberânfnin rivayetlerine göre İbn Ömer; Ebu Ya'lâ'nın rivayetine göre Enes, Beyhakî'nin rivayetine göre Amr b. Avf el-Müzenî, Ahmed b. Hanbel'in sahih bir senedle eserine aldığı ismi zikredilmeyen bir sahabe, her ne kadar çoğunluk karşı çıkmışsa da İsmaîlî'nin tahric ettiğine göre İbn Mes'ud rivayet etmiştir.

Buhârî ve başkalarının yaptığı gibi onu mevkuf olarak rivayet edenler de vardır. Fakat İbn Mes'ud'un -ki o, Hanefîlere göre fakih olarak nitelendirilen sahabîlerdendir- celî kıyasa muhalefet etmesi Ebu Hureyre'nin hadisinin sahih olduğunu ortaya koymaktadır [1294].

İbn Abdülber, bu hadisin (Musarrat hadisi) sahih ve nakil yönünden sabit olduğu hususunda icma olduğunu, onu delil olarak kullanmayanların ise asılsız şeylerle illetli saydıklarını söylemektedir [1295]. Ancak onun tazmini ceza kabilinden olmayıp telef cihetindendir [1296]. Çünkü süt koyunda mevcuttu. Satıcı bedeli tamamen iade edince alıcı koyunu satın aldığı anda memesinde mevcut olan sütten yoksun olarak iade etmiş oldu. Bu durumda alıcıya bunun tazmini gerekir. Ayrıca Hanefîler, ikinci ölçüde sözünü ettiğimiz "Nimet, külfet mukabilidir" hadisine aykırı olması dolayısıyla bu hadisi delil olarak kabul etmemişlerdir.

Karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulunan kişi: Hanefîlerin bu ölçü ile reddettikleri hadislerden biri de Seleme b. el-Muhbık'ın Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şu hadistir:

Hz. Peygamber, karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulunan bir kişi için:

Eğer cariye adama kendi rızası ile boyun eğmişse onun eşi olur ve karısına cariyenin bedelini ödemesi gerekir, eğer adam onu zorlayacak olursa, bu durumda o hürdür ve karısına bedelini ödemesi gerekir [1297].

Hanefîler, sahih kıyasa aykırı olduğu için bu hadisle amel etmediklerini söylemektedirler. Onlara göre bu hadiste kitap, meşhur sünnet ve icmaa aykırı olan "musarrat" hadisi konumundadır [1298]. Çünkü bu hadisin ravisi Hz. Peygamber'le uzun zaman sohbet etmekle tanınmayan meçhul bir kişidir. O, yalnızca bir veya iki hadis rivayet etmekle bilinmektedir. Meçhul kişinin rivayeti ise ancak kıyasa muhalif olmadığı veya selef reddetmediği takdirde kabul edilir [1299].

İbn Teymiyye bu iddiaya geniş bir cevap vererek şöyle demiştir:

Bu hadis, her biri fukahadan bir gruba ait olan şu üç sahih esasa dayanan kıyasa uygundur:

a. Kim başkasının malını, kullanılış amacı dışına çıkaracak şekilde değiştirirse mal sahibinin onu, bu kişiye ödettirme hakkı doğar. Bu gasbolunan malın ismini (temel vasfını) değiştirmek suretiyle onda tasarrufta bulunmak gibidir [1300].

b. Hayvanlar dahil olmak üzere telef olan malların tümü, kıymeti göz önünde tutulmakla beraber imkan nisbetinde cinsi ile ödenir. Genel olarak borçlanmada zayii halinde mislini iade gerekli olduğu gibi, borçlanılan hayvanın telef olması durumunda da mislini ödemek gerekir [1301].

c. Kölesinin uzuvlarını kesenin (müsle yapanın) onu azad etmesi gerekir. Bu konuda Hz. Peygamber'den merfu birçok hadis rivayet edilmiştir [1302].

Bu hadis, sahih kıyasa uygun delillerle sabit olan söz konusu üç esasa da muvafıktır. Cariye, efendisine gönüllü olarak boyun eğdiği zaman, hanım efendisi nezdinde kendi kıymetini düşürmüş olur. Çünkü cariye itaati dolayısıyla zina etmiş olur. Bu da onun değerini azaltır. Bu durumda da hanımefendiye, daha önceki gibi hizmet imkanı kalmaz. Eğer efendi onu zorlayacak olsa, bu müsle konusuna girer. Zira birini cinsel ilişkiye zorlamak müsle hükmündedir. Çünkü böyle bir ilişki onu manen yok etme ile birdir [1303].

İbn Teymiyye, bu hadis konusunda söz söylemenin çok ince bir iş olduğunu belirtmiştir. Çünkü eğer bu hadis sahili ise onun söz konusu üç esasa dayanarak yorum ve tahricinden bu anlam çıkar; sahih değilse hakkında zaten söz söylemeye gerek yoktur [1304].

Bu hadisi Ebu Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiş ve Nesâî bu hadisin sahih olmadığını söylemiştir. Beyhakî ise Sümame'den rivayette bulunan Kabîsa b. Harîs'in bilinmeyen biri olduğunu söylemiştir. Ebu Dâvûd'dan rivayet edildiğine göre o, Ahmed b. Hanbel'in şöyle dediğini işitmiştir. Bu hadisi Seleme İbn el-Muhbık'tan Kabîsa b. Harîs rivayet etmiştir ki o, Hasan'dan başka kimsenin kendisinden rivayette bulunmadığı bir kişidir. Ayrıca bu zat hakkında Buhârî "rivayet ettiği hadis tartışmalıdır";

İbnü'l-Münzîr:

"Seleme'nin rivayeti sahih değildir" demişler, Hattâbî ise:

"Bu hadisin münker olduğunu söylemiştir."[1305].

Bu duruma göre söz konusu hadis münker olup sahih değildir. Fakat onu kıyasa aykırı görerek reddetmek de uygun olmaz. Doğru olan yöntem, onun münker ve zayıf olması sebebiyle reddedilmesidir.

Nitekim Hanefiler kıyasla reddedilen hadise örnek olarak Fatıma binti Kays'ın "boşanan kadının nafakası" konusundaki hadisini vermekte [1306] ve bunu daha önce geçtiği üzere Kur'an'a ve sünnete de aykırı saymaktadırlar.

Ayrıca Busre binti Safvan'ın tenasül uzvuna dokunma konusundaki hadisin bu konuda örnek göstererek Kur'an'a, kendilerince meşhur olan sünnete, kıyasa ve yaygın kullanıma aykırı olduğunu söylemektedirler [1307].

Hanefîler bu örneklerde kıyasa muhalefeti dolayısıyla sahih hadisi reddetmek suretiyle sahih kıyasın reddettiği zayıf hadisle amel ederek başka örneklerde kendi kendileri ile çelişkiye düşmektedirler. Bu durum aşağıdaki örnekte açık bir şekilde görülmektedir.

Namazda kahkaha ile gülmek: Hanefîler namazda kahkaha ile gülmenin abdesti bozacağını söylemekte ve bu görüşlerine delil olarak Ebu Musa hadisini göstermektedirler. Söz konusu hadiste Ebu Musa şöyle demektedir: Bir defasında Efendimiz namaz kıldırırken içeriye görme kusuru olan bir adam girdi ve mescitte mevcut olan bir çukura düştü. O anda namaz kılan insanlardan birçoğu güldü, bunun üzerine Hz. Peygamber gülenlerin hem abdesti, hem de namazı yenilemelerini emretti [1308]. Bu hadisi Taberânî el-Mu'cemü'l-kebîr isimli eserinde rivayet etmiştir.

Ebu Hanife'nin Mabed el-Cühenî'den rivayetine göre Hz, Peygamber namazda iken kör bir adam namaz kılmak amacıyla ona doğru yönelmiş ve bu esnada bir çukura düşmüştü. Oradakiler kahkaha ile gülmüşler, Hz. Peygamber namazını bitirince:

“Sizden kahkaha ile gülen abdestini ve namazını iade etsin,” buyurmuştu [1309].

Hanefîlerin delil olarak kullandıkları bu rivayetlerin hepsi, sahih kıyasa aykırı ve zayıftır. Zira namaz dışında iken kahkaha ile gülen bir kimsenin abdestinin bozulmayacağı ittifakla kabul edilmektedir. Binaenaleyh namazda böyle bir fiili yapanın abdestinin bozulacağı nasıl ifade edilebilir?

Eğer hadis sahih olmuş olsaydı ona uymamız ve kıyası terketmemiz gerekirdi. Fakat sahih değildir. Ebu Musa'nın rivayeti ise isnad yönünden müdelleştir [1310]. O, söz konusu hadisi sema yoluyla aldığını da açıklamamıştır. Tedlisinin de burada olması muhtemeldir. Nitekim onun senedinde güvenirliğinde ihtilaf bulunan bir kişi vardır. Ebu Dâvûd onun hakkında aklı kuvvetli değildir, derken bazıları da onun sika olduğunu söylemişlerdir [1311].

Nitekim Ebu Hureyre'den de bunun benzeri bir hadis rivayet edilmiştir, ancak bu rivayetin isnadında inkıta vardır. Ayrıca onda bir metruk, bir de zayıf ravi bulunmaktadır [1312].

Aynı hadis İbn Ömer'den de rivayet edilmiş olup onda da tedlis söz konusudur. Ayrıca bu hadis, Enes, Cabir, İmran b. Husayn ve Ebu'l-Husayn'dan da hüccet olarak kullanılamayacak zayıf senedlerle rivayet edilmiştir [1313].

Mabed el-Cühenî'den rivayet ettikleri haber ise mürseldir. Zira burada söz konusu olan Mabed sahabî değildir. Onun kaderi inkar eden ilk tabiîlerden olduğu söylenmektedir [1314].

Nitekim bu rivayetin benzeri Ebu'l-Âliye, İbrahim en-Nehâî ve Hasan el-Basrî'den de mürsel olarak rivayet olunmuştur. Bu rivayetler mürsel olmakla beraber senedleri eleştiriden uzak değildirler [1315].

Geçen bu senedlerle rivayet olunan hadislerin sahih olmadığında şüphe yoktur. Bunun içindir ki ulemanın çoğunluğu namazda kahkahanın abdesti bozmayacağını söylemişlerdir. Rivayete göre İmam Şafiî Hasan b. Ziyad ile tartışarak ona şöyle demiştir:

Namazda iken iffetli bir kadına iftira eden kişi hakkında ne diyorsun? Hasan:

Namaza bozulmuştur, demiş bunun üzerine Şafiî:

Abdesti ne durumdadır, diye sormuş, o da:

Abdesti aynen kalır ve iftira abdesti bozmaz demiş; İmam Şafiî bu defa:

Peki bu kişi namazda gülerse ne dersin, diye sormuş; Hasan da abdest ve namazını iade etmelidir demiş. Bunun üzerine Şafiî bu anlayışa göre namazda iffetli bir kadına iftira etmek, onda gülmekten daha önemsiz olmaktadır" demiştir [1316].

4. Mâlikîler ve Haber-i Vahidin Kıyasa Arzı

Mâlikîler de kıyasın haber-i vahidin önüne geçirilmesini benimseyenlerdendir [1317]. Ancak bu konuda İmam Mâlik'ten farklı görüşler nakledilmiştir. Karafî'ye göre İmam Mâlik kıyası haber-i vahidin önüne geçirmektedir [1318]. Yine Debûsî, İmam Mâlik'in sahih kıyası haber-i vahide tercih ettiğini kaydetmektedir [1319]. Serahsî de bu görüşü naklederek İmam Mâlik'in şöyle dediğini söylemektedir:

Kendisi ile amel etme bakımından kıyas haber-i vahide tercih edilir. Çünkü kıyas ashabın İcmaına göre dinî bir delildir. Kitap, sünnet ve icmaın delil oluşu haber-i vahidden daha kuvvetlidir. Bu durumda icma ile sabit olan da böyledir [1320].

Serahsî, İmam Mâlik'in bu görüşünü reddedip şu ifadesi ile çürütmüştür:

Eğer İmam Mâlik fakih kişinin rivayet etmediği haber-i vahidi kıyasa muhalif olduğu zaman reddedenlerden ise, bu durumda fakih kişinin rivayetini kıyasın önüne geçirmiş olur. Bu takdirde İmam Mâlik'in de ifade ettiği gibi fakih olmayan ravinin rivayeti ile ancak içtihad kapısının kapalı sayıldığı takdirde amel edilebilir [1321].

Haberi kıyasla reddetme görüşünü Şatıbî de "kat'î aslî delile aykırı ve hiçbir aslî delilin desteklemediği zannî delilin kesin olarak merdud olduğunu" açıklarken vurgulamıştır. Nitekim o bu görüşüne delil olabilecek şu iki örneği vermektedir:

a. O, dinin temel esaslarına aykırıdır. Dinin temel esaslarına aykırı olan bir haber ise kabul edilemez. Çünkü bu türlü aykırılığı taşıyan şey dinden olamaz. Dinden olmayan bir şey ise nasıl ona mal edilebilir?

b. Onun sahih olduğunu ifade eden bir kanıt yoktur. Bu durumda olan bir şeye ise itibar edilemez. Ayrıca o şöyle demektedir:

İmam Mâlik haber-i vahidi önemli saydığı için birçok konuda ona dayanmıştır. Köpeğin kaba ağzını sokmasından dolayı onun yedi defa yıkanacağına ilişkin hadis konusundaki şu sözüne dikkat edilmelidir:

Bu hadis rivayet edilmiştir ama mahiyetinin ne olduğunu bilmiyorum. Ayrıca bu hadisin zayıf olduğunu belirterek şöyle demiştir:

Avladığı, yenilir de salyası nasıl pis kabul edilir. İmam Mâlik'in hıyar-ı meclis hadisi konusundaki görüşü de buna dahil edilebilir. O, bu hadisi zikrettikten sonra şöyle demektedir:

"Bunun bizce bilinen bir tanımı ve uygulanmış bir örneği bulunmamaktadır..." [1322].

Sonra o, her birini kıyasın dışında delillere dayandırmak mümkün olan örnekler zikretmiştir. Biz bunları onra ele alacağız.

Şatıbî ve benzerleri, Mâlik'ten yaptıkları bu nakilde diğer ulemaya ters düşmüşlerdir. Nitekim el-Kavatı' isimli eserin müellifi bu görüşün İmam Mâlik'e nisbeti hakkında şöyle demektedir:

"Bu görüş açık bir batıl, büyük bir hatadır. Ben İmam Mâlik'i böyle bir görüşten tenzih ederim. Onun böyle bir söz söylediği bilinmemektedir" [1323].

Muhammed Ebu Zehra, İmam Mâlik'in Şatıbî'nin zikrettiği meseelerde kıyası haber-i vahidin önünde tutmasını göz önünde bulundurarak bu görüşün bütünüyle ona nisbet edilemeyeceği sonucuna varmıştır. Zira burada kıyas, kesin kurala dayanmaktadır ve haber-i vahid başka bir kaide ile kesin olarak desteklenmiş değildir. Bu durumda İmam Mâlik kıyası tercih etmiştir. Çünkü haber-i vahid, bu kaidenin mesnedi olan ve İslâm hukukunun esaslarını oluşturan Allah'tan gelen dinî delillere aykırı düşmektedir [1324].

Üstadımız Dr. Muhammed Baltacı'nın şu sözleri de buna yakındır:

İmam Mâlik, mutlak kıyas için sünnetten hiçbir şeyi terketmemiştir. Onun terkettiği haber-i vahidler şu sebeplerden birine dayanmaktadır:

Ya kendisinden bir kısım kıyasların da çıkarıldığı daha önce geçmiş olan serî değerlere muhalif olması veya ravilerin, rivayetin sahih olma şartlarının tamamını veya bir kısmını taşımamaları. Her ne kadar biz, İmam kıyası haber-i vahide tercih ettiğini ileri sürülen birçok örneği daha önceki "sünnetin icmaa arzı -ki bundan biri de Medine halkının icmaıdır- ölçüsünde açıklamış isek de bu hadislerin hepsinin gerçek durumunu ileride beyan edeceğiz. Bilindiği üzere İmam Mâlik Medine halkının amelini ve icmaını kabulde diğer âlimlerden ayrı bir yol izlemekte ve bazı zamanlar onu kendisine ulaşan bazı hadislere tercih etmektedir.

Köpeğin ağzını sokmasından dolayı kapların yedi defa yıkanması: Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle demiştir:

“Köpek, sizden birinin kabına ağzını soktuğu zaman onu hemen döksün, sonra yedi defa yıkasın” [1325].

Bu hadis hakkında İmam Mâlik şöyle demektedir:

Bu hadis rivayet edilmiştir. Ancak onun ne anlama geldiğini bilmiyorum [1326]. İmam Mâlik ayrıca onun zayıf olduğunu belirterek şöyle demektedir:

"Köpeğin avladığı yenir de salyası nasıl kerih görülür? Herhangi bir kap yağ veya sütün bulunması halinde köpek o süt veya yağı yalasa bunlar dökülmez, yenilir. Allah'ın verdiği rızıklardan bir rızka telef etmeyi ve bir köpeğin dokunması dolayısıyla onu atmayı büyük bir hata olarak görüyorum [1327].

Ebu Bekir İbnü'l-Arabî'ye göre bu hadis iki önemli dinî kurala aykırıdır. Bunlardan birincisi:

"Onların size tuttuklarını yiyin" [1328] âyeti, ikincisi ise "diri olanın pis olmayacağı" kaidesidir. Bu iki vasıf da köpekte bulunmaktadır [1329].

İmam Mâlik'in bu ifadesi, hadiste köpeğin ağzını soktuğu şeyin dökülmesi ve sonra da bu kabın yedi defa yıkanması emderilirken, köpeğin ağzını soktuğu kabın içinde ister abdest alınacak su [1330], ister yenilecek birşey bulunsun, pis olmayacağına ve atılmayacağına delalet eder.

İmam Mâlik'in "avladığı yenir de salyası nasıl kerih olur?" sözünden, onun söz konusu hadisi Kur'an'a aykırı gördüğü anlaşılmaktadır. Şüphesiz Allah köpeğin avladığını helal kılmıştır. Yakaladığı sırada köpeğin salyasının avına bulaşacağında ise şüphe yoktur. Bu da köpeğin salyasının hadiste necis olduğu bildirilmesine rağmen, temiz olduğuna delalet etmektedir. Bana göre bu, Kur'an'ın sadece zahirini almak ve bu zahire aykırı düşen hadisi terkelmektir. Bu duruma göre de İmam Mâlik hadisi kıyasa aykırı olduğu için değil, Kur'an'ın zahirine aykırı olduğu için terketmiştir.

Bu ihtilaf gerçekte sahih bir hadisin reddini gerektirmez. Çünkü bu iki delilin arasını bularak her ikisi ile birden amel etmek mümkündür. Bunun sonucuda da avlama esnasında salyası ava karışmasına rağmen avının helal ve ağzını soktuğu kabın da pis olduğuna hükmedilebilir. Zira bu durum "ruhsat" makamındadır. Çünkü köpeğin avladığı hayvanı yemenin helal oluşu, ölü hayvanın etinin haram ve boğazlamının ise zorunlu oluşundan istisna teşkil etmektedir. Zira boğazlamayan havyan murdardır. Dolayısıyla köpeğin avladığı avı yemeni'ı nelal olması Allah tarafından kullarına verilmiş bir ruhsattır. Bu durumda bizin, köpeğin avının helal kılınışını boğazlamanın gerekliliğinden bir istisna olarak kabul ettiğimiz gibi söz konusu hadisle amel etmemiz ve onu asıl kabul etmemiz gerekir. Bu ikisi ile birlikte amel mümkün olunca da onlardan birini redde sebep yoktur.

Haram kılan emzirme sayısı: Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

"... Sizi emziren anneleriniz ile süt kız kardeşleriniz" [1331]. İmam Mâlik el-Muvatta'dâ Hz. Âişe'nin daha önce geçen [1332] hadisini rivayet etmiştir. Söz konusu hadiste bilinen beş emmenin haramlık doğuracağına ilişkin hadisi rivayet ettikten sonra şöyle demektedir:

Ancak uygulama buna göre olmamıştır. Emzirme, iki yıl içinde olduğu takdirde azı da çoğu da haramlık doğurur. İki yıldan sonra olması durumunda ise az veya çokluğu hiçbir şeyi haram kılmaz. Çünkü o, artık herhangi bir yiyecek verme hükmündedir [1333].

Bu örnekte, İmam Mâlik'in hadisi kıyasa muhalefeti sebebiyle terkettiğini söylemek mümkün değildir. Aksine onu âyetin umumuna aykırı olması sebebiyle terketmiştir. Zira kendisinden önce gelen ashab ve tabiînden birçok âlim bu durumda az veya çok olsun emzirmenin haramlık doğurduğunu söylemişlerdir.

Biz daha önce birinci ölçüde bundan söz etmiş ve onu İmam Mâlik'in Medine halkının uygulamasına aykırı olması dolayısıyla, haber-i vahidle ameli terkettiğine ilişkin örnek olarak vermiştik.

Taksimat öncesi, içinde ganimet etleri bulunan kapların boşaltılması: Rafî b. Hadîc'ten rivayet edildiğine göre şöyle demiştir:

Resûlullah ile beraber bir seferde idik. Ayağına çabuk olanlar ilerlediler ve ganimetlerden birşeyler alıp pişirmeye başladılar. Bu esnada Hz. Peygamber askerlerden geride kalanların yanındaydı. Hz. Peygamber bu kapların bulunduğu yere giderek dökülmelerini emretti, onları döktürdü. Sonra askerlerin arasında ganimeti taksim etti ve bir deveyi on koyuna denk tuttu [1334]. Bu hadisin başka yollarla gelmiş rivayetleri de vardır. Bunlardan birinde:

"O, eti toprağa yaymaya başladı" [1335] denilmektedir.

İmam Mâlik:

Müslümanların, düşman topraklarına girdikleri zaman burada buldukları her türlü yiyeceklerden, taksimat öncesi yemelerinde bir sakınca olmadığı görüşündedir. Ona göre taksimat yapılıncaya kadar yenilmeyecek olursa, bu durum orduya zarar verir. Dolayısıyla bu durumda söz konusu şeylerden belli bir ölçüde yemelerinde bir sakınca yoktur.

İmam Mâlik'in bu hadise muhalefeti bir sıkıntıyı ortadan kaldırma cinsindendir. Çünkü onları bundan menetmek askere zarar verecektir. Nitekim o da Hz. Peygamber'in bunu, ravinin nakletmediği bir sebep dolayısı ile yapmış olabileceğini söylemiştir. Bu savaşın Hz. Peygamber'in ehli eşeklerin etini yemeyi haram kıldığı ve kapların dökülmesini emrettiği Hayber seteri olması muhtemeldir. Buna göre yere dökme taksimatın yapılmamış olması sebebiyle değil, büyük ihtimalle -ilerde açıklayacağımız üzere- söz konusu etlerin yenilmesinin haram kılınmış olması sebebiyledir. Ayrıca böyle bir uygulama her şartta uyulacak genel bir hüküm olarak kabul edilemez. Kaldı ki bu, dinin yasakladığı ganimeti aşırma türünden de değildir. Çünkü yasaklanan, diğer askerlerin hakkından gizli olarak almaktır. Bu konuda İmam Mâlik, ganimetten aşırmanın haram olduğuna ilişkin hadisleri naklettiği [1336] gibi:

"Bir kimsenin, ailesine götürmek üzere ganimetten bir miktarı ayırmasını caiz görmediğini" de beyan etmektedir[1337].

Burada İmam Mâlik'in taksimat öncesi ganimetlerden yemeyi caiz görüşünü zarar ve zorluğu giderme anlanında yorumladığımıza göre, bu her zaman geçerli bir şey değildir. Aksine zarar kalkınca yasak geri döner. Bu durumda da onun hadise muhalefet etmediğini aksine bu tutumun zarurete binaen olduğunu söylememiz mümkündür. Zaruretler işe şüphesiz haramları mubah kılarlar. Ancak onların da zaruret miktarınca takdir edilmesi gerekir.

Ayrıca İmam Mâlik'in Rafi' hadisine el-Muvatıa'da yer vermediğine dikkat çekmek istiyorum. Onun bu hadisi sahih görmemiş olması büyük bir ihtimaldir. Bu nedenle de hadise muhalif gözüken sözü söylemiş olabilir.

Muhammed Ebu Zehra bu uygulamanın Hz. Peygamber tarafından yapılmış olmasını mümkün görmemektedir. Çünkü ona göre tencereleri boşaltıp etleri yerlere yaymak, maslahata aykırı yanlış bir davranıştır. Zira bir şeyin haram olduğunu söylemek için yaptıklarının yanlış ve günah olduğunu söylemek yeterlidir. Bunun için kestikleri veya bölüştükleri şeyleri dökmeye ve toprağa yaymaya gerek yoktur. Dolayısıyla itlaf ve ifsada başvurmadan uyarmak ve haram olduğunu açıklamak yeterlidir [1338].

Musarrat hadisi: Musarrat hadisi daha önce geçmişti. Şatıbî, İmam Mâlik'in bu hadis konusundaki görüşünü naklederek onun bu hadisi el-Muvatta'ına almadığını ve sahih kabul etmediğini nakletmektedir [1339].

İmam Mâlik'ten sonra Mâlikîler onun bu hadisi reddedişini, temel kaidelere muhalif gördüğüne bağladılar. Zira o, "Nimet, külfet karşılığıdır" esasına aykırıdır ve bir şey telef eden, başka bir yiyecek veya mal ile değil ancak onun misli veya kıymeti ile borçlandırılır [1340].

İmam Mâlik'ten nakledilen bu görüşü kabul ettiğimiz zaman, onun bu hadise kıyasa muhalif olduğu için karşı çıktığına dair bir delil görememekteyiz. Aksine bu, onların red için bir gerekçesidir. Aksi halde onun bu hadisin sahih olmadığına ilişkin sözü gayet açıktır. Bu duruma göre kendince sahih olmayan bir hadise muhalefetinde bir problem yoktur. Bir hadisin kendi prensiplerine uygun bir yolla ona ulaşmamış olması; bir başkasına ise sahih olarak ulaşması ve onun da bu hadisle amel etmiş olması gayet tabiî bir durumdur. Böyle bir durumda da "o, hadisi kıyasa dayanarak reddetti" diye yorum yapmaya gerek yoktur.

İmam Mâlik dışındaki Mâlikîler bu görüşü benimsemediklerine ve daha önce açıkladığımız delillerle istidlalde bulunduklarına göre onların sahih hadise karşı koyacak herhangi bir delilleri olmadığı anlaşılmaktadır. Bu iddialarının hepsine daha önce cevap verildiği için burada tekrara gerek görmüyoruz.

Şevval ayında altı gün oruç tutma: Hz. Peygamber:

Kim Ramazan orucunu tuttuktan sonra Şevval ayından altı gün oruç tutarsa, bütün yıl oruç tutmuş gibi olur [1341] buyurmaktadır. Bu hadisi Buhârî ve Nesâî dışındaki Kütüb-i sitle müellifleri rivayet etmiştir. Onu, Ahmed b. Hanbel ise Cabir kanalıyla eserine almıştır [1342].

Yahya, İmam Mâlik'in Ramazan bayramından sonra altı gün oruç tutma konusunda şöyle dediğini kaydetmiştir: Ben, ilim ve fıkıh ehlinden hiçbir kimsenin bu orucu tuttuğunu görmedim. Seleften hiçbirinden de bana bu ulaşmadı. Zira ilim sahipleri bunu mekruh kabul ediyor, bid'at olmasından ve Ramazan orucundan olmadığı halde cahiller ve zahitlerin onu Ramazan orucuna ilave etmelerinden endişe etmekte ve korkmaktaydılar. Eğer selef ilim sahiplerinin buna ruhsat verdiğini görseydi ve ilim sahipleri de seleften bunu görseydiler bu orucu tutarlardı [1343].

Bu duruma göre İmam Mâlik Şevval orucunu gerekli görmüyordu. Çünkü bu konu kendisine seleften nakledilmediği gibi ilim ve fıkıh ehlinden hiçbir kimsenin de onu tutmadığı, aksine mekruh saydığı ve bid'at olmasından korktuğu kanaatindeydi. Bunlar, bu orucu tutmama görüşünü destekleyen bazı hususlardır. Fakat biz bu noktada en önemli ve birinci sebebin bu hadisin İmam Mâlik ve diğer ilim adamlarına göre sahih olmadığı hususu olduğunu ifade etmek istiyoruz. Bid'at ve mekruh olması gibi diğer durumlar ise bu sebepten doğan hususlardır. Madem ki bu oruç ona göre Hz. Peygamber'den rivayet olunmamıştır, öyleyse bu orucu tutan Hz. Peygmaber'in yapmadığı bir işi yapmış, dolayısıyla bid'ad işlemiş olur.

İmam Mâlik'in, Ramazan ayı otuz altı gün olarak telakki edilmesin diye hadisle ameli terkettiğine ilişkin görüşe gelince, bana göre bu onun adına bir uydurma ve onun sözünü kastının dışında yorumlamadır. Zira o: "Ramazana, ondan olmayan bir şeyi ilave etme..." sözünü hadisin kendisine ulaşmadığını ve selefin de onunla amel etmediklerini vurguladıktan sonra söylemiştir. Onlardan birinin İmam Mâlik'in sözünden işine gelen bir bölümü alıp sonra da ona dayanarak:

"İmam Mâlik'in kıyasa muhalif hadisi reddettiği" görüşünü ileri sürmesi, Ehl-i sünnetin imamına uygun düşmediği gibi ona da uygun düşmez.

Ancak biz söz konusu hadisin senedine göz attığımız zaman, İmam Mâlik'in sözünü bu şekilde yorumlamaya izin verecek daha başka deliller de ortaya koyabiliyoruz. Müslim bu hadisi Sahih'inde üç farklı tarikten rivayet etmiştir. Hepsinin ortak olduğu kişi Sa'd b. Saîd b. Kays el-Ensarî'dir. İbn Hacer bu kişinin doğru sözlü fakat hafızasının zayıf olduğunu söylemektedir [1344]. Zehebî ise Mîzânü'l-i'lidâ’de ondan söz ederek Ahmed b. Hanbel'in onun zayıf olduğunu söylediğini; Nesâî'nin, hafızasının kuvvetli olmadığını; İbn Sa'd'ın, riayeti az sika biri olduğunu söylediklerini nakletmiş ve Müslim'in, Şevval'in altı günü oruç tutma hakkındaki hadisi ondan rivayeti ile eserine aldığını ve söz konusu hadisin rivayetinin onda odaklaştığını kaydetmiştir [1345].

Hadis bu kişide odaklanmakta -o da hafızası zayıf birisidir. Halbuki hafızası zayıf olan bir kişinin rivayeti ancak bu konuda yanılmadığından ve zaptının doğruluğundan emin olabilmemiz için hafızası güçlü olan ancak bir başka kişinin rivayeti ile desteklenmesi halinde kabul edilebilir-ve bu hadiste ravinin hata yapmadığını bildirecek olan başka bir güvenilir rivayet de bulunmamaktadır.

Bu durumda söz konusu hadis, İmam Mâlik'in ölçülerine göre muteber sayılan sahihliğe ulaşmamıştır. Buna göre bu hadisin imam Mâlik ve Medine halkına ulaşmamış olması veya benzeri bir rivayet ulaşmasına rağmen onu delil saymamış olmaları muhtemeldir.

İmam Buhârî'nin bu hadisi Sahîh'ine almaması, İmam Mâlik'in durumunu güçlendirmekte ve ona destek olmakta ise de İmam Müslim, söz konusu hadisi Sahîh'ine aldığı için yadırganmamalıdır. Çünkü muhaddisler, amellerin fazileti konusunda raviler yalanla itham edilmedikleri sürece onların bu nevi kusurlarını müsamaha ile karşılamışlardır.

Her halükârda İmam Mâlik bu rivayetle amel etmemiştir. Çünkü ona göre bu rivayet sahih değildir. Bunda da ister kıyasa muhalefetinden, isterse söyledikleri gibi seddü'z-zerîa prensibi dolayısıyla olsun onu kınayacak bir durum söz konusu değildir. Zaten İmam Mâlik'ten de böyle bir şey beklenemez. Çünkü bir hadis bize sahih bir senedle ulaştığı zaman, onu kabul etmemiz ve ona aykırı davranmamız gerekir. Söz konusu sened sıhhat bakımından böyle değil ise de bana göre onu alıp gereği ile amel etmek için yeterlidir.

Ramazan'da unutarak orucunu yiyen kişinin durumu: Ebu Hureyre'den rivayete göre Ez. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Oruçlu olduğunu unutarak bir şey yiyen veya içen, orucunu tamamlasın. Zira onu Allah yedirip içirmiştir" [1346]. Bu hadisi Buharı ve Müslim birlikte rivayet etmişlerdir. İbn Hibban ve Dârekutnî'nin irvayetlerinde ise "Ona kaza gerekmez" ifadesi de bulunmaktadır [1347].

Bu konuda İmam Mâlik şöyle demektedir:

Kim Ramazan'da veya üzerine farz olan bir orucu tutarken unutarak bir şey yiyip içecek olursa ogünkü orucu kaza etmesi gerekir [1348].

Bazıları İmam Mâlik'in, bu görüşünü kıyasa dayandırdığını ifade etmişlerdir. Çünkü burada orucun uyulması gereken bir rüknü bozulmuştur. Kurala göre ise unutma bir rüknün yerine getirilme emrini etkilemez. Bunun anlamı şudur:

Unutarak yemek unutarak rükûu terketmek gibidir. Her iki durumda da bir farz terkedilmektedir. Bu şekilde nasıl namaz tamam olmuyorsa, oruç da tamam olmaz... [1349].

İmam Mâlik'in söz konusu görüşü ile kastettiği kıyas gerçekten bu, İbn Hibban ve Dârekutnî'nin rivayet ettikleri ziyadeli hadis de ona ulaşmış ise onun bu kıyası makbul değildir. Çünkü bu, nassın karşıtı bir kıyastır. Halbuki bir konuda dinî bir delil bulunduğu zaman ona muhalif herhangi bir kıyas kabul edilemez. Âlimlerden birçoğu söz konusu ziyadenin sahih olduğunu söylemişlerdir. Nitekim bunu Hâkim de Müstedrek'inde rivayet etmiş, San'anî ise:

Kazanın gerekmeyeceğine dair birbirini destekleyen birçok hadisin mevcut olduğunu, onlarla ihticacın yeterli olacağını; bu durumu namaza kıyasın ise nassa aykırı olduğu için geçersiz olduğunu söylemiştir [1350].

İmam Mâlik bu hadisi, kendisine ulaşmadığı veya Buhârî ve Müslim'in beraberce rivayet ettikleri miktarca ulaştığı ancak söz konusu ziyade ulaşmadığı için kitabına almamıştır. Zira ziyade bulunmayan ilk hadiste oruçlunun kazadan muaf olduğu açık değildir. Çünkü Hz. Peygamber'in "Orucunu tamamlasın" ifadesi bugünkü orucunun sahih olduğu ve onu tamamlaması şeklinde yorumlanacağı gibi, her ne kadar o günü kaza etmesi gerekli ise de onun o gün yemek yememesi ve günün geri kısmını da oruçlu geçirmesi şeklinde de anlaşılabilir. Ancak hadisin geri kalan kısmı bu iki ihtimalden birini desteklemektedir. Söz konusu ziyadeli kısım sahih senedle geldiğine göre onu kabul edip gereği ile amel etmek ve ona aykırı olan kıyası reddetmek gerekir.

Debusî İmam Mâlik'e nisbet edilen ve kıyasa muhalif olduğu için haber-i vahidin reddini öngören başka örnekler de zikretmiştir. Onlardan bir kısmını burada, zikretmemiz yerinde olacaktır:

“Meninin pis oluşu ve elbisede kuruduğunda oğuşturulunca elbisenin temizlenmiş olacağı hakkındaki hadise aykırı olarak sidiğe kıyasla ancak yıkanmak suretiyle temiz olacağını söylemiştir [1351].

“Hanefiler bir hadise dayanarak cariyenin hür kadın üzerine nikâh edilebileceğini söylemişlerdir. İmam Mâlik ise kıyasa dayanarak bunun caiz olmadığını beyan etmiştir [1352].

“Debusî bu ifadesinde dikkatli değildir. Çünkü İmam Mâlik el-Muvatta'dâ: hür bir erkeğin hür bir kadınla evlenmeye gücü yettiği halde bir cariye ile evlenmesini sadece hür kadınla evlenmeye gücünün yetmemesi ve zina korkusuna bağlamaktadır. Nitekim Yüce Allah Kur'an'da:

"Sizden kimin hür ve mümin kadınla evlenmeye gücü yetmezse, mümin cariyelerden alsın" [1353] buyurmakta ve gerekçe olarak zina yapma korkusunu göstermektedir. İmam Mâlik âyette geçen kelimesinin "zina" anlamına geldiğini söylemektedir [1354].

Burada İmam Mâlik'in, Debusî'nin iddia ettiği gibi kıyasa dayanmayıp, âyetle istidlalde bulunması söz konusudur.

“Hanefiler, hadise dayanarak kölenin ikiden fazla evlenmesinin caiz olmadığını söylemektedirler. İmam Mâlik ise kıyasa baş vurarak onun da hür erkekler gibi dört kadınla evlenebileceğini söylemiştir.

“Hanefi'ler hadise dayanarak sadaka gibi hibenin de ancak zimmete geçirildiği zaman sahih olacağını söylemişlerdir. İmam Mâlik ise bunu alışverişe benzeterek geçerli bir akit olduğunu ve zimmetsiz de sahih olacağını söylemiştir.

“Hanefi'lere göre hayız halinin en azı üç gün üç gecedir. İmam Mâlik ise bunu abdesti bozan diğer hususlara kıyas etmek suretiyle bir an (hayız kanının aktığı zaman) olarak takdir etmiştir [1355].

Debusî'nin, İmanı Mâlik'in kıyasa dayanarak hadisi terkettiğine dair örnekleri işte bunlardır. Bu örneklerden hareketle her konuda Hanefîlerin delil olarak kullandıkları hadislerin çoğunun zayıf olduğunu, âlimler arasında onları alma noktasında ihtilaf bulunduğunu, âlimlerin bunlardan kendince sahih buldukları ile amel ettiklerini, zayıf saydıkların ise delil olarak kullanmadıklarını görmekteyiz.

Burada yaptığımız İmam Mâlik'i temize çıkarma gayreti değil, bir hakkı teslim ve ortaya koyma; onun ve selef-i salihinden diğerleri hakkında hüsn-i zan beslemedir. Bir kişinin, kendisine ulaşan sahih bir hadisi reddetmesi, herhangi bir müslümanın kolayca kabul edebileceği bir durum değildir. Çünkü Resûlullah'a itaat herkes için gereklidir ve hiç kimse onun hadisine muhalefet veya onunla ameli terketme noktasında mazur sayılamaz.[1356]

VI. Sünnetin Genel Esaslara Arzı

Bu ölçü gerçekte sünnetin Kur'an'a ve mütevatir sünnete arzını oluşturan bir ve ikinci ölçüler içinde mütalaa edilebilir. Çünkü kitap ve sünnet İslâm dininin iki aslî kaynağı olup, icma, kıyas, -delil sayanlar için- sahabe uygulaması neticesi itibariyle bu ikisine dayanan delillerdir. Çünkü icma ekseriya bu ikisi ile sabit olan bir konuda olur. Kıyas da bu ikisi ile sabit olan bir hüküm esas alınarak yapılır. Kendisinde ihtilaf olunmayan sahabe uygulaması da çok kerre bir âyet veya hadisin genel anlamına dayanır.

Ancak bizim burada "teşriî kaynak" ile "genel esaslar"ı birbirinden ayırmamız gerekir. Teşriî kaynak, bize hayatın bütün alanlarında ihtiyaç duyduğumuz bağlayıcı nasları verir. Genel esaslar ise şer'î naslardan çıkarılan, dinin özü ve genel maksatları ile uyuşan küllî kaidelerdir. Bazan teşriî nas, özel bir hüküm hakkında veya belirli bir olayla ilgili gelmiş olabilir. Ancak şeriatın ifadesine küllî bir bakışla baktığımız zaman söz konusu hüküm veya olayla ilgili olarak gelen mânayı teyit ettiği anlaşılır. Bu sebeple de fakihler onu sadece bu konuya tahsis etmeyip birçok hüküm veya olayı içeren genel bir esas kabul etmişlerdir.

Teşriî kaynak ile genel esaslar arasındaki farkı açıklamak için maksadımızı ortaya koyan şu örneği verebiliriz:

Yüce Allah:

"Allah'tan başkasına tapanların ilahlarına sövmeyin; onlar da düşmanlıkları dolayısı ile ve bilmeden Allah'a söverler" [1357] buyurmaktadır. Bu âyetten anlaşılan, kafirlerin ilahlarına sövmenin menedildiği hükmüdür. Bu, nasdan anlaşılan açık ve belirgin bir mânadır. Ancak fakihler âyetten bunun dışında daha geniş mânalar çıkarmışlardır. Şöyle ki:

Allah, kafirlerin ilahlarına sövmeyi, onların Allah'a sövmemeleri amacıyla yasak etmiştir. Burada Allah'a sövmek gibi büyük bir günaha meydan vermemek için kafirlerin ilahlarına sövmek gibi mubah bir şey yasaklanmıştır.

Böylece fakihler âyeti "seddü'z-zerâî" diye isimlendirdikleri bir esasa kaynak kılmışlar ve mefsedete götüren mubah ve mendup her şeyin, onu mubah dairesinden çıkarıp haram dairesine dahil edeceğini söylemişlerdir.

Bu örnekte fakihlerin düşüncelerinin derinliğini, hüküm çıkarmadaki dikkatlerini dinî hükümlere ve onların maksatlarına bakışlarındaki kapsamlılığı görmekteyiz.

Bu ölçüde, kendileri ile bazı âhâd hadislerin reddedildiği kaidelerin çoğunun daha önceki ölçülerde geçtiğini göreceğiz. Ancak burada onlara bakışımız bir başka açıdan olacaktır. Bununla beraber her aslı âyet ve hadisten dayandığı dinî kaynağa dayandırmamız da mümkündür. Fakat bu, konuyu teknik yönden bölümlere ayırmak için bunları ayrı başlıklar halinde ele almamıza mâni değildir. Sözgelimi fakihlerin bu asıl gerçekte Allah'ın kitabından bir âyet ve Resûlullah'ın sünnetinden bir hadis olduğu halde, bu hadis serî bir esasa veya dinî bir kaideye aykırıdır dediklerini görmekteyiz.

Aslında bu, fakihlerin ittifakla kabul ettikleri bir ölçü değildir. Meselâ İbn Hazm'a göre bir hadisin isnadı sahih ise onu red veya ona muhalefet caiz değildir. Aynı şekilde İbn Kayyım da "Musarrat hadisi'nden söz ederken:

Bu hadis dinî asıl ve kaidelere uygundur. Eğer hadis dinî asıllara muhalif olacak olsa diğerleri gibi o da bizzat asıl olur" [1358] demektedir. Herhalde bütün muhaddislerin tutumu:

Hadisin isnadı sahih olduğu zaman, daha önce de geçtiği üzere reddedilmeyeceği yönünde olmalıdır.

Böylece her ne kadar İmam Mâlik bu ölçü ile amel etme konusunda mütereddid ise de Mâlikîlerin bu ölçüyü önemli saydıkları ve onu makbul bir asıl kabul ettikleri ortaya çıkıyor.

Ebu Bekir İbnü'l-Arabî haber-i vahidin dinî kaidelerden birine aykırı olduğu zaman onunla amel edilip edilmeyeceğinden bahsederken Ebu Hanife'nin onunla amel edilmeyeceğini, Şafiî'nin ise edilebileceğini söylediklerini nakleder. İmam Mâlik'in ise bu konuda tereddüt içinde olduğunu, onun meşhur olan ve kendisi ile amel edilen görüşünün ise böyle bir hadisi başka bir kaide destekliyorsa -araya tarzı alışverişte olduğu gibi- amel edilebileceğini; köpeğin ağzını sokması sebebiyle kapların yıkanması hususunda olduğu gibi tek başına kalırsa terkedileceğini nakletmektedir [1359].

Biz burada kitap ve sünnette zikrolunan delillerin tümünden çıkarılmış genel kaide ve amaçlardan özet olarak söz edeceğiz.

Şerî delillerin tümüne muttali olan, -her ne kadar bunlar, gözetimleri farklı ve önem durumları çeşitli ise debunların muayyen maksatları gözetmek için geldiklerini anlar. Din koyucusunun gözettiği söz konusu maksatlar:

Dini, nefsi, aklı, nesli ve malı muhafazadır. Bu muhafaza zaruriyyat, ihtiyaçlar, tahsiniyyat olmak üzere üç derecededir.

Zaruriyyat: Terkedildiğinde dünya ve ahiret hayatı için doğru olmayan, ibadet, âdet, muamelât ve suçlar konusunda gözetilmesi, din ve dünya maslahatını karşılamak için yapılması gereken- şeylerdir.

İbadetler hususunda kelime-i şehadet getirmek, namaz kılmak vs. âdetlerde yemek, giyinmek, barınmak gibi nefsi ve aklı muhafaza etmek; muamelât konusunda malları bedelli veya bedelsiz satış, mal, menfaat vs. hakkında akid yapmak suretiyle malı korumak ve nesli muhafaza etmek; suçlar konusunda ise kısası uygulamak ve hırsızlıkta haddi uygulamak gibi hususlar zaruriyyattandır [1360].

İhtiyaçlara gelince:

Bunlara, rahata kavuşma ve çok kere istenileni terke neden olan, zorluk ve meşakkate götüren durumu ortadan kaldırma yönünden ihtiyaç vardır. Bunlar gözetilmediği zaman genel olarak mükellef zorluk ve meşakkate düşer. Fakat bu sıkıntı ve zorluk, genel maslahatları ortadan kaldıracak dereceye varmaz [1361].

Bunlar da ibadet, muamelât, âdet ve suçlarda geçerlidir.

İbadetlerde hastalık ve yolculuk gibi meşakkat ortaya çıkması halinde duruma göre hafifletici ruhsatlar tanıma; âdetlerde avlanma ve mümin kadınlarla evlenme gibi şeyleri mubah görme; muamelât konusunda: borçlanma, sulama vb. şeyler ve suçlar hususunda öç almaya, kasâmeye, âkileye diyet koymaya hükmetme bunlardan bazılarıdır [1362].

Tahsiniyyâta gelince: o, uygun olan güzel âdetleri almak, akl-ı selimin nefret ettiği kirli hallerden korunmak anlamına gelmektedir. Bu, güzel ahlâk konularını kapsar. İbadetlerde necaseti giderme, avret yerlerini örtme, nafile sadakalar, âdetlerde yeme-içme âdabı, muamelatta necis şeyleri satmaktan alıkoyma ve suçlarda köle karşılığında hür bir kişiyi öldürmeyi menetme bunlardan bazılarıdır.

Şarîin, bu maksatları gözettiği ve onlara derece derece ihtimam gösterdiği bilinmektedir. Bu maksatlardan her birini dinin bir temel kuralı saymak mümkündür. Dini, nefsi, aklı, nesli ve malı muhafazanın bu asıllardan olduğunda şüphe yoktur.

Burada Kur'an ve sünnette zikredilen ve fakihlerin dinî hükümleri inceleme ve onların bütünü üzerinde akıl yürütme suretiyle çıkardıkları başka temel kaideler de vardır. İleride kitap ve sünnette bulunan bu temel kaidelerden birkaçını zikredeceğiz. Burada hepsini ele almamız ise mümkün değildir. Bu nedenle aşağıda zikredeceğimiz kaideler sadece bir örnek kabilindendir.

Köpeğin avının temiz olması: Allah Teâlâ:

"Onların sizin için yakaladıklarını yiyiniz" [1363] buyurmuştur.

Bu, kesin hükümlerden biridir. İmam Mâlik bununla köpeğin ağzını sokması dolayısıyla kapların yedi kere yıkanmasına dair hadisi reddederek:

"Bu hadis rivayet edilmiştir. Onun hakikati nedir, bilmiyorum" demiştir. Nitekim o, bu hadisin zayıf olduğunu belirterek:

"Köpeğin avladığı yenirken salyası nasıl mekruh görülür?" demiştir [1364].

İmam Mâlik, yukarıda verdiğimiz âyetin, köpeğin avladığı avın helal olduğuna delalet ettiği kanaatindedir. Bu av, köpeğin onu yakalaması anında salyanın kendisine bulaşmasından kurtulamaz. Bu da söz konusu salyanın pis olmadığına delildir. Ayrıca Hz. Peygamber köpeğin tuttuğu yeri yıkamayı emretmemiştir. Bu durumda Hz. Peygamber, köpeğin avı tutması anındaki salyası ile kaba bulaşan aynı olduğu halde kaba ağzını sokması olayında o sözü nasıl söylemiş olabilir?

Ebu Bekir İbnü'l-Arabî, bu meseleyi zikrettikten sonra bu hadisin iki temel kurala aykırı olduğunu söylemiştir:

Birincisi "köpeklerin avladıklarının yenilmesine dair" Mâide sûresinin 4. âyeti; ikincisi ise "temizliğin illetinin diri olmak" olduğu, bunun da köpekte mevcut olmasıdır [1365].

Gerçekte burada hadisin âyete aykırı olması söz konusu değildir. Zira âyet köpeğin avını yemek konusundadır. Bu ise, ağzını kaba sokmasından tamamen ayrı bir konudur. O, avını tutmak için ağzını kaba sokmalı ki bu meselenin aynı konu olduğu söylenebilsin.

Bu hadis sahih olup âyetle aralarını telif mümkün olduğu sürece reddine hükmedilemez. Burada ise aralarında temelde ihtilaf yoktur. Söz konusu iki nas ile de kendi konusunda en ufak bir tenakuz söz konusu olmaksızın amel etmek mümkündür. Buradaki şüphe dinî bir hükümde aklı hakem kılmaktan doğmaktadır. Eğer din bütünüyle akla dayansaydı Hz. Ali'nin dediği gibi mestlerin altını meshetmek üstünü meshetmekten daha doğru olurdu. Halbuki dinî hükümlerin çoğu kulluk esasına dayanmakta olup, bu konularda akıl yürütmeye gerek yoktur.

İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır: Yüce Allah:

"İnsan için ancak çalıştığı vardır" [1366] buyurmaktadır.

Bu âyet, insana âhirette ancak dünyada yaptığı amelin fayda sağlayacağını ve yine ancak dünyada yaptığının zarar vereceğini teyit etmektedir. Dolayısıyla insan, âhirette, sadece dünyada işlediği hayır ve şer şeklindeki fiillerden dolayı hesaba çekilecektir.

İmam Mâlik bu kaideye dayanarak:

"Ölen bir kimse adına velisinin oruç tutabileceği ile ilgili hadisi, Kur'an'da yer alan küllî bir kaideye aykırı olması dolayısıyla reddetmiştir [1367]. Şatıbî bu hadis hakkındaki görüşleri genişçe açıkladıktan sonra; az olmakla beraber şeriatta kesin olarak sabit olan kaidelere aykırı bazı hadislerin mevcut olduğu; ancak bunların lafzî veya manevî tevatür derecesine ulaşamadıkları, dolayısıyla zannî bir delil ile kat'î delile karşı konulamayacağı sonucuna ulaşmıştır [1368].

Demek ki onlar, bunu Kur'an'a dayanması sebebiyle kesin kabul ediyorlar. Nitekim onlara göre başkası yerine oruç tutup, haccetme konusundaki hadis haber-i vahiddir. Dolayısıyla zan ifade etmektedir. Zan ifade eden haber ise kesin delile karşı koyamaz. Bu durumda da reddedilmesi gerekir.

İbn Hazm gibi, isnadı sahih haber-i vahidi kitap, mütevatir ve meşhur hadis gibi kesin delil kabul edenlere gelince; bunlar hadisi âyetin umûm mânasını tahsis edici saymışlar ve hiç kimseye söz konusu hadise muhalefet etmenin caiz olmadığını söylemişlerdir. Böylece sahih hadisi Kur'an gibi kendisine baş vurulacak bir asıl kabul etmişlerdir. Bu durumda âyet ile hadis arasında herhangi bir aykırılık söz konusu olmaz [1369].

Gerçekte burada söz konusu âyet ile hadis arasında bir tearuz bulunmamakta, sadece dış görünüşte bir aykırılık söz konusudur. Çünkü âyet bu hadisle tahsis edilmemiş olsaydı, "İnsanoğlu öldüğü zaman üç şey dışında amel defteri kapanır. Bu üç amel sadaka-i cariye, kendisinden faydalalan ilim ve kendisine dua eden evlat" [1370] hadisi ile tahsis olunacaktı. Şüphesiz ki saîih evladın duası bir insanın doğrudan fiili değildir. Durum böyle olunca âyette kastedilen insanın bizzat kendisinin yaptığı iş değil, daha genel bir ifadedir. Çünkü evlat da bir yönüyle onun çalışması kapsamındadır ve ebeveynine dua ettiği zaman sevabın onlara ulaşması umulur. Aynı şekilde onlar namına oruç tuttuğu zaman bu onlara vasıl olur. Böylece hadis ile âyet arasında herhangi bir çelişki söz konusu olmaz.

Ribanın haramlığı: Allah Teâlâ:

"Allah alış verişi helal, ribayi ise haram kıldı" [1371] buyurmuştur.

Alış-verişin helaî, ribaaın ise haram oluşu dinin aslî genel kurallarındandır. "Hurmanın hurma karşılığında eşit takasını" ifade eden "riba'1-fazl" (fazlalık faizi) hadisi de bunu teyit etmektedir. Ancak bazı âlimler "Araya hadisinin" bu aslî genel dinî kurala aykırı olduğunu kabul ederek onu reddetmişlerdir.

Ebu Bekir İbnü'l-Arabî, İmam Mâlik'in serî kaidelerden birine muarız olan fakat başka bir kaide ile desteklenen haber-i vahid hakkındaki tutumunu açıklarken şöyle demektedir:

Araya hadisine, her ne kadar "riba" kuralı aykırı ise de, onu örf desteklemektedir [1372].

Burada İmam Mâlik açısından "araya" hadisini "örf ilkesine muvafık olması sebebiyle kabul etmek mümkün olduğu gibi, riba kaidesine aykırı oluşu sebebiyle reddetmek de mümkündür. Fakirlerin, sadece kuru hurma buldukları zaman, yaş hurma yemeye muhtaç olmaları sebebiyle onun karşılığında tahmini ölçü ile yaş hurma satın almaları caiz görülmektedir. Şarî, her ne kadar kuru hurma ile yaş hurma arasında farklılık var ise ve bunun sonucunda da yasaklanan riba vaki olmakta ise de fakirleri gözetmek ve onlara iyilik etmek için araya tarzı satışı caiz görmüştür.

Hanefîler ise; ariyeyi hibe şeklinde yorumlayarak bu konudaki hadisle, Kur'an ve yaş hurmanın kuru hurma ile takasını yasak eden sünnetle [1373] sabit olan kesin esasa karşı koyamayacak bir haber-i vahid olması dolayısıyla onunla amel etmemişlerdir.

Ancak onların araya hadisi ile Kur'an'da ve yaş hurmanın kuru hurma ile değiştirilmesinin haram olduğuna delalet eden hadisteki kat'î esas arasında çelişki bulunduğu şeklindeki görüşleri kabul edilemez. Aksine bunların arasını telif etmek ve her ikisi ile birlikte amel etmek mümkündür.

Ribanın haram olduğuna ilişkin âyet ve hurmayı hurma ile fazlasıyla değiştirmenin yasak kılındığına dair hadisi umûm mânasında alabiliriz. Taze hurmanın kuru hurma ile değiştirilmesinin yasak edilmesine dair hadis de bu şekilde alınabilir. Dolayısıyla ağaç üzerinde olmayan yaş hurmanın kuru hurma ile değiştirilmesi caiz değildir. Yaş hurma ağaç üzerinde olursa böyle bir satış caiz olur. Çünkü bu, kuru hurması olan fakat yaş hurma yemeyi seven ancak onu da taze halinde alacak parayı bulamayan fakirlere merhamet edilerek izin verilmiş olan araya satışı olur. Nitekim Hz. Peygamber onların beş veskten az olan kuru hurmalarını taze hurma ile değiştirmelerine cevaz vermiştir. Ancak bu, taze hurmanın ağaçta olması şartına bağlanmıştır. Aksi takdirde bu, yasak olan taze hurma ile kuru hurmanın değiştirilmesi cinsinden olur.

Böylece, bu ihtilaflı nasların arasını, herhangi birini gözardı etmeksizin cemetmek mümkün olmaktadır. Her halükârda yapılması gerekli olan da bu olmalıdır.

Zorluğu giderme: Allah Teâlâ:

"O sizi seçti ve din hususunda size herhangi bir zorluk yüklemedi" [1374] buyurmuştur. Bu ve Kur'an'daki benzeri âyetler ile, insanlardan zorluğu kaldırmayı ve onlara yumuşak muameleyi emreden; onlara meşakkat ve güçlük yüklenmediğini ifade eden hadislere dayanan fakihler "güçlüğü kaldırmayı" dince kabul edilmiş temel bir esas saymışlardır.

Bu esasa dayanan İmam Mâlik, taksimat öncesi ganimet malı olan koyun ve deve etlerinin pişirildiği kazanların devrilmesine dair rivayeti zayıf bulmuş, ihtiyacı olanın taksimat öncesi yiyeceklerden yemesini caiz olduğunu belirtmiştir [1375].

İmam Mâlik şöyle demektedir:

Müslüman askerleri düşman topraklarına girdikleri vakit ganimet paylaşılmasından önce elde ettikleri yiyeceklerden yemelerinde bir sakınca görmüyorum. Bana göre deve, sığır ve koyun da müslümanların düşman topraklarına girdikleri zaman yiyebilecekleri yiyecekler cinsindendir. Eğer insanlar taksimat için toplanıncaya ve aralarında paylaşma oluncaya kadar yemeleri caiz olmayacak olsaydı, bu orduya zarar verirdi. Bu bakımdan örfe uygun bir şekilde bunlardan yemelerinde bir sakınca görmüyorum. Ancak onlardan birinin bunlardan birşeyi ailesine götürmek üzere ayırmasını caiz görmem [1376].

Bu duruma göre İmam Mâlik, taksimat öncesi askeri yiyeceklerden yemekten menetmenin onlara bir zorluk ve zarar verici olduğunu düşünmüştür. Halbuki Allah dinde onlar için hiçbir zorluk kalmamıştır. Aynı şekilde Hz. Peygamber de ümmetine zorluk dilememiştir. Öyleyse sadece yasaklaması kâfi iken kapların devrilmesini ve etlerin toprağa yayılmasını nasıl emretmiş olabilir?

Tencerelerin dökülmesi ile ilgili Hz. Peygamber'den rivayet edilen bu haber, onun Hayber'deki bir uygulaması kabul edilecek olursa, bu durumda Hz. Peygamber'in emrini mutlak bir ifade kabul etmemek gerekir. Resûlullah'lan böyle bir emir gelmiştir ancak selef ve halef âlimleri bunun açıklamasında ihtilaf etmişler ve bazısı İmam Mâlik'in anladığı gibi taksimat olmaması sebebiyle tencerelerin boşaltılmasını düşünürken, bazısı da ehlî eşeklerin etinin haram kılınışına ve o esnada tencerelerde ehlî eşek eti kaynatılmasına bağlamışlardır. Nitekim İbn Ebu Evfâ'dan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

Hayber savaşında aç kaldık. Bunun üzerine ehlî eşekleri yakalayıp boğazladık. Tencereler onlarla kaynayınca Resûlullah'ın görevlendirdiği bir kişi, tencereleri devirmeyi ve eşek etinden birşey yenilmemesini ilan etti. Bunun üzerine bazı insanlar:

Hz. Peygamber, beşte biri (humus) ayrılmadığı için yasakladı derlerken bir kısmı da:

Onun kesin olarak yasaklandığını söylediler [1377].

Bu duruma göre tencereleri boşaltmak ehlî eşeklerin etinin yasaklanması, henüz taksimatın yapılmamış olması veya bunların dışında bir başka sebeple olmuş olabilir. Bunlardan hiçbirini kesin olarak düşünemeyiz.

Ayrıca ganimetlerden yememede ordu için zorluk olduğunu söyleyecek olursak, hadisle amel etmemiş oluruz. O zaman da zaruretlerin miktarınca takdir olunacağı durumu söz konusu olur. Şayet ondan yememek askerlere zarar vermezse zaruret söz konusu olmamış olur. Bu durumda hadisi kabul etmemiz ve ona muhalefet etmememiz gerekir. İmam Mâlik de bunu kastetmiş olmalıdır.

Zararı giderme: Allah Teâlâ:

"Onlara zorluk çıkarmak için zarar vermeyin" [1378],

"Haksızlık ederek ve zarar vererek onları tutmayın" [1379],

"Hiçbir anne çocuğu sebebiyle zarara uğratılmamalıdır" [1380] âyetleri ile zarar vermeyi yasak eden diğer âyetlerde böyle buyurmaktadır. Bunlar her ne kadar hususî olaylar hakkında gelmiş ise de hepsinin toplamı umumî bir mânaya delalet etmektedir. Bu anlamda Hz. Peygamber'den hadisler de gelmiştir. "Ne zarar verin, ne de zarara karşılık verin" hadisi ile "insanların canı, malı ve ırzlarına düşmanlıktan; gasp ve zulümden, zarar verme ve zarara zararla karşılık verme" anlamına gelen her şeyden meneden hadisler bunlardan bir kısmıdır [1381].

İbn Kayyim'a göre fesad, zulüm, abes, batılı övme, hakkı yerme vb. konuları içeren hadislerin tümünden Hz. Peygamber berîdir [1382].

Öyleyse bir hadis, sözü edilen birçok nasla sabit olan bu esasa aykırı olarak rivayet edildiği zaman reddedilir. Çünkü Allah Teâlâ kullarından hiçbirine zulmetmez ve onlara zarar verilmesine razı olmaz.

Zararı önleme: Resûlullah, "aldatmak (ğarar) söz konusu olan alış-verişten menetmiştir" [1383].

Fakihler bu hadisi birçok hükümde kendisine dayanılan genel bir esas kabul etmişlerdir. Nitekim ulema bu esasa dayanarak İmam Mâlik'in "Hıyaru'l-meclis hadisi"ni reddederek bu konuda bilinen bir tanıma sahip olmadığını, tatbik edilmiş bir emir de bulunmadığını söylediğini nakletmektedirler [1384].

Burada alış veriş meclisinin müddeti meçhuldür. Eğer iki taraftan biri meçhul bir zamanda muhayyerliği şart koşacak olsa alış-veriş icma ile batıl olur. Dince şartı kabul edilmeyen bir hüküm, dine göre nasıl geçerli olur?[1385]

İmam Mâlik'in bu görüşü hakkında İbn Ebu Zi'b ağır sözler söylemiştir. Ona göre bu hadis sahih, üstelik "esahhu'l-esanîd" bir senedle rivayet edilmiştir. Ayrıca bu hadisin ravisi İbn Ömer satıcıdan uzaklaşmak için birkaç adım yürümek suretiyle onunla amel ettiği gibi, bizim de onunla amel etme imkânımız vardır. Bu konuda daha önce bazı açıklamalar yapılmıştır.

Nimet, külfet karşılığıdır: Hz. Âişe'den rivayet edildiğine göre o, Hz. Peygamber'in:

"Nimet külfet karşılığıdır" buyurduğunu söylemiştir [1386].

Tirmizî, bu hadisin hasen-sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadis bu tarik dışında senedlerle de rivayet olunmuş ve ilim ehli onunla amel etmiştir, ifadesinin açıklaması şudur:

Bir adam bir köle satın alıyor ve ondan istifade ediyor. Sonra bu köleyi kusurlu buluyor ve onu satıcıya iade ediyor. Buradaki gelir satın alana aittir. Çünkü söz konusu köle eğer ölecek olsaydı alıcının malı zayi olmuş olacaktı. İşte bunun gibi meselelerde "Nimet külfet karşılığıdır" kaidesi geçerli olur [1387].

Hanefîler bu hadise dayanarak "Musarrat hadisi"ni [1388] reddedip şöyle demişlerdir

Bu hadis temel esaslara aykırı olduğu için merduddur. Zira bu, "Nimet külfet karşılığıdır" esasına aykırıdır [1389]. Bu esasın gereği herhangi bir şeyi vermemektir. Çünkü o, külfete katlanan kimsedir. Ücret ise nimet karşılığıdır [1390]. İkinci esas ise bir şeyi telef edenin misli veya kıymeti ile ödemesidir [1391]. Bunu, yiyecek veya emtia cinsinden herhangi bir şey ile değil.

Şatıbî İmam Mâlik'in de bu görüşte olduğunu; zira söz konusu hadisin el-Muvatta'da bulunmadığını, sahih de olmadığını söylemiştir. Bir başka sözünde Şatıbî, söz konusu hadisin bu son kaidelerle çelişmeyecek şekilde kendisine dayandırılması mümkün olan üzerinde ittifak olunmuş bir aslının bulunduğunu söylemiştir [1392].

İbn Teymiyye bu hadis ile "Musarrat hadisi" arasında çelişkinin olmadığını söylemektedir. Ona göre:

Musarrat hadisi sahih olup hem kıyasa, hem de bu esasa aykırı değildir. O, şöyle devam etmektedir:

"el-Harac bi'd-daman" hadisi ise her ne kadar rivayet olunmuş ise de "Musarrat hadisi" bütün hadis âlimlerine göre bundan daha saî denir. Aralarında bir tearuz olmadığı halde ona nasıl zıt olduğu söylenebilir? Zira haraç kölenin kazancı, hayvanın ücreti gibi gelir için kullanılan bir kelimedir. Çocuk ve süt ise haraç olarak isimlendirilmez. Burada yapılabilecek tek şey olsa olsa her iksinin de birçok faydayı ihtiva etmesi dolayısı ile birini diğerine kıyas etmektir. Ancak bu da çok bozuk bir kıyas olacaktır. Çünkü sonradan ortaya çıkan kazanç ve gelir, alış veriş esnasında henüz mevcut değildir. Ancak teslimden sonra meydana gelmiştir. Süt ise akid anında mevcut idi ve satılan şeyin bir parçasıydı. Hz. Peygamber bir ölçek hurmayı sonradan oluşan süt için bir bedel olarak değil, aksine onu, akid anında hayvanın memesinde mevcut olan sütün bedeli olarak takdir etmiştir. Bunu ödemek de adalet ve kıyasın gereğidir [1393]. Onu cinsi dışında bir şeyle ödemek ise sadece adaletin gereğidir. Çünkü onu misli ile ödemek hiçbir zaman mümkün değildir. Memedeki süt bozulmaktan korunmuştur. Sağıldığı zaman ise ekşime ve bozulma söz konusu olmaktadır. Eğer hayvanın memesindeki süt kaba sağılmış sütle tazmin edilmiş olsaydı şeriatın kendisinden uzak olduğu bir zulüm söz konusu olurdu [1394].

İbn Teymiyye bu konuda daha başka yorumlar da zikretmiş olup bunların açıklaması daha önce geçmiştir.

Bu nevi bir telifle söz konusu kaide ile hadis arasındaki zahiri ihtilafı gidermek mümkün olmaktadır.

Seddü'z-zerâî: Allah Teâlâ bir âyette:

"Allah'tan başkasına tapanların ilahlarına sövmeyin, onlar da düşmanlık sebebiyle ve bilmeden Allah'a söverler" [1395] buyurmaktadır. Fakirlerin bu âyetten, harama yol açan mubahın yasaklanması demek olan seddü'z-zerâî esasını çıkardıklarını daha önce açıklamıştık.

İmam Mâlik bu esasla, şevval ayının altı günü oruç tutmakla ilgili hadisi reddetmiştir.

Ebu Bekir İbnü'l-Arabî'ye göre; İmam Mâlik, bu hadis kendi ölçülerine göre sahih olmasına rağmen, şevvalin altı günü oruç tutmayı seddü'z-zerâî esasına dayanarak yani ramazan orucunun bir ay altı gün olduğunun düşünülmesini önlemek için yasak etmiştir [1396].

İmam Mâlik şevvalin altı günü oruç tutma hakkında, ilim ve fıkıh ehlinden hiçbirinin bu orucu tuttuğunu görmedim ve bana selefin hiçbirinden de bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmadı. Şüphesiz ilim adamları bir bid'at olmasından ve bu konuda kendilerinin ruhsat vermeleri halinde cahil ve riyazet ehli kimselerin ondan olmayan bir şeyi ramazana ilave edeceklerinden korktukları için onu doğru bulmuyorlardı demektedir [1397].

İmam Mâlik'in bu sözlerinden -daha önce de beyan ettiğimiz gibi-bu günlerde oruç tutmak ile ilgili hadîsin sahih olmadığını kabul ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim üstadımız Muhammed Baltacı'nın da İmam Mâlik'e göre seddü'z-zerâî konusunu araştırırken vardığı sonuç budur [1398]. Bu duruma göre, söz konusu görüşün sebebi görüldüğü üzere bu hadisin sahih olmamasıdır. Ancak bu, İmam Mâlik'in seddü'z-zerâî kaidesini hiç kullanmadığı anlamına gelmez. Nitekim harama yol açmaması için onun, Medine halkının uygulamasına dayanarak "İstilâfü'l-hayavan" hadisini tahsis ettiğini ve bunu cariyelerde caiz görmediğini daha önce ifade etmiş bulunuyoruz.

İşte bunlar, fakihlerin tespit ellikleri genel dinî esaslardan bir kaçıdır. Görüldüğü üzere bunlar, Kitabullah'tan veya Resûlullah'ın sünnetinden delillere dayanmakladırlar. İslâm'ın esaslarının bu zikrettiklerimizden daha genel ve daha büyük olduğuna işaret etmemiz gerekir. Çünkü İslâmî esaslar Allah'tan gelenlerin ve Resûlullah'tan sahih olarak nakledilenlerin tümünü içermektedirler. Meselâ İslâm'a girişte kelime-i şehâdeti getirmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak, Allah yolunda cihad etmek, zulüm, taşkınlık, düşmanlık ve fesadla savaşmak, barış, hayır ve adalete çağırmak; şer, kötülük, sapıklık ve yoldan çıkmadan uzaklaşmak; Allah'ın kitabına ve Resûlullah'ın sünnetine uymak gibi prensiplerin tümü İslâm'ın esaslarından ve müslümanların ittifakla kabul ettikleri kaidelerdendir. Bunlara aykırı olan bir hadis kabul edilemez. Çünkü böyle bir rivayet kesinlikle Hz. Peygambere ait değildir.

Aynı şekilde komşuya yardım ve onu gözetme, anne babaya iyi davranma ve onlara sevgi gösterme bütün bunlar da Allah ve Resûlü'nün emrettiği İslâmî esaslardandır.

Bunlardan da görülüyor ki İslâm'ın genel esasları fakihlerin zikrettiklerinden daha kapsamlıdır. Onların zikrettikleri genel esaslar onun altında ikinci derecede birçok esas bulunmaktadır. Meselâ zararı giderme esası, hanıma ve anneye zarar vermekten, cana, mala, namusa tecacüzden, gasp ve zulümden ve zarar verme ve zarara zararla mukabele anlamına gelen her şeyden menetmeyi içermektedir. Dolayısıyla bu kaide son derece kapsamlı bir muhtevaya sahiptir.

Ancak fakihler, ahkam konusundaki derin düşüncelerine yardımcı olsun diye ele alınan konunun dışındaki diğer meselelerdekî şer'î hükümleri de göz önünde bulundurarak bu metotla şeriatın cüz'î konularını, onun umumî ifadeleri içine dahil etmişlerdir. Zira hükümlerde küllî olan bırakılır da sadece cüz'î olan göz önünde bulundurulursa doğru sonuca varılamaz. Aksi de böyledir.

Dolayısıyla kitap, sünnet, icma ve kıyastan çıkarılan hususî delilleri kullanırken küllî kaidelerin yanında cüz'îlerin de dikkate alınması gerekmektedir. Zira cüz'îlerin küllilerden ayrı düşünülmesi mümkün değildir.

Söz gelimi bir kimse bir delili küllî kaideleri bir tarafa bırakarak sadece bir cüz'î kaidede uygulamaya kalkarsa hata edeceği gibi; cüz'îyi bir tarafa bırakarak sadece küllî kaideyi uygulamaya kalkan da hata eder. [1399]

VII. Haberi Vahidin İnsanların Sıkça Karşılaştıkları Hususlara Arzı

Hanefîlere göre haber-i vahid, insanların yaygın bir şekilde karşılaştıkları yani genel olarak ihtiyaç duyulan bir konuda varid olursa kabul edilmez [1400]. Bu, mütekaddiminden Ebu'l-Hasan el-Kerhî'nin görüşü olup müteahhirîn ulemasının görüşü de bu yöndedir [1401]. Çünkü Hz. Peygamber insanlara ihtiyaç duydukları hususları açıklamakla memur idi ve ashaba daha sonra ihtiyaç duyulacak şeyleri kendisinden rivayet etmelerini emretmiştir. Eğer hadise insanların yaygın bir şekilde karşılaşacakları hususlardan ise Hz. Peygamber'in onu insanlara açıklayıp öğretmemesi, onların da bunu nakletmede gayret göstermemeleri mümkün değildir. Bu duruma göre bir haber onlardan meşhur bir şekilde rivayet olunmamışsa onun bir yanılma olduğunu veya nesholunduğuna hükmederiz. Nitekim bu tür haberlerden bazılarının daha sonra gelenlerin nakletmeleri dolayısı ile meşhur olduğunu görüyoruz. Zira bunlar öncekiler nezdinde de sabit olmuş olsaydı, onlar arasında da meşhur olurdu ve herkesin bilmek durumunda bulunduğu bir konu haber-i vahid olarak kalmazdı. Hanefîler:

Hava bulutlu değilken Ramazan hilalini gördüğünü iddia eden şehirli bir tek kişinin şahitliğini bu sebeple kabul etmediklerini, aynı gerekçeyle elini zekerine dokundurmaktan dolayı abdestin gerektiği hakkındaki hadisle amel etmediklerini [1402] söylemektedirler.

Bu konuda usûl, fıkıh ve hadis âlimlerinin çoğunluğu Hanefîlere muhalefet etmekte [1403]; yaygın olan ile yaygın olmayan ayırımı yapmamaktadırlar. Zira Allah'ın dini birdir. Dolayısıyla bir haber bize sahih bir yolla ulaştığı zaman, haber-i vahid diye onunla amel etmememiz caiz değildir. Yani sahih olan haber-i vahide -yaygın bir şekilde karşılaşılan bir husus olsun veya olmasın- karşı çıkmamamız ve onunla amel etmemiz gerekir. Zira ashab haber-i vahidi kabul etmiş ve yaygın bir şekilde karşılaşılan konularda onunla amel etmişlerdir. Nitekim İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:

"Râfi' b. Hadîc Hz. Peygamber'in yasak ettiğini rivayet edinceye kadar biz kırk yıllığına ortaklık yapıyorduk, sonra vazgeçtik".

Ashabın, sünnet yerlerinin dokunmasıyla guslün farz olacağı konusunda Hz. Âişe'nin rivayet ettiği hadisle amel etmelerini de bu bağlamda zikredebiliriz. Ayrıca sahabîlerin haber-i vahid ile amel ettiklerine dair birçok örnek daha önce geçen "sünnetin sahabenin uygulamasına arzı" konusunda zikredilmiştir.

İbn Hazm bu görüş sahiplerine itiraz ederek şöyle demektedir:

Dinin tümü umum-i belva türündendir ve bütün insanların onu bilmeleri gerekir. Dünyada temizlik ve hac konularında bir defa yapılan hiçbir şey yoktur ki, her gün vaki olan farz veya haram işlerden daha önemsiz olsun. Bunların arasında ancak cahil olan ve ne konuştuğunu bilmeyenler fark görürler [1404]. İbn Hazm ayrıca ashaptan bazılarının bazı hükümleri bilmediklerine ve bu hususta haber-i vahidle amel ettiklerine dair birçok örnek vermektedir. Daha önce zikrettiğimiz tatbik (rükû ve secdede elleri bitişik olarak bacak arasında tutma) ve Mecûsîler'den cizye alınması gibi hususlar bunlardandır.

Serahsî' nin, "Hz. Peygamber, insanlara ihtiyaç duydukları şeyleri açıklamakla görevlidir. Onlara, kendilerinden sonra ihtiyaç duyulacak şeyleri nakletmelerini emretmiştir" sözüne gelince; şüphesiz bu ifade doğrudur. Ancak o, nakil yolunun sadece tevatür olduğunu söylememiştir. Zira haber-i vahid de nakil yollarından biridir. Onun delil olarak kullanılmasını daha önce ortaya koyduğumuz için burada tekrar ele almayı gereksiz görüyoruz. Allah'ın dini tektir ve bütün insanlara gereklidir; onlara sahih bir yolla bir haber ulaştığında isterse âhâd olsun, onunla amel etmeleri gerekir. Bütün insanlara gönderilen Peygamber'in bir tek kişi olduğunu unutmamalıyız. Kureyş ona tek kişi olduğu için itiraz etmemiştir. Allah Teâlâ bazı milletleri "Bizden tek bir beşere mi tabi olmacağız? O durumda biz dalalet ve çılgınlık etmiş oluruz, dediler" [1405] sözleri dolayısıyla kınamıştır. Hz. Peygamber huzurunda bulunan sahabîlere dinî hükümleri tebliğ ettiği zaman, yanındakilerin, bulunmayanlara ulaştırmalarını emrediyordu. Sahabeden hiçbiri haber-i vahidi kabul etmediğini söylememiştir. "Sünnet yerlerinin birbirine dokunmasıyla boy abdestinin gerekeceği konusunda zikrettiğimiz Hz. Âişe'ye ait rivayet -ki o da heber-i vahiddir- umum-i belva cinsindendir. Ashap onun bu rivayetini kabul ederek onunla amel etmişlerdir.

Abdülaziz el-Buhârî bu hususla şu güzel örneği vermektedir:

Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîh'ini cemederken onu kendisinden yüz bine yakın kişi dinlediği halde bunlardan sadece Muhammed b. Yusuf b. Matar el-Firebrî'nin rivayeti güvenilir kabul edilmiştir [1406].

Bu ölçüyü savunanlara karşı en açık cevaplardan biri umum-i belva konusunda haber-i vahidle amel ettiklerini ortaya koyarak onları susturmaktır. Bu nevi haberlerden bazıları şunlardır:

Burun kanaması ve kusmaktan dolayı abdest almak: Hanefî'ler, İsmail b. Ayyaş, İbn Cüreyc, İbn Ebu Müleyke, Âişe tarikiyle rivayet edilen "Kim kusar, burnu kanar veya cinsel organından mezi gelirse gitsin abdest alsın ve eğer bu esnada konuşmamış ise namazına kaldığı yerden devam etsin" [1407] hadisine dayanarak burun kanaması ve kusmaktan dolayı abdest almanın gerekli olduğunu söylemişlerdir. Bu rivayetin senedinde İsmail b. Ayyaş bulunmaktadır. O, Hicazlılardan rivayette bulunduğunda rivayeti zayıf kabul edilir. Burada da onlardan rivayet etmektedir [1408].

Dârekutnî'ye göre bunu İbn Cüreyc'in öğrencileri ondan, o da babasından mürsel olarak rivayet etmiştir [1409]'.

Bu hadis, bu şekliyle haber-i vahid olmaktan öteye geçmez. Buna rağmen Haneliler onu kabul etmiş ve:

"O, umum-i belva türündendir, kabul olunamaz" dememişlerdir. Ayrıca bazı âlimlere göre bu hadisle ihticac uygun değildir.

Namazda açıkça gülmekten dolayı abdestin gerekmesi: Hanefîlerin, Ebu Musa'nın rivayet ettiği namazda kahkaha ile gülme hadisi'ile ihticac etmeleri de onların haber-i vahidle amel ettiklerine bir örnektir. Ebu Musa'nın rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber insanlara namaz kıldırırken, gözlerinden rahatsız olan bir kişi içeri girmiş ve mescitte bulunan bir çukura düşmüştür. Bunun üzerine orada bulanan insanlardan bir kısmı namazda oldukları halde gülmüşler, Hz. Peygamber de gülenlere abdestlerini ve namazlarını iade etmelerini emretmiştir. Bu hadisin metnini daha önce vermiştik [1410]. Bu rivayetin senedinde müdellis bir ravi vardır. Ayrıca hakkında ihtilaf olunan ve bazılarının sika kabul ettiği bir başka kişi daha vardır. Ebu Dâvûd onun hakkında "aklı yerinde değildir" demiştir [1411]. Nitekim onu Ebu Hanife de Mabed el-Cühenî'den mürsel olarak rivayet etmiştir. Bu hadisin senedleri hakkında bilgi ve bu hadis üzerine değerlendirme daha önce zikredilmiştir [1412].

Burada söylemek istediğimiz ise Hanefi'lerin, umum-i belva konusunda varid olan bir haber-i vahid olduğu halde illetli veya mürsel olmasına rağmen onu delil olarak kullandıklarıdır. Bunun sonucunda da onlar kendilerine göre umum-i helvadan olduğu için sahih hadisleri reddederek kendi kendileri ile çelişkiye düşmüşlerdir; umum-i belva konusunda varid olan haber-i vahid olmanın ötesinde zayıf olduğu halde bu hadisi kabul etmişlerdir.

Hanefîlerin, kendi ölçülerine tutunarak reddettikleri hadislerden biri de şudur:

Tenasül uzvuna dokunmaktan dolayı abdestin gerekmesi: Büsre binti Safvan'dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Tenasül organına dokunan erkek abdest alsın" [1413].

Serahsî: Tenasül uzvuna dokunmaktan dolayı abdestin gerektiğini bildiren hadisle amel etmeyiz. Çünkü bu hadiste ravilerden Büsre, herkesin bilmesi gereken bir konuda tek kalmıştır. Hz. Peygamber'in bu hükmü ihtiyacı olmamasına rağmen sadece Büsre'ye öğrettiğine ve şiddetle ihtiyaçları olmasına rağmen diğer sahabîlere öğretmemesini düşünmek mümkün değildir [1414], demektedir.

Bu görüşü üzerine bina ettikleri esas daha önce çürütülmüştü. Onlara bu hadisin de namazda açıkça gülme hadisi gibi olduğu; burun kanaması ve kusmaya dair hadisin de bununla aynı durumda bulunduğu, bunlardan biri hakkındaki hükmün öbürü hakkında da geçerli olduğu söylenir.

Eğer burada onların itirazı Büsre hadisinin rivayet şekline olsaydı, bu sözlerinin muhteva bakımından olmasa da şekil bakımından makbul bir yönü olurdu. Zira Büsre hadisi diğerlerinden daha sağlamdır, Talk b. Ali rivayeti ve diğer hadisler ona aykırı değildir. Ancak aramızdaki ihtilaf bu örneklerin kendisine dayandırıldığı ve üzerine bina edildiği esas hakkındadır.

Ayrıca Büsre'nin rivayet ettiği bu hadis münferid olmasına rağmen "namazda açıkça gülme ve burnun kanaması" hadisinden daha sahihtir. Zira onu başka raviler de rivayet etmiştir. Nitekim İbn Hazm bu konuda şöyle demektedir:

"Büsre hadislerini, hadis kitaplarında yer alan on yedi sahabîye ait daha başka rivayetler teyit etmiştir, abdestin bozulmayacağını bildiren hadisin ravisi Talk b. Ali de bunlardandır" [1415].

Bu duruma göre tenasül organına dokunmakla abdestin bozulacağını bildiren hadis, Büsre'nin rivayetinde tek kaldığı haberlerden değildir. Aksine onu sahabîden büyük bir kalabalık rivayet etmiştir. Mütevatir olduğunu iddia etmiyorum ama meşhur derecesine ulaşmış olduğunu söyleyebilirim. Bütün bunların ötesinde Hz. Peygamber'in bu hadisi sadece kendisini ilgilendirmeyen birisine niçin öğrettiği sorulabilir.

Yine Hanefîler ateşin dokunduğu şeyi yemekten ve cenazeyi taşımaktan dolayı abdestin gerektiği, besmelenin açıkça söylenmesi, rükûa eğilirken ve ondan başı kaldırırken elleri kaldırma hakkındaki hadisleri de avam ve havas herkesin bilmesi gerekirken, bu konudaki rivayetlerin meşhur olmadığını söyleyerek reddolunan hadislere örnek göstermektedirler [1416].

Ateşin dokunduğu şeyi yemekten dolayı abdestin gerektiği hakkındaki hadis, başka rivayetlerde bildirildiği üzere mensuh olabileceğinden dolayı onu tartışmıyoruz. Cenazeyi taşımaktan dolayı abdest gerekeceği hakkındaki hadis de tartışmalıdır. Rükûda elleri kaldırma hakkındaki hadisle ilgili ise, onu İbn Ömer dışında birçok şahabının rivayet etmiş olduğunu daha önce ifade etmiştik.

Besmeleyi sesli olarak okuma: Namazda besmelenin sesli olarak okunması, bu konuda hem açık, hem de gizli okumayı öngören rivayetler bulunması nedeniyle âlimlerin ihtilaf ettiği meselelerdendir. Ebu Hureyre ve Ümmü Seleme'den gelen rivayette Hz. Peygamber'in sesli okuduğu ifade edilmektedir. Ömer, İbn Ömer ve İbn Abbas'tan da bu tarz rivayetler nakledilmektedir. Ancak bu hadislerin senedlerinde bazı problemler vardır [1417]. İmam Şafiî de bu görüştedir. Nitekim Enes b. Mâlik sesli okunmayacağını rivayet ederek:

Hz. Peygamber, Ebu Bekir ve Ömer'in namaza Fatiha sûresi ile başladıklarını söylemiştir. Bu, Buhârî ve Müslim'in beraberce rivayet ettikleri bir hadistir [1418]. Nitekim İbn Abbas'ın bir başka rivayetinde "Besmeleyi sesli okumazlar" ifadesi yer almaktadır [1419]. Onun, "Sadece Bedevilerin besmeleyi açık okuduklarını söylediği rivayet edilmektedir" [1420]. Hanbelî ve Hanefî'lere göre besmelenin gizli okunması gerekir. Mâlikîler ise onun namazda ne gizli ne de açık olarak okunmasına gerek olmadığı görüşündedirler.

Eğer bu konuda Hanefîlerle diğerleri arasındaki ihtilaf, bu meseledeki rivayetlerin farklılığına dayanmış olsaydı, zahirî çelişkiyi kaldırmak için bu hadisleri telif etmek veya aralarında tercih yapmak mümkün olurdu. Ancak onların görüşü besmelenin sesli okunmasına dair rivayetin, herkesin bilmesi gereken bir konuda haber-i vahid şeklinde geldiği ve reddedilmesi gerekliği şeklindedir. Halbuki sesli okumayı bildiren rivayetin ravileri birden fazladır. Nitekim Ebu Hureyre Hz. Peygamber'in namazını anlatırken besmeleyi açık okur ve namazın bitiminde şöyle derdi:

“Allah'a yemin ederim ki içinizden namazı Resûlullah'ın namazına en çok benzeyen benim" [1421].

Ümmü Seleme, Hz, Peygamber'in evde namaz kılarken besmele ve Fatiha'yı okuduğunu beyan etmektedir. Rivayet olunduğuna göre Ömer, oğlu ve İbn Abbas da onu sesli okumaktaydılar [1422]. Bütün bunlardan sonra onun haber-i vahid olduğunu söylemek mümkün müdür?

Burada bizim, Hanelilerin besmelenin sesli okunacağına dair hadisin herkesin bilmesi gereken bir konuda varid olan bir haber-i vahid olması sebebiyle makbul olmadığına dair görüşlerini tenkit etmemiz açıkça okunmaması görüşüne sahip olduğumuz şeklinde anlaşılmamalıdır. Aksine amacımız onların kullandıkları ölçüyü eleştirmek ve haber-i vahid olarak niteledikleri hadisi bu tarik dışında başka senedlerle birçok sahabînin rivayet ettiğini, binaenaleyh onun herkesin bilmesi gereken bir konuda haber-i vahid olduğunu söylemenin doğru olmadığını isbat etmekdir.

Bundan sonra geriye konuyu araştırma ve hadisler arasında tercih yapma meselesi kalır. Bazı âlimlerin söylediği üzere besmeleyi her iki türlü de okumaya ruhsat olduğunu düşünüyoruz. Onu sessiz okumak sünnet olduğu gibi, açıkça okumak da sünnettir. Yani Hz. Peygamber bazan sesli, bazan da sessiz okumuştur. Hadisler arasını cemetmenin en uygun yolu budur. Böyle bir uygulamaya baş vuracak olursak, abdestte uzuvların yıkanmasının sayısı konusunda varid olan hadislerin arasını cemetmiş ve bunların hepsinin caiz olduğunu söyleyen İmam Şafiî'nin yolunu tutmuş oluruz. [1423]

SONUÇ

Bu çalışmada sahabenin hadis metinlerini tenkitte kullandıkları ölçüleri sunmaya çalıştık. Bize göre sahabenin kesin olarak kullandıkları ölçülerden biri hadisi Kur'an'a arzetme ölçüşüydü. Onlar bir hadis, Kur'an'a en azından kendi anlayışlarına göre aralarını cem etmek, te'vil ya da herhangi bir mânaya tevcih etmek mümkün olmayacak şekilde muhalif olduğunda onun kabul edilemeyeceğine hükmediyorlardı. Sahabenin bu konuda baş vurdukları ölçülerin ikincisi kendilerine ulaşan hadisleri ashaptan bazılarının veya tümünün bildiği hadislere arzetmek ve kendilerine göre sahih bulduklarını tercih etmekti. Üçüncü -fakat kullandıklarını kesin olarak bilemediğimiz- ölçü ise akla başvurmaktı. Muhaddisler ve fakihler söz konusu ettiğimiz ilk iki ölçüye başvurmada sahabenin yolunu tutmuşlarsa da herbiri kendi ihtisasına uygun bir metod takip etmiştir. Hadisçiler, isnadın kuvvetini veya metindeki diğer bazı hususları dikkate alarak tercihte bulunurken; fıkıhçılar, hadisi mütevatir ve âhâd veya zannî ve kat'î olmak üzere taksime tabi tutmuş, bazıları bunlardan birini ötekine tercih ederken, diğerleri herhangi bir ayırım yapmamışlardır.

Ayrıca hadisçiler, bir hadisin farklı rivayetlerini birbirine arz etmiş böylece hadislere ravilerin ziyade veya idracları sebebiyle ilave edilmesi mümkün olanları ayıklamada büyük tesiri olan birçok önemli sonuçlar elde etmişlerdir. Keza hadisçiler hadis metinlerinde bulunan bazı bilgileri tenkit etmede tarihi bilgileri kullanma ölçüsüne de başvurmuşlardır. Bu ise özellikle tarihî bilgilerin kesin olması durumunda en güvenilir sonuçlar veren güçlü ölçülerden biridir.

Ayrıca hadisçiler, hadisin metnine bakmışlar, lafzında veya anlamında Resûlullah'ın söylemeyeceği kadar bozukluk bulunmasını onun sahih olmadığına bir delil saymışlardır. Keza herkesçe bilinen dinî esas ve kavramlara aykırı olan veya münker ya da müstahil bir husus içeren rivayetlerin de Resûlullah'a nisbet edilemeyeceğini kabul etmişlerdir.

Yukarıda zikrettiğimiz uygulamaya dair misallerden muhaddislerin, sahih olsun veya olmasın hadis ravilerinden sarf-ı nazar ederek sünneti tenkid ederken ilk dört ölçüyü büyük ölçüde kullandıkları anlaşılmaktadır. Bu ölçülerin istisnasız bütün hadis kitaplarına uygulanması onların ne derece önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Son üç ölçüye gelince, bunlar daha öncekiler kadar kullanılmamış, bütün hadis kitaplarına tatbik edilmemişlerdir. Sadece isnadın zayıf olması veya sahih olmaması durumunda kullanılmışlardır. Zikretmiş olduğumuz nadir örnekler ise muhaddislerin hadis kitaplarının tümünü tenkitte onları kullandıklarına dair yeterli bir delil teşkil etmez. Ancak bana göre bu ölçüleri bütün hadis kitaplarına eksiksiz bir şekilde tatbik etmek gerekir. Zira münker veya imkansız bir durumu ya da İslâmî kavram ve düşüncelerden birine aykırı olan bir mânayı içeren bir hadisin sahih olmadığına hükmetmek gerekir. Hadisin isnadında herhangi bir münkerliğin bulunmaması bizi aldatmamalıdır. Zira hadisçiler isnadın sahih olmasının, metnin de sahih olmasını gerektirmeyeceği şeklinde önemli bir kural koymuşlardır. Bu kuraldan yola çıkarak söz konusu münker hadisler hakkındaki hükmümüzü, bu ölçüler uyarınca verir, her hadisi metni açısından layık olduğu şekilde değerlendirir ve hakkındaki hükmümüzde bu hususu ihmal etmeyiz.

Fukahaya gelince; onların kat'î olarak nitelendirdikleri bir nassı zannî olarak isimlendirdikleri ile tahsis etmeme ve ziyade yapmama hususlarında yanıldıkları söylenebilir. Bizim bizzat Hanefîler ve cumhurun anlayışına göre bunun caiz ve vaki olduğu tarzında vardığımız sonuç ise daha doğru olmalıdır. Kendisi ile kat'î nassa ziyade yaptıkları zayıf hadislerle, ziyadeyi kabul etmedikleri sahih hadisler arasındaki karşılaştırmalar bizim Hanefi'leri tenkid ve ölçülerini çürütme noktasında kullandığımız delillerin en güçlülerindendir.

Mâlikîlere gelince, bunların bazı hadisleri Medine ehlinin uygulamasına ve icmaına muhalif olması sebebiyle reddettiklerini ve umum ifade eden hadisleri tahsis etmediklerini daha önce izah etmiştik. Ayrıca sahih icmain ümmetin tümünün üzerinde birleştiği bir husus olduğunu ve yeryüzündeki bütün insanlar muhalefet etse bile Hz. Peygamber'in söylemiş olduğunun hak olduğunu zikretmiştik.

Hadise muhalif olduğunda sahabe amelini delil olarak kullanma konusunda da uzunca durmuş ve insanlar için delil olanın Hz. Peygamber'in söz ve davranışları olduğu, sahabe, fakih veya bir başkasının söz veya amelinin hüccet olmadığı sonucuna varmıştık. Zira Allah bizi sadece kendisine ibadet ve Resûlü'ne itaat ile mükellef tutmuştur. Şu halde sahabeden birinin, kendisinin veya başkasının rivayet ettiği bir hadise muhalefetini, söz konusu sahabînin hadisi bilmediği, kendisine ulaştığı takdirde ona aykırı davranmayacağı, aksine onunla amel edip kendisinden sonrakilere de nakledeceği şeklinde yorumlamak gerekir.

Kıyasa muhalif olması durumunda ise, hadisin alınması, kıyasın ise terkedilmesi gerektiğinde şüphe yoktur. Zira bize düşen hadise teslim olmaktır. Aksi takdirde Allah'ın ve Resûlü'nün enirine muhalefet etmiş oluruz.

Hadisin çoğunluğa göre dinin temel kaidelerinden olduğu bilinen hususa muhalif olması, onun reddedilmesi ve ravisinin riayetinde hata ve yanılgıya düşmekle itham edilmesi için yeterlidir. Hadisi kabul ve reddetmek hususunda uygun olan budur. Zira Allah'ın dininde tenakuz ve ihtilaf söz konusu olamaz. Burada dinin temel kaideleri ile, şeriatın üzerine bina edildiği, neshi ve değişmesi mümkün olmayan genel prensipleri kastettiğimiz bilinmelidir. İşte bu genel kaidelere aykırı bir mâna taşıyan bir hadis bize ulaştığında onu kabul edemeyiz. Zira böyle bir hadis kesinlikle Resûlullah'tan sadır olmayıp, ravilerin karıştırmalarından ibarettir.

Yedinci ve sonuncu ölçü ise, hadisin geliş şekli, söylendiği ortam ve taşıdğı mânanın göz önünde bulundurulmasıdır. Buna göre hadisin ifade ettiği hüküm pek çok insanı ilgilendiriyorsa, onu çok sayıda kimsenin rivayet etmesi gerekir. Şayet böyle değilse, böyle bir hadisi az sayıda kimsenin rivayet etmesi normal karşılanmalıdır. Dolayısıyla pek çok kimseyi ilgilendiren bir hadisin tek kişi tarafından rivayet edilmiş olması onun zayıflığının bir delili kabul edilir. Bu ölçü sahiplerinin görüşleri bundan ibarettir. İlk bakışta bu görüş doğru gibi gözükebilir. Ancak biz, Allah'ın insanları mükellef tuttuğu dinî hükümlere baktığımızda onların inandıklarının insanların bir kısmı veya tamamını ilgilendiren türden olmayıp aksine tamamının bütün insanları içine alan türden olduklarını ve onları hafife almanın ve ihmal etmenin caiz olmadığını görürür. Ayırca dinî hükümlerin çoğu âhâd haber olarak bize gelmiş, Peygamber de bütün insanlara dini tek kişi olarak tebliğ etmiş, elçi ve vergi memurlarını da birer kişi olarak görevlendirmiştir. Öte yandan değişik kabilelerden Resûlullah'a gelen heyetlere Hz. Peygamber, dini öğretmiş ve bunlar tek kişi oldukları halde gittikleri yerlerde dini tebliğ etmelerini emretmiştir. Şu halde, Hz. Peygamber'in hadislerinin çoğunluğunun âhâd yolla rivayet edilmesi tabiî bir durumdur. Dolayısıyla sahih olarak bize ulaşan bir hadise âhâd olduğu için muhalefet etmemiz söz konusu olamaz. Aksine, ona uymamız ve onu reddetmememiz veya âhâd olması sebebiyle onun sahih olmadığına hükmetmemiz gerekir. Bu konuda vardığımız önemli sonuçlar bunlardır.

Bu çalışmanın bazı kardeşlerimin "hadis ilminde sened tenkidinin yanında metin tenkidi ölçülerinin de bulunup bulunmadığı" şeklindeki sorularına yeterli cevap olacağını ümit etmekteyiz. Bu araştırmada elimden gelen gayreti gösterdim. Doğruyu bulmak yegâne amacım oldu. Şayet hatalarım olmuşsa Allah'ın beni bağışlamasını ve doğruya iletmesini temenni ederim. O'na sonsuz hamd, Resûlü'ne sonsuz salât ve selam olsun. [1424]

BİBLİYOGRAFYA ve İNDEKS

BİBLİYOGRAFYA

1. Abdülaziz el-Buhârî, Alâeddin b. Ahmed, Keşfü'l-esrâr, Dârü'l-Kitâbi'l-Arabî [baskı yeri yok], ts.

2. Abdülmecid Mahmûd, Ebû Ca'fer et-Tahavî ve eseruhû fi'1-hadîs [baskı yeri yok], 1395/1975.

3. Abdülmecid Mahmûd, el-İtticâhâtü'1-fıkhiyye inde'ı-muhaddisîn, Kahire 1399/1979.

4. Aclûnî, Ebü'I-Fidâ İsmail b. Muhammed, Keşfü'1-hafâ ve müzîlü'l-ilbas amma iştehara mine'l-ehâdîs, Haleb, Kahire ts.

5. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut 1389/1969.

6. Ahmed Emin, Duha'l-İslâm [baskı yeri yok], ts. (Mektebetü'n-Nahda-ti'1-Misriyye).

7. Ahmed Muhammed Nûr Seyf, Amelü ehli'l-Medîne [baskı yeri yok], 1393 (Dârü'l-i'tisâm).

8. Âl-i Teymiyye, el-Müsevvede, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Kahire ts.

9. Ali b. Abdullah el-Medînî, İlelü'l-hadîs ve ma'rifetü'r-ricâl, thk. Abdül-rau'tî Kal'acî, Haleb ts.

10. Ali el-Kârî, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Sultan Muhammed, Şerhu Nuhbeti'l-fiker fî mustalahati ehli'1-eser, Beyrut ts.

11. Ali el-Kârî, el-Mevzûâtü'1-kübrâ, thk. Muhammed es-Sebbâğ, Beyrut 1391/-1971.

12. Âmidî, Ebii'l-Hasen Seyfeddin Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, Kahire 1387/1968.

13. Askerî, Ebû Ahmed Hasan b. Abdullah, Şerhu mâ yekau ilhi't-tashîf ve't-tahrîf, thk.

14. Abdülaziz Ahmed, Kahire 1383/1963.

15. Baltacı, Muhammed, Menâhicü't-teşrî fi'1-karni's-sânî, Riyad 1397/-1977.

16. Belhî, Abdullah b. Ahmed, Kabulü'1-ahbâr ve ma'rifetü'r-ricâl, Dârü'l-Kütübi'l-Mısriyye, no. 24051.

17. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü'1-kübrâ, Beyrut ts.

18. Buhari, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu's-sahî, Dârü metâbü'ş-şa'b [baskı yeri yok], ts. (Dârü Matabii'ş-şa'b).

19. Buhari, et-Târîhu'1-kebîr [baskı yeri yok], ts.

20. Bulkinî, Ebû Hafs, Sirâcüddîn Ömer b. Reslan, Mehâsinü'l-İstılah, thk. Aişe Abdurrahman [baskı yeri yok], 1974 (Dârü'l-Kütüb).

21. Dârekutnî, Ebü'l-Hasen Ali b. Ömer, el-İlzâmat ve't-tetebbü, thk. Mukbil b. Hâdi b. Mukbil, Medine 1398/1978.

22. Darimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, Sünen, thk. Abdullah Haşini el-Yemânî [baskı yeri yok], 1386/1966 (Dârü'1-Mehâsin).

23. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer, Te'sîsi'n-nazar, Kahire ts.

24. Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Süleyman b. Eş'as, Sünen, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Dârü İhyâi's-sünne) [baskı yeri yok], ts.

25. Ebû Hanîfe, Nu'man b. Sabit, el-Âlim ve'1-müteallim, Haydarabad 1339.

26. Ebû Şehbe, Muhammed Muhammed, el-Medhal li-dirâseti'I-Kur'an, Kahire 1377/1958.

27. Ebû Zehra, Muhammed, Ebu Hanîfe, Kahire ts.

28. Ebû Zehra, Muhammed, Malik, Kahire ts.

29. Ebû Zehra, Muhammed, eş-Şâfiî, Kahire 1978.

30. Elbânî, Muhammed Nasırüddin, Sıfatü salâti'n-nebî, Beyrut ts.

31. Elbânî, Muhammed Nasırüddin, Silsiletü'l-ehâdîsü'd-daîfe ve'1-mevzûa, Beyrut ts.

32. Emir es-San'anî, Ebû İbrahim İzzeddîn Muhammed b. İsmail, Tavdîhu'1-efkâr, thk.

33. Emir es-San'anî, Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire 1366.

34. Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, tsh. Muhammed Abdülaziz el-Hulî, Kahire ts.

35. Ezherî, Salih Abdüssemi, Cevâhirü'l-iklıl şerhu muhtasarü'l-Halîl, Beyrut ts.

36. Fettenî, Cemaleddin Muhammed b. Tahir b. Ali, Tezkiretü'l-mevzûât, nşr. Emin Deme, Beyrut ts.

37. Feyyûmî, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Muhammed, el-Misbâhu'1-münîr, thk. Abdülazîm eş-Şenâvî, Kahire ts.

38. el-Gâmidî, Abdülaziz Ali, el-Buyûrü'l-muharreme fi'1-İslâm (doktora tezi), Câmiatü'l-Ezher Külliyetü'ş-Şeriatü ve'1-Kanun.

39. Gazzâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, el-Mustasfâ, Kahire 1324.

40. Goldziher, Ignaz, el-Akîde ve'ş-şerîa, trc. Muhammed Yusuf Musa ve dğr., Kahire 1916.

41. Hâkim en-Nisâbûrî, Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek, Haleb ts.

42. Hâkim en-Nisâbûrî, Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, Haydarabad ts.

43. Halife b. Hayyât, et-Târîh, thk. Süheyl Zekkâr, Dımaşk 1968.

44. el-Hammad, Hamd Hammad Abdülaziz, Ahkâmü's-sayd ve'z-zebâih (doktora tezi), Câmiatü'l-Ezher Külliyetü'ş-Şerîatü ve'1-Kanûn.

45. Hasebellah, Ali, Usûlü't-teşrîi'l-İslâmî, Kahire 1396/1976.

46. Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali, Takyîdü'1-ilm, thk. Yusuf el-Uş [baskı yeri yok], ts.

47. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdad, thk. Züheyl Zekkâr, Beyrut ts.

48. Hatîb el-Bağdâdî, el-Fâkih ve'1-mütefakkih [baskı yeri yok], 1395 (Dâru İhyâi's- Sünneti'n-Nebeviyye).

49. Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî ilmi'r-rivâye, Kahire ts.

50. Hâzimî, Ebû Bekir Zeynüddîn Muhammed b. Musa, el-İ'tibâr fi'n-nâsih ve'1-mensûh, thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz, Kahire ts.

51. Hâzimî, Şurûtu'l-elmmeti'l-hamse, thk. Zahid el-Kevserî, Kahire ts.

52. Heysemî, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Ebû Bekir, Mecmeu'z-zevâid ve menbâü'l-fevâîd [baskı yeri yok], 1967 (Dârü'l-Kitâb).

53. el-Hin, Mustafa Said, Eserü'l-ihtilaf fi'1-kavâidi'l-usûliyye fî ihtilâfâti'l-fukaha, Müessesetü'r-risâle [baskı yeri yok], 1392.

54. Hüseynî, Haşini, Eimmetü'l-hadîsi'n-Nebevî, Kahire 1398.

55. Irakî, Ebü'1-Fazl Zeynüddîn Abdurrahim b. Hüseyin, et-Tabsire ve't-tezkire, Fas 1354.

56. Irakî, et-Takyîd ve'1-izah. thk. Osman Abdurrahman Muhammed, Medine 1389/1969.

57. İbn Abdülber en-Nemerî, Muhammed b. İsmail, Câmiu beyâni'1-ilm ve fadlih, thk. Abdülkerîm el-Hatîb, Kahire ts.

58. İbn Abdüşşekûr, Muhibbullah, Fevâtihu'r-rahamut lî şerhi müsellemü's-subhut, Kahire 1324.

59. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer, Reddü'l-muhtar ale'd-dürrü'l-muhtâr, Kahire ts.

60. İbn Arrâk, Ebü'l-Hasan Nureddin Ali b. Muhammed, Tenzîhü'ş-şerîati'I-merfû, thk. Abdullah Abdüllatif-Abdullah Muhammed es-Siddîk, Beyrut 1399/1979.

61. İbn Ebû Hatim, Ebû Muhammed Abdurrahman, Âdâbu'ş-Şâfihi ve menâktbuhû, thk. Abdülganî Muhammed Abdülhâlik, Haleb ts.

62. İbn Ebu'l-Hadîd, Ehû Hâmid îzzeddin Abdulhamid b. Hibctullah, Şerhu nehci'l-belâğa, Kahire ts.

63. İbn Hacer el-Askatânî, Ebü'1-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali, el-İsâbe fî temyîzi's-sahâbe, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî, Kahire ts.

64. İbn Hacer el-Askatânî, Takrîbü't-tehzîb, thk. Abdülvehhab Abdüllatif, Beyrut ts.

65. İbn Hacer el-Askatânî, Ebü'1-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali, Tehzîbü'Mehzîb, Beyrut ts.

66. İbn Hacer el-Askatânî, Telhîsu'l-habîr, Kahire 1384/1964.

67. İbn Hacer el-Askatânî, Fethu'1-hârî, Kahire ts.

68. İbn Hacer el-Askatânî, Hedyü's-sârî mukaddimem fethi'1-bârî, Kahire ts.

69. İbn Hacer el-Askatânî, Usânü'l-mîzân, Haydarabad 1331'den ofset baskı.

70. İbn Hacer el-Askatânî, Şerhu Nuhbeti'l-fiker, Kahire ts.

71. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed ez-Zâhirî, el-İnkâm fî usûli'l-ahkâm, nşr. Zekeriya Ali Yusuf, Kahire ts.

72. İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire 1387/1967.

73. İbn Hibbân, Ebû Hatim Muhammed b. Hibbân el-Bustî, el-Mecrûhîn, thk. Mahmud İbrahim Zâyed, Haleb 1396.

74. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebû Bekir, riâmü'l-muvakkiîn [baskı yeri yok] 1388/1968 (Matbaatü el-Hac Abdüsselam b. Şakrûn).

75. İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Furûsiyye, Kahire ts.

76. İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Menârü'l-münîf fı's-sahih ve'd-daîf, thk. Abdülfettah Ebû Gudde, Haleb 1390.

77. İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü'1-meâd fî hedyi hayri'1-ibâd, Kahire ts.

78. İbn Kesîr, Ebü'1-Fidâ İmâdüddîn İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve'n-nihâye, Kahire 1351.

79. İbn Kesîr, İhtisârü ulûmi'l-hadîs bi şerhi'l-bâisi'l-hasîs, Kahire ts.

80. İbn Kesîr, Tefsîru'1-Kur'âni'l-azîm, Kahire ts.

81. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Muhammed b. Ahmed, el-Muğnî fi'd-duafâ, thk. Nureddin Ur [baskı yeri yok], ts.

82. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te'vîlü muhtelifi'l-hadîs, Beyrut ts.

83. İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid, Sünen, thk. Muhammed Fuad Abdülbakî, Kahire ts.

84. İbn Receb, Ebü'l-Ferec Zeynüddîn Abdurrahman b. Ahmed el-Hanbelî, Şerhu İleli't-Tirmizî, thk. Subhi Câsim el-Hamid, Bağdat ts.

85. İbn Rüşd, Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü'l-müctehid, Kahire ts.

86. İbn Teymiyye, Ebü'I-Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Mecmuu Fetâvâ, Abdurrahman b. Kasım, Riyad ts.

87. İbn Teymiyye, el-Müntekâ min minhâci'l-i'tidâl, thk. Muhubbiddin el-Hatîb, Kahire ts.

88. İbnü'l-Cevzî, Ebü'l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b, Ali, el-Mevzûât, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Medine 1386.

89. İbnü'I-Hümam, Kemaleddîn Muhammed b. Abdülvahid el-Hanefî, Şerhu Fethi'1-kadîr, Kahire 1389/1970.

90. İbnü's-Salâh, Ebû Amr Takiyyüddîn Osman b. Abdurrahman, Mukaddime, thk. Aişe Abdurrahman [baskı yeri yok], 1974 (Dârü'1-Kütüb).

91. Karafî, Ebü'I-Abbas Şihabüddîn, Ahmed b. İdris, Şerhu Tenkîhi'l-fusûl, thk. Tana Abdürraûf, Kahire 1393/1973.

92. Kâsımî, Cemaleddin Muhammed b. Muhammed, Kavâidü't-tahdîs, thk. Muhammed Behçet Baytar, Kahire ts.

93. Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'an, Kahire 1386/1966.

94. Makdîsî, Ebü'1-Fadl Muhammed b. Tahir, Şurûtu'l-elmmeti's-sitte, thk. Zahid el-Kevserî [baskı yeri yok], ts. (Mektebetü Atıf).

95. Makdîsî, Mâlik b. Enes, el-Muvatta, Kahire ts.

96. Makdîsî, el-Müdevvene, Kahire ts.

97. Muhammed Accâc el-Hatîb, es-Sünnetü kable't-tedvîn, Kahire 1383/-1963.

98. Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Lü'lüü ve'1-mercân fîma't-tafaka aleyni'ş-şeyhân, Kahire ts.

99. Münâvî, Zeynüddin Muhammed Abdürraûf b. Tâcülarifîn, Feyzü'1-kadîr şerhu'l-câmü's-sagîr, Kahire 1356.

100. Müslim b. Haccâc, Ebü'l-Hüseyin, el-Câmiu's-sahîh, thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî, Kahire ts.

101. Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb, Sünen, Kahire 1383/-1964.

102. Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn Yahya b. Şeref, et-Takrîb, Kahire ts.

103. Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, el-Matbaatü'1-Mısriyye, ts.

104. el-Ömerî, Ekrem Ziya, Buhûs fî tarihi's-sünneti'I-müşerrefe [baskı yeri yok], 1395/1975.

105. Râmehürmüzî, Ebû Muhammed Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddi-su'1-fâsıl beyne'r-râvî ve'l-vâî, thk. Muhammed Accâc el-Hatîb [baskı yeri yok], ts. (Dârü'1-Fikr).

106. Rıfat Fevzi, Abdülmuttalib, Tevsîkü's-sünneti fi'1-karni's-sânî el-Hicrî, Kahire 1400/1981.

107. Sadrüşşehîd Hüsameddin Ömer b. Abdülaziz, Şerhu Edebi'1-kâdî, thk. Abdülaziz Abdülfettah Kârî (Doktora tezi), Câmiatü'l-Ezher Külliyyetü'ş-Şerîatü ve'1-Kanun.

108. Sagânî, Ebü'l-Fezâil Radiyyüddîn Hasan b. Muhammed, Mevzuat, thk. Necm Abdurrahman Halef [baskı yeri yok], 1401/1980 (Dâru Nafi).

109. Sehâvî, Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman, Fethu'l-mugîs, thk. Abdurrahman Muhammed Osman, Medine 1388.

110. Semâhî, Muhammed Muhammed, el-Menhecü'1-hadîs fî ulûmi'l-hadîs, Kahire 1382/1963.

111. Serahsî, Ebû Bekir Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed, Usûl, thk. el-Efgânî Ebü'1-Vefâ, Beyrut 1393.

112. Sezgin, Fuad, Târîhu't-turâsi'l-arabî [baskı yeri yok], ts.

113. Sıbâî, Mustafa, es-Sünnetü ve mekânetühâ fi't-teşrîi'1-İslâmî (el-Mekte-betü'l-İslâmî) [baskı yeri yok], 1368.

114. Subhi es-Sâlih, Ulûmu'l-hadîs ve mustalahuhû [baskı yeri yok], 1977 (Dârü'1-İImli'1-Melâyîn).

115. Suyûtî, Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, el-Leâliü'l-masnûa fi'I-ehâdîsi'l-mevzûa, Beyrut 1395/1975.

116. Suyûtî, Tedrîbu'r-râvî, thk. abdülvehhab Abdüllatif, Kahire ts.

117. Suyûtî, el-Medrec ile'l-müdrec, Ma'hedü'l-Mahtûtât, no. 417.

118. Suyûtî, Miftâhu'l-cenne fi'I-ihticâc bi's-sünne, Kahire ts.

119. Şafiî, Muhammed b. İdrîs, el-Ümm, Kahire 1321,

120. Suyûtî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1399.

121. Suyûtî, Te'vîlü muhtelifi'I-hadîs (el-Ümm kenarında), Kahire 1321.

122. Şâkir, Ahmed Muhammed, el-Bâisü'1-hasîs, Kahire ts. Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa, el-Muvafakât, Kahire ts.

123. Şemsülhak Âbâdî, et-Ta'lîku'1-muğnî ale'd-Dârekutnî, Kahire 1386/-1966.

124. Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali, İrşâdü'l-fuhûl, Kahire 1356/-1937.

125. Şevkânî, el-Feveâidü'l-mecmûa fi'l-ehâdîsi'l-mevzûa, thk. Abdurrahman el-Muallimî el-Yemânî, Kahire 1380/1960.

126. Şevkânî, Neylü'l-evtâr şerhu münteka'l-ahbâr, thk. Taha Abdurraûf ve Mustafa Muhammed el-Hevârî, Kahire 1398/1978.

127. Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-beyân, Kahire 1388/-1968.

128. Tahâvî, Ebû Ca'fer Ahmed b. Muhammed, Şerhu meâni'1-âsâr, thk. Muhammed Seyyid Câdülhak, Kahire ts. ,

129. Tahâvî, Te'vîlü müşkili'1-âsâr, Beyrut ts.

130. Tehânevî, Zafer Ahmed el-Osmânî, Kavâid fî ulûmi'l-hadîs, thk. Abdül-fettah Ebû Gudde, Haleb 1392.

131. Tîbî, Şerefüddin Hüseyin b. Abdullah, el-Hulâsâ fî usûli'l-hadîs, thk. Subhi es-Samerraî, Bağdat 1391/1971.

132. Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, Sünen, thk. Ahmed Şakir ve dğr., Kahire 1385.

133. Zehebî, Mîzânü'l-i'tidâl, thk. Muhammed Ali el-Bicâvî, Kahire 1382.

134. Zekeriyya el-Ensârî, Ebû Yahya Zeynüddîn b. Muhammed, Fethu'1-bâkî alâ elfiyeti'l-Irâkî, Fas 1354.

135. Zemahşerî, Ebü'I-Kasım Carullah Mahmûd b. Ömer, Esâsü'l-belâga, Kahire 1972.

136. Zemahşerî, el-Fâik fî garîbi'l-hadîs, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî ve Muhammed Ebü'1-Fadl İbrahim, Kahire ts.

137. Zencânî, Ebü'l-Menâkıb Şihâbüddîn Mahmud b. Ahmed, Tahrîcü'I-furû' ale'I-usûl, thk. Muhammed Edîb Salih, Beyrut 1398/1978.

138. Zerkeşî, Muhammed b. Abdullah, el-İcâbe li îrâdi me'stedrekethu Aişe ale's-şahâbe, thk. Saîd el-Efgânî [bakki yeri yok], 1390 (el-Mektebetü' 1-İslâmî).

139. Zeylâî, Ebû Muhammed Cemaleddin Abdullah b. Yusuf, Nasbu'r-râye, Beyrut 1393. [1425]

[1] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 9-12.

[6] Accac, es-Sünne kable't-tedvin, s. 41 (Hatîb, el-Cami li-ablaki'r-râvî'den naklen).

[8] Müslim, Zühd, 72; Ahmed b. Hanbel, III, 12, 21, 39, 65.

[13] Ebu Davud, îlim 3; Darimî, Mukaddime, 43; Hatîb, Takyîd, s. 74.

[14] Buhârî, İlim, 39; Darimî, Mukaddime, 43; Hatîb, Takyîd, s. 82.

[15] Buhârî, İlim, 39; Hatîb, Takyîd, s. 89.

[18] Buhârî, İlim, 39; Müslim, Vasıyyet. 21-22.

[19] Râmehürmüzî, el-Muhaddisu'l-fâsıl, s. 386.

[21] İbn Kuteybe, Tevilü muhtelifu'l-hadis, s. 193.

[23] Buhârî, İlim, 39; İbn Abdülber, Camiu beyâni'l-İlm, s. 90.

[24] İbn Abdülber, Camiu bey ani'I-İlm, s. 91; Hatîb, Takyîd, s. 84-85.

[25] Şehid Ali Paşa kütüphanesinde mahtut olarak bulunmaktadır (Subhi es-Samerrâî, el-Hulasa fi usuli’l-hadis mukaddimesinden naklen).

[26] Muhammed Hamidullah'ın tahkiki ile basılmıştır.

[27] Şehid Ali Paşa kütüphanesinde mahtul olarak bulunmaktadır (Subhi es-Samerrâî, el-Hulasafî usuli'l-hadis mukaddimesinden naklen).

[28] Buhârî, İlim 34; Darimî, Mukaddime, 43.

[29] Sezgin, Tarihu't'turas, I, 123; burada Ebü'z-Zübeyr'in Cabîr b. Abdullah'ın bazı hadislerini de yazdığı kaydedilmektedir.

[34] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 15-21.

[50] Hüseynî Haşira, Eimmetü'l-hadis, s. 122; Tehânevî, Kavaid s 415.

[51] İbnü’s-Salah, Mukaddime, s.331; Iraki, et-Tabsıre. II, 168; Sehavî, Fethu'l-mugis,11, 212; Suyutî, Tedrîb, II, 98; San'anî, Tavdık, II, 392.

[52] Serahsi, Usul, I, 356-357; Hatîb, el-Kifaye, s. 300-301.

[53] Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 96; hadisi Tirmizî, İbn Mace, İbn Hibban da rivayet etmişlerdir. Aynca bkz. Hatîb, el-Kifaye, s. 267.

[55] Buhârî, Vudû', 75; Müslim ve başkaları da rivayet etmiştir.

[65] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 21-30.

[66] İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 212; İbn Kesir, İhtişam ulami'l-hadis, s. 78; Irakî, et-Tebsıra, I, 261; Sehavî, Fethu'l-mugis, I, 334; Suyutî, Tedrîb, I, 274. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 30.

[67] Belhî, Kabulü'l-ahbâr ve ma'rifetü'r-ricâl, vr. 9; benzeri rivayet için ayrıca bkz. Hatîb, el-Kifaye, s. 425; el-Câmi, I, 117-118.

[72] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 30-31.

[74] Hatîb, el-Kifaye, s. 202; Sibaî, es-Sünnetil ve mekânetüha, s. 79.

[76] Ekrem Ziya Ömerî, Buhûs fi târihi's-süttneti'l-müşerrefe, s. 26.

[77] Hatîb, el-Kifaye, s. 158; İbnü'l-Cevzî, el-Mevzuât, I, 38-39; İbn Hacer. Lisânü'l-Mizan, I, 10-11.

[78] Müslim, Mukaddime, I, 17-18; İbnü'l-Cevzî, a.e., I, 41.

[80] İbn Hibban, el-Mecruhîn, I, 161; İbnü'l-Cevzî, a.e., I, 41.

[83] İbn Ebu'l-Hadid, Şerhu Nehci'l-belâga. I, 158-159.

[84] Şevkâni, el-Fevâidü'l-mecmua, s. 403.

[86] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 31-34.

[91] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 34-35.

[94] Ali el-Karî, el-Esrarü'l-metfua, s. 464.

[95] Ali el-Karî, a.e., s. 465; Rivayette geçen Kantura, İbrahim el-Halîl'in cariyesi olup ondan birçok çocuğu olmuştur. Türk ve Çinlilerin de bunların soyundan olduğu söylenmektedir.

[101] İbn Hacer, Lisanü'l-mizan, V, 288-289.

[102] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 35-36.

[103] Ali el-Karî, el-Esrârü'l-metfua, s. 58.

[107] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 36-38.

[108] İbn Hibban, el-Mecruhîn, I, 66; İbnü'I-Cevzî, el-Mevzuat, I, 42.

[109] İbn Hibban, el-Mecruhîn, I, 66; İbnü'l-Cevzî, a.e., I, 42

[111] İbnü'l-Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 44.

[112] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 39-40.

[123] Irakî, et-Takyîd, s. 23-24; krş. bk. Suyutî, Tedrîb, I, 144.

[124] Irakî, a.e-, s. 24; Irakî, Makdisi'nin İbnü's-Salah'ın vefat ettiği yıl öldüğüne de dikkat çekmiştir.

[127] Irakî, a.e., s. 24. Ayrıca bütün bunlar için bk. Suyutî, Tedrîb, I, 144-145.

[129] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 40-47.

[135] Bulkinî, Mehasinü'l-Istılah, s. 174-176.

[136] Îbnü'l-Kayyim, el-Furüsiyye, s. 64.

[137] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzuât, I, 99-100.

[140] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 47-50.

[141] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 53-54.

[142] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 54.

[143] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 54-55.

[147] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 55-56.

[152] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 56-57.

[157] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 57-58.

[166] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 58-59.

[169] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 59-60.

[174] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 60-61.

[178] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 61.

[180] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 62.

[192] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 62-68.

[193] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 68-69.

[194] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 69-70.

[196] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 70-71.

[197] Zerkeşî, el-İcabe, s. 78; benzeri rivayet için bk. Müslim, Hayız, 88.

[200] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 71-72.

[202] Müslim, Hayz, 58. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 72-73.

[203] Zerkeşî, el-İcabe, s. 135, Bezzar'ın Müsnedimden naklen; ayrıca bkz. Keşfii'l-Esrar an zevaidi'l-Bezzar li'l-Heysemi, II, 37; benzeri bir rivayet için bkz. Buhârî, Hac, 145.

[204] İbn Hacer şöyle nakletmektedir: Ya'kub b. Süfyan, Şa'bî'den sahih senedle rivayet atiğine göre Zeyd b. Sabit hayvana binmek istedi. İbn Abbas binmesi için hemen hayvanı tuttu. Bunun üzerine Zeyd: "Ey Resûlullah'ın amcasının oğlu zahmet etme" dedi. İbn Abbas ise "hayır biz alimlere ve büyüklere böyle davranırız" dedi. İbn Hacer, el-İsabe, II, 594.

[205] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 73-74.

[208] Zerkeşî, el-İcabe, s. 103; Benzeri lafızlarla rivayeti için bkz. Buhârî, Hac, 143.

[209] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 74-75.

[210] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 75.

[212] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 75-76.

[214] "Hamile olan kadınların iddeti doğurmalarıdır" Talak: 65/4.

[215] Kurtubî, III, 175; Taberî, Tefsir, II, 512.

[216] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 76-77.

[218] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 77-78.

[219] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 78.

[222] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 78-79.

[224] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 79-80.

[228] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 80.

[229] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 81.

[230] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 82.

[231] Zemahşerî, el-Fâik fi garîbi'l-hadîs,l, 179.

[232] Metinde geçen kelimesi "sıcak su" demektir.

[234] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 82.

[236] Abdülmecid Mahmûd, el-İtticâhâtü'l-fıkhiyye, s. 151. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 82.

[239] Şevkânî, Neylü'l-evtâr, I, 314; Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, I, 108.

[241] Şevkânî, a.g.e., I, 207; Emir es-San'anî, a.e., I, 68.

[244] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 82-85.

[245] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 85.

[246] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 85-86.

[248] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 86-87.

[250] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 87-88.

[251] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 88.

[252] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 88.

[253] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 88-89.

[255] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 89-90.

[259] Buhari, Muzaraa, 18. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 90-91.

[264] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 91-92.

[266] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 92-93.

[268] Müslim, Hac, 220. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 93-94.

[271] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 94-95.

[274] İbn Hacer, Hedyü's-sârî, s. 7. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 99-102.

[278] Şevkanî, el-Fevâidil'l-mecmua, s. 291.

[290] İbnü'l-Kayyim, el-Menâru'l-münîf, s. 84; Buhârî, et-Târihu'l-kebîr, I, 413.

[291] İbnü'l-Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 84.

[297] İbn Kesir, Tefsir, IV, 393; Elbanî, Silsitetü'1-ehâdi û'z-zaîfe, s. 326.

[299] Ali el-Karî, el-Mevzuatü'1-kübra, s. 213-214.

[315] Elbanî, Silsiletü'l-ehadîsü'z'Zaîfe, s. 478-479.

[316] Bu nevi hadisler senedleriyle birlikte ileride zikredilecektir.

[318] Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 24; İbn Hazm, el-İhkam, I, 55 (Burada ravi isimlerinde eksiklik ve tahrif vardır).

[330] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 102-115.

[331] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 115-116.

[332] Feyyûmî, el-Misbâhu'l-münîr, s. 191.

[333] Hakim, Ma'rife s. 39-41; İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 208; İbn Kesîr, İhtisara Ulâmi'l-hadis, s. 73; Irakî, et-Tabsire, I, 246; Sehavî, Fethu'l-mugîs, I, 226; Suyûtî, Tedrîb, I, 268; San'anî, Tavdîh, II, 50; es-Semâhî, el-Menhecü'l-hadîs, s. 214-215.

[335] Hatîb, el-Kifaye, s. 265-287. Bazı âlimler Ahmed b. Hanbel'in manen rivayetin caiz olduğu görüşüne sahip olduğunu söylemektedir.

[337] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 116-118.

[338] Sehavî, Fethu'l-mugîs, I. 227-228; San'anî, Tavdih, II, 55.

[339] Sehavî, Fethu'l-mugis, I, 228; San'anî, Tavdih, II, 55-56.

[340] Nitekim Müslim'in, Abdullah b. Amr'dan rivayet ettiği hadis de aynı anlamdadır, bk-Müslim, Taharet, 26.

[342] Hakim, Ma'rife, s. 40-41; Suyutî, el-Medrec, vr. 2 (Kahire, Yazmalar Enstitüsü, nr. 417).

[345] Hakim, Ma'rife, s. 39-40; Suyutî, el-Medrec, vr. 1.

[346] Beyhakî'nin müdrec olduğuna dair görüşünü daha önce Hakim en-Nisaburî ifade etmişti. Hatîb el-Bağdâdî de aynı kanaattedir. Nevevî ise, el-Hulasa isimli eserde "onun müdrec olduğunda hadis âlimleri ittifak etmişlerdir" demektedir. Bkz. Emir es-San'anî, Tavdîh, D, 54.

[348] Suyutî, el-Medrec, vr. 1; Tedrîb, I, 271.

[349] Sehavî, Fethu'î-ntugts, I, 228-229; Emir es-San'anî, Tavdîh (hâşiyetü'l-muhakkık), II, 53.

[354] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 118-123.

[357] İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 204; Tîbî, el-Hulâsa, s. 76; Irakî, et-Takyid, s. 124; İbn Hacer, Şerhu Nuhbe, s. 22; Sehavî, Fethu'l-mugîs, I, 221; Suyutî, Tedrîb, I, 262; Zekeriyya el-Ensarî. Fethu'lbakî, I, 240; Emir es San'anî, Tavdih, II, 34.

[363] İbn Hazm, et-Muhalla. XI. 46: Suyutî. Tedtrîb. 1. 267: Hadisi Buharî ve Müslim rivayet etmiştir.

[369] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 123-128.

[370] İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 216; İbn Kesir, İhtişam ulumi'l-hadîs, s. 87; Irakî, et-Tebsıra, I, 282; Sehavî, Fethu'l-mugîs, I, 253; Suyutî, Tedrîb, I, 291; Emir es-San'anî, Tavdih, n, 98.

[371] Bir önceki dipnottaki kaynaklara bakılabilir.

[373] Emir es-San'anî, a.e., II, 98-101 (muhakkikin haşiyesi).

[376] Söz konusu hadisi Müslim'de bu lafızlarla bulamadım.

[378] Buhârî, Tefsir, 282, Sure, 50. Buhârî'nin Mısır baskısında rivayet bu şekilde değildir. San'anî'nin nüshasında bu şekildedir. Bilindiği gibi Buhârî'nin Sahih’i, nüshaları arasında ihtilaf en çok olan kitaplardan biridir.

[381] Emir es-San'anî, Tavdih, II, 106-107.

[382] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 128-131.

[383] Askerî, Şerhu mâ yekau fıhi't-tashif, s. 1.

[390] Sehavî, Fethu'l-mugîs, III, 68; hadisi Ahmed, Taberanî, Hatîb ve başkaları rivayet etmiştir.

[393] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, II, 63.

[396] İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 397-398.

[398] Hatîb, a.e., s. 375; kelimesi "yersin" anlamındadır. Bk. Zemahşerî, el-Fâik, III, 24.

[400] Hatîb, el-Kifaye, s. 375; Feyyumî, el-Misbahu'l-münîr, s. 197.

[401] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 131-137.

[402] Hâkim, Ma'rife, s. 130; İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 185; İbn Kesir, İhtisaru Ulumi'l-hadis, s. 61; İbn Receb, Şerha Ret, s. 310; Irakî, et-Tabsira, I, 211; Sehavî, Fethu'l-mugîs, I, 119; Suyutî, Tedrib, I, 245; Tehanevî, Kavaid, s. 118 vd.

[404] Hatîb, el-Kifaye, s. 597; Suyutî, Tedrîb, I, 245; Sehavî, Fethu'l-mugîs, I, 199.

[408] Hakim, Ma'rife, s. 119; İbnü's-Salâh, a.g.e., s. 173; Emir es-San'anî, Tavdih, I, 377.

[410] Hatîb, el-Kifaye, s. 582; İbn Receb, Şerhu İlel, s. 312.

[418] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 137-142.

[419] Suyûtî, Tedrib, II, 179 vd. Bu görüş İbn Hibban'a aittir.

[421] Îbnü'l-Cevzî, el-Mevzâât, I, 348-355.

[422] Ali el-Kârî, el-Esrârü'l-merfüa, s. 118.

[428] Abdülmecid Mahmûd, Ebû Cafer et-Tahavî ve eseruhufi'l-hadîs, s. 265-276.

[429] Abdülmecid Mahmûd, a.e., s. 265-276.

[430] Hazımî. el-İ'tibar, s. 25-30; İbnü's-Salâh, Mukaddime, s. 414; Irakî, et-Tebsıra, TL, 302; Suyûtî, Tedrîb, D, 198.

[431] Hakim, Marife, s. 119; İbnü's-Salâh, a.e.. s. 173.

[434] Hâkim, Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, s. 119.

[436] Bu hadisi Zehebî Mîzânü’l-i'tidât, II, 2I3'te zikrettikten sonra, onu Tirmizî'nin rivayet ettiğini kaydetmiştir.

[440] Hazimî, el-İtihâr, s. 41; Hatîb, el-Kifâye, s. 608; Suyûtî, Tedrîb, II, 202; eş-Şâfiî, er-Risâle, s. 216.

[443] Hazimî, a.e., s. 41; Hatîb, el-Kifâye, s. 608; Suyûtî, Tedrîb, II, 203; er-Risâle, s. 217.

[444] Hazimî, a.e., s. 42; Suyûtî, Tedrîb, E, 202.

[445] Hazimî, a.e., s. 42; Suyûtî, Tedrîb, M, 202.

[448] Hazimî, el-tübar, s. 43; Suyûtî, Tedrîb, II, 201.

[451] Hazimî, el-İ'tibar, s. 44; Suyûtî, Tedrîb, ll, 201.

[452] Hazimî, el-İ'tibar, s. 44; Suyûtî, Tedrîb, ll, 201.

[453] Hazimî, a.e., s. 48; Suyûtî, Tedrîb, II, 202. Bu hadis zayıftır.

[454] Bu konu hakkında üçüncü bolümde daha geniş bilgi verilecektir.

[455] Hazimî, sika kişinin ilavesinin makbul olduğunu söylemekte ise de, genel kanaat böyle değildir. Biz bu konuda âlimlerin görüşlerini daha önce geniş bir şekilde açıkladık.

[456] Hazimî, el-İtibar, s. 46; Suyûtî, Tedrîb, II, 202.

[457] Hazimî, el-İ'tibar, s. 37; Suyûtî, Tedrîb, II, 200.

[458] Hazimt el-İ'tibar, s. 37: Suyûtî, Tedrîb, II, 200. Müellifin verdiği bu örnek, muztarip rivayetten daha çok 9. sebepte zikredilen sika râvinin ziyade rivayetinin tercih edilmesi ile ilgili olduğu görülmekledir. M.

[463] Hazimî, el-İ'tibar, s. 47; Suyûtî, Tedrîb, n, 202.

[465] Hazimî, a.e., s. 45-46; Suyûtî, a.e., ll, 202.

[468] Hazimî, el-İ'tibar, s. 44; Suyûtî, Tedrîb, II, 212.

[469] Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, I, 103-104.

[470] Hazimî, el-İ'tibar, s. 43; Hatîb, el-Kifâye, s. 610; Suyûtî, Tedrîb, II. 202.

[471] Hazimî, a.e., s. 44; Suyûtî, a.e.. II, 201.

[472] Hazimî, a.e., s. 45; Suyûtî, a.e., II, 201.

[473] Hazimî, a.e., s. 46; Suyûtî, a.e., II, 202.

[474] Hazimî, a.e., s. 47-48; Suyûtî, a.e., ll, 202.

[475] Hazimî, a.e., s. 47-48; Suyûtî, a.e., II, 202.

[477] Hatîb, el-Kifâye, 608, 612; Hazimî, a.e., 29-49; Suyûtî, Tedrîb, II, 198-202. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 142-158.

[478] Söz konusu rivayette istenen diğer iki şey ise: Muaviye'yi vahiy kâtibi yapması ve kendisine emirlik vermesidir. M. Müslim, Fedâilü's-sahabe, 168.

[482] Kevserî, Haşiye alâ şurûti’l-eimme, s. 82.

[488] Bu haberin senedinde yer alan Ali b. Zeyd b. Ced'ân zayıftır.

[495] Ebu Gudde, Haşiye ale'l-Menâri'l-münîf, s. 103.

[497] İbn Kayyım, el-Menârü'l-münîf, s. 102-105. İbn Kayyim bu tenkitlerini. 10 madde halinde sıralamıştır. Biz burada bir kısmını zikrettik. Diğerleri için söz konusu kaynağa bakılabilir.

[498] Metinde geçen kelimesi kıvılcım çıkaran beyaz taş anlamındadır. Ancak ben bu uydurmacının bunu hangi amaçla uydurduğunu anlayamadım.

[499] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât, II, 251.

[504] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 158-167.

[505] Bu hadisin metni biraz sonra verilecek.

[506] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 63.

[512] İbn Hacer, Takrîbu't-tehzîb, ll, 55.

[513] bk. Ebu Gudde, Haşiye ale'l-Menâri'l-münîf, s. 63 (Heysemî, ez-Zevâid, VIll, 47 ile el-Münâvî, Feyzu'l-kadir, I, 312'den naklen).

[514] Suyûtî, el-Leâliü'l-masnüa, lI, 81.

[515] Ebu Gudde, Haşiye ate'l-Menâri'l-münîf, s. 63.

[516] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 101-102.

[523] Ali el-Kârî, el-Mevzûâtü'l-kübrâ, s. 219.

[524] Elbanî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, I, 167.

[525] İbnü’l-Cevzî, el-Mevzûât, m, 15.

[528] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzüât, III, 15.

[530] İbn Kayyım, el-Menârü'l-münif, s. 114.

[532] İbn Kayyım, et-Menârü'l-münif, s. 113.

[534] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât, 1, 145.

[540] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 167-175.

[541] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzâât, III, lll.

[543] A.g.e., III, 111; el-Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, I, 47.

[550] İbn Kayyyim, el-Menârü'l-münif s. 50-51.

[552] el-Elhânî, Silsiletü'l-ehâdisi'z-zaîfe, l, 161.

[556] İbnü'I-Cevzî, el-Mevzliât, III, 52.

[560] el-Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, I, 318.

[562] Ali el-Kârî, el-Mevzûatü'l-kübrâ, s. 226.

[564] Ali el-Kârî, el-Mevzûatü'l-kübrâ, s. 226.

[568] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 101.

[570] el-Elbânî, Silsiletü ehâdîsi'z-zaîfe, II, 157-158.

[571] Ali el-Kârî, el-Mevzutü'l-kübrâ, s. 173.

[579] Ali el-Kârî, el-Mevzûatü'l-kübrâ, s. 288.

[581] el-Elbânî, Silsiletü ehadisi'z-zaîfe, I, 56.

[583] Ali el-Kâri, el-Mevzâatü'l-kübrâ, s. 356.

[588] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 175-185.

[589] Îbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât; l, 105.

[591] Süyûtî, el-Leâliü'l-masnâa, I, 3.

[592] İbn Arrak, Tenzîhü'ş-şerîa, I, 134.

[593] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât, I. 105-106.

[594] Araplar'da erkeklerin giydiği entariye benzer bir giysi.

[597] İbn Kayyim, et-Menârü'l-münîf, s. 78.

[599] el-Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, l. 307.

[600] el-Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, I, 307-308.

[601] İbn Kayyim, el-Menâra'l-münif, s. 76-77.

[604] Ali el-Kârî, et-Mevzûatü'l-kübrâ, s. 279.

[607] Îbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât, I, 412.

[609] el-Elbânî, Silsiletü'l-ehâdîsi'z-zaîfe, I, 324.

[614] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzuât, III, 217-218.

[616] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 57.

[618] İbn Kayyim, a.e., s. 109; İbnü'l-Cevzî. el-Mevzuât, III, 192.

[620] İbn Kayyım, el-Menârü'l-münîf, s. 109.

[621] Süyûtî, el-Leâliu'l-masnâa, II, 389.

[622] İbn Arrak, Tenzîhü'ş-şerîa, II, 345.

[623] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzuât, III, 192.

[626] İbn Kayyim, et-Menârü'l-münîf, s. 109.

[628] İbnü'l-Cevzî, el-Mevzüât, I, 355.

[629] Ebû Gudde, Haşiye ale'l-Menâri'l-münîf, s. 58.

[630] İbnü'l-Cevzî. el-Mevzûât, I, 357.

[632] Buhâri, Müslim ve diğerlerinin rivayetlerine göre Resûlullah Ahzab savaşında şöyle demiştir: Allah evlerini ve mezarlarını ateşle doldursun; bizi güneş batıncaya kadar orta namazından alıkoydular. M. Fuad Abdillhâkî, et-Lü'lüü ve'l-mercân. I, 123.

[633] Hadisi Ebû Dâvûd, Ebû Hureyre'den (Ebû Dâvûd, Salat, 11); Nesâî, Ebû Meryem'den (Nesâî, Mevâkit, 51; Leyl, 32); Ahmed b. Hanbel, Amr b. Ümeyye ve İmran b. Husayn'dan (Müsned, IV, 139, 431, 444; V, 287) rivayet etmişlerdir.

[634] İbnü'l-Cevzî bu rivayeti Mevzuat'ında üç tarikle zikretmektedir: Birinci tarikte Ahmed b. Davud vardır. Dârekutnî bu zatın hadislerine itibar edilmediğini (metruk) ve yalancı (kezzâb) olduğunu söylemiştir. Ayrıca bu tarikte Ammar b. Matar vardır ki, İbn Adiy onun hadisleri alınmayan (metruku'l-hadis); İbn Hibban ise uydurma hadis rivayet eden biri olduğunu söylemişlerdir. İkinci tarikte İbn Ukde bulunmaktadır. Bu şahıs sahabeye dil uzatan bir rafizîdir. Üçüncü tarîkte bulunan Davud b. Ferahic hakkında Şu'be "zayıftır" demiştir, bkz. el-Mevzûât, I, 356-357.

[636] Ali Hasbullah, Usülü't-teşrîi'l-İslâmî, s. 73-74.

[641] İbn Kayyim, Zadü'l-meâd, III, 104-105; Ali Hasbullah. a.e., s. 72-73.

[645] Kasımî, Kavâidü't-tahdîs, s. 184.

[647] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 185-201.

[648] Goldziher, el-Akîde ve'ş-şerîa, s. 45.

[653] Medine'de yetişen kaliteli hurma türlerinden biri.

[654] Ahmed Emin, Zuhrü'l-İslâm, s. 130-131.

[655] İbnü'l-Cevzî, et-Mevzüât, I, 183.

[656] İbn Hibban, el-Mecrûhîn, II, 39; Söz konusu ravi Afrika kadısı olup, tam ismi Abdullah b. Amr b. Ğanaim'dir. Bu rivayeti İbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât'ında (I, 183) zikretmiştir.

[657] ed-Dârekutnî, el-İlzamat, s. 73-74.

[659] Müellifin, İlletin sadece senette bulunduğu tarzındaki bu görüşü doğru değildir.

[661] Tirmizî'nin, müellifin söz konusu ettiği bu eser, her ne kadar ismi "el-İlel" ise de, sonuç itibariyle kendisine ait el-Câmi'i tanıtan bir mukaddime ve genel olarak hadis usulünden bahseden bir bölümdür. Müellifin iddia ettiği gibi bir ilel kitabı değildir. Tirmizî'nin ilel konusundaki asıl eseri el-İlelü'1-kebîr'idir. M.

[663] İbn Kayyım, el-Menarü'l-münîf, s. 116-117; Sıbâî, es-Sünne ve mekânetühâ fi't-teşrî', s. 79-80.

[671] İbn Kesîr, İhtişam ulumi'l-hadis, s. 43.

[672] Irakî, et-Tebsıra, I, 107; Sehâvî, Fethu'lmuğis, I, 62.

[675] Zekeriyya el-Fusârî, Felhu'l-bâki, l, 107.

[678] Zehebî, Mizânü'l-İ'tidal, II, 213.

[682] İbnü'l-Cevzî, el-Afevzâât, I, 311.

[683] "an" sigası ile ilgili geniş bilgi için bk. Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 38; Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, s. 92-93.

[685] Ebu Gudde, Hâşiyetü'l-menâri'l-münif, s. 58.

[687] İbn Kayyim, el-Menârü'l-manîf, s. 57-58.

[688] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 57-85; ayrıca bk. Muhakkikin dipnotu, s. 63.

[696] Müslim, Sahih'inda mukaddimesinde şöyle demektedir: Kitabımızda diğerlerinden daha kusursuz ve ravileri daha güvenilir kimseler olan rivayetleri ilk sıraya aldık. İsnadında hafızası zayıf ve dikkatsiz kimselerin ravilerin bulunduğu rivayetleri ise ikinci sırada naklettik. I, 5.

[697] Müellifin burada Müslim'in hadisleri sıralama konusundaki tercihinde sıhhat hususunu esas almasını tespiti doğru olmakla birlikte bab başlıkları ile ilgili bilgi doğrudeğildir. Zira bilindiği üzere, Müslim'in bab başlıklarını kendisi değil, sarihlerinden Nevevî koymuştur. M.

[702] Hizimî, Şurutu'l-elmmeti'l-hamse, s. 82.

[706] Bu sened "bize (Müslim'de bana) Abdullah b. Muhammed b. Esma, onlara Cüveyre b. Esma Nafi'den o da İbn Ömer'den rivayet ederek haber verdi", tarzındadır.

[708] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI, 63; Halife b. Hayyat, Tarih, I, 46.

[709] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI, 63.

[710] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI, 63; Emir es-San'anî, Tavdîh, I, 129-130.

[711] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI, 63-64.

[712] Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, XVI, 64.

[713] Emir es-San'anî, Tavdîh, I, 129; Bu te'vili yapan kişi h. 840 yılında vefat etmiş olan Yemenli Vezir Muhammed b. İbrahim es-San'anî'dir.

[715] Buhârî, Tevhid, 37; Müslim, İman, 262.

[719] Îbnü'l-Cevzî, el-Mevzûât, I, 99-100. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 201-223.

[721] İbn Kayyim, İ'lâmü'l-mavakkiin, I, 86.

[722] İbn Kayyım, İ'lâmü'l-muvakkiîn, I, 67.

[723] İbn Kayyım, İ'lâmü'l-muvakkiîn, I, 67-69.

[724] İnsanların fiillerinin tamamıyla kendilerine ait olduğunu ve bunda Allah'ın herhangi bir tesiri bulunmadığını iddia eden mezhep. M.

[728] Ebu Hanife, el-Âlim ve'l-muteallim, s. 22.

[729] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 227-230.

[732] Şafiî, er-Risâle, s. 91-92; İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiîn, II, 307.

[733] Ali Hasbullah, Usûlü't-teşrii'l-İslâmî, s. 46.

[734] Şafiî, er-Risâle, s. 91-92; İbn Kayyim, a.g.e., II, 307.

[735] Şafiî, er-Risâle, s. 91-92; İbn Kayyim, a.g.e., II, 307.

[737] Şafiî, a.g.e., s. 92; İbn Kayyim, a.g.e., II, 307.

[741] Ebû Dâvûd, Sünne, 5; İbn Mace, Mukaddime, 2; Darimî, Mukaddime, 49

[744] Süyûtî, a.e., s. 9; ayrıca bk. Abdülmecid Mahmud, el-İtticâhâtü'l-fıkhiyye, s. 213-215.

[751] Abdülmecid Mahmud, el-İtticâhâtü'l-fıkhiyye, s. 216; Süyûtî, Miftâhü'l-cenne, s. 16.

[753] Ali Hasbullah, Usûlü't-teşrii'l-İslâmî, s. 48.

[754] Ali Hasbullah, a.e., s. 48; Şatıbî, el-Muvafakât, IV, 32-43.

[755] Ali Hasbullah, a.g.e., s. 49; ayrıca bk. Şatıbî, el-Muvafakât, IV, 33; Abdülmecid Mahmud, el-hticâhâtü'l-fıkhiyye, s. 217-218.

[758] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 230-235.

[759] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 235.

[760] Âmidî, el-'İhkâm, I, 234; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 145.

[761] Abdülaziz el-Buhârî. Keşfü'l-esrar, II, 370.

[762] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 235-236.

[763] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, II, 371; İbn Hazm, el-İhkâm, I, 107; ayrıca bk. Âmidî, el-İhkâm, I, 234; Al-i Teymiyye, el-Musevvede, s. 238; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 145; Karafî, Şerhu Tenkihi'l-fusûl, s. 357.

[764] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 370 ve diğer kaynaklar.

[765] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 377.

[771] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 370; İbn Hazm, a.g.e., I, 107; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 148; Al-i Teymiyye, el-Müsevvedde, s. 238; Âmidî, el-İhkâm, I, 234.

[776] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrât, II, 370.

[778] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, ll, 374; ayrıca bk. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 146.

[779] Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 146; ayrıca Gazzâlî, Abdülaziz el-Buhârî ve daha önce de Amidî bu konuda ileri sürülen başka birtakım deliller daha zikretmiş ve onlara geniş cevaplar vermişlerdir. Bunun için bk. Âmidî, el-İhkâm, I, 234; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 146-155; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 370-377. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 236-241.

[781] Serahsî. Usul, I, 322-323; ayrıca bk. Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 372; Hatîb, el-Fakih ve'l-mütefakkih, I, 98.

[783] Serahsî, Usul, I, 327; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 372-373.

[784] Ebû Dâvûd, îlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Menâsik, 76.

[786] EbÛ Dâvûd, Sünne, 5; İba Mâce, Mukaddime, 2.

[789] Şafiî, a.e., s. 414-415; ayrıca bk. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 151; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfii'l-esrâr, II, 373.

[790] Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 151; Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 373-375.

[791] Abdülaziz el-Buhârî, Kesful-esrâr, ll, 375.

[794] Buhârî, Megazi, 14, 38; Humus, 1; Ferâiz, 3.

[795] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 374-375.

[796] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 241-244.

[798] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e, II, 377.

[800] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 244-245.

[801] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 245.

[803] Abdülazizel-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II". 10.

[804] Ahmed b. Hanbel buna yakın bir metin ile zikretmiştir, bk. Müsned, V, 425.

[808] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, III, 10.

[809] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., III, 10.

[810] Buhârî, et-Tarihu'l-kebir, VIII, 332.

[811] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, III. 10; ayrıca bk. İbnü'l-Cevzî, el-Mevzuât, I, 258.

[814] İbn Hacer, Takrîbü't-tehzîb, I. 176.

[816] İbn Hazm. el-İhkâm, U; 198; Zehebî, Mizânü'l-i'tidâl, I, 271.

[820] Zehebî, Mizânü'l-i'tidâl, III, 281-282.

[827] İbn Hacer, Taktihâ'l-tehzîb, H, 187.

[831] İbnü'î-Cevzî, el-Mevzüât l, 258.

[838] İbn Hacer, Lisânu'l-mizân, I, 454-455.

[839] Suyûtî, el-Leâliü'l-masnûa, I, 213-214.

[840] İbn Arrak, Tenzihti şşerîa, I, 264.

[841] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 245-253.

[847] Şafiî, İhtilâfü'l-hadis bi-haşiyeti'l-Üm, VII, 45.

[849] Şafiî, er-Risâle (naşirin önsözü), s. 12.

[850] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 253-256.

[853] İlende geniş bir şekilde açıklanacaktır.

[854] Bk. bu bölüm, "ölen veya gücü yetmeyen kimse adına haccetmek" ile ilgili kısım.

[855] Bk. bu bölüm, "Köpek yalamasından dolayı kapların yedi kere yıkanması" ile ilgili kısım. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 256-257.

[859] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 257-261.

[860] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 261.

[861] Serahsî, Usul, I, 125; Âmidî, el-İhkâm, II, 53; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 32; Şâtibt el-Muvafakât, III, 260-272; Âl-i Teymiye, el-Müsevvedde, s. 89.

[862] Ali Hasbullah, Usûlü't-teşri, s. 271.

[864] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, I, 306.

[865] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 261-262.

[866] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, I, 304; Serahsî, Usul, I, 132; Âmidî, el-İhkâm, II, 53; Ali Hasbullah, Usûlü't-teşrî, s. 278; Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 202-203.

[874] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrar, I, 304; Serahsî, Usul, I, 132.

[875] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., t, 305.

[876] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., I, 301; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 38-45.

[878] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, I, 301; Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 43.

[879] Mustafa el-Hın, Eserü't-ihtilaf fı'l-kavâid. s. 200 ve burada gösterilen kaynaklar.

[881] Mustafa el-Hın. a.g.e.. s. 200-201 ve burada gösterilen kaynaklar.

[883] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrar, I, 294.

[889] İbn Hümam, Şerhu Fethi'l-kadîr, III, 216-217.

[891] Zeyaî, Nasbu'r-râye (et-Tezyil), IV, 428; hadis için bk. Buhârî, Hac, 44; Megazî, 48; Müslim, Ferâiz, 1.

[892] İbn Âbidîn, ed-Dürrü'l-muhtâr, VI, 766.

[894] Buhârî, Büyu, 5; Zebâih, 21; İbn Mâce, Zebâih, 4.

[902] Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 208-211 ve burada gösterilen kaynaklar.

[904] İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, I, 448.

[905] İbn Hazm, el-Muhalla, VIII, 208; ayrıca bk. Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 211.

[907] Muhammed Fuad Abdülbaki, el-Lü'lüü ve'l-mercân "çeyrek dinarda hırsızın eli kesilir" lafzıyla, II, 185.

[910] Mürsel hadisin âlimlerin çoğuna göre delil olduğu hususundaki kanaat doğru değildir. Zira mürsel hadisin zayıf hadis çeşitlerinden olduğu ittifakla kabul edilmiştir. M.

[911] İbn Hümam, Şerhu Fethi'l-kadîr, V, 357-358.

[916] İbn Hümam, Şerhti Fethul-kadîr, V, 357.

[922] İbn Hümam, Şerhu Fethi'l-kadîr, V, 266-267; Zeylaî, Nasbu'r-râye, III, 343.

[927] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 262-274.

[928] Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 244.

[930] Ali Hasbullah, Usuli'l-teşri'i'l-İslâmi, s. 263.

[931] Ali Hasbullah, a.e., s. 263. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 274-275.

[933] Ali Hasbullah, a.e., s. 263; Mustafa el-Hîn, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 250.

[934] Mustafa el-Hın, a.g.e., s. 250; Ali Hasbullah, Usûlü''t-teşrîi'l-İslâmi, s. 265.

[935] Mustafa el-Hın, a.g.e., s. 250; Ali Hasbullah, a.g.e., s. 265. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 275.

[938] Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 103.

[940] Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtilaf fi'l-kavâid, s. 256.

[941] "Haram kılan emme sayısı" ile ilgili kısma bakınız.

[942] Şafiî, el-Üm, V, 23-44. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 275-277.

[943] Ali Hasbullah, Usâlü't-teşrti'l-İslâmî, s. 212.

[946] Ebu Zehra, Şâfıî, s. 265-266. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 277.

[950] Şafiî, a.e., s. 108; ayrıca bk. Ebu Zehra, Şâfiî, s. 257.

[954] Abdulaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrar, III, 176; ayrıca bk. Gazzâlî, et-Mustasfâ, 1, 122; Amidî, el-îhkâm, II, 267; el-Karaft, Şerhu Tenkîhi'l-fusul, s. 311.

[957] Bu konuda bk. İbn Hazm, el-İhkâm, I, 477; Âmidi el-İhkâm, II, 272; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 124-125.

[958] Ali Hasbullah, Usulü't-teşrîi'l-İslâmî, s. 234.

[964] Malik, el-Muvatta, Sayd, 13, 14; ayrıca karşılaştır: Hamd Hammld, Ahkâmu's-sayd, s. 243-245.

[966] İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 482. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 278-282.

[972] Hazimî, el-İ'tibar, s. 255. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 282-283.

[973] Mustafa el-Hın, Eserü'l-ihtdaf fi'l-kavâid, s. 265.

[974] Mustafa el-Hm, a.e., s. 265; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrar, III, 193.

[975] Serahsî, Usul, II, 82; ayrıca bk. Mustafa el-Hm, a.g.e., s. 265.

[976] AbdülaziZ el-Buhârî, Keşfü'l-esrar, III, 193; Serahsî, Usul, II, 82.

[977] İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkîn, II, 325.

[986] Bu konuda bk. İbn Kayyim. İ'lâmü'l-muvakkîn, II, 279-330.

[987] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 283-291.

[988] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lil'lüü ve'l-tnercan. I, 80; bu hadisi ayrıca Ebû Üâvûd, Tirmizî ve Nesâî de rivayet etmişlerdir.

[989] Ebû Avane, Müsned, s. 1332; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 61.

[991] Müslim, Salat, 41; Ebû "Avâne, Müsned, ll, 127.

[992] Müslim, Salat, 41; Ebû Avâne. Müsned, ll, 127.

[993] Elbanî, Sıfatil salâti'n-nebî, s. 71.

[997] İbn Hümam, Şerhu Fethi'l-kadîr, I, 332.

[1002] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lilü ve'l-mercan, II, 94.

[1003] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 291-293.

[1004] Muhammed Fuad Abdülbaki, a.e., I, 81.

[1005] Elbanî, Sıfata salâti’n-nebî, s. 108.

[1006] Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 340; Ebû Dâvûd, Sünen, Salat, 143.

[1007] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercan, I, 89.

[1019] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 293-296.

[1020] Buhârî, Eyman. 3; Ebû Dâvûd. Hudud, 25; Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'luü ve'l-mercan, II, 187.

[1021] Atamed h. Hanbel, O, 453; Buhârî, Şehâdât, 8.

[1022] Müslim. Hudud. 12-14; Ebû Dâvûd, Hudud, 23.

[1023] Şevkanî, Neylü'l-evtâr. VIII, 282.

[1033] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 296-298.

[1034] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 299.

[1036] Abdulaziz el-Buhârî. Ketfu'l-esrâr, II, 294; III, 9.

[1037] Şafiî, Te'vilü muhtelifi'l-hadis (e I-Ümm'ün haşiyesinde), VII, 55-56; er-Risâle, s. 213. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 299-300.

[1038] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 300.

[1039] Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, III, 13.

[1040] Küba olayı ile kıblenin değişmesini küba mescidine sadece bir kişinin haber vermesi ve orada namazı kılan ashabın ise söz konusu kimsenin haberi ile kıblelerini değiştirmeleri kaydedilmektedir. M.

[1043] Araya, ariyye kelimesinin çoğuludur. Ariyye, hurma ağacı ve parası olmayan ihtiyaç sahibi bir kimseni çoluğuna çocuğuna taze hurma tattırmak maksadıyla elindeki kuru hurmayı verip göz kararı ile ağaçtaki taze hurmadan o miktar hurma satın almasıdır. M.

[1049] Şevkânî, a.e., VI, 355; ayrıca bk. Abdülaziz Ali el-Gamidî, el-Buyu'u'l-muharreme fi’l-İslâm, s. 99-104.

[1050] Abdülaziz Ali el-Gamidî, a.e., 99-104.

[1051] Serahsî, Usul, I, 367; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, III, 13-14.

[1052] İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiîn, II, 330-331.

[1053] Hassâf, Şerha edebi'l-kâdî, s. 280.

[1054] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, III, 13; Serahsî, Usul, I, 367.

[1058] Abdülmecid Mahmud, el-İtticâhâtü'l-fıkhiyye, s. 226-227.

[1059] Şevkanî, Neylü'l-evtâr, X, 279-284.

[1065] Buhârî, Rehin, 6; Müslim, Akdiye, 1, 2; Tirmizî. Ahkâm, 12.

[1072] Emir es-San'anî, Sübulü's-selam, l, 104.

[1074] İbn Hazm, el-Muhalla, I, 318-323; Hazimî, el-Vübar, s. 79-95; Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 71; Şevkanî, Neylü'l-evtâr, I, 298-301; Ahmed Şakir, Sünen-i Tirmizî haşiyesi, I, 126-132.

[1075] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 134.

[1076] Şafiî, İhtilâfu'l-hadis (el-Üm kenarında), VII, 57-58.

[1077] "İhtilaflı hadisler arasındaki tercih sebepleri" kısmına bakınız.

[1078] Şafiî, İhtilâfu'l-hadis (el-Üm kenarında), VII, 59. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 300-312.

[1079] Amidî, el-îhkâm, I, 148; Karafî, Şerhu Tenkthi'l-fusûl, s. 322; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 181; Şerhu müsellemi's-subüî, II, 211; Şevkanî, İrşâdü'l-fuhül, s. 71.

[1081] Âli Teymiyye, el-Musevvedde, s. 315-316; Âmidî, el-İhkâm, I, 170.

[1082] İbn Kayvim, İ'lâmü'l-muvakkin, II, 248.

[1084] Âl-i Teymiyye, el-Müsevvedde, s. 315.

[1088] Âmidî, el-İhkâm, I, 170-180; Karafî, Şerhu Tenkîhi'l-fuhûl, s. 334.

[1089] Âmidî, el-İhkâm, I, 300; İbn Abdü'ş-Şekûr, Şerhu Tenkîhi'l-fusûl, s. 335.

[1093] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 312-316.

[1094] Ebû Zehre, Malik, s. 101 (Kâdı Iyaz, el-Medârik, s. 34'ten naklen).

[1095] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 316-317.

[1096] Âmidî, el-İhkâm, I, 181; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr, III, 242; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 77.

[1097] Amidî, el-İhkâm, J, 181; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehü'l-medine, s, 77-78.

[1098] Âmidî, a.g.e., I, 181; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 77-78.

[1099] Âmidî; a.g.e., I, 181; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 77-78.

[1100] İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 553; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 78.

[1101] İbn Hazm, a.g.e., IV, 553; Ahmed Nur Seyf, a.g.e., s. 78.

[1102] Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 78. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 317-318.

[1103] Âmidî, el-İhkâm, I, 181; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu'l-esrâr. III, 242; İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 554.

[1104] İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 554-555; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 79.

[1105] Âmidî, el-İhkâm, I, 182; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 79-80.

[1107] İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 562-563; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 79.

[1108] İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 555; Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'lmedine, s. 80.

[1110] İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiîn, II, 381-382.

[1113] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 318-321.

[1114] Şafiî, el-Üm (İhtilaftı Malik ve'ş-Şâfiî), V, 177-250.

[1115] İbn Kayyım, İ'lâmü'l-muvakkîn, II, 380.

[1123] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 321-323.

[1124] Ebu Zehra, Mâlik, s. 282 (el-Medârik, s. 41'den naklen).

[1126] İbn Kayyim, I'lâmU'I-muvakkitti, II, 392; EbÛ Zehra, Malik, s. 282.

[1131] Karafî, Şerhu tenkîhu'l-fusul, s. 334.

[1132] İbn Kayyim, İ'lâmü'l-muvakkiîn, II, 392

[1133] Karafî, Şerhu Tenkîhu'l-fusûl, s. 334.

[1134] İbn Kayyım, İ'lâmü'l-muvakkiîn, II, 392.

[1136] Ahmed Nur Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 301 (Kâdî İyâz, el-Medârik, I, 194'ten naklen).

[1137] Ahmed Nûr Seyf, Amelü ehli'l-medine, s. 302.

[1147] Muhâkale, henüz başaktaki buğyadı, elde mevcut buğday mukabilinde satmak anlamındadır. M.

[1148] Müzâbene, göz kararıyla yapılan satış gibi, içinde aldatma bulunan alışveriştir.

[1149] Muhabere, mahsulün üçte biri veya dörtte biri gibi belirli bir miktarı karşılığında yapılan ziraat ortaklığıdır. M.

[1152] Şafiî, el-Ümm (İhtilâftı Mâlik ve'ş-Şâfiî), V, 196.

[1156] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, I, 194.

[1165] Müslim, Hudud, 13, 14; EbÛ Dâvûd, Hudud, 23; Tirmizî, Hudud, 8; İbn Mâce, Hudud, 7; Anmed b. Hanbel, III, 476.

[1170] Şafiî. el-Üm (İhtilâfı Malik ve'ş-Şâfıî), V, 177-250.

[1171] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 323-338.

[1172] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 338.

[1173] Baltıcı, Menâhicü't'teşrîi'l-İslâmî, I, 342.

[1176] Bunun açıklaması daha önceki ölçüde geçti.

[1177] Baltacı, Menâhicü't-teşrîi'l-İslâmî, II, 291.

[1179] Şafiî, a.e., V, 61; Baltacı, a.g.e., I, 746.

[1180] Baltacı, Menâhicü't-teşrîi'l-İslâmî, II, 747.

[1183] Şafiî, er-Risâle, s. 598; Baltacı, a.g.e., II, 751.

[1184] Şafiî'nin sahabenin ameli konusundaki görüşü için bk. Baltacı, Menâhicü't-teşri I- İslâmi, II, 745-755.

[1185] İbn Kayyim, İ'lâmu'l-muvakkiîn, I, 29-30.

[1193] Nisa: 4/65. İbn Hazm, el-'İhkâm, V-VIII, 770.

[1194] Şevkanî, İrşâdü'l-fuhâl, s. 243-244.

[1195] Serahsî, Usûl, II, 3; Abdülaziz el-Buharî, Keşfü'l-esrâr, m, 63.

[1196] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., III, 64.

[1197] Serahsî, Usûl, II, 6; Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 63.

[1202] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, III, 64; Tahavhi, Şerhu meâni'l-âsür, III, 8.

[1203] Tahavî, a.e., III, 8; Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 64.

[1204] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân. I, 79. Bu hadisi Buhârî, Müslim ve diğer hadis imamları rivayet etmişlerdir.

[1205] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 225.

[1206] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, T. 125-126.

[1207] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, I, 63; Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr,!, 21.

[1208] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 23.

[1209] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr. I, 23.

[1210] Tahavî, a.e., II, 144. Bir başka lafızda ise Ömer'in şöyle dediği rivayet olunmuştur: Hz. Peygamber döneminde yasak kılınan ve ceza kesilen kadınlarla mut'a ve hac mut'ası olmak üzere iki mut'a vardı. Bk. Serahsî, Usûl, II, 6.

[1211] Seralısî, Usûl, II, 6. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 338-349.

[1218] İbn Hazm, el-İhkâm, I, 146-147. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 349-353.

[1226] İbn Hacer, et-Telhîsu'l-habîr, III, 22.

[1228] Tahavî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 23.

[1229] İbn Hacer, Tehztbü't-tehzib, VI, 397.

[1231] Dârekutnî bunu Tahavî'nin daha önce geçen rivayeti gibi bizzat Abdulmelik'in Ata'dan rivayeti şeklindeki bir senetle tahric etmiştir. I, 66.

[1232] Muhammed Fuad Abdülbakî, et-Lü'lüü ve'l-mercân. I, 63.

[1234] Emir es-San'anî, Sübulü's-selâm. I, 259.

[1235] Şemsülhak Âbâdî, et-Ta'lîku'l-muğnî ale'd-Dârekutnî, I, 66.

[1238] Serahsî, Usûl, U, 7-8; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, III, 66-68.

[1239] Tahavî, Şerhu mcânri-âsâr, III, 134. Bu hadisin tahrici daha önce geçmiştir.

[1240] Abdülaziz el-Buhari, Keşfu'l-esrâr, III, 66-67; Serahsî, Usûl, II, 7.

[1241] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 353-360.

[1255] Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VIII, 223.

[1258] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 360-364.

[1259] Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu'l esrar, II, 377.

[1260] Abdulaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 377; Al-i Teymiyye, el-Musevvedde, s. Âmidî el-İhkûm, I, 294-295. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 364-365.

[1261] Serahsî, Usûl. I, 338-339; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu l-esrâr, II, 377.

[1262] Serahsî, a.e., I, 338-339; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, ll, 377.

[1263] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 383.

[1264] Baltacı, Menahicu'l-teşrii't-İslâmî, I, 316-319. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 365-366.

[1265] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 378; Serahsî, a.e., I, 340-341.

[1267] Serahsî, a.e., I, 341; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 378.

[1269] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 378.

[1270] Abdulaziz el-Buhârî, a.e.. II, 378.

[1272] Abdulaziz el-Buhârî, a.g.e.. II, 378.

[1273] Âmidî, el-İhkâm, I, 297. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 366-368.

[1274] Abdulaziz el-Buhârî, II. 378; Âmidî, el-İhkâm, I, 296.

[1275] Abdulaziz el-Buhârî, a.e., II, 383. Müellif bu görüşü Ebu'l-Yüsr'e nisbet etmektedir.

[1277] AbduIaziz el-Buhârî, Ketfu'l-esrâr, II, 378.

[1278] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 383.

[1279] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 379.

[1282] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 134.

[1283] Zemahşerî, Esâsu'l-belâga, II, 15; el-Fâikfî garibi'l-hadîs, II, 293.

[1285] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 381.

[1286] Abdüiaziz el-Buhârî, a.e., ll, 382.

[1287] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., ll, 382.

[1288] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 504-585; İbn Kayyım, İ'tâmu'l-muvakkiîn, ll, 38.

[1289] İbn Teymiyye, a.e., XX, 557; İbn Kayyım, İ'lâmu'l-muvakkiîn, ll, 39.

[1290] İbn Teymiyye, a.e., XX, 557; İbn Kayyım, a.e., II, 39.

[1291] İbn Teymiyye, a.e., XX, 558; İbn Kayyim, a.e., ll, 39.

[1292] İbn Kayyim, a.e., ll, 39; Şevkanî, Neylü'l-evtâr, VI, 377.

[1293] Acac el-Hatîb, es-Sünne kable'l-tedvin, s. 428.

[1298] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 385.

[1299] Serahsî, Usûl I, 342; Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., II, 384-385.

[1300] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 562.

[1304] İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ, XX, 567; İbn Kayyim, İ'tâmu'l-muvakkitn, II, 43.

[1305] Şevkanî, Neylü'l-evtâr, VIII, 328.

[1306] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 389-391.

[1307] Abdülaziz el-Buhârî, a.e., I, 391.

[1311] İbn Hacer, Tehzîbü't-tehzîb, IX, 317-318; Zeylaî, a.e., I, 47.

[1316] Râzî, Âdâbu'ş-Şâfit ve menakıbuh, s. 170-171. Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 368-380.

[1318] Karafî, Şerhu Terkihi'l-fusûl, s. 387.

[1323] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, II, 378.

[1326] Malik, el-Müdevvene, I, 5; Şatibî, el-Muvafakât, III, 24.

[1332] Bu hadisin metni daha önce geçti. Ayrıca bk. Muvatta, Radâ, 17.

[1335] Abdullah Dıraz, Haşiye ale'l-Muvafakât, III, 22.

[1344] İbn Hacer. Takrîbu't-tehzîb, I, 287.

[1345] Zehebî, Mîzânü'l-i'tidâl, II, 120; ayrıca bk. Buhârî, et-Târîhu'l-kebîr, IV, 56; İbn Hacer, Tehzîbu't-tehzîb, III, 470. Sonuncu eserde: İbn Maîn'in onu bir rivayette zayıf saydığı, İbn Hibban'ın yanılmakla, Tirmizî'nin ise hafızası yönünden tenkid ettiği kadedilmektedir.

[1349] Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, II, 660; Mustafa el-Hm, Eserü'l-îhtilaffi'l-kavâid, s. 160.

[1350] Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, II, 660.

[1355] Debûsî, Te'sîsü'n-nazar, s. 47-48.

[1356] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 380-390.

[1358] İbn Kayyım, İ'lâmu'l-muvakkiîn, II, 38.

[1370] Müslim, Vasiyyet, 14; Ebû Dâvûd, Vasaya, 14; Tirmizî, Ahkâm, 36; Nesâî, Vasaya, 8.

[1376] Malik, el-Muvatta, Cihad, II, 451-452.

[1377] Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 269.

[1381] Şatıbî, ei-Muvafakât, III, 16-17.

[1382] İbn Kayyim, el-Menârü'l-münîf, s. 57.

[1388] Muhammed Fuad Ahdülbakî, el-Lü'lüü ve'l-mercân, II, 134.

[1390] Abdullah Dıraz, Haşiye ale'l-muvafakât, III", 24.

[1393] İbn Teymiyye. Mecmuu Fetâvâ, XX, 257.

[1398] Baltacı, Menâhicu't-teşrtî'l-İslâmî, II. 640.

[1399] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 391-404.

[1400] Serahsî, Usûl, I, 368; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfü'l-esrâr, III, 16; Âmidî, el-İhkâm, I, 290; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve'l-mütefakkih, I, 137; Zencanî, Tahrîcü'l-furâ ale'l-usûl, s. 63.

[1401] Abdülaziz eI-Buhârî, a.e., III, 16; Âmidî, a.e.,1, 290.

[1403] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 16.

[1406] Abdülaziz el-Buhârî, a.g.e., III, 17.

[1407] İbn Mâce, İkâmetü's-salâl, 137.

[1408] İbn Mâce, İkâmetü's-salât, 137.

[1410] Bk. Daha önce geçen "Namazda açıkça gülmek" ile ilgili kısım.

[1411] İbn Hacer, Tehzîbü't-tehzîb, IX, 317-318.

[1412] Bk. Daha önce geçen "Namazda açıkça gülmek" ile ilgili kısım.

[1413] Ebû Dâvûd, Taharet, 69; Tirmizî, Taharet, 61, 62; İbn Mâce, Taharet, 63; Nesâî, Taharet, 117. Buhârî onun hakkında: "O, bu konuda en sahih olandır" demiştir.

[1415] Emir es-San'anî, Sübülü's-selâm, I, 105.

[1417] Tahâvî, Şerha meâni'l-âsâr, I, 199-200.

[1418] Buhârî, Ezan, 89; Müslim, Salât, 50.

[1419] Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 50-51.

[1420] Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 204.

[1423] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 404-410..

[1424] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 413-416.

[1425] Misfir B. Gurmullah Ed-Dümeyni, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997: 419-427.