Her nesil îslamı, «Allah ve Rasûlünden yeni gelmekte olan talimat» olarak kabul ve tatbik zorundadır. Bu talimatın gerçek değeri içinde anlaşılması, Allah ve Elçisinin istediği biçimde ümmette tecellisi; maddî, manevî problemlerin hallinde kaynak telâkki edilmesi artık münakaşa kabul etmez derecede açıkça kendisini hissettirmiştir.

Sünnet, adı geçen talimatın tümünü kucaklar. Kendi içinde bir takım meseleleri de olan bu ulvî kaynağa yönelmek, tarafsızlık, ehliyet ve hasbîlik ölçüleri içinde onun müşkillerine yaklaşmak, buradan elde ettiği neticeleri ümmete sunmak, asrın islâmiyatçısmın baş görevi durumundadır.

Sünnetin bünyesindeki önemli meselelerden biri de îslâmî edebiyatta muhtelif yönlerden ele alınmış, zamanın şart ve imkânları nisbetinde işlenmiş olan nesih konusudur. Ancak bu konu, zaman zaman yeniden ele alınma ve yeni çalışmalara ihtiyaç duyma istidadın-da'dır! Biz bugüne kadar, özellikle Hadis'in kendi içindeki neshini ele alan klasik eserler dışında ki onların tabiatları tamamen farklıdır bir eser görmüş değiliz. Bu bakımdan gerek teorik nesih meseleleri ve gerekse örnekler üzerinde oldukça toplu, mukayeseli bilgi için çalışmamızın hizmet vereceğini ümit etmekteyiz. Ayrıca bu çalışmanın en mühim neticelerinden birisi belki de birincisi, sünnete yaklaşacak olanlara her zaman korkunç bir engel olarak gösterilen nesh'in, zannedildiğinden daha munis ve şefkatli, sünnetle amele mâni değil, yardımcı olduğunu ve misallerin mahdutluğunu göstermesi olacaktır.

Çalışmamızın doktora sınırlarım aşmaması için çok yerde mecburen ihtisara gidildiğinden ve mevzuun kapalı kalması pahasına da olsa yayımlamasına dikkat edildiğinden misallerden altmış kadarı terkedilmiş ve izahlar da dar tutulmuştur. Bu sebeple nesih konusu, eser okunduğunda az-çok tanınmakla beraber yine de bazı sorular cevapsız kalacaktır. Meselâ: «nesih münakaşalarının yabancı menşeli olup Olmadığı», «fakihlerin nesih konusunu ihtilafların çözümünde bir emniyet subabı olarak kullanıp kullanmadıkları», «nesinde taraf ve şalıit durumunda bulunan ve oldukça işlenmiş bir görünüm arzedeh malzemenin sıhhatleri meselesi bu sorulardan sadece bir kaçıdır.

Çalışmamızın teorik meseleleri kapsayan bölümünde Usûl-i Hadis, Usûl-i Tefsir ve Usûl-i Fıkıh ile kısmen Kelâm ilimlerinde problemin ele alınışı, klasik malzemenin verilmesi yer almaktadır. Meseleye ilgı duyanlar için bu kısım, derli toplu bilgi verme ve (tam olmasa bile) kaynak tanıma bakımından faydalı olacaktır. Misâller kısmı, özellikle şerhsiz hadis tercümelerinin yaygın olarak neşredildiği ülkemizde her türden okuyucuya, herhangi bir dînî meselede nesih olup olmadığı konusunda kısa da olsa bir bilgi verecektir.

Öncü çalışmalar, çok defa sonrakilerden eksik olur. Bu bakımdan biz, çalışmamızın daha güçlü tetkik ve araştırmalarla destekleneceği ve eksiklerinin ikmâl edileceği inancına sahip bulunmaktayız. Nitekim genç ilim adamı Y. Doç. Dr. ismail Lütfi Çakan'm meseleyi daha farklı bir vasatta inceleyen, nesh'e büyük bölümler ayıran eseri «HADİSLERDE GÖRÜLEN İHTİLAFLAR VE ÇÖZÜM YOLLARI» inancımızı haklı gösteren çalışmalardan birisidir.

Çalışmamız, bir giriş ile iki bölümden teşekkül etmektedir. G i r i ş 'de Hz. Peygamberin islâmî teşri'deki yeri ve otoritesi üzerinde durulmuş, neshin geçen asırlarda ele alınışına ve nesih literatürüne temas edilmiş, çalışmanın vuzuha kavuşması için de hadis iîe amel ve ona tesir eden âmillere kısaca atıflar yapılmıştır. Böylece konuya temel olacak karakterdeki fikirler üzerinde okuyucuya kanaat verecek bilgiler sunulmuştur.

Birinci Bölüm'de neshin mahiyeti ile usulcu ve hadisçile-rin meseleye bakışları ele alınmış, mümkün olduğu kadar kaidelerle örnekler arasında irtibat tesisine çalışılmıştır. Neshin pek çok problemi bu bölümde incelenmektedir.

İkinci Bölüm'de misallerin kuş bakışı tanıtılmasına gayret edilmiştir. Bölümün sonunda Sünnette neshin ve bununla ilgili misallerin umumî bir değerlendirmesi de yapılmıştır.

Tam teşekküllü bir kütüphanenin mevcut olmadığı bir yerde eser, fikir ve yardımlarıyla bizi destekleyen, doktoraya teşvik eden merhum hocam Prof. Dr. M. Tayyib Okiç ile Prof. Dr. Talat Koçyiğit'e, hasbî olarak 'doktoramı yöneten, kitap yardımı yanında sıcak ağabeyi alâkası gösteren sayın hocam Prof. Dr. Mehmed S. Hatiboğlu'na teşekkürlerimi sunarım.

Çalışmamızın basımını gerçekleştiren Marmara Üniversitesi îlâhi-yat Fakültesi Vakfı'nın muhterem yetkilileri ile Yayıncılık İşletmesi mes'ullerine, eserin neşir kahrını üstlenen kardeşim Yrd. Doç. Dr. Mehmed Yaşar. Kandemir'e, matbaa çalışanlarına, emeği geçen herkese şükranlarımı arzederim.[1]

Ali Osman KOÇKUZU Meram 12 Şa'ban 1405 2 Mayıs 1385 Habiste Nasih-Mensüh 3

GİRİŞ

Peygamberimiz, îslâmı insanlığa bütün müesseseleriyle tanıtan, onu Allah'tan alıp tebliğ eden, en ince noktalarına kadar gerek vahy ile ve gerekse o vahiy tarafından kontrol altında bulunan[2] yüce şahsiyeti ile mü'minlere açıklayan elçidir. îslâmm her meselesinde, onun şahsiyeti, yaşayış üslûbu, ilmî çözümlere ve gerçeklere ulaşmada ana unsur ve ilk hareket noktasıdır. Dînimizi onun sünneti, sözleri, yaşayış tarzı ve tatbik şekliyle ve sadece onun bakış açısından öğrenmeğe 'çalıştığımız zaman doğru ve gerçek ölçüleri içinde tanımak, iyice ve vukufla anlamak mümkün olabilmektedir.

Yirmi üç yılı aşkın zaman içindeki risâlet hayatında, islâmı yaydığı zümreye ve onlar aracılığıyla dünyanın sonuna kadar gelecek bütün beşer nev'ine açık açık her emri tebliğ ve beyân ederken, ilâhî vahye dayanan Hz. Rasûl, bu tatbikat ve tebliğlerinde vakit vakit zuhur eden farklılıkları da gizlemeden ümmetinin bilgisine sunmuştur. Ondan bize kadar gelen menkûlât, yani sünneti[3] incelendiği takdirde bu fikrimizin doğruluğu görülür.

İnsanların terbiyesi, inanç, amel ve ahlâk yönlerinden beşer bilgisinin sağlam temellere dayandırılması ve ruhunun temizlenip maddemânâ dengesine kavuşturulması için konulmuş kânunlarda, bu varlığın kabiliyetlerine uygun bir sıralama ve ölçü içinde verme söz konusudur. Allanın bu konudaki sünnetine ciddi bir nazar, birazcık şuurlu takib, orada beşer nevinin faydasına yönelmiş en mütekâmil terbiye usûllerini sezebilir. Yani Allah, yetiştirip olgulaştıracağı varlık için gerekli vasatı, şartları ve malzemeyi yerli yerince kullanmıştır ve kullanmaktadır.

Bu durumu kavrayanlar, nesh konusunun incelenmesi sırasında; «doktorun hastaya kademeli olarak ilâç verişi» örneğini göstererek zihnimizi tahrik eder ve nesihteki ilâhî hikmetlerin küçük bir parçasının olsun anlaşılmasına ışık tutarlar. Demek isterler ki: «Hasta tedavisi gibi, insanların maddî yapılarını sıhhata kavuşturmada bile belirli bir ölçü, bir sıralama ve tedriç dairesinde tedavi söz konusu olunca, değişik zamanlarda muhtelif ilâç ve gıda rejimi tatbik edilince, insan neslinin ruh tedavisi, içtimaî tekâmülü için, ilâhî sünnet elbette en güzel yolu takib edecektir.»

Tabiidir ki misâlin eksik yönleri vardır. Doktor, neyi ne zaman vereceğini, alacağı tedbirleri, göreceği reaksiyonu belirli bir nisbet dahilinde bilir. Çok kere de hiç bilemez veya isabetsiz müdâhalelerde bulunabilir. Ummadığı durumların olması ise çok tabiidir. Fakat Allahın bilgisi, o meseledeki hem başlangıcı, hem gelişmeleri ve hem de sonucu, önceden en mükemmel mânâda ihata etmektedir. Dıştaki değişiklikler, tedrîc ve farklılık ise bize göredir.

Cemiyetlerin huzur içinde yaşamaları, fertlerinin biribirlerine karşı saygılı olmalarıyla, hak ve vazifelere riâyetleriyle mümkündür. Din ve ahlâkın kurduğu düzeni bir kenara bırakalım, insan mesâisinin mahsûlü olan kânunların da belirli bir süre sonra mer'iyyetten kalktığı görülür. Neshe benzeyen bir durum onlar için de söz konusudur. Yalnız böyle bir durumda kânun koyucu, önceden koyduğu maddelerin ne kadar ömürlü olacağını bilmemekte, tamamen hâdisata ve zamana kendini bırakarak gerekli gördüğü yeniliği yapmaktadır. Bu yenilikler mükellefler için nıüsbet mânâda olabildiği gibi, menfi anlamda da olabilmektedir. Bazan, mükelleflerin yeni kanuna karşı kıyamı bile söz konusu olabilmektedir.

însan hayatında arzettiğimiz gibi cereyan etmiş olan bu durum, semavî dinlerde de vârid olmuştur. Hz. Âdem'den başlayarak her peygamberin getirdiği şeriatta nesh cereyan etmiştir. Evvelce mübâh olan bazı şeyler zamanla haram sayılmış, emirlerin muhtevaları değişmiştir. Peygamberimizin, «Mâ min nübüvvetin illâ tenâsehat»[4] «Her Peygamberlik müessesesi nesih ile karşılaşmıştır» sözü yanında Kurân-ı Kerim'de de bu noktaya temas eden âyetler mevcuttur. Konu ile ilgili olarak, kardeşler arasında evlenmenin caiz iken sonradan kaldirilişi, ibâdetlerdeki bazı güçlüklerin sonraki şeriatlarda daha hafifleri ile değiştirilişi gibi pek çok misâl verilmektedir.

Şeriatlar arası nesh olduğu gibi, aynı şeriat içinde de nesh cereyan etmiştir. Devamlı olarak vahye muntazır olan peygamberimiz, bu değişikliklerin ilk tatbikçisi ve öğreticisi durumundadır. Tabii ki, çevresindeki başka din mensuplarının reaksiyonlarına karşı ilk muhatap da odur. Durumu yadırgayanların suçlamaları hep Peygamberimize karşı olmuştur. Nesh hakkında bilgi ve görgüleri olması gereken ehli kitap veya onlar içinden neshe karşı olanların, Peygamberimize karşı yönelmiş bir itirazlarını Kur'ân-ı kerim'den takib edelim:

«Biz bir âyeti diğer bir âyetin yerine (bunu neshederek) getirdiğimiz vakit ki Allah neyi indireceğini çok iyi blendir dediler ki: sen ancak bir iftiracısın. Haytr, onların pek çoğu bilmezler.[5]

Nesih ile ilgili bu itirazlar bu kadarı ile kalmamış, sürdürülmüş; konu bazan dağıtılmış hatta aynı din mensupları arasında fikir ayrılıkları bile olmuştur. Durum ne olursa olsun, nesh bir vakıadır ve îslâm dininde de meydana gelmiştir, Tabiidir ki bu, aynı şeriat içindeki nesh nevine giren bir örnek olmaktadır.

Nesihte, «teşri'î hikmetlerin mevcudiyetini» ilgili bölüme bırakarak diyebiliriz ki: «Allah teâla, neyi indirdiğini en iyi bilendir». Kendisine cehil (bedâ) gibi sıfatların isnadı ve yakıştırılması mümkün değildir. Evvelce de kısaca söylediğimiz gibi, Nâsih-Mensûh meselesinde, n â s i h olan hükmün yeniden ortaya çıkışı, tamamen meselenin bize dönük olan yönüdür. Allah için, ikinci hüküm hiç bir zaman yeni ve meçhul değildir.

îslâm dinindeki neshin araştırılması, bizi iki ana kaynağa müracaata mecbur eder. Bir başka ifâde ile nesh, ya Kitapta veya sünnettedir. Her ikisinin de tesbitinde müracaat mahalli tektir: Allahın elçisi. Kur'ân'daki nesih, üzerinde çok durulmuş, çeşitli incelemeler yapılmış bir konudur. Kitab'ımızdaki bir âyetin bize, neshin varlığı hususunda kesin bilgiyi verdiğini söyleyebiliriz. Nahl sûresinin 110. âyetinde her ne kadar (tebdil) kelimesi geçmiş ise de, burada aynı konuya temas vardır. Bakara Süresindeki neshi belirten âyeti, nesih dışında bambaşka bir konu için delil sayan Mû'tezile, güya bu âyetle, Kur'ân-ı Kerim'in hadis (sonradan yaratılmış) oluşunu is-bata kalkışmıştır.[6] Halbuki kaynakların bize verdikleri bilgilere göre, Kur'ân'daki neshi reddeden görüşün sahibi Ebû Müslim el-İsfahânî (v. 322/934) bir mû'tezilidir. Bu zatın, nesh diye ileri sürülen durumları tahsis veya takyid olarak değerlendirdiği de bilinmektedir. Bu iki tesbit bizde, Mû'tezile'nin belki de zamanla, bazı kanâatlarında tadilâta gittiği fikrini uyandıracaktır.

Bu konudaki muhtelif zamanlarda yapılan çalışmalarda, mübalağalı tarzda nesih vak'asını çoğaltanlar yanında, onu hiç yok derecesine indirenler de olmuştur. İlmî ölçülere göre itidalli şekilde meseleyi ele alanların miktarı ise çok azdır. Neshe verilen mânânın çeşitliliği, konuyu işleyenlerin farklı ilmî ve i'tikâdî yapıya sahip bulunuşu bazı karışıklıklara da sebeb olmuştur. Âyetlerdeki neshin tesbitin-de, eldeki kaynak yine sünnette vârid olan haberler ve onların sıhhat dereceleridir.

Çalışmamızda her şeyden önce tesbiti zaruri olan bazı noktalara temas etmemiz gerekmektedir. Bunları şöylece özetlemek mümkündür:

a) Hz, Peygamber'in, islâm dininde ve teşriindeki gamberin sâri' olarak değeri, yeri; Peygamberi şair olarak değeri.

b) Hadisteki nâsih ve mensûh ihtilâflarının mesnedi,

c) Dinimiz, her zaman ve mekâna hâkim olan gücü ile, her türlü modern sosyal, iktisadî ve ilmî problemi çözerken, sünnete bağlı hükümler arasında (hadiste nâsih-mensûh meselesinin) ne derecede müessir bir rol oynayacağı hususu.

Son problemi şöyle de ifâde etmek mümkündür: Hadis ve hadisin çeşitli ilim şubelerine ve diğer islâmî ilimlere müntesip bilginler, hangi tefekkür sistemini ve çaltşma yolunu takibetmelidirler ki, adı geçen sosyal problemlerin çözümünde islâmın gerçek ölçüsüne uygun neticeye varabilsinler? [7]

A - Hz. Peygamberin ve Sünnetinin İslâm Teşriindeki Yeri ve Gücü:

Pek çok islâmî meselede olduğu gibi, nâsih-mensûh meselesinde de konuya girmeden önce, temel niteliğinde verilmesi gereken bilgilerin ve halledilmesi gereken problemlerin başında: «Hz. Peygamberin islâmdaki teşrii gücü» gelir. Mesele biribirine bağlı iki türlü görünüm arzetmektedir; Hz. Peygamberin şahsiyeti ve hadislerinin (sünnetinin) dindeki gücü. İlim adamlarını fikir ayrılıklarına götüren veya belirli meselelerde ittifaka sevkeden âmil budur.

Peygamberimizin mevkî ve görevini bilebilmek için, yine Allanın ve Allah Rasûlünün beyânlarını inceleme zarureti vardır.

Bizim anlayabildiğimiz kadarıyla, yirmi üç yıl risâlet görevini îfâ eden zâta, kendisine verilen bu vazife zaman zaman anlatılmış, gerektiğinde elçi olarak hak ve vecîbelerine, otoritesine işaret edilmiştir. Diğer taraftan elçi olan zât da, aynı bilgiler çerçevesinde ümmete vazifesini tanıtmış, müslümanlarm görevlerini de belirtmiştir. Kur'ân-ı Kerim, Peygamberimizden elçi (r a s û 1) olarak bahseder.[8] Diğer âyetlerde bu görev açıklanır, [9]son elçi olduğu belirtilir. [10]Bu nokta bize neshin ve elçiliğe bağlı diğer faaliyetlerin (meselâ vahyin) son müddetini gösterir.

Rasûl olarak peygamberimizin, çeşitli görevleri arasında ilk dikkati çekeni TEBLÎĞ'dir. Tebliğ ve belâğda, «matlûba insanı ulaştırmağa yeterli bir özellik» söz konusudur. [11] Kulların, kulluk yoluyla, rûh tasfiyesi görerek Allaha ulaşmaları bu tebliğler sayesinde olmaktadır. Tebliği yapan nebiye adı verilir. Bu vasfıyla peygamberimiz, aldığı tebliği bilerek, gerektiğinde karşıdakilere anlayacakları tarzda anlatacak bir zât durumundadır. Asıl görevi de ümmete, ilâhî mesajı (anlayacakları tarzda) anlatmaktır. Bu husus bir çok âyette belirtilir. [12]

Durum böyle olmakla beraber tebliği «kupkuru bir ulaştırma ve bir olarak görme meyli, çoğu zaman problemlerin çözümünde başvurulan yol olmaktadır. Bu meylin zahirde mâkûl gibi görünen bir gerekçesi de bulunmuştur: «Allanın kelâmını üstün sayma, sünneti ikinci plânda düşünme».

Peygamberimizin görevlerinden birisi de beyân'dır. Bu, açıklama mânâsına geldiği gibi bir nevi i'lâm anlamını da taşımaktadı.[13]

Allahın kullarına indirip tebliğ ettirdiği ahkâm, kulların tatbikatına hazır hâle getirilebilmek için, yine elçiler tarafından açıklanmakta, fiilen gösterilmektedir. Böylece sözlü ve fiilî bir tebliğ de gerçekleşmiş olmaktadır. Allah'tan gelenleri apaçık anlatma (b e y â n) ile ilgili otuzu aşkın âyeti kerime bulunmaktadır. [14]

Hz. Peygamberin; risâlet, tebliğ, beyân dışında inzâr, tebşir v.b. bir takım görevleri daha vardır ki bunları adı geçen vazifeler içinde mütâlâa etmek mümkündür.

Bu görevlerle vazifeli olan peygamberimiz; bir m u a 11 i m, [15] merhametli bir mürebb, [16]güzel ahlâkı tamamlama görevi ile yüklü[17] bir rahmet nebisidir. Âyet ve hadislerde tesbit edilen gerçek şudur; peygamberin vazifesi, Allah'la kulları arasında kuru bir aracılık değil; cemiyete inen tebligatı, sağlığında kendisi, daha sonra da sünneti vasıtasıyla topluluğa anlatan, hu yaşayış tarzının ümmette tecellisine yardımcı olan zat olmaktır.

Allah tarafından yapılan bu görevlendirmede peygamberimizin söz ve hareket serbestisi ne derecededir? Vahye tâbi olarak da olsa sâri' olma vasfı var mıdır? Dinde haram kılmak ve helâl kılmak yetkisiyle güçlendirilmiş midir? Kur'ân-i Kerim'de bir kaç âyet[18] Peygamberimizin ilâhî vahye tabî ve onun kontrolü altında olduğunu belirtir. Yalnız buralarda belirtilen tabî olma vasfı, onun güçsüzlüğüne delil değildir Aksine hadislerinde: «Haram, kıldım, helâl ettim, ederim; her nebi hem helâl hem de haram kılar...» gibi ifâdeler de mevcuttur. Diğer

yandan onun bazı mütevazı ifâdeleri, kendisine beşer üstü vasıfların yakıştırılmasını önleme gayretine matuf hareketler ve sözler olarak tavsif edilmektedir.

Peygamberimizin faaliyetlerinin teşrii gücüne temas etmeden önce onun sünnetinin vahy ile olan ilgisine bir nebze temasta fayda vardır. Vahyin sınırları ve çeşitleri hakkında bizlerde kesin bilgi mevcut değildir. Yalnız bilinen husus, «vah y-i m e 11 ü v v» olarak belirtilen ve birtakım özeliklere sahip olan Kur'ân-ı Kerim'in diğerlerinden kesin olarak ayrılmış olduğu hususudur. Peygamberimizin bu noktada titiz davrandığı bir gerçektir. Kur'ân dışındaki vahyin çeşitleri, mertebeleri ve nevileri üzerinde kat'î konuşmak mümkün olmamaktadır. Kur' ân'ın da işaret ettiği gibi Peygamberimizin sözleri de vahiy mahsûlü sayılmaktadır. Bu noktada ortaya çıkan; lehte, aleyhte ve vasat görüşün müşterek yönleri vardır. Hiç birisinde kat'î ifâdelerle Peygamberimizin sünnetinin vahyile ilgisi olmadığı savunulmamaktadır.[19] Sünnetin teşrî'deki gücüne geçmeden önce bu noktayı bir miktar açalım :

Birinci görüşün sahiplerine göre sünnet de Kur'ân gibi vahiy mahsûlüdür. eş-Şâfiî, eserlerinde bir kaç kere bu fikri değişik tarzda işler. Diğer taraftan ibnu Hazm ile eş-Şâfiî'nin mezhebinde olan el-Ga-zâlî de aynı fikirdedir. [20] Bu meselede daha sarih ifâdelere de rastlanır. Cibril'in sünneti de Allah'tan getirdiğini ifâde eden ilim adamları bile mevcuttur. Hassan b. Atıyye'den böyle bir haber rivayet edilmektedir. Ayrıca Mikdâm b. Ma'dîkerib'den nakledilen ve: «Kur'ân gibi bir benzeri (vahy)'in kendisine verildiğini...» belirten hadiste bu açıklanmaktadır. [21]

İkinci fikir : Sünnet vahiy eseri değildir diyenlerin kanâatları. Bu fikri benimseyenler sarih konuşmamakta, sadece birinci grubu tenkîd etmekle yetinmektedirler. Halbuki ilk fikrin sahipleri, en-Necm süresindeki, Hz. Peygamber'in vahy dışında, hevâdan konuşmadığını belirten âyeti de delil getirmektedirler. İkinci grubun çok kere konuyu başka açıdan değerlendirmeye çalıştıkları görülür. Doktor Subhî es-Sâlih, tbnu Hazm ile, Ebü'KBakâ'nın, eserlerinde bu konuda mübalağalı davrandıklarını belirtir. Aslında, onların meseleyi ele alış tarzı ile Subhi es-Sâlih'inki ayrı ayrıdır.[22] Bu görüşü ayrıca, adı geçen âyet ile bağdaştırmak da mümkün değildir. Bu fikrin sahiplerinin korktukları nokta; (hadisler ile kur'ân'm aynı değerde görülmesi, halbuki Kur' ân'm farklı özelliklere sahip olduğu) şeklinde açıklanabilir. Zâten ilk fikrin sahipleri de «Sünnet ve hadisler aynen Kur'ân gibidir» dememektedirler.

Arzettiğimiz iki fikrin, paralel hâle getirilmesi ve meselenin sınırlandırılması neticesi ortaya normal bir görüş çıkmaktadır. Bu orta görüşe göre: sünnette hem ilâhî, hem de beşerî unsurlar vardır. Bu gruba dahil muasır âlimlerden Abdül'azim ez-Zerkânî, sünnet ile ilgili vahyi ayrıca kısımlara bile ayırır. Bu bölümler içinde geçen ilhamlar da gizli birer vahiydir.

Sünnetin vahy ile ilgisi konusunda belirteceğimiz diğer bazı görüşler 'daha mevcuttur. İbnu Kuteybe (v.297/909), sünneti üç kısma ayırmaktadır. Bu tasnifteki İlk sırayı : «Cibril'in Peygamberimize getirdiği sünnet teşkil etmektedir».[23] Bu tasnifte güçlük çıkaran yön: Hz. Pey-gamber'den sonra gelen nesillerin, bu nevi sünneti ayırmakta hangi ölçüyü kullanacakları hususudur.

Eş-Şâtıbî : «Sünnet, Peygamber'den gelen bütün m e n k û 1 â 111 r» der. [24] Bu ölçüde, Kur'ân ve her türlü vahy ile gelen talimat da sünnet içine girmektedir. îbnu Kuteybe'nin böyle bir fikri var mıdır, kestirmek mümkün olamamaktadır. Fakat kanâatımızca İbnu Kuteybe yu-kardaki sözleriyle doğrudan doğruya Peygamberimizin hadislerini ve nebevi sünneti kastetmektedir. Taksimindeki diğer iki nevi sünnette Peygamberimizin de beşer olarak nasibi bulunmaktadır.

Bizim görüşümüze göre, tarafların kanâatları uzlaşacak durumdadır. Herkesin meseleye bakış tarzı değişiktir o kadar. Aslında hiç bir kimse sünnetet Kur'ân'm taşıdığı tekmil hususiyetleri vermemektedir. Ama bu, sünnetin vahy olmasına mâni de teşkil etmez.

Sünneti vahy sayanlar onu: «Allahtan gelişi» ve «mükelleflerin uymağa mecbur olmaları» yönlerinden, adı geçen âyete de dayanarak vahiy saymaktadırlar.

Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, Peygamberimizden gelen ve hadis ki-toplarında bulunan talimatı ikiye ayırmaktadır : Risâleti tebliğ

zımnındaki söz, iş ve takrirler ile, bu vasıflan taşımayanlar. DehlevV nin İfâdesine göre birinci gruptaki sünnetin ekseriyeti vahiy'dir. Bu işler arasında içtihadı ile olanlar da vardır.[25] İkinci gruba dahil olan söz, fiil ve takrirleri; şeriatı tebliğ sadedinde olmayan işlerine ait olarak tavsif olunur. Şah Veliyyullah'in bu görüşünü kabul etmeyen; Peygamberden gelen ve sudur eden her şeyin, uy ulm ası gerekli talimat olduğunu iddia eden görüş sahipleri de mevcuttur. Bu görüşün taraftarları, Peygamberimizin söz ve fiillerini: «§u risâlet tebliği ile ilgili, öteki değil» tarzında bir ayırıma tabi tutmanın bizler için mümkün olamayacağım da iddia ederler.

Sünneti : «Peygamberliğin tebliği ile alâkalı olanlar ile, normal bir insan gibi kendi fikri ve içtihadı neticesi söyledikleri ve yaptıkları» şeklinde ikili bir taksime tabi tutmaya ilim adamlarını sevkeden başlıca âmil, bizim kanâatımızca: Efendimizden zaman zaman vârid olan: «ben beşerim...» şeklindeki beyânlardır. Hadis kitaplarından Öğrendiğimize göre bu ifâde bir kaç mahalde kullanılmıştır :

1. Kendisine ilâhî vasıfların yakıştırilmasını. istemediği anlar ;

Peygamberimiz, kendisinin bir insan olduğunu, böyle durumlarda ifâde ederlerdi. Hz. îsa ve diğer bazı peygamberlere yapılan ve onlara ulûhiyet isnadı gibi bir sapıklığa kadar çığırından çıkarılan tazimleri ve öğmeleri reddederken, kendisinin dâima bir beşer olduğunu, sadece gelen vahiy ile diğer insanlardan ayrıldığını açıklayan Peygamberimiz, sünnetinin, vahy ile ilgisi olmadığını söylemek istemiyordu. Bu çeşit bir makamda sâdır olan: «Ben ancak beşerim.» sözü, kendisine ulûhiyet isnadını önleme gayretinden başka bir mânâya çekilmenıelidir. [26] Hele bu ifâdeden Hz. Kasülün, dinde söz sahibi olmadığı fikri hiç çıkarılamaz.

2. Dünya ile ilgili bazı meselelerde ; Peygamberimiz, dünyevî bazı işlerde tavsiyelerde bulunmuş; fakat netice, beklenenden farklı zuhûr edince de oradaküere: «Ben beşerim...» diyerek serbesti tanımıştır.[27]

3. Dâvaların hallinde : Peygamberimiz kendisine getirilen anlaşmazlıkları gözerken, dikkatimizi çekecek bazı konuşmalar yapmakta dır. Bu konuşmalarda kendisinin gaybı bilmediğini, dâvâcı ve dâvâlı olarak gelenler içinde, konuşmayı iyi becerdiği için dâvanın ters dönmesine sebeb olacak tarzda hakkı gizleyen ve kendisini iyi müdâfaa edenlerin olabileceğini, halbuki böyle durumlarda, kendisinin lehine bile hükmedilse ferdin doğruya yardımcı olmasını, karara bağlanan şeyi almamasını... ifâde buyururlar. Böyle konuşmalarında da: «B e r. beşeri m...» ifâdesini kullanmışlardır. Bu üç yer ve benzeri diğer mahallerdeki sözlerinden: «Peygamberimiz, dinde söz sahibi değildir...» şeklinde bir sonuca varılamayacağı gibi; «Dünya işlerinden anlamazdı,..» tarzında bir hükme varmak da mümkün değildir. Bu ifâdeler, mahallerine uygun tarzda değerlendirilmezse; sünneti bile, hakkımız olmadan (zevâid ve hüdâ tarzında) garip ayırmalara gitmiş oluruz.

Şurası muhakkak ki, bu mütevâzi ifâdeler yanında az önce zikrettiğimiz, «Haram kıldım», «helâl ettim, ederim», «her nebi, hem helâl ve hem de haram kılar», «Allahtn haram kıldığını ben helâl kilamam, helâl ettiğini de haram sayamam» gibi sözlerim de görmekteyiz. Bunlar kesin ifâdelerdir ve bir otorite ve bir salâhiyet ifade eder. [28]

Mikdâm b. Ma'diker ib'ten nakledilen ve Ebû Dâvud, ed-Dârimî ve İbnu Mâce tarafından eserlerinde tahric edilen bir hadisin son bölümü: «... çünkü Hz. Rasûlün haram kıldığı, muhakkak ki Allahın haram kıl-dığî gibidir» şeklindedir. [29]

Konu ile ilgili bütün malzeme incelenince mesele şöyle tezahür etmektedir : Hz. Peygamber bir elçidir, vahye tâbidir, vahyi gereken tarzda ve zamanda ümmete açıklaması emredilir... o da açıklar. Allahın müsâadesine istinaden dinde söz sahibidir; haram eder ve helâl kılar. Bu tasarruflarında kendisine dâima vahiy yol gösterir, destekler, gerektiğinde uyarır. «Ahkâmı sadece Allah tayin eder,» diyerek Hz. Rasûl'ü aradan çekmemize imkân yoktur. Peygamberimiz de bir kânun koyucudur. Bilhassa teferruata ait meselelerde, sâri' olarak büyük rol oynar. Kendilerinin tasarruflarında bir yanılma olursa vahiy onu doğrultur. Dinde, onun sözü, isi ve takrirleri esastır. Kitap onun beyânı ile açıklığa kavuşur, Kur'ân sadece ve en doğru mânâda onun anlattığı tarzda anlaşılır. Din ve dünya işlerinde, en iyi ve en geçerli olanı da o bilir. Onu ümmetine öğretir. Kendisi teşri'de müstakildir. Bu istiklâl, Allahın koyduğuna ters gelen hükümlerle değil, onu mükemmelleştiren, açıklığa kavuşturan tatbikatla, sözlerle tecelli eder. îslâmı en ekmel şekliyle o yaşamıştır, îslâmm mün-tesiplerinden, onun yaşayışına uygun tarzda hayat sürmeleri istenmektedir. Yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi, dinî mesâilde peygamberin otoritesini tahdid, ilim adamı olan veya o tarzda tanınanların elinde oyuncak olacaktır. Herkes kendi hevâsım, akıl ve vicdanım hâkim kılmaya uğraşacaktır. Bu ise her zaman karışıklık doğurmuştur.[30]

1 - Kabul Edenlere Göre Sünnet Ve Rasûl-İ Ekrem'e Uyma

Bundan Önceki bölümlerde, Peygamberimize verilen görevlerin, çeşitlerini ve onun sünnetinin, vahy ile olan ilgisini görmüş bulunuyoruz. Konumuz ile ilgisi nisbetinde, sünnetin teşri'deki istiklâline de orada bir miktar temas ettik. Bu bolümde ise, sünnetin, «hukuk menşei olarak değeri» meselesini göreceğiz. Evvelce zikredilenlerin dışında burada, teşri'de sünnetin rolü, vazifesi; hadise uymanın ümmetin tamamına farz oluşu ile, sünnet üzerindeki bazı ihtilâfları inceleyeceğiz.

Hadisin kânun yapımındaki (teşri'deki) değeri, bir bakıma: «hadisle âmil olma; cemiyetin, hayatın her- safhasında sünetin hükmüne r â m olması» demektir. Hadise, teşri'de ve kendisi ile amelde mâni olarak görülen durumlardan biri; hatta en çok başvurulanı: «hadisin mensûh olma ihtimâli» dir. Örnekleriyle göreceğimiz gibi, hadisi bugün bile ümmetin istifâdesine arzedenler eğer muhaddislerin yolunu tutmamışlarsa sık sık ve olduğundan da fazla üzerinde durarak, nesh ihtimâlini Öne sürerler, bu konuda mükellefleri uyarırlar.

Şerî'at kelimesi ile ilgili ve aynı kökten doğmuş olan TEŞRİ'; «kanun koyma» şeklinde açıklanabilecektir. Şerî'ata: «İslâmın müdevven kânunu; Allahin, insanların fiillerine müteallik ahkâmı; muhteva bakımından hukuk»[31] tarifleri yapılınca, teşri'in : «kanun koyma» cümlesi ile terceme ve tarifi normaldir.

îslâmda kânun koyma; teşri', Allah ve Rasûl'üne ait bir salâhiyet olunca, teşri'in iki kaynağı; Kitap ve Sünnet olmaktadır. Kitap, yani Kur'ân, üslûb ve metod itibarıyla teferruata dalmaz; kısa, hatta bazan mücmel beyanlarla iktifa eder. [32]Tefsîlat, ikinci derecede sâri1 durumundaki Hz. Peygamber'e verilmiş bir vazifedir. Peygamberimiz; hem beyân edecek, hem o hükmü ve kaideyi, emri yaşayacak, hem etrafına gösterecek ve hem de inanan zümrenin ve topluluğun; fiilleri ve maddî-mânevî şahsiyetlerini temizliğe tasfiyeye kavuşturacak, cemiyeti ideâl mükemmeliyyete eriştirecektir. [33]

Kânunların mükemmel oluşu, sadeliği, anlaşılır oluşu ve tatbik kabiliyetinin üstünlüğü gibi özelliklerine bağlı olduğu kadar, menşeinin sağlamlığına da bağlıdır. Bu itibarla; sünnetin, temel teşkil ettiği hükümlerin, bütün zamanları kucaklayacak ölçüde bir tatbik kabiliyetine sahip olduğu ortadadır.

Hadisin ve sünnetin, teşri'deki değeri konusunda, Hz. Peygamber in sözlerinden Önce, Kur'ân-ı Kerim'in emirlerini görmek gerekmektedir. Sünnetin hukukî değerinin işlendiği eserler ve yazılarda[34] önce «Rasub'e itaat, onun yolunu t a k î b, otoritesine boyun eğme» meselesine temas edilir. Teşri'de de esas, ortaya konulmuş olan Ka~ nûn'a göre yaşayışın tanzimi, ihtilafların ona uygun tarzda çözümü, dolayısıyla kanuna ve kânun koyucu güce itaattir. İslâmî teşri'de beşerî teşri'den farklı olarak; ferdin ve ferd vasıtasıyla topluluğun, hem dünya hem de âhiret hayatlarının tanzimi hedef alınır.

İslâm hukuk sisteminde, hadislerin teşrî' kaynak oluşu görüşü, âyet ve hadislerden çıkarılmaktadır. Bu iki kaynakta, Allah ve onun emirlerine itaat ile, Rasûl'e ve sünnetine bağlanma zikredilmektedir. Bu iki itaat kaynağından «İslâmın müdevven kânunları» sudur etmektedir.

Ferdin şahsi ile ilgili durumlar, aile ile ilgili hukuk, cemiyetin diğer meselelerine cevap veren hukuk ve cemiyetler arası her türlü hukukun kaynakları arzettiğimiz iki temele dayanmaktadır. Kullukla ilgili hükümler, beşerî muamelelerin her çeşidinden doğan problemler, cezalar, mâlî meseleler, âyet ile hadisin gösterdiği doğrultuda çözüme kavuşması dinimizde esas olduğu için, önce Allah'ın elçisine itaat;, onun teşri'de de kaynak olan söz, fiil ve tasviblerine uyma lehindeki âyet ve hadislerin zikri gerekmektedir, «Kur'ân-ı Kerim'deki, Allah'a ve Rasûl'üne itaat ile ilgili âyeti kerîmeler başlıca iki grupta toplanabilir:

aa. «Peygamberimize itaati Allah'a itaat, İsyanı da ona isyan olarak tavsif edip Resûlüllah'a uyulmasını isteyenler,

bb. «Rasûlüllah'a muhalefetin doğuracağı kötü akıbetleri anlatarak, gözler Önüne sererek, itaatsizliği önleyip kayıtsız şartsız boyun eğmeyi temine matuf olanlar».[35]

Allah ve Rasûlü'ne itaat ; «kulak verme, iz'anla emirlerine inkı-y â d etmek, günahlardan korunarak i h 1 a s 1 a boyun eğmek»[36] tarzında açıklanmaktadır. Yani buradaki itaat, Allah ve elçisini gönülden sevip, diğer yandan kendi hayatını kendi istediği tarzda yaşamak değildir.

Şurası izaha ve delile ihtiyaç göstermeyen bir gerçektir: Allaha ve elçisine itaat, onların koydukları t e ş r i' e de itaat demektir. Bu da, ferdin yaşayışını; maddî manevî her türlü söz ve işini, adı geçen kaynakların çizdiği ölçülerde tanzim etmesidir.

Durumu böyle anlamağa bizi Kur'ân-ı Kerim sevkeder. Çünkü bir âyette : «Peygamber size ne getirdi ise onu alın; size neyi yasak etti ise ondan da uzak durun»[37] emri vardır. Asr-ı saadete yakın zamanlarda yasayanlar; Allah'ın kitabında bulunmayan teşrîî hükümlerin, Rasûlü'nün-sünnetinden alma mecburiyetini bu âyete dayanarak açıklar.[38] Kur'ân, n a s s olarak durumu böyle tesbit ettikten sonra, ileride arzedeceğimiz, hadis üzerindeki münâkaşaların sebeblerini başka yönlerde aramamız gerekmektedir. Cemiyet ve ferdî hayatımızın problemlerim hallederken, muhayyerlik hakkımızın bulunmadığını yine Allah belirtmektedir. Nasıl, beşer yapısı kânunlarda, anayasa ve kanunun tesbit ettiği durumların dışında, fertlerin kendi arzu ve düşünce tarzlarına uygun geleni seçme muhayyerlikleri yoksa, islâmî açıdan da durum aynıdır. Eğer bunun aksine bir kapı açılsa, o zaman toplumdaki fertlerin sayısına yakın görüş, arzu ve tatbikat meydana gelecektir. Konu ile ilgili ilâhî hüküm şu âyette açıklanmaktadır :

«Allah ve Peygamber'i, bir işe hüküm verdiği zaman, mü'min olan erkekle mü'min olan kadına; kendi işlerinde, bu hükme aykırı hareket etme muhayyerlikleri yoktu [39]Aynı sûrenin, daha önceki geçen bir âyetinde ise şöyle buyurulmaktadır : «Andolsun ki, Rasûlüllah'ta sizin için; Allah ve âhiret gününü umar olanlar ve Allahı çok zikredenler için güzel bir (imtisal) numunesi vardır. [40]

Allah Elçisi her yönden nümûne olarak alınan bir ferd ve bir toplulukta, en doğru olan bu yol dışında, ayrıca muhayyerliğin söz konusu olmadığı gibi, vukua gelecek ihtilâflar, yine Allanın Elçisinin çözüm usulleri ile hükme bağlanacaktır. Nizâ'a müncer olan her mesele ve bütün anlaşmazlıkların çözümü, Kitap ile sünnete dayanmaktadır, eğer bir şey hakkında çekişirseniz, onu Allaha ve Peygamber'ine (onların koyduğu hükümlere) havale edin, döndürün. [41] Ayette de açıklandığı gibi bu, inananlar için hem hayırlı ve hem de sonu itibarıyla güzel olan bir fiildir.

Kânunu ve onun hükmünü, anlaşmazlıklarda hakem tanıdıktan sonra, bundan caymak, teslimiyet göstermemek bugün de cezayı gerekmektedir. Bu konuda Kur'ân-ı Kerîm, yukarıdanberi esaslarını belirttiğimiz; Hz. Rasûl'e itaat meselesinin son sınır çizgisini de şöylece belirtir : «... onlar aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem yapıp, sonra da verdiğin hükümden, nefisleri hiçbir darlık duymadan, tam bir teslimiyetle boyun eğmedikçe îman etmiş olmazlar.[42]

Konumuzla ilgileri yüzünden seçip arzettiklerimiz dışında, meseleyle uzaktan veya yakından alâkası olan daha pek çok âyet mevcuttur. Bunlar içinde, Hz. Rasül'ün tuttuğu yolun, Allanın yolu olduğunu açıklayarak[43] sünnete uymayı tavsiye edenler bulunduğu gibi, Peygamber'e karşı mü'minlerin davranış şekillerini, islâmî muaşeret edeblerini belirtenleri[44] de mevcuttur.

«Netice olarak diyebiliriz ki: İslâmî bizlere tanıtan Hz. Peygamber'e itaat, Allaha itaatin aynıdır. Ona isyan, verdiği hükümlere sırt çevirme de, tıpkı Cenab-ı Hak'tan ve onun rahmetinden yüz çevirmedir. Çeşitli sebebler üzerine inen bu âyetlerin ihtiva ettiği itaat tavsiyeleri ve emirleri, umûmî hükümler olarak kıyamete kadar devamlıdır. Sadece o zamana has değildir. Allah'tan getirdiği Kitab'a ve dine inandığımız zâtın, Peygamberimizin, s ah İh olan her sözü aslı Kur'ân'da ister bulunsun isterse bulunmasın itirazsız baş eğilecek ve gereği ile amel edilecek bir şer'î delildir. [45]

Sünnetin teşrî'de temel oluşu; âyetler dışında, hadislerle de açıklanmıştır . Daha önceki bahislerde: Allahın Peygamber'i diliyle helâl kıldığım helâl, haram kıldığının da haram olduğu, [46]teşrîde Allahın murâkebesi altında hüküm 'koyma yetkisi taşıdığını, Hz. Rasûl'e bağlamanın zaruretini beyan ettiğimiz için tekrarına lüzum görmedik.

Bu konuda en veciz ve ihatalı sözü yine Efendimiz, uzun bir konuşmasının sonundaki; «... Kur'ân gibi bir benzerinin kendisine verildiği onlara sımsıkı sarıldığımız takdirde dalâlete düşmeyeceğimiz...» şeklinde açıklayabileceğimiz cümleleri ile Söylemiştir. [47]

Rasûl-i Ekrem'e itaat konusunda zikredilen âyetlerde ve Peygam-ber'imizin sözlerinde, sünnetin değeri ve toplum ile ferdin yaşayışını tanzim eden mevzuatta kaynak olduğu anlaşılmış bulunmaktadır. Bu anlayış, ilk asır müslümanlarında; ilimle ilgileri olsun veya olmasın mevcut idi. Hadislerin dîn olduğunu belirten bu zevat, onu alırken dikkatli davranmamızı da sık sık öğütlerlerdi.

Rasûl-i Ekrem'in getirdiği hidâyet prensipleri, ilâhî vahy ve kendi tatbikatı, mü'minler tarafından alınıp, nehyettiklerinden kaçırılırken aynı zamanda anlaşmazlıkların, her türlü niza'm hallinde Kitap ve sünnete başvurma yolu İzlenecek derken; hadisin, islâmî teşriin ve hukukun kaynağı oluşunu takrir ve tesbit yanında, sünnetin teşri'deki kaynaklık derecesine de işaret edilmiş olunmaktadır.

Haram ve helâlin tesbitinde Kur'ân ile sünnet arasında bir fark gözetilmediği bir gerçektir. Durum böyle olmakla beraber, hadislerin dindeki yeri konusunda, bazı düşünce farklarına rastlıyoruz. Bu farklı düşüncelerin zuhur edeceğini bize Rasûl-i Ekrem önceden haber vermektedir. Tarihin muhtelif devirlerinde: «Sadece Kur'an'la yetinme» adı ile isimlendirebileceğimiz bir cereyan, zaman zaman görülür. Bu cereyana kapılanlar, Kur'ân'm kat'iyyeti yanında sünnetin zan ifâde ettiğini ileri sürer. Halbuki sıhhati tesbit edilen hadisin mükellefe ilim verdiğini, yakîn sağladığını, amelin farz olduğunu belirten görüş kahir ekseriyetin kanâatidir. Sünnetin, Rasûl-i Ekrem'den sudu» runun zannîliğini belirten bu fikrin sahipleri, islâmın ve islâm toplumunun çeşitli meselelerini sadece Kur'an'la çözmeye kalkarlar.

Peygamberimiz «Sakın hâ, sizden birinizi, koltuğuna yaslanmış; benim emir ve nehiylerirtıe ait bir şey kendisine ulaştığı vakit: biz (onu) bunu bilmeyiz; Allâhın kitabında ne bulursak ona uyarız... derken bulmayayım[48] buyurmaktadır. Hatîb el-Bağdâdî'nin eserinde bize naklettiği, aynı konu ile ilgili diğer iki hadiste ise Efendimiz daha ağır konuşmaktadır. Bu haberlere göre: «Allahın fey olarak bahşettiği nimetleri yiyip, sorumsuzca yatağına yaslanarak, bizim hadislere ihtiyacımız yoktur» şeklinde konuşacaklarla, «Allahın haramları ancak Kur'ân'dahilerden ibarettir» diyenlerin bulunacağını öğrenmekteyiz. Hadislerdeki, sünnete karşı çıkan; güya daha sağlam dala yapıştığını zannederek Kitabulîah'la iktifadan dem vuranların: «koltuğa uzanmış, yatağına yaslanmış...» gibi cümlelerle tavsifi dikkati çekecek ifâdelerdir. Bu ifâdelerde tasvir edilen (tok kişi) aslında Kur'ân ile de pek ilgisi olmayan bir tiptir. Maalesef günümüz insanları arasında; foilhassa entellektüel geçinenlerin içinde koltuğuna yaslanmasa bile başka üslûblarda bu fikirleri dinlemek mümkün olmaktadır. Sözlerini yeminle tevsik eden Rasûl-i Ekrem : «... Allaha yemin olsun ki, ben, bazı şeyleri haram ettim, nehyettim; ve birtakım şeylerden de bahsettim ki, onlar aynen Kur'ân gibidir; hatta ondan da çoktur» buyurur.[49]

Sünneti teşri'de kaynak saymayı hazmedemeyenlerin» arz hadisi» diye adlandırılan bir haberle, Peygamber'imizden gelen hadislerin, Allahın kitabında benzerini aradıkları da bilinmektedir. Dinin pek çok hükmünü yalnız başına tesbit eden sünnetin, böyle bir kayda hangi mânâda olursa olsun tâbi tutulamayacağını ifade eden ilim adamları, adı geçen hadisin s±hatinden şüphe etmişlerdir. Hadisi kabul edenlerin nokta-i nazarları da ayrıdır. Onlara göre, sünnetin müstakilleri getirdiği bir hükmün bile, Kur'ân-ı Kerim'de mutlaka aslı vardır. [50] Her ikisinin de vazifeleri müşterektir.

Diğer taraftan, sünnetin geniş hizmetini biten pek çok âlim, «K i-tab'ın sünnete, sünnetin Kitâb'a olan ihtiyâcından daha fazla muhtaç olduğunu» söylemiş, hatta bazıları: «sünneti, Kitab üzerinde hükümrân (k â d î) kabul etmişlerdir. [51]Bu sözlerin yanısıra ifâde edilen ve edeb yönünden bu ifâdeleri hoş görmeyen; meselâ Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin sözlerine bakarak[52] adı geçen ifâdelerin hatalı olduğuna hükmetmemek gerekir. Çünkü her iki grubun da hedefi ve hareket noktası aynı, fakat ifâdeleri ayrıdır. İkinci sözü doğru bulmayanlar: «... fakat sünnet Kur'ân'ı tefsir eder» diyerek yine aynı ihtiyâcı ve hükümranlığı, bir başka deyişle kabul ve belirtmiş olmaktadırlar.

Sünnetin, getirdiği hükümlerde müstakil olup olmadığı konusundaki münâkaşalarda, taraflardan bir kısmı, Kur'ân'da geçen bazı âyetlere dayanırlar. Bu âyetlerden üçünün meali şöyledir:

«... Her şeyi açıklayan Kur'ân-t Kerîm[53]Bugün sizin dininizi, sizin için tamamladım[54] «Biz o kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadik»[55] Dikkatle düşünüldüğünde açıkça görüleceği gibi, bu âyetler ile sünnetin teşrî'de ikinci kaynak olması fikri reddedilemez. Çünkü her şeyi beyân eden Kur'ân, kendi kendine yeryüzünde durduğu müddetçe, kıyamete kadar anlaşılamazdı. Onu açıklayan, beyân eden, her şeyi açık duruma getiren Hz. Rasûl'dür. Onun açıklaması ve yaşaması neticesi Kur'ân, beşer arasında temessül edecektir. Kur'ân'ın fer d olarak örneği Peygamber'imizdir. Bütün bunlar sünnet ile gerçekleşmiştir.

Allahm dinimizi ikmâli; Kur'ân'la, Kur'ân'ın örnek ve imtisal nü-mûnesi şeklinde tavsif ettiği Rasûl-i Ekrem'le hâsıl olmuştur. Kitap'ta her şeyin ifâde olunduğuna gelince, zaten sünnete istiklâl tanımayanlar bile, hadislerin tesbit ettiği her hükmün isterse işaret yoluyla olsun Kitap'taki bir asla dayandığını kabul ederler.

Sünnetin teşri'de kaynak oluşu konusunda, Peygamberimize itaati emreden âyetlerle ve Hz. Peygamber'in kendi sözleriyle tesbit edilen durum, ayrıca bu kaynak oluş'un vasıfları ve derecesi üzerindeki görüşlerle tamamlanmaktadır. Hadîsin teşri'deki mertebesi tesbit edilirken, onun Kur'ân ile olan münâsebetleri konuşulmakta; Kur'ân-ı Kerîm yanında sünnetin derecesi mütâlâa edilmektedir. Ekseriyetin tuttuğu bu yolu, bazı yönlerini açıklayarak takib edeceğiz.

Sünnetin, Kur'ân yanında ikinci derecede kaynak oluşu ifâde olunurken, sünnet kelimesi (şümullü mânâsı ile kastedilmemekt edir. Böyle bir mânâ kastedilmiş olsa (sünneti, Hz, Peygamber'in tâkibettiği yol, açtığı çığır gibi mânâlar ile tarifine girişilmiş olsa) bu takdirde, «sünnet» sözü içine, Kur'ân dahil bütün islâmî talimat girecektir. Böylesine ihatalı ve etraflı bir sünnet anlayışında, «Kur'ân ve sünnet ayırımı, delil olarak güçleri», «Kur'ân yanında sünnetin mertebesi», «Sünnetin teşri'deki istiklâli» gibi konular konuşulamaz. Ortada, risâlet ile görevli bir zât vardır; onun kişiliği ve tebliği her hususta kaynaktır; itaati gerektirir. Aldığı vahy içinde, Allahm «Kur'ân olarak belirttiği»ni de aynı Rasûl bildirir, İbâdetteki tilâveti ve benzeri özeliklerini açıkladığı Kur'ân'ı, bir başka noktadan; itaat yönünden sünnetten ayırmaz. Bu takdirde, itaat meselesi ortadan kalkar. Peygamberimizin tatbikatı ve bizzat kendisi, mükellefi ilgilendiren ana unsurdur. Böyle bir sünnet kastedilmeyip, Peygamberimizin daha dar manadaki söz, iş ve takrirleri bahis mevzuudur. Bunların da bize sergilendiği yerler, eldeki hadis musannefâtıdır. Bu hadislerin, Kur'ân gibi çok sağlam yollarla ve tertemiz olarak nesillere intikâl edemeyişi, ilim sahiplerini mecburen «sünnet ikinci derecede delildir»[56] şeklinde konuşturmaktadır. Bu umumî kanâat yanında; «sünnet de birinci derecede delildir» diyenler, sünnetin sıhhatinin tesbit e'düdiği ve Kur'ân'da zikredilmeyen meselelere has olduğu hallere hasretseler gerektir. [57]

Sünnetin ve hadîsin görevleri konusu, yukarıdaki işlenen meseleden ayrılmayan, onunla ilgisi olan bir konudur. Çünkü, sünnetin teşri' deki mertebesini açıklarken, mutlaka onun yaptığı hizmetlere temas gerekmektedir. Hizmetler açıklanınca da, sünnetin mertebesi kendiliğinden belirir. Bir önceki bölümde incelenen meseleden, burada tekrar rar edilen ve buradan o kısma yapılan atıflar olacaktır. Nitekim muasır bir usûl yazarı, sünnetin Kur'ân'a göre mertebesini açıklarken, onun görevlerinden bahseder. [58]

Sünnetin vazifelen, başlıca üç grupta toplanmaktadır :

a) Sünnet; hakkında Kur'ân'da nass olan bir meselede, Kur'ân'ın hükmü gibi hüküm beyan eder. Sünnetin bu haline: «Kur'ân-ı Kerim'in t e ' y î d i ve desteklenmesi adı verilmektedir. Sünnet böylesi durumlarda, Kur'ân'ın mütemmimi olmaktadır. Çünkü bu durumda mükellef, Kur'ân'ın emrini, kendisine daha yakın, kendi cinsinden bir zâtın, Hz. Peygamber'in ağzından dinlemiş olmaktadır. Bu durum, mü'minler için ikinci bir rahmet ve istinâdgâhtır. Sünnet bu yerde fuzûlî konuşmuş olmamaktadır. Bu konuda açıklayıcı misalleri almaktan sarfı nazar ediyoruz. [59]

b. Kur'ân'ın tef sır i olarak hizmet görür. Sünnetin vazifeleri ve hizmetleri içinde en ehemmiyetlilerinden birisi budur. İlgili bölümde arzettiğimiz gibi, kitabımız Kur'ân'da; mücmel, müteşâbih, mutlak ve umûmî ifâdeler vardır. Tariflerini ve farklarını bir yana bırakırsak diyebiliriz ki, «Böyle olan âyetler ve onların taşıdığı hükümler, hep açıklama ister». Bu açıklamalar; umûmî bir emrin tahsis edilmesi, mutlak ifâdelerin yüce Allahm gösterdiği tarzda k a y d altına alınması, mücmel olanların tafsili... şeklinde ve bizzat yaşayarak göstermek suretiyle Hz. Peygamber'de ifâdesini bulmaktadır. Bunların tamâmına: «Sünnetin Kur'ân'i ve ilâhı vahiylerin heyet-i mecmu-sim beyânı» demekteyiz. Sünnetin, böyle açıklayıcı ve beyân edici vasfını, muhtelif defalar zikretmiş bulunuyoruz.[60]

c. Kur'ân-ı Kerim'in hüküm getirmediği konularda sünnetin hüküm koyma görevi. Şafiî'nin verdiği bilgiye göre bu konuda dört görüş belirmiştir :

1) Birinci görüşün taraftarlarına göre, Allahm Peygamberine, kendisinin hüküm koymadığı konularda hüküm koyma yetkisi verilmiştir. Çünkü Rasûl'üne itaati farz kılan Allahtır, Yine Allah, ilmiyle, elçisinin, ancak kendisinin hoşnud olacağı tarzda uygun hükümler vaz'edeceğini bilir. [61] Binâenaleyh Hz. Peygamber'in, hüküm koyması normaldir,

2) Bu görüşü paylaşan ilim sahiplerinin inancına göre; Hz. Peygamber'in koyduğu teşri'î hükmün mutlaka Kur'ân-i Kerim'de bir aslı ve temeli vardır. Bu temel mevcut olunca, Peygamber yeni bir hüküm getirmiş olmamaktadır. Onun yaptığı iş, sâdece o asla uygun yeni bir açıklama'dan ibarettir. [62] Doktor Subhî es-Sâllh, Şafiî'nin bu ikinci görüşü tercih ettiği kanâatini belirtir. [63]

3) Peygamber'in, yeniden hüküm koymasını temin eden güç, «Allâhın elçi göndermesb'dir. Burada yeni hükmü koyan yine Allahtır. Ama, elçisi marifetiyle bunu gerçekleştirmiştir. Durum böyle olunca, Peygamber'in sünneti «Allahm farz kilmasıyla» tesbit edilmiş demektir, netice yine Hakk'a râcidir.

4) Bütün sünnetler; Allanın, elçisi Hz. Rasûl'ün kalbine koyduğu ilhamdır. Sünnet ise; Allahm, Peygamberi Hz. Muhammed'in kalbine bıraktığı v a h y i d i r. [64]

Bizim kanâatımıza göre, Şâfi'î son görüşe taraftardır. Gerçi kendisinin bir tercihi yoktur, fakat; sünnet İle ilgili pek çok sözünden buna hükmedilebilir. Ayrıca Şafii: «Allahtan oluşları ve kendileri ile kulluk (teabbüd) edilme zarureti» yönlerinden Kitap ile sünneti eşit gören âlimlerdendi.[65] Subhi Salih aslında, sünnetin vahy ile ilgisi meselesinde menfî kanâat izhâr eder. Burada da Şafiî'nin, kendi kanâatına uygun olanı tercih ettiğini zanneder.

Sünnetin görevleri, tafsilâta tâbi tutulursa daha da artar. Yalnız, tafsilat içindeki zikredilecek her yeni vazifeyi, bu üç ana madde içinde görmek mümkündür.

Son olarak sünnetin, bizi tezimizde daha çok ilgilendiren vazifesinden bahsedelim: Bu vazife, «ti e sh ile ilgili bilgiler ve tatbikatı açıklama» vazifesidir. Dinimizde, çoğu ibâdet ve muamelât ile ilgili diyebileceğimiz bazı hükümlerde, farklı iki tatbikatın görüldüğü malûmdur. îlim dilinde buna nesh tabir edilmektedir. Bunlardan ilki:, yâni mensûh olanı ile, en son tebliğ edilen hükmün (nâsihin) neler olduğunu yine sünnet açıklayacaktır. Kur'ân-ı Kerim'deki âyetlerin neshi, sünnet içinde vukua gelen nesh vak'aları hep Peygamberimizin bildirmesi ile bilineceği gibi, diğer dinlerde ve şerîatlardaki hükümlerden, islâmm topyekün kaldırdıkları ile, ismen belirttiklerini de yine Peygamberimizden gelen haberlerle anlayacağız. [66]

2 - Muhaliflerine Göre Sünnet

Tezimize hazırlık mahiyetinde olan «hadîsin teşrî'î değeri» bölümünde, Rasûl-i Ekrem'e itaat, Allaha itaat olarak belirtilmiş ve dinî nasslarla tesbit edilen, sünnetin dinde ve teşrî'î konularda, Kur'ân' dan sonra ilk kaynak olma durumu açıklığa kavuşturulmuştur.

Yine aynı bölümde, hadîsin bu kaynak olma durumunun, hangi görevleri yerine getirmesiyle tezahür edeceği de belirtilmişti. Bütün bu tesbitlerde, ekseriyetin görüşüne yer verdiğimizi belirtmek isteriz.

Ekseriyetin inancı şeklinde tezahür eden bu hak ve doğru görüş yanında, ihtilâfların ve farklı kanâatların verilmesi de faydalıdır. Bu ihtilâflar içinde, «hadise genel itirazlar» kısmında, neshi ilgilendiren bir durum yoktur. Çünkü, sünnetin ve hadislerin değerini ve mevcudiyetini tanımayan bir inançta, zaten nesh 'de söz konusu olamaz. Böyle bir durumu kabullenen fikir sahipleri, neshi de bu arada ayrıca söz konusu etmemektedir., Eğer itiraz, hadisin menşeine yönelmemiş İse, hadise verilecek herhangi bir değer içinde nesh keyfiyeti de konuşulmuş demektir.

Hadisler arasındaki «haber-i vahi d» nevine yapılan itirazlarda, bu çeşit hadislerin, Kur'ân âyetleri ve mütevâtir haberlerle tearuzu halinde neshten söz edilecektir. Bu itibarla; hem fırkaların, hem de fıkhı mezheplerin, hadisi kullanmış olan imamları arasında bol bol neshile ilgili ihtilâf zuhur etmiştir. Yalnız bu bölümde, meseleye serî bir atf-ı nazar edileceği için, ihtilâflar ilgili bölümlere bırakılacaktır.

Şurasını belirtmekte fayda vardır; üzerinde söz edeceğimiz ihtilâflar ve belirteceğimiz farklı kanâatler, tamamen «teşrî'î yönden hadis» sınırı ile sınırlıdır.

îslâmı ilimlerle ilgili herhangi bir problemin tarihi seyrini takib-ederek; menşeini, sebeplerini, başlangıç tarihini ve yerini aramak için, işe Peygamberimizin sağlığından başlamak en normal yoldur. Bu noktadan hareket edip araştırmamızı sahabeden başlattığımız zaman, delillere ve vesikalara dayanarak diyebiliriz ki, Hz. Rasül zamanında, onun şahsiyetine ve sözlerinin teşrî'î değerine itiraz v â k î olmamıştır. Rasûl-i Ekrem'in, ganimet taksimi ile ilgili bir iki tatbikatına, yanlış anlama neticesi vuku bulan serzenişlerin, Peygamberimiz tarafından makul karşılandığı, akılları erince de sahabenin hoşnudlukla ayrıldıkları ve itaat ettikleri bilinmektedir.

Sahabenin ilim ve kemâlinden faydalanarak yetişen Tâbi'ûn zamanında da ciddi mânâda hadise itiraz hareketi görülmez. Bu iki nesilde, Kitap ve sünnet; dinin ve teşri'în iki kaynağı, inananların itaat menbaıdır.

Şafiî'nin yaşadığı asrın (II. asır) başlarından itibaren, sistemli bir hadis düşmanlığının başladığı, bir kaç görünüş arzederek geliştiği söylenebilir.[67] Bu büyük imâmın eserlerindeki nakillerinden, onun gününe kadar meselenin, oldukça tekemmül ettiğini anlamak mümkün olmaktadır. Yine eş-Şâfiî' nin tesbitine göre, sünnete yapılan itirazlar üç grupta top'lanabilen veya üç ayrı görünüş arzeden bir harekettir. Bu üç fikir şunlardır:

1.Kur'ân her şeyi açıklamıştır. Onun özelliği budur. Hadis ise, insanlar tarafından nakil ve rivayet edilmektedir. Durum böyle olunca; sünneti, din ve teşrî'de, Kur'ân-ı Kerîm'e müvâzî olarak nasıl delil sayabiliriz?.[68]

2. Kur'ân âyeti, bir meseleyi açıklamış ise, o konudaki vârid olan lıadisler kabul edilir. [69]

3. Haber-i vâhidler kabul edilemezler.

Hadîse yapılan bu itirazları ve sahiplerini kısaca görmeden, itirazın sebebi üzerinde konuşabiliriz.

Bu üç itiraza da dikkatle bakıldığı zaman görülür ki, itiraz sahipleri, hakiki niyetlerini bir an için bilmez olalım hadisin kendilerine geliş yolu ile geliş vâsıtaları n ı, taarruzlarına hedef seçmişlerdir. Bir bakıma taktik gereği olan bu durumu normal karşılamak gerekir. Çünkü, bunun dışındaki bir metodla yapılacak itiraz, doğrudan doğruya Peygamberimizin risâletini red mânâsı taşıyacaktır. Böyle bir itirazın açık ifâdesi ise, sahibini çabucak ele verecek, sözüne ve inancına itibâr imkânını ortadan kaldıracaktır. Bu yol Sünneti ve hadisi kabul etmeyenlerin açıkça izlenilmeyen gerçek kanâatleri ve inançları olsa gerektir. Bizi böyle düşünmeye sevkeden haller mevcuttur.

Hadisin; geliş yolunu çürük gösteren veya itirazcıya cesaret veren yönü ise, onun Kur'ân gibi mahfuz olamayışıdır. Bu itibarla denilebilir ki, hadislerin yazılış ve toplanmalarının gecikmesi, politik emellerin kurbanı fırka mensuplarının istinasını kabartmıştır.

Hadislerin, râvilerinde bulunabilecek unutma, yanlış anlama ve yalan ihtimalleri onun t e ş r i' d e kaynak olması meselesine itirâzda geçerli bir sebeb değildir. İtiraz sahiplerinden çok daha önce bu iş üzerinde sahabe gerekli titizliği göstererek durmuştur. Devlet idaresini üzerlerinde bulundurdukları devrede ve şâir zamanlarda, halifeler, rivayet sahiplerine karşı çeşitli yollar takibederek, ihtiyatkâr davranmışlar ve müslümanlara örnek olmuşlardır.

Sonradan, itirazcılar tarafından çeşitli şekillerde yorumlanan bu ihtiyat ve tesebbüt hâdiseleri pek çoktur. [70]Sünneti, teşrî'de kaynak saymaya yanaşmayanlardan daha Önceki bu râvinin hâlini araştırma meselesi aynı zamanda islâmî bir emir gereğidir. [71]

Sünnetin getirdiği her meselede, Kur'ân'm da konuşması ve konu île ilgili bir âyetin mutlaka bulunması şartı ile, hadislerin kabul edilebileceği fikri de şer'i ve ilmî bir mesnede dayanmaz. Çünkü Kur'ân ve hadislerin belirttiklerine göre Hz. Peygamber, Kur'ân'dan zikredilmeyen pek çok meselenin hükmünü beyân ile vazifelendirilmiş bulunmaktadır. Aynı görüş sahiplerinin ortaya attıkları (arz hadisi) ise, hüsn-i kabul görmemiş bir teşebbüstür.

Hadis, vaktinde gereken tarzda ve resmî ellerde toplanamaması neticesi, siyâsî vak'alarla kopan fitnelerden zarar görmesine yol açmıştır. Bu zararların başında, hadis uydurma hareketi gelmektedir. îslâm âlimlerinin gayretli faaliyetleri sonucu, bu sahtekârlıkların mâhiyeti ortaya çıkarılmışsa da sünnet, bizzat ona yalan karış tiranları o sonraki itirazlarından kurtulamamıştır. Meselenin bu yönü iyice araştırıldığında görülür ki, ehl-i bid'at fırkaları denilen ve fitnenin âmili sayılan zümreler, «hadislere hem çamur atmış, hem de sonradan, bu bulanıktır diyerek geri çekilip ahkâm kesmiştir.» İleride de göreceğimiz gibi, aslında kendisinin, sünnetin berrak durumundan da faydalanmağa niyeti yoktur. Mesele, iyi niyetli olmamaktan; düşmanlıktan ibarettir.

Nitekim, sünnete - düşmanlık ve itirazda bulunan, haberleri bize kadar ulaşan fırkaların başında, Gulât-ı Ravâfız denilen zümre gelmektedir. Bunlar da, hadiste ilk uydurma hareketini başlatan, onu alabildiğine geliştiren î' a 'ya mensupturlar. Kendi' leri, sünnet yanında Kur'ân'a da itiraz etmektedir.[72]

Sünnet üzerinde koparılan itirazları bize nakleden ilk kaynak Şafiî'nin eserleridir. Bu imâm, er-Risâle ve el-Ümm adlı eserlerinde bu nevi mûterizlerin fikirlerini bize vermektedir. Onların görüşlerini red eden deliller yine bu eserlerinde Şafiî tarafından zikredilmektedir[73]

Şafiî'nin, burada zikretmediğimiz, bu nevi müdâfaa ve konuşmalarında karşısındaki itirazcı kişiler, Mu'te zile fırkası mensuplarıdır. [74]

Durum, muasır bir takım ilim adamlarınca böyle değerlendirilmekle beraber, denilebilir ki, Mu'tezilenin sünnet konusundaki fikirlerinde çoğu zaman sarahat yoktur.

Kendileri, fırkalarına has inanç esaslarını tesbit ederken, sünnetten gerektiği kadar yararlanmaktadırlar. Ayrıca kendi aralarında bu konuda tam bir birlik de mevcut 'değildir. Bunun yanında, bize Mu'tezilenin zamanla bu fikirlerini değiştirip normal düşünmeğe başladık larına dair ümid bahşeden bilgiler, son temsilcilerinden sayılan Ebu'l Huseyn el-Basrî'nin usûl-i fıkha tahsis ettiği eserindeki fikirlerdir. [75]

Mu'tezilenin sünnet ile ilgili ilk kanâatlarmı belirtmesi bakımından aşağıda nakledeceğimiz şu vak'a ve sözler hayli düşündürücüdür:

«Bunun en açık misâlini, kelâma Amr b, Ubeyd'in Abdullah b. Mes'û'd tarafından rivayet edilen, «bir kimse anasının karnında kırk gün kaldıktan sonra kan pıhtısı haline gelir...» hadisi hakkında sarfettiği sözlerdir. Amr der ki; eğer bu hadisi, el-A'meş söylerken işitseydim onu tekzibederdim. Zeyd b. Vehb söylerken işitseydim ona cevap vermezdim. Abdullah b. Mes'ûd söylerken işitseydim kabul etmezdim. Peygamber bunu söylerken işitseydim, reddederdim. Allah böyle söylerken işitseydim, ona da derdim ki, sen bu esas üzerine bizden mîsak almadın».[76]

Şî'anın durumu, bu' konuda Mû'tezileden geri kalmamaktadır. Zaten, bunlardan bir kısmı, aynı fırkadan olan aşırıları, bir başka fırka

mensubu, bilhassa şîî ve râfizî olarak damgalayabilmektedir.

Hadiste, ehl-i beyt ve Hz. Ali'nin t a f d i 1 i ile ilgili hadisler uydurarak sünnete, yalanın karışmasında büyük emekleri geçen Şî'anın, sahabenin udul oluşu meselesinden tutunuz... bir çok konuda ehl-i sünnetten farklı kanâatları vardır. Onlar hadisin tamâmını inkâr yoluna sapmamışlar, kendi imamlarına dayanmayan senedler ile gelen haberleri reddetmişlerdir.

Az önce, Mû'tezile için söylediğimiz sözler. Şfâ için de geçerlidir, diğer fırkalar için de. Bunlar, yeri gelince itiraz ettikleri sünneti yine itiraz ettikleri şahısların rivâyetleriyle almakta ve delil olarak kullanmaktadırlar.

Sünnete yöneltilen bu umûmî itiraz yanında, daha dar manâda olan bir itiraz daha vardır : haber-i vâhid nev'inden olan hadislere

yapılan hücumlar. Muhaddislerden ziyâde usûl-i fıkıh âlimlerince ortaya atılan, hadîsin şuyû' bakımından, mütevâtir, meşhur, âhâd taksimi, [77] ehli bid'at fırkalarının itirazlarını kolaylaştırmıştır. Kaldı ki âhâd üzerinde de iki tarif vardır ve kimin hangi ıstılahı esas alarak konuşmakta olduğu belli bile değildir. [78]Aslında haberlerin böyle bir bölünmeye tabî tutuluşu, Hz. Rasûl'ü görmeyenlere nisbetledîr. Onu görenler için böyle bir ıstılah ve taksim yoktur. [79]Çığırından çıkarılan bu itirazlar meseleyi, tüm olarak sünnete itiraz şekline sokmuştur.

Asr-ı saadette çeşitli örneklerini Şafiî'den okuduğumuz bu nevi haberlere yapılan itirazların başlangıç tarihi de topyekün sünnete yönelen muhalefetle aynıdır. Menşe ve sebeb olarak; haberin şuyû' bulmamış oluşu, râvilerinin azlığı ve muhatap üzerinde icra edeceği tesir gösterilmektedir. Bu münâkaşalarda, ilim, zann, sekk gibi mantıkî ölçüler değer birimi olarak kullanılınca, ortaya çeşitli fikirler atılmış, bazı âlimler haber-i vâhid zanm doğurur derken, diğerleri ilim gerektirdiğini savunmuşlardır.[80] İbnu Hazm (456=1064), Ahmed b. Hanbel (241=855) gibi büyük âlimlerin de bulunduğu bir grup, ilim tarafını iltizâm ederler. [81]

Haber-i vâhidlerin, islanıın inanç meselelerinde kullanılamayacağım belirten ekseriyet yanında, [82] Ahmed b. Hanbel, İbnu Hazm ve el-Eş'arî (324=935) müsbet görüşü savunmaktadır. [83]

Çeşitli itirazlara hedef olan haber-i vâhidlerin, itikadı meseleler -deki değeri konusunda kısaca naklettiğimiz bu iki görüşten sonra diyebiliriz ki, bu konuda ekseriyetin görüşü menfi istikâmettedir. Fakat bu fikrimizin bazan zedelendiğini göreceğiz. Nazarî olarak haber-i vâ-hidleri delil olarak kabule yanaşmayanlar, bir çok inanç meselesinde, adı geçen hadisleri mütevâtir sayarak kullanmaktadırlar. Onların bu davranışları, o hadisleri â h â 'd olmaktan kurtara-mamaktadır. Yapılacak ciddi bir araştırma, muhalif ve muvafık pek çok âlimin, mezhep ve fırka mensubunun, adı geçen haberleri istemediği halele iğine geldiği için kullandığını ortaya koyacaktır.

İslâm dininin, itikâd dışında kalan tüm meselelerinde, haber-i vâhidlerin kullanılışı konusunda müsbet ve menfî fikirlerin belirtilisi esnasında tarafların meseleye ayrı açılardan baktığını görürüz. Istılah farkları yanında meseleye bazan akılla, bazan da tatbikattaki, Hz. Peygamberden itibaren ümmet arasındaki kullanışta ve ameldeki duruma göre değerlendirmeler yapılmaktadır. Tatbîkâtı esas alanlar ve akla göre meseleyi çözüme bağlamağa çalışanlar; her iki grup da, kendi aralarında ayrıca bölünmektedirler.

Şurası muhakkak üri, adı geçen haberlerin teşrî'î konularda kullanıldığı ve kullanılabileceğini savunanlar ekseriyettedi r. Bazı şartlı kabuller yanında, bu haberleri şartsız olarak müsbet yönde değerlendirenler çoktur.[84]

Hz. Peygamber'in şahsiyet ye sünnetinin teşri'deki değeri, islâmî literatürde ve bizim burada işleyeceğimiz meselede sık sık geçmekte olan nas şiarın tearuzu köküne bağlı münâkaşalar için halledici bilgiler ve görüşler getirmesi gereken bir konudur. Nesih de bir bakıma aynı münâkaşalar yine kopmaktadır.

Görüyoruz ki sünnet üzerine eğilen iki kanaat ve iki fikir grubu vardır; bir kısmı onu, kendilerine hayat düstûru olarak gören, onun hidâyeti kılavuzluğunda din ve dünyasını tanzime çalışan, diğeri ise kendi sistemine en büyük düşman gördüğü sünnetin eksiğini aramağa çalışarak, fikriyyâtını hükümrân kılma gayretinde olan zümre. Şüphesiz ki bu iki gurubun niyyetleri, metodlan ve hedeflen ayrı ayrıdır. Bunlardan birisi nesih meselesini, Peygamber'den kendisine intikâl eden en son tatbikatı bulup, kulluğunu ona göre yapmak için incelerken, diğeri nesih meselesinin istismarından kendi lehine durum sağlayacaktır. Zâten onun sünnetin mensûh olmayanı ile de İşi yoktur.

Peygamberimizin islâmdaki teşri'î ve icrâî otoritesinin tesbitine bizi mecbur eden durumlardan biri de şudur; ilgili bölümde de belirteceğimiz gibi, kitap ile sünnet aynı kaynaktan gelmelerine rağmen, bilerek veya bilmeyerek, dost veya dü§man ilim adamları, sünnet ile Kitâb'ı kuvvet müsabakasına çıkarmıştır. Halbuki bu ikisi arasında, velev şeklî bir tearuz olsun, bu metodla giderünıez. Kupkuru bir sünnet Kitap düellosu şeklinde takdim edilen meselede elbette ki sünnet mağlub çıkar. İyice düşünülüp Peygamberimizin dindeki şahsiyeti, meseleye karışınca da durumun böyle olmadığı çabucak anlaşılır.

Şahsiyeti ve otoritesi tesbit edilen Rasûl-i Ekrem'in sünneti ile amel, müslümana düşen en büyük vazifedir. Bu itibarla tarih boyunca, hadisle amelin seyri, anlaşılması, problemleri ve nesih konusu ile bu amelin sıkı ilgisinin incelenmesi gerekmektedir. [85]

B - Hadisle Amel Ve Nesh:

Hadis asr-ı saadette ve o devreye yakın daha sonraki zamanlarda ilim adı ile de anılmaktaydı.[86] îlim sözüyle, sünnet; Hz. Peygamber'den menkûl bütün talimat[87] ile tüm islâmî tatbikatın kastedildiği bu zaman'da adı geçen bilgileri ferd, fi'len yapmak, bu bilgilerin çizdiği çerçeve içinde yaşamak için öğrenirdi. Onlara göre ilimden gaye ameldi. [88]Kendileri amelsiz ilmi benimsemedikleri gibi, ilimsiz amele de taraftar değillerdi. [89] Sahabe bunu böylece biliyor ve tatbik ediyordu. Hz. Peygamber'in, terbiye ve ta'limi ile olgunlaşan a s h â b; ilmin faziletine, lüzumuna, öğrenilmesinin farz oluşuna hep amel için, yaşamak için inanırdı. Peygamberimizden duydukları ilâhî ve nebevi talimatın, kendilerinde ve topluluklarında amel şeklinde tecelli etmediği takdirde üzerlerinde yük olduğuna kanı idiler.

Bu konuda biz, hadisle amel sözüyle; «sünnetin; fert ve cemiyetin her türlü problemini çözmede yardımcı olması, islâm camiasının şahsiyetini şekillendirmedeki rolü İle, Hz. Peygamber'in yolunun her davranışta takib edilmesini^ kastetmekteyiz.

Sünnetin târihî seyrini tâkib ettiğimiz zaman, bu durumun her coğrafyada ve her devirde aynı olmadığım görürüz. Diyebiliriz ki, hadisle amel bazan çok üstün bir kıvamda olmuş, bazan da arzu edilen seviyeden aşağı düşürülmüştür. Bu durumun sosyolojik, ilmî, iktisadî v.b. âmilleri vardır. Mesele bir yönüyle de îmân ile ilgilidir.

Bu sebepleri ve âmilleri incelerken göreceğimiz gibi, hadislerde-ki nâsih-mensûh münâsebetlerini bilme veya bir mesele hakkında nesh ihtimâlini düşünme de en güçlü âmiller arasındadır. Bir mefhûm veya unsur, normal değeri içinde mütâlâa edildiği takdirde faydalıdır, yol göstericidir. Normal değeri küçümsendiğinde nasıl yanılmalar ortaya çıkarsa, aslından fazla büyütüldüğünde de sapıtmalar, gayeden inhiraflar olur. Büyük bir menfaatin celbinde, küçük zararlar veya zarar zannettiğimiz şeyler nasıl göze alınırsa, zayiata bakılmadan teşebbüse geçirilirse, hadis ve sünnetle amel konusunda da «nesih ihtimâli mevcuttur» diyerek tevakkuf olamayacağı gibi, hadisle amel de aynı şekilde terkedilemez. Üzülerek söyleyebiliriz ki, adı geçen sebeb ileri sürülerek bu hata zaman zaman işlenmiş, hâlen de işlenmektedir.

Hz. Peygamber'in nübüvvet otoritesi, asırlar boyu sünnetiyle, getirdiği talimatın hükümranlığiyla devam edecektir. Bunu temin için çalışacak görevliler arasında islâmî ilimler mütehassısının vazife ve sorumluluğu küçümsenmez.

Bu itibarla, her ân, her şeyi yeniden tedkikle, araştırmakla görevli âlimler, kendilerinden öncekilerin üzerine mes'ûliyeti atıp çalışmadan geri duramazlar. Çünkü eskiler, böyle körü körüne bir tak-lid'in mes'ûliyetini üzerlerine alamayacaklarını defalarca açıklamışlardır.

Her gün yenilenen islâm toplumunda; «Hz. Peygamberin otoritesi» ile «islâmın her zemine ve zamana uyarlığı» hakikatlerinin değeri korunmaktadır. Bu uyarlık ve otorite, zamana kendi şeklini değiştirerek uymakla değil de; zamanı en güzel tarzda teşkilâtlandırarak, bilgi ile techîz ederek; zaman ve mekâna hadisin damgasını vurmakla, toplumu sünnet potasında eritip en mes'ûd biçimde yaşatmakla gerçekleşir.

Nesh meselesinin, kendi içindeki yüzyıllardır çözülmeyen problemleri ile, yine eskiden olduğu tarzda «hadisle amel etmeme âmili» olarak görülmesi, günümüz islâm cemiyetinin derdlerini halletmeğe kâfi gelmeyecektir. İslâmî ilimlerle uğraşan kişi, artık vahye muntazır olamayacağına göre, her türlü sisteme el açıp çözüm yolu soran dertli cemiyetlere, yine sünnetin derinden derine araştırılıp yeniden takdimi çâre olacaktır. îslâma tam bağlılık, ilmî tarafsızlık, has-bılik ve geniş bir sünnet kültürü yardımıyla, hâlis niyetle yapılacak çalışmalar gerekmektedir. [90]

1. Başlangıcından Günümüze Kadar İslâm Topluluğu Ve . Hadisle Amel

Sahabe, ilmin faydalı olanını taleb etmeyi Hz. Rasül'den öğrenmişti. Amel şeklinde görülmeyen ilimden Allaha sığınmayı[91] onlara belleten, öğrendiklerini tatbik ettiren yine Rasûl-i Ekrem idi,

Kuruluşundan itibaren islâm topluluğu, fertlerinin bildiklerini yaşamaları neticesi, islâmın, sözde kalmayıp yaşandığı bir toplum halinde idi. Bu hal o günde fertten devlete kadar her müesseseye şâmil bir manzara durumundadır, O günde Mü'minler ferdî inançlarında nasıl Kur'ân'ın ve onun tamamlayıcısı ve tefsiri durumunda olan sünnetin verdiği bilgiye kalb ve dillerini rabtetmişlerse, gerek kendi aralarında ve gerekse komşu devletlerle ve başka din sâlikleriyle münâsebetlerinde de adı geçen kaynaklara dayanmışlar ve onun hükmünü icra etmişlerdir.

Sâhâbe, sünnet bilgisinde hepsi aynı dereceyi ihraz etmiş durumda değildi. Fakat şurası muhakkak ki, hepsinde sünnetle amel ve sünneti öğrenme iştiyakı mevcuttu. Bu durumu biz, pek çok misâl arasında, nöbetleşe bilgi ve görgü için Medine'ye inen sahabilerden ve diğer bazı sahâbî sözlerinden öğrenmekteyiz[92] Kur'ân'ı da aynı yolla, amel için öğrenen ashâb, b i 1 g i a m e 1 ikilisini devamlı olarak birlikte götürmüştür. [93]

Sünnetin sahabe tarafından Öğrenüiş yolunu belirtirken, müelliflerin verdikleri bilgileri, vak'a ve vesikaları incelediğimiz zaman görürüz ki; sahabe nazarî bilgiyi amelî olarak Efendimiz'den görmüş, benzeri vak'alarda takınacağı durumu tayin edebilme imkânına sahip olmuştur. Meselâ : Efendimiz'in pazar teftişinde hazır olanlar, orada meydana gelen bir ticarî hayatı Peygamberimiz nasıl düzeltiyor onu görmüş ve aynı yerde : «Bizi aldatan bizden değildir»[94] ihtarının almıştır. Hâdisenin vukuunda orada olmayanlar da duydukları ve doğruluğunu araştırıp tesbit ettikleri bir haberle amel konusunda: «bir müctehide, bir fakîhe meseleyi arzetmek ve onun anlayışı istikâmetinde amelle mükellef tutulmak»[95] durumunda bırakılmamışlardır.

Sahabenin, şahsî meselelerine ait soruları ve başkaları için verilen cevapları ve hükümleri dinlemeleri de aynı esaslar dahilinde, kendileri için amel mecburiyeti getiriyor ve onlar; sıkılmadan soruyor, öğreniyor; lüzumsuz teferruata ait sualleden kaçmıyor idi. Dımâm b. Sa'lebe adlı zatın kısa konuşması, aldığı bilgiler, bu meselede kendisinden sık sık söz edilen tipik misâldir. Adı geçen sahâbînin sorduğu sorular, aldığı cevaplar çok muhtasardır; külfetsizdir. Kendisine, bu duyduğu sözlerle amel etmede hiç bir şart koşulmamış, Peygamberimiz sadece: «Bu adam sadâkat gösterirse felaha erdis[96] buyurmuştur. Bu ve benzeri hâdiseleri göz önüne.alan bazı âlimler, nâsü hadisle amel konusunda, «neshin mükellefe ulaşmasını ve onun nesh'ten haberdâr olmasını» şart koşmaktadırlar. [97]Buna göre: «Nesh haberi kendisine erişmeyen bir kişi, kaldırılan hükümle amel ederse mazur telakki olunmaktadır. [98]

Sahâbe'den bilgi, görgü ve islâmî tatbikatı alan Tâbi'ûn devrinde; ilmî meselelerdeki, Medine ve civarına bağlı olan merkezî durum değişmiş, bir takım talî merkezler teessüs etmiş, âdeta; sahabeden ünlü âlimlerin adlarına izafe edebileceğimiz mektepler; dînî anlayış ve anlatış yolları ve mahalleri meydana gelmiştir. Bu ilim . merkezlerinde öğrenci durumunda olanlar zamanla kalabalıklaş-mış, bu arada diğer bölgelerin ilminden haberdâr olma zarureti duyulmuştur. Önceleri, daha yakın yoldan Hz. Peygamber'e ittisal peyda etme; teknik tabiriyle âlî isnâd temini için yapılan bu seyahatler neticesi, eldeki mevcut hadislerde lafız birliği tesbiti yanında, yeni yeni haberlerin duyulması da mümkün olmuştur. Sahabeden alman bu bilgiler ve farklı tatbikatlar, Tâbi'ûn ve Etba' devrinde, daha sistemli araştırmaları gerekli kılmış, bilgilerdeki farklar, amellerde de kendisini göstermiştir,

islâm dünyasının genişlemesi, yeni meselelerin zuhuru, sünnet ile amelde böyle cüz'î farklılık arzetmesine rağmen : «Hz. Peygamber'in söz, iş ve takdiri ile amel» esası zedelenmemiştir. Evvelce görüşlerini sunduğumuz; Şî'a, Mû'tezile gibi fırkalar dışında kalan çoğunluk, sünnetten inhirafı hiç düşünmemiştir.

Fakihlerin ve müctehid imamların zamanına kadar ana hatlarıyla arzettiğimiz hadisle amel'in bu durumu sonradan sünnetin aleyhine değişiklik arzetmiştir. Bu zamanda başlayıp ictihâd ve ilmî faaliyetlerin azaldığı asırlara kadar olan zaman içindeki «sünnetle amel meselesi üzerindeki münâkaşaları» ve bunları doğuran sebebleri birlikte gözden geçirmek gerekmektedir. [99]

2. Hadisle Amel'i Engelleyen Âmiller

İlk müslüman nesiller, hadis ve sünneti : «işlenip m â m û 1 hâle getirilmesi gereken; kendi içindeki uyuşmazlıkları halledilmesi îcâb-eden; öylece kaldığı takdirde amel'e dönüştürülmesi mümkün olmayan bir ham madde olarak» görmüyordu. Aksine; duyulduğu ve sıhhati sabit olduğu zaman, vakit geçirilmeden amel edilmesi zarurî bir dînî kaynak telakki ediyorlardı. Burada, Rasûl-i Ekrem'in üstün şahsiyeti, ilâhî te'yide mazhar oluşu, mükemmelleştirici vasfı ve diğer normal insandan kendisini ayıran özellikleri mühim rol oynamıştır. Onun ilmini yaymakla mükellef ilim sahiplerinin, aynı neticeyi elde etmeleri beklenemez. Yalnız şu var ki; çeşitli âmillere, ilk âlimlerdeki ehliyetin sonrakilerde azalması ile diğer faktörler de inzimam edince tedrici bir gerileme başgöstermiş, bir müddet sonra da hadisler, içindeki gerekli ve faydalı görülen malzeme alındı; iş fıkha intikâl etti zannıyla, sadece va'z ve nasîhatlara ayrılan bir değer olmuştur.

Aşağıda arzedeçeklerimizin dışında çeşitli sebebler düşünülebilir. Fertlerin ilimden soğuması, dînî salâbetin azalması, sosyal ve beşerî diğer bazı durumlar ve daha pek çok benzeri âmiller, bizi mevzumuzda o kadar ilgilendirmemektedir. Hatta, sünnetten halkı soğutan en büyük müessirden; hadis uydurma cürümlerinden de burada bahsetmek istemiyoruz. Bizi alâkadar eden mesele; hadisi, her an «yeni doğmuş bir hidâyet kaynağı» olarak ele almaktan ve ondan gereği kadar faydalanmaktan alıkoyan ve kökünde; taklîd, ıstılâhî niza', tarafgirlik gibi duygular sezilen diğer bir kaç âmildir. Netice itibariyle fakîh ve mezhep sâliki müctehidlerin, selefleri gibi hadisi ve sünnet bilgisini ön plânda görmeyişleri söz konumuz olacaktır. Simdi bu sebeblerden tesbit ettiğimiz bir kaçını görelim : [100]

a. Fıkıh Mezheplerinin Teşekkülü Ve Fukahâmn Hadis-İ Şeriflere Bakış Açısı :

Medine, Mekke, Sânı, Küfe, Mısır gibi ilim merkezlerinin teessüsünde büyük emekleri ve toplayıcı rolleri olan Sahâbilerin yetiştirdiği tabiîler devrinden itibaren Kitap ve sünnetten ahkâm istinbâtı, Hz. Peygamber'in sünnetini yayma hareketi daha geniş bir muhit kazanmış, devletin resmî faaliyetle hadis toplamasına kadar, büyük muhaddisler ve kazâî görevleri yerine getiren vazifeliler; müslümanlara dînî ahkâmı anlatan ve fetva veren müftiler yetişmiştir. Vahyin indiği zamanı ve Hz. Resûl'ü göremyen bu nesil için, dini öğrenebilecekleri kaynaklar; Kitap, sünnet ve Sahabenin tatbîkâtı ile onların fetvaları ve kazâî hükümleri olmuştur. Bu zamana kadar sünnet bilgisi fertlerde Ön planda tutuluyordu. Yeni yeni meselelerin zuhurunda; evvelce kitap ve sünnete müstenid çözüm tarzlarının bu yeni meselelere tatbiki yolu açıldı.[101] Sonraları kıyâs ve re'y adı ile

anılan ve ist ıs Tâ h, istishâb, istihsân, t a1i1 gibi daha başka çözüm kaynakları ve yollarıyla metodlar çeşitlendirildi.

Bu yeni metodlar ve düşünce sistemleri için her yerde farklı reaksiyon görüldü. Bir grup ilim adamı, adı geçen yolları kullanarak hadislerin hükmünü istinbata çalışırken, bir diğer grup, bu hareketin «sünnetin mucibi ile amelden uzaklaşma ve hevâya göre dinde hüküm koyma» dan başka bir şey olmadığım iddia ettiler. O zamandan günümüze kadar bu re'y ve hadis münakaşaları[102] devam etti. İçtihatlarında r e ' y i delil olarak alanlar da ayrıca kendi aralarında parçalandılar. [103]Re'y bile, izahı güç hâle geldi; sevilmeyen, sevilen ve makbul olan diye taksimlere tâbi tutuldu. Az önce arzettiğimiz görüşe ve iddiâ'ya göre, bugün için, re'y taraftarı fukuhânın eserlerindeki çözüme ulaştırılmış fıkhı meselelerden büyük bir kısmı, temel olarak sünnete değil de re'ye ve şahsî içtihada dayandırılmış durumdadır. Bu iddiaya muhatap olan mezhep sahibi imamların veya onlardan sonra gelen müte-ahhirûnun müdâfaaları da mevcuttur. Bu müdâfaalarda belirtildiğine göre, adı geçen re'y taraftarlarının hadisle iştigalleri diğer ehl-i hadisten geri kalmamaktadır.

Şu veya bu grup, meselede haklı durumda olsun, bundan ziyâde meselenin bu şekilde gelişmesi dikkatimizi çekmektedir. Bu hal aslında üzücüdür. Çünkü, fıkhın müessisleri durumunda olan ilk imamlar ve onları yetiştiren ilmî muhitlerin mensupları çalışmalarına böyle bir gelişme takib etsin diye temel atmamışlardır. Eldeki malzemeye göre, adı geçen zatlar böyle bir duruma asla rıza göstermezler.[104]

Daha gerilere dönerek, fıkıh mezheplerinin teşekkül ettikleri muhitlere, çevreye ve ilk zamanlara: «hadisle amel» açısından tekrar bir daha bakmakta zaruret vardır:

îmâm Mâlik; dâru's-sünne ve dâru'l-hicre imâmı olarak adlandırılan bu büyük muhaddis, sünnetle amel meselesinde titizdir. Kendisinin fıkhı hadisiyle eş olarak yürür. Sağlığında, eseri el -Muvatta'm. devlet eliyle resmen neşrine ve oradaki hadislerle amel'e ümmetin çağırılmasına sırf; her âlimi sünnetle meşguliyete da'vet, hadisleri araştırmaya teşvik ve ilmî faaliyetin durgunlaşmaması için karşı çıkmıştır. İmâm Mâlik'in usûlünde hadis, Kitap dışındaki diğer kaynaklara faik durumdadır. Onun kıyasla ilgisi azdır. Imâm'ın kanâatına göre, hadisler içinde çeşitli itirazlara hedef olan haber-i vâhidler bile ilim ve kat'iyyet ifâde ederler. [105]

Hadisle amel konusunda en çok itirazlara uğrayan imâm Ebû Haîfe; hadisle amel'e itirazda bulunmayan bir zattır. Kendisinin hadis b.Ogisi, hıfzı ve benzeri konularda tenkidini yapanların itiraflarıyla da sabittir ki: 'Hadis sahih olduğu zaman onu kıyas ve re' yden daima üstün tutmuştur.. [106]Bazı âlimlerin açıkladığına göre tenkidçile-rin 'çoğu, îmâm'ın tekniğini ve hadisle ameldeki durumunu değil de, mezhebine tâbi olanların sonradan yaptıkları ilmî kusurları veya ihmalleri göz Önüne alarak imâma yüklenmişlerdir. [107] Haberlerin kabulünde, bilhassa haber-i vâhid nev'i ile amelde koyduğu şartlar[108] bir tarafa, diğer büyük müctehid mezhep sahipleri gibi onun da: «Nez'diniz-de hadisin sıhhati sabit durumda ise, benim mezhebim odur»[109] cümlesini sarfettiği belirtilir.

Ahmed b. Hanbel, bugün hadisle meşgul olan ve islâm cemiyetinin meselelerini çözümle uğraşan her ilim sahibinin müracaat edeceği, ana kaynak durumundaki ölmez Müsnedi ile karşımızda, hadisle amel'in en büyük takipçilerinden biri olarak durmaktadır. Kendisi teşri'de olduğu gibi, itikatta da haber-i vâhidleri delil sayar; başka bir yere iltifat etmez. [110]îmâm, adı geçen haberlerin ilim ifâde ettiklerine de kaildir. [111]

îmam Şafiî'den hadisle amel lehinde pek çok söz bize kadar intikâl etmiştir. Eldeki eserlerinden bunları görüyor ve anlıyoruz. Şafiî'nin talebelerinden Rebi' b. Süleyman ve Harmeie b. Yahya'dan nakledilen ve ŞâfiTye ait olan bazı sözleri görmekte fayda vardır:

«Allahın elçisine ait bir sözü bülmuşsanız, o söz benim sözüme ters ise, ben Rasûl-i Ekrem'in söylediğini söylüyorum»,

«Benim tesbit ettiğimin hilâfına, bir meselede nakli iyi bilen âlim-lerce Hz. Peygamber'e ait olduğu sabit olan bir haber îesbit olunmuş-sa; ben sağken de, öldükten sonra da kendi fikrimden dönerivı, hadise yapışırım»,

«Be» bir meselede konuşmuş ve bir hüküm vermiş isem, Hz. Peygamber de benim dediğimin hilafını buyurmuş İse; sıhhati sabit olan bu hadisi alıp onunla amel etmek evlâdır, beni taklid etmeyiniz»,

«ffz. Peygamber'in hadisini terketmeyiniz, çünkü hadise kıyas giremez, kıyasın sünnette de yeri yoktur. [112]

Fıkhın alemdarları olan büyük imamların hadisler hakkındaki fikirlerini görmüş bulunuyoruz. Burada dikkatimizi çeken noktalardan biri de şudur: Bu büyük fakihler, hadisçi yönleri kuvvetli olan âlimlerdir. îslâm ümmetinin meselelerine bakış açıları, sonrakilerden daha farklı ve daha da ihatalıdır. Kendileri, açtıkları yolların körükö-rüne taklidine rıza göstermemekte, devamlı olarak sünnetin araştırılmasını istemektedirler.

Bu nesli takib eden asırlardaki âlimlerin ve fakihlerin şansları daha fazladır. Çünkü; hadislerle ilgili çalışmaların altın çağı denilebilecek devre aynı devredir. İmamının isteğine uygun olarak sünnetle gereği

gibi meşgul olan müctehid fakihler, daha hayırlı ve sünnete daha uygun netice elde edebilirlerdi.

Bu merhalede iki fikrin varlığından söz etmemiz gerekir : [113]

a) Birinci Görüş :

Büyük imamların devirlerini müteâkıb, hadisle ilgili çalışmalar artmış, onların muttali olamadıkları hadisler bulunmuş, cemedümiş; mezhep imamlarının görüşlerinden farklı sahih hadislere tesadüf edilmiş; fakat fukahâ ilk büyüklerin celâdetini gösterememiş, sahih hadîse göre onların tesbit ettiği ahkâmı yeniden gözden geçirmemiş, çeşitli sebeplerle çekingen davranmış ve sahih hadise rağmen imamının görüşü ile amel etmiş ve bu an'ane, arada yetişen bazı âlimlerin ikâzına rağmen günümüze kadar devam etmiştir. Halbuki, adı geçen imamların, görüşlerine ters düşen sahih hadisler karşısında, kendi kanâatlarmdan vücu' ettikleri bilinmektedir.[114]

b) İkinci Görüş :

Her devirde fukahâ en sağlam olan yolu tutmuştur. Bu yol, mezhep sahibi imamların; sünneti gerektiği şekilde incelemeleri neticesi vardıkları görüşlerinin toplamıdır. Her imâm sonradan tesbit edildiği ve bulunduğu iddia edilen hadislerden haberdardır. Eğer bu hadisler gerekli şartları hâiz olsalardı, onunla amel olunurdu. Sıhhat için lüzumlu olan şartları taşımaması, nesh ihtimâli veya imamların nazarında neshin kendi açısından sübûtu ve benzeri mazeretlerin mevcudiyeti, onları farklı yollara sevketmiştir. Hadisle en az derecede meşgul olduğu söylenen îmâm Ebû Hanife'nin dahi, kendilerinden ahkâm istin-bât ettiği hadislerin yekûnu en azından i k i b i n sayfalık bir m ü s-n e d teşkil eder.

Burada bizi, bu iki görüşten hangisinin isabetli olduğu meselesinden ziyâde, «mezheplerin teessüsü ve günümüze kadar olan faaliyetlerinin, hadisle ameli engelleyip engellemediği» hususu ilgilendirir.

Konuyu uzatmadan bizde hasıl olan kanâati arzedelim: ilk hicrî asır-danberi taMbedilen; «meselelere hadisten hareket ederek çözüm yolu arama; hadis-fıkh işbirliği» yolları izlenseydi; her âlim önce sünneti bilen bir otorite olsaydı, asırlarboyu sürdürülen tembelliğimiz Önlenmiş ve sünnet kültürü yaygınlık kazanmış olurdu. Bunun neticesi herkeste faaliyet görülürdü. Neticede bu meseleler ve sorular vârid bile olmazdı. Dört büyük fıkıh imâmı ile, bugün müntesipleri kalmayan diğer pek çok din büyüğünün metodu buydu. Çalışmalar, böyle olmuştu. Müesses mezheplerle her şey halledilmiştir kanâati, sünnetle amel1 de menfi rol oynamıştır.

Aslında mezhep sahibi imamlar, kurdukları ve geliştirdikleri sistemlerine statik bir yapı vermedikleri gibi, hadisle amel'e karşı olarak kabul edilebilecek bir yol da açmamışlardır. Anların ortaya koydukları, «kendi imkânları nisbetinde» h a d i sle ve sünnetle a m e Tdir. Onların istinbât ettikleri ahkâmın, sonradan Kitap ve sünnet yanında bir otorite; dini anlama ve tatbikte başvurulması gerekli olan bir tatbikat tarzı olarak kabulü sonraki nesillerin işidir. Hadisin verdiği dinamizm, kendi kusurlarımız neticesi, mezheplerin açtığı yola bel bağlayıp sırt dayayarak ve mes'ûliyeti onlara yükleyerek kaydedilmişse, ilk imamların bunda elbette kusurları olamaz. Onların açtığı çığır, daha sonrakilerin, sünnetten çıkaracakları «hakka isabetli yeni görüşlere yerini terketseydi, imamlar bundan sadece şeref duyacaklardı. Çünkü hepsi, «s ı h a t i sabit olan hadisten yana» olduklarını tekrarlamışlardır.

Yukarıdaki paragrafta söylediğimiz menfi rolün derecesini tesbitte fayda görmediğimiz gibi, suçlu aramada veya bulmada da herhangi bir fayda mülâhaza etmiyoruz. Derdin teşhisi, ilim sahiplerini tedaviye götürürse; yol açılmış, hayırlı ve «sünnete uygun faaliyet» başlatılmış demektir. [115]

b. Hadisle Amel'in İmkânsızlığı Ve Güçlüğü İddiaları

Hadisle amel'i engelleyen âmillerden biri de «hadisle amel'in güçlüğü, hatta imkânsızlığı iddialarıdır. Hadisle amel güç veya imkânsız mıdır? Bu sorular şüphesiz asr-ı saadetten sonraki devreler için vârid olabilir. Adı geçen devrede, bahusus peygamberimizin sağlığında böyle bir mesele bahis mevzuu olmamıştır. Çünkü «güç veya imkânsız» olan bir mesele, Peygamberimiz tarafından ne emredilir ne de istenirdi. Bu soruların menşei, hadis üzerindeki leh ve aleyhte faaliyetler ile takib-edilen tatbikat farklılığıdır.

Nazarî planda hiç bir kimse, hadisin aleyhinde, hadisle amele aykırı bir fikir beyan etmemekte, hararetle sünneti, hadisi savunmaktadır. Amel söz konusu olunca durum aynı olmuş mudur?

Hadisle amel konusunda, âfnmî diye adlandırılan ve bilgi sahibi olmayan müslüman ile ilim adamı ayırımına raslıyoruz. Bilen İle bilmeyenin hangi meselede olursa olsun farklı muameleye tâbi tutulması normaldir. Bu, yanılmaları önlemek için yapılan bir ayırım olup yerindedir. Buna göre müslümanlar arasında, âmmî olan şahsın, hadisi görüp onunla amel etmesi uygun görülmemiştir. Hanefî mezhebi mücte-hidlerinden imâm Ebû Yusuf'a nisbet edilen bir sözde, imâmın şöyle konuştuğu nakledilir: «Âmmî, nâsih ile mensûh'u bilemediği için hadisle amel etmemelidir»[116]Bu arada, ümmî olan zat için, müftinin vereceği bilgi ve o bilgi ile amel tavsiye edilirken diğer taraftan, müftînin yanılma ihtimali de göz önüne alınarak, hiç bir bağlayıcı kayıt ileri sürülmeden, sahih eserlerden hadis öğrenen müslümanm onlarla amel etmesine hiç bir manî görmeyenler de vardı. [117]

Hadisin çeşitli meselelerini bilmeyen; daha tam bir İfâde ile, dînî ilimlere vâkıf olmayan fertler için söylenmiş bu sözler yanında: «Hadisin işi zordur, biz onu gerektiği tarzda anlayamayız, kaldı ki onunla amel edelim»[118]tarzında düşünceler de nakledilmiştir. Bu iki söz ile birlikte, ötedenberi yaygın olan bir kanâati da ifâde edelim: «Hadislerin, zamanında gerekli değerlendirilmeleri yapılmış; sahih olanlar olmayanlardan ayrılmış; kendileriyle amel meselesinde her nevi hadis için bir değer ölçüsü konulmuş; fakîhler onlardan gerektiği şekilde hüküm-istinbât etmişlerdir. Artık müslümanlara düşen, fıkıh kitaplarında hazır hale getirilen malzeme ile amel etmektir.»

Yukarıya aldığımız üç fikir; âmrtıî'nin hadisle amelden men't, hadisle ameli zor görme ve hadisin görevinin bittiği iddiaları önce, bilgi sahibi olmayanları, sonra da İslâm Ümmetinin tamamını doğrudan veya dolaylı olarak hadisle amelden geri bırakıcı bir hüviyet taşımaktadır. Esefle kaydedelim ki, tutmuş olan; tatbikatta geçerlilik arzeden görüş de bu sonuncu olmuştur.

Hadisle amel nokta-i nazarından düşünüldüğü takdirde; islâm toplumunun meseleleri günden güne artmaktadır. Vak'alarm artışı da, yeniden Kitap ve sünnete, sahabenin tatbikatına dönmeyi, bu kaynakları araştırmayı gerekli kılmaktadır. Bu durum karşısında, ilim sahiplerine ve bütün müslümanlara düşen, ilk asırların ilmî faaliyetlerine yeniden aynı titizlik ve hırsla dönmek; bilgili veya bilgisiz her inanmış kişinin üzerine düşen görevlerinin bulunduğunu belirtmektir. Burada âlim ve cahilden bahsettik. Çünkü, dini bilgiler yönünden halkın ümmî olarak kalması normal bir durum değildir. îslâmın ve onun getirdiği talimatın bilinmesi, sadece ilim sahiplerine düşen bir fariza değildir.

Her ferd, dinini en sağlam tarzda öğrenmekle mükellef olduğuna göre, maddi sahada aklı her şeye varan ümmî, dinî ve manevî sahada da kendisini körlükten kurtaracaktır, ilim, sahipleri de, hizmetlerinin sürekli ve tesirli olabilmesi için çok dikkatli ve ihtiyatkâr olmak durumundadır. Hüsn-i niyyetle de olsa, yapılacak bir taktik hata, âlimin hizmetini baltalamağa yetmektedir. §unu demek istiyoruz: Sünnetin, müslümanların hayatında hükümrân olmasını isteyen ve dinde Hz. Pey-gamber'in tatbikatına yaklaşmayı hedef bilen ciddî ilim adamı için, bugün iki suçlama yapılmaktadır. Bunlardan biri, entellektüel geçinen ve dîni tanımadığı gibi belki de ona inanmayan zümrelerin suçlamalarıdır. Bu zümreye göre nakil taraftan bağnazdır, aklın öngördüğü her şeyi engelle.[119] İkinci suçlama ise; çalışmayan, islâmî ilimleri az çok bilen, muhafazakar görünen zümrenin suçlaması. Bu zümre, sünneti her meselede kaynak kabul edenleri «mezhepsizlik» ve «müctehidlik taslama» ile damgalamaktadır. Biribirine tamamen zıt olan bu iki grubun fikirleri, kendi istekleri dışında bir meselede birleşmektedir: «sünnetle amel edilmemesi. [120]

c - Nesh İddialarının Hadisle Amel'e Tesiri:

Bu konunun muhtelif bölümlerinde göreceğimiz gibi, nesih konusunda, dikkatli olma hedefini gözeten ve iyi niyetle yapılan uyarmalar da hadisle amel konusuna belirli ölçüde mânı olmuştur. İkâz, normal Ölçüde kaldığı müddetçe faydalıdır. Aslında, rivayet ilimlerinde behresi olmayan kişiler, gördükleri her hadisle amel konusunda aceleden kaçınmalıdırlar. Bu iyi bir ikâzdır. Fakat, aslında iyi ve normal olan bu hizmet, yine aşırılık yüzünden ölçü elden kaçırıldığı için zaman zaman zararlı olmuştur.

Nesh iddiaları, hadisin amelden uzaklaştırılması meselesinde iki yoldan menfî rol oynamıştır:

a) Âlimler arasındaki, neshi kabulde kullanılan «şahsî metodlar» ve nesih vak'asını tesbitteki «farklı anlayışlar» yoluyla,

b) Nesh ihtimâli vardır; bilmeyen hatâ edebilir; binâenaleyh böyle konulara yanaşılmamalıdır» denilmek suretiyle.

Bir çok ilim adamı tarafından belirtilen: «Büyük imamların meselelerin çözümünde farklı neticelere varışının fıkıhtaki ihtilâf sebeblerinin arasında sayılan bir husus da nesh konusu»duru.[121]

İmamların, neshi nazarî-mantıkî bir mesele imiş gibi ele alışları ile, onu sünnet içindeki vak'alar; değişen tatbikatlar olarak mütalâa etmeleri, kendilerinin farklı neticelere ve hükümlere varmalarına yol açmıştır. Çünkü, bu durumda ortadaki bir vak'a (izafîlik) ve (sübjektiflik) kazanacak; bir âlime göre nesih olarak beliren olay, diğer birine göre böyle telakki olunmayacaktır. Bunun tabiî neticesi olarak da, kabul eden ve etmeyene göre hadisle amel farklı tesir görecektir. Bu hal fıkhımızda pek bol misalleri olan bir durumdur. Sünnetteki nâsih mensûh hadislerin sayı itibarıyla onu geçmediği şeklindeki yaygın görüş ile, yüzlerce vak'amn tesbit edilebileceği gerçeği, işte bu temel farktan doğmaktadır [122]Meselâ kurban etinin üç günden fazla elde tutulmamasmı sünnet olarak kabul ve tesbit eden âlime göre, adı geçen eti elinden zamanında çıkarmayan; tasadduk etmeyen fert, sünnetle ameli terk etmiştir. Vak'anın tersi de düşünülürse aynı neticeye varılacaktır; eti dağıtan da, kendisine tanınan bu ruhsattan ve sünnetteki tatbikattan uzak kalmış olacaktır.

İlmî çalışmalar gerilemeyip, kemâl devresine ulaştıkları çağlardaki hızını ve canlılığını kaybetmeseydi; sonradan usûlcülerin ve diğer ilim adamlarının (taklîd) adını verdikleri hal meydana gelmeseydi (na-sih-mensûh meselesi) hadisle amel konusunda ayak bağı olarak kabul olunmayacak, aksine ilim sahiplerini araştırmaya teşvik edecekti.

Söyle düşünelim: Müctehid imamlar devrinde şayet fukahâ bir vak'a üzerinde nesih yönünden ayrı kanâatlara varmış; elde, kat'î konuşmayı mümkün kılacak malzeme bulunamamış ise; bu zatlardan herbirinin, tâ-katı nisbetinde çalışıp vardıkları netice farklı olmuşsa, bu hal müte-âkıb zamanlarda nasıl devam etmiştir? Burada iki durum düşünülebilir; ya sonrakilerin gününde, mevcut görüşlerden birinin isabetli olduğu görülmüş veya durum eski halini ve kapalılığını muhafaza etmiştir. Bu iki ihtimâlden herbiri bize farklı netice getirecektir; ele geçen yeni malzeme, çalışmalar neticesi tesbit edilen evvelki tesbitlerden birinin isabetini perçinlemişse, bütün mezhep erbabı âlimlere düşen, sünnete uygunluğu sonradan toplu kanâatla sabit olan; yeni delillerle güçlenip gün ışığına çıkan bu görüşe uymaktır. Meselenin eski durumunun muhafazası halinde yapılması gereken iş, sünnetten yeni deliller araştırmağa, buluncaya kadar bu çalışmaya devam etmekti. Bunlar yapılmamış ve durum ilk büyüklerin tesbit ettikleri şekilde onların ehliyetine hürmet ederek devam ettirilmişse bu normal karşılanamayacak bir hâl olur.

Usûl-i fıkhın bünyesinde mevcut olan bazı kaidelerin, ilk muhad-dislerin geliştirdiği kânun ve usûl kaidelerinden iktibas yoluyla alınmış şeyler olduğu muhakkaktır. Bu kaidelerin pek çoğu; alınırken, hadisçi-nin titizliği ile birlikte alınıp değerlendirilmemiş, işin içine «i' t i b â-r i lik», «izafîlik» ve «şahsî görüş» diye adlandırabileceğimiz bir takım unsurlar karışmıştır. Bu itibarla, fakîhin hadisi ele alışı ile, muhaddisin değerlendirişinde zaman zaman t e z â d teşkil eden hâller olmuştur. Eğer, iki ayrı mezhebe mensûb fakîh, asgarî müşterek olarak lıadisçinin ölçüsünde birleşseydi, birinin nesh kabul ettiğini diğeri etmemezlikten kaçınacak, böylece hadisle amel daha sağlam gerçekleşecekti. Durum böyle olmayınca, bazan sırf falanca vak'ayı nesih kavramı içinde mütalaa etmemek için, nazarî izahlara başvurmak, bunları takviye etmek ve kendi metodları içinde neshi şekillendirmek külfeti doğmuştur. Halbuki; «bize göre bu mensûhtür» sözü, neshte geçerli olmaması gereken bir ölçüdür. Eldeki malzemeye göre bu hadis ya mensûhtür veya değildir; bu husus tesbit edilir, amel ona göre olur.

Asırlar boyu devam eden bu hal için çıkış yolu nedir? Bu soru bize, az önce zikri geçen fikrin izahını mecburî kılmaktadır; «şerhsiz ve açıklamasız hadis okunması zararlıdır. Çünkü hadiste nâsih-mensûh vardır, bilemeyen, amelî yanlışlıklara uğrar, binâenaleyh, mü'min fıkıh kitaplarından derdine deva aramalıdır» sözleriyle özetleyebileceğimiz bu fikrin izahı esnasında görevlerimizin tesbiti gerekmektedir. [123]

c - Nesih Literatürü Ve Tezin Kaynakları:

îslâm şeriatında vuku bulan neshi, pratik ve ilmî bir vak'a olarak ele aldığımız takdirde, konu ile asırlar boyunca her devirde ve islâmm yaşadığı bütün coğrafyalarda uğraşıldığını görmekteyiz. Çalışmaları herhangi bir bölünmeye tabi tutmadan, islâmî ilimlerden birisini kastetmeden mutlak olarak diyebiliriz ki, ilim dünyâmızda ve islâm kültür tarihinde konuya gereken ilgi duyulmuş, fakat, mevzuun çetinliği nisbetinde bu araştırmaların, az yahutta çok olduğu günler olmuştur. Diğer taraftan, konu ile ilgili son sözler söylenip mesele kapatılmış da değildir. Sadece bu meselede değil, diğer ilmî-islâmî konularda da her asrın mü'mini, ilim adamı, yeni yeni araştırmalar yapmakla mükelleftir. Çünkü her nesil kendi meseleleri ile islâmm karşısma çıkmaktadır. Ne var ki bütün bu araştırmalarda aslolan niyyet dürüstlüğü ile ilmî -kifayet, toplumu hatadan koruyan meselelerdir. Kanâa-tımızca, günümüzün toplumu ve hatta .dünyası; problemlerine ırk, din v.b. farklar gözetmeden, kim ne tavsiye ederse, o reçeteyi dikkatle dinlemekte, hatta tatbik bile etmektedir. Binlerce yıldır, varlığımızın ana maddesi olan îslârrun, toplumumuzun meselelerine getirdiği çözüm yollarına sırt çevirmemiz normal olmamaktadır. Bu çözümleri Türk toplumunun insanı benimsemese bile, gayri müslim dünya dikkatle dinlemekte, hatta kendisi araştırmakta, çok defa da islâmın adını kullanmadan orijinal fikirler ve çözüm yolları şeklinde bunları dünyaya tanıtmaktadır.

Nesih meselesine, daha sonraki âlimlerin ve insanların gereken ilgiyi duyması normaldir. Peygamberimizin bu âlemden ayrılışından sonra, dîni tatbikatın problemleri, onun sağlığmdaki gibi kendisinden sorularak öğrenilme şansından mahrumdur. İlim adamı, müslümanlarm kulluk tarzında en son olan emrin ve sünnetin tesbitinde sorumlu olan kişidir.

İlmî çalışmalarda her araştırıcı, kendisinden Öncesi ile irtibat kurma zarureti ile kar şikar siyadır. Eğer bu bağ tesis edilmezse, kişi ve dolayısıyla yapmakta olduğu çalışması muallakta kalacaktır. Bu arada şunu da tesbitte fayda vardır: Konunun üzerindeki yapılmış önceki zamanlara ait çalışmalar iyice tanındığı takdirde, eksik ve ihtiyaçların tesbiti, bize yapmamız gereken şeyleri göstermede kılavuzluk edecektir. Adı geçen tesbit ve. irtibatın iyi yapılması halinde ise çalışmamız, daha öncekilerin kıymetli ve övgüye değer mesâileri ile bütünleşecek veya onların ikmâline yardımcı olacaktır. Tekâmül bu sayede mümkündür.

Yapılmış işler üzerindeki aynı tarzdaki çalışmalar, müşterek eseri kemâle götürmeyeceği gibi, neticede yorgunluktan başka bir şey de doğmayacaktır.

Hatırımıza bazı sorular gelmektedir: «Hadiste nesih konusunun sınırı nedir? Bugüne kadar bu sınır içinde kalınmış mıdır? Neler yapılmıştır? Yapılan çalışmaların hedefleri ve sonuçları ne olmuştur?» Bu soruların gerekli ilmî ölçüye uygun cepaları bulunduğu takdirde, meselede bize kalan; bizim yapmamız gereken husus açıklığa kavuşacaktır.

Nesih hâdisesine, islâmî ilimlerle uğraşan âlimler tarafından çeşitli nazarlarla bakılmıştır. Bakışlarındaki ayrılık, hareket noktalarındaki fark, neticelere de tesir etmiş ve oralarda da kendisini göstermiştir. Maalesef, çalışmalar çok kere faydasız münâkaşa şekline bürünmüştür.

Dîni emirlerin, Peygamberimiz tarafından tebliğ edilip açıklandığı devrede nesih olayının belirli bir mânâsı vardı. Belki bu, ıstılah şeklinde sınırlandırılmamıştı ama, vakıa olarak herkes neshin ne olduğunu bilirdi. Bu biliş ve anlayışlarda; felsefî ve aklî mebde'lerden hareket, bir takım ıstılah anlaşmazlıkları yoktu. Ortada,« biri diğerinden sonra gelmiş iki emir, bir diğerini mer'iyyetten kaldıran iki ayrı tatbikat» vardır. Hâdise Rasûl-i Ekrem'ce anlatılmış, yeni emir mükelleflere tebliğ edilmiştir. Yâni beyânsiz, tebliğ edilmeden hiç bir nesih vak'ası olmamıştır. Bu devrede kulanılan tâbir nesih veya bir başka kelime olsun netice hep aynıdır. Mü'minler bu beyân ve tebliğler sonucu, ikinci emri yapmakla mükellef olduklarını bilmişler ve onu yapmışlardır. Sonraları tahsis, takyid, istisna gibi adlar alan durumlarda da aynı anlayış hâkim kılınmıştır. Bu üç meselenin de ayrı adlarla adlandırılmasına belki de lüzum görülmemiştir. Çünkü bir tahsis vak'asında, emrin belirli bir bölümünün o tatbikattan çıkarılacağı veya emre sınır tanındığı ashap tarafından bilinmektedir. îstenen de budur.

Bugün biz «sahabe hepsine n e s h derdi» derken, daha sonraki devirlerin ortaya koyduğu sınırlı nesih keyfiyeti ile aynı şeylerin ifâde edildiği kanâatına iştirak etmiyoruz. Çünkü, ilim adamlarının ortaya koyduğu nesih bilgisi ile ilk tatbikatta, biribirin'den ayrı durumlar olmuştur.

Sonraki ilim adamlarını nazarî izahlara sevkeden âmil nedir? Burada en iyi niyetle şunu ifâde edebiliriz: Nesih vak'asının aynen Uz. Rasül günündeki şekliyle tesbiti için ilmî gayret. Böyle düşünmediğimiz takdirde, adı geçen zâtların, kendi kendilerine nesih vak'aları tesbiti ile uğraşma gibi bir durumda kalmaları; dinde yeni bir t e ş r î meydana getirme halleri ortaya çıkar ki, biz böyle bir suçlamayı acele bir karar, aslî niyetlerini bilememe yönünden de iyi olmayan bir zann olarak kabul ediyoruz.

Zaman ilerledikçe ilimler, hadisten ayrılıp istiklâl kazandıkça[124] nesih olayının tarifleri de, ilim gruplarına hatta o ilim dalındaki ekollere göre de değişmiştir.

Aşağıda isimlerini sıralayacağımız üç ilim dalının müntesipleri, nesih hakkında üç ayrı üslûbta çalışmışlar, aynı ilim içindeki çeşitli ekoller de ayrı fikirleri müdâfaa etmişlerdir. Biribirlerinden farklı yolları olan, neticeleri farklı elde eden bu üç grup içinde fıkıh usûle ü-l e r i, yapılan çalışmalarda çoğunluğu teşkil eden gruptur.

Asrı saadete en yakın tarihi taşıyan ve nesih konusunu işleyen, bugün elimizde bulunan eserler, İmâm Şafiî'nin er-Risâle ve İhtüâju'l-ha-dis adlı kitaplarıdır. Bu konunun sonunda, elde mevcut eserlerin ve müelliflerinin özellikleri ve metodları üzerinde çalışırken de göreceğimiz gibi, Şafiî'nin çalışmalarının, usulcülüğünden çok muhaddis yönüyle ilgilenmek durumunda kalacağız. Çünkü eserlerindeki metodu muhaddis-lerinkine daha çok benzemektedir.

Tefsirdeki nesih vak'aları; Kur!ân-ı Kerim âyetlerinin yekdiğerle-rini neshi konusu üzerine yapılmış çalışmaların bir icmalini ve ilmî tahilini Doktor Mustafa Zeyd yapmaktadır.[125] Aynı eserde, usulcülerin teJ lifleri ve nesih hakkındaki araştırmaları da incelenmektedir.

Yeri gelince göreceğimiz gibi, usûlcüler, fikrî, mantikî ve felsefî izahlara eserlerinde bol bol yer verirlerken, muhaddi s I e r; hadis usûlü veya mecmuası yazan olsun, çok defa «vak'alar tesbiti» ile iktifa yolunu tutmuş; varsa nesih ile ilgili nakilleri sıralamıştır. Fikri-raizce faydalı olan da budur. Nesihte en son sözü akıl değil nakil; Peygambere dayanan tatbikat söyleyeceğine göre, ilk asırlardaki ilim sahiplerinin de telâkkilerine uygun olan bu yolu muhaddislerin tutmaları isabetli olmuştur. Ümmete nesih konusunda amelde esas olanın tesbiti yarayacak, mükellef bununla iktifa edecektir. Eğer tarih ve nakil yoluyla bir nesih vak'ası tesbit edilmiş ise, artık usulcülerin ortaya koydukları Ölçülere uymasa da orada nesih vardır demek en isabetli kanâat olur görüşündeyiz. Bunun aksini müdâfaa güçtür.

Bu üç ilim şubesi münteşirleri ve bunlara bağlı çeşitli fikir ekolleri tarafından ortaya konan çalışmaların, şükranla anılmaya değer yönleri çoktur. Onların orijinal mesâileri ve tekaâdüm hakları vardır; ehliyet yönleri ise müsellemdir. Onlardan sonraki çalışmalar için yine ana kaynak, adı geçen eserlerdir. Bununla beraber:

1. Âyet ve hadislerde vâki olan nâsih-mensûh tesbitleri için çalışılmış olmasına rağmen fikir birliği temin edilememiştir. Burada, eldeki menkûl haberlerin ve rivayetlerin değerlendirilmesi ve değerlerinin araştırılması yerine, İleri sürülen indî mütâlâalar zararlı olmuştur.

2. Istılahtaki ittifaksızlık ve nazarî münâkaşalara esastan çok değer verilmesi, bozan gb'zeV&en gayeden sapılmasını doğurmuştur. Hedef bellidir; Ümmet içindeki mükelleflere, Allah ve Rasülünün her hangi bir konuda en son olan emrinin arzedümesi, Bu hedefe giderken önce, Hz. Peygamber'in dindeki otoritesinin tesbiti; teşri'deki hükümranlığı meseleninin incelenmesi gereklidir. Eğer Hz. Peygamber'in sö-ziinün geçerliği kabul edilmezse, o zaman belirli bir âlimin fikri aynı otorite olacaktır. Yani söz saJıibi Peygamberimiz olmayacaktır.

3. îslâmi talimat içinde nesih konusunun; «sünneti tatbik meselesinde ne ölçüde müessir» rol oynadığı tesbit edilmemiştir. Çok kere mesele, olduğundan farklı ve korkunç gösterilmiş bu yüzden hadisle amel konusuna yaklaşma tehlikeli bir hâl almıştır. Halbuki ümmet hadisle amel etmediği takdirde, Kur'ân'ı anlayamayacağı, onunla âmil olama-yacağı gibi, dinin esas kaynağından istifâde imkânından da mahrum kalacaktır.

Durum böyle olunca; Peygamberimizin dindeki söz sahipliğinin gerçek ölçüsünü tesbit ederek, ondan gelen sahih nakle ve ilim adamlarının kıymetli araştırmalarına dayanarak, nesih vak'asını amelde esas olan ölçüleri içinde ele alarak bir neticeye gitmek hedefimiz olacaktır. Bunu temin için çalışırken, hazan eskilerin kısa da olsa tekrarı gerekecektir.

Nesihle ilgili tasnifin, ne zaman başladığına dair kesin bir hüküm verilememektedir. İmâm Şafiî'ye kadar takriben iki asırlık devre içinde yazılmış bir eser bugün için mevcut değildir. Evvelce de söylediğimiz gibi, sahabe nesh konusundan haberdardı. Nesh ile ilgili şifahî bilgiler, önce onların ağzından ilim verdikleri diğer nesillere aktarıldı; müctehid imamlar devrine kadar mesele üzerinde hayli çalışmalar devam ettirildi. Bunlar, ister nesih cereyan eden hükümlerdeki durumu açıklayan haberler, isterse ilim adamlarından nakledilen kanâat ve bilgiler şeklinde olsun devam etmekteydi. §âfiî'nin eserlerinden, kendisinden önceki devrede meselenin ne kadar olgunlaştırıldığı fikrine varılabilir. Gerek er-Risâle ve gerekse îhtilâfu'l-hadis'teki bilgilere dayanarak, daha o devrelerde, sadece nesh konusuna tahsis edilen ve müstakil olan kitapların mevcudiyeti düşünülebilir. Zamanla elde edilecek bazı yazmalar, tarihin bu karanlık devrini belki de aydınlığa çıkaracaktır.

Nâsih-Mensûh kitaplarını Müstakil eserler ve Usûl bilgileri içinde konuyu inceleyen karma kitaplar olarak iki bölüme ayırabiliriz:[126]

a) Müstakil, Nâsih-Mensûh Kitapları:

Bu nevi kitaplar, târih itibarıyla daha sonraki devirlerin mahsûlü eserlerdir. Bölümün ikinci maddesinde zikredilecek olan usûl kitaplarında nâsih-mensûh bilgileri, daha önceki tarihlerde verilmiş bulunmaktadır. Müstakil eserleri de kendi arasında iki ayrı kısımda incelemek uygun olacaktır. Bunlar :

Kur'ân-ı Kerim'deki âyetler arasında vuku bulan neshi inceleyen eserler ile,

Hadis-i Şerifler arasında meydana gelen neshi inceleyen kitaplar; hadiste nesh kitaplarıdır.

aa) Kur'ân-t Kerim'dekî nâsih ve mensûhu inceleyen eserler ve özellikleri :

Bu eserlerin sayısı onbeş kadardır. Müelliflerinden bazıları ise: îbnu. Razm, Ebû Ca'fer en-Nehhâs, Hibetullah b. Selâme, Âbdülkâdir el -Bağdadî, îbnu Hilâl, İbnu'l-Cevzî, Suyûtı, îbnu Huzeyme... v.b.'dir. Kitaplar muhtelif tarzlarda konuyu ele alırlar; içlerinde, nesih üzerinde nazarî bilgiler ve fikirler verenler olduğu gibi, doğrudan doğruya, nâ-sih-mensûh âyetlerin tesbitini Öne alan ve onları tasnif edenler de vardır.

Bu müelliflerin yetiştikleri sahalar, ihtisasları dahilindeki ilimler ve muhitleri de çeşitlidir. İçlerinde müfessir olanlar olduğu gibi, fıkıh usûlcüsü, mütekellim ve muhaddis diyebileceğimiz; üslûb, inanış ve mezhebi kanâatları farklı olanlar da vardır. Hepsi çalışmalarından dolayı aynı derecede takdir görmemiştir. Konuya hakkıyla vukuf peyda edenler olduğu gibi, mübalağalı görüşler veren, hatta telifinden hiç fayda umulmayanlar da olmuştur.

Kur'ân'da nâsih-mensûh kitaplarını ve müelliflerini inceleyen, Dr. Mustafa Zeyd bize şu noktaların tesbitini yapmaktadır :

1. Müellifler, nesih olduğunu iddia ettikleri âyet ve âyet topluluğu ile ilgili delilleri, nakle istinâd eden mesned ve malzemeyi ortaya çok kere koymamaktadır.

2. Nesih cereyan etmeyen konularda vârid olan âyetlerde nesih iddiaları yapılmaktadır,

3. Tahsis, takyid, istisna gibi meselelere, nesih süsü verilmekte, bu durumlar nesihten sayılarak birlikte mutala edilmektedir.

4. Bir takım indî taksimlere girişilmiştir,

5. Önceden koyduğu nazarî kaideleri; kayıt ve şartları unutarak, âyetlerin neshi üzerinde veya, nazarî plânda evvelkine ters düşen yeni bir takım iddialarda bulunmaktadır.

6. Sahabe, Tâbİûn ve Etbâ'dan farklı iddialarda bulunmak, yeni yeni iddialara taşmak, çokça görülen bir haldir.

7. Sebeb-i nüzul gibi yardımcı vâsıtalar; neshin tesbitine yardımcı olan belgeler görmezden gelinmiştir.

8. Mübalağalı tesbitler yapılarak nesih vak'aları olduğundan daha fazla imiş gibi çoğaltılmıştır.

9. Bitaraf olamama durumu mevcuttur.[127]

Âyetlerdeki nesih vak'alarım incelemek için bu kitaplar yanında şüphesiz; tefsirlerin, târih ve hadis kitaplarının, usûle ait eserlerin birlikte incelenmesi şarttır. Neshin bu nevinin bizi ilgilendiren yönleri vardır. Şöyle ki: hadisteki nâsihmensûh vak'alarımn bazıları buradaki bilgiler ile alakalıdır. Hatta, adı geçen müellifler içinde, hadisteki neshe az da olsa bölümler ayıranlar mevcuttur. [128]

Hadisteki nesih vak'alarınm, Kur'ân ile ilgili bir diğer yönü de, nesihteki tarafların çeşitli olması durumu; âyetin hadisi, hadisin âyeti neshi meselesidir. Nesihteki bu yön için de adı geçen kitaplara bakma zarureti vardır. Meseleye konumuzla olan ilgisi nisbetinde temas ettikten sonra diğer eserlere geçebiliriz.[129]

bb) Hadisteki Neshi İnceleyen Kitaplar :

Bu nevi kitapların mevcudiyetini haber veren kaynaklar bize, tafsilât vermeden müelliflerin isimlerini sayar, eser hakkında tanıtıcı bilgi vermezler. Belki de eserlerin bir çoğunun bugün için yokluğu bunu doğuran âmillerden sayılabilir. Bu bulunmayış, kitapların dörtte üçü için geçerlidir; yâni îmâm Şafiî'nin eserlerini de sayarsak, bugün elimizde dört tane, hadiste nesh konusuna ayrılmış eser vardır. Bunlar İmâm Şafiî, el-Esrem Ebû Bekir, îbnu Şahin ve el-Hâzimı'yç ait kitaplardır. Halbuki aşağıda göreceğimiz gibi, bu meseleye tahsis edilen kitaplar, aslında Kur'ân'daki neshe ayrılandan daha çoktur. Bu dört eseri sona alarak diğer kitpları ve müelliflerini görelim: [130]

Ahmed b. Hanbel (241 = 855) :

Hadiste nesih konusundaki eserlerin yazarları arasında, büyük muhaddis ve tabileri bulunan bir fıkıh mezhebimizin müessisi Ahmed b. Hanbel Üe mevcuttur. Muhammed b. Ca'fer el-Kettânî, hadis literatürüne tahsis ettiği eserinde buna temas etmektedir.[131] Fakat adı geçen eserde başka bir tafsilât mevcut değildir. Hayreddin Zirikli de böyle bir eserden bahseder. Fakat kitabın, hadis veya âyetlerdeki nesihten hangisine temas ettiğini belirtmez. [132] Durum böyle olmakla beraber biz, Kitâbullah'taki neshi inceleyen eserler arasında bu kitabın sayilmayı-gını, eserin hadise tahsis edilmiş olmasına bir işaret saymaktayız. [133]

Ebû Dâvud es-Sicistânî (275 - 888) :

Sünen sahibi büyük muhaddis Ebû Dâvud es-Sicistânî'nin de bu konuda eser telif ettiğinden söz edilmektedir. [134] Bazı eserlerde ise bu konuda bilgi verilmemektedir. [135] Buhârî'nin el-Câmi'inin sarihlerinden îb-nu Hacer el-Askalânî, kitabında, imâmın adı geçen eserinden nakiller yapmıştır. [136]Bu kayıttan bizde, eserin belki de dokuzuncu asırdan sonra ortadan kalkmış olacağı fikri uyanmaktadır. [137]

el-Ca'd, Ebû Bekr Muhammed b. Osman eş-Şeybânî (301/410 = 934) :

Kâtip Çelebi[138] ve Zirikli[139] bu zâtı hadiste nesh konusunda eser yazan müellifler arasında sayarken, el-Kettânî böyle bir isim vermemektedir. [140] eş-Şeybânî, İbnu Keysân isimli âlimin ashâbmdandır. Mısırlı bir âlim de eserinde, [141] el-Ca'd'ın böyle bir eserinden söz etmektedir. [142]

Ahmed b. İshâk el-Enbârî (318 = 930) :

Müellifimizin nisbetirii ed-Dînârî tarzında tesbit edenler de olmuştur[143] Kâtip Çelebi ve el-Hûlî[144], bu [145] zâtın nâsih-mensûh yazarlarından olduğunu belirtir. Zirikli de aynı şeyi söyler.[146] Bunların tümü, müellifin eserinin, hadis veya âyetlerdeki neshe ait olduğu noktasında bilgi vermezler. [147]

Ebû Muhammed Kâstm b. 'İşba' el-Kurtubî en-Nahvî (340 = 951) ;

Hacı Halife bu zâtı, hadiste nâsih-mensûh yazarları arasında saymaktadır. [148] el-Hûlî de aynı ifâdeyi kullanır, [149]el-Kettânî ise bu ismi vermemektedir. [150] Hayreddin Zirikli, en-Nâsih ve'mensûh adlı eserin, hadise veya Kur'ân'a ait olduğunu açıklamaz. [151]

İbnu Bahr el-İsfehânî (?).[152]

Abdüîkerim b. Hevâzin (465 = 1072):

Kâtip Çelebi, bu âlimi nâsih-mensûh yazarı olarak zikreder. [153] Zirikli[154] ile el-Kettânî de ise bilgi mevcut değildir. [155]

İbnu'l-Cevzî ; [156]

el-Ca'berî, Bürhânüddin (732 = 1331) :

Kaynakların eserinin adından bahsettiği müelliflerden biri de bu zâttır. Kitabının adı Rüsûhu'l-dhbâr fî Mensûhi'l-ahbâr'dır. Kitap bugün mevcuttur. Mısır'da, Dârü'l-kütüb müessesesinde, el-Hizânetü't Teymûriyye (no: 153) bölümündedir. [157]

Abdülkâdir el-Bağdâdî (429 = 1037) :

Yukarıda, Kur'ân'da nesh konusunu işleyen eserlerin adlarım verirken bu müelliften de bahsetmiştik. el-Bağdâdî, eserinin yedinci bölümünü, hadislerdeki neshe tahsis etmiş bulunmaktadır. Adı bu sebeble burada zikredilmiştir.[158]

Ahmed b. Muhammed en-Nehhâs (338 = 949) [159]

Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. eVCevzı (597 = 1200):

Bu zâtın kitabının adı Ahbâru ehli'r-rüsûh bi miktarı''l-hadîsi'l'mensûh. [160]

Hüseyin b. Abdirrahmân el-Ehdel el-Yemenî :

Verilen bilgilere göre bu zâtın, îddetü'l-mensûh mine'l-hadis adi1 bir eseri vardır. Bu kitap, ibnu'l-Cevzî'nin az önce adı geçen eserinin bir özeti mahiyetindedir. [161]

Allâme Ebu't-Tayyib Sıddîk b. Hasen el-Kanûcî :

Müellifimizin eserinin adı İfâdetu'ş-şüyûh bi miktârı'n-nâsih ve'l mansûh) dur. Yalnız bu eserde, Kur'ân'daki neshe de temas vardır, Belirtildiğine göre Farsça olan eserin muhtevası şöyledir:

a) Mukaddime : neshin mânâları ve ilgili hükümler,

b) Birinci bâb: sûre tertibine göre Kur'ân-ı Kerim'deki nesh,

c) îkinci bâb : Hadisteki nâsih-mensûhlar,

d) Hatime : bazı faydalı bilgiler. [162]

İmâm Şafiî (204 = 819) :

imâmın nesh konusundaki otoritesi hakkında bazı bilgiler nakletmiş bulunmaktayız. Kendisinin bize kadar intikâl etmiş olan eserleri içinde bilhassa iki tanesi nesih konusunda bilgi veren kitaplardır. Bu iki eser: er-Rtsâle ile Ihtilâfu'l-foadis adlı kitaplardır.

er-Risâle, her ne kadar içinde, pek çok usûli hadis meselelerini Şâ-fiî'nin hadisçilere has metodlarla incelemiş olduğu bir eser ise de, usûl-i fıkıh konusunda ilk müdevven eser vasfını almıştır. Burada neshe temas eden bilgiler karışık durumdadır. Yâni âyetle ilgili nesih görüldüğü gibi diğerleri ve bu arada bazı kaideler de görülür. İhtilâfu'l-hadis' te ise, belirli konulardaki nesh vak'aları, haberlerle te'yid edilerek verilir. Eserin baş tarafında uzunca bir bölüm; âyet ile hadisin karşılıklı olarak biribirlerini neshi meselesine ayrılmıştır.[163]

el-Esrem Ebu Bekir Ahmed b. Muhammed el-Horasânî (261/270 = 883) :

Zirikli, eserinde bu zâtın hayatım anlatırken, Nâsihu'l-hadis ve mensûhuh adlı kitabından söz etmez.[164] Bu anmayış, eserin tek nüsha halinde kalmış bulunmasından neş'et edebilir. el-Kettânî, el-Esrem'in kitabını zikreder. [165]Hacı Halife ise şöyle bir eserden söz etmemektedir. [166]

Kaynakların farklı ifâdeleri bir yana, eserin yirmi varaklık bir parçası, bir mecmua içinde, Ankara Dil, Tarih-Coğrafya Fakültesi kitaplığı îsmâil Saib Sencer bölümünde mevcuttur. [167]

Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî (584 = 1188) :

Bu gün elde mevcut, matbu', şöhreti yaygın, hadiste nâsih mensûh konusunu işleyen eserinin adı el-İ'tibâr fî beyânı'n-nâsih vel-mensûh mine'l-ahbâr'dır. Müellif, otuzaltı yıllık ömür yaşamasına karşılık kitabı, etrafına ve sonraki zamanlara müessir olmuş, kaynak eser olarak yapılan atıflarda hep bu kitap zikredilmiştir.

el-Hâzimî'nin adı geçen eseri yedi bölümdür. Yaklaşık olarak, iki baskısında da sayfa adedi 250'yi az geçmektedir. Eser, Allah'a hamd ile başlar. Bu bölüm kısadır. Bundan sonra müellif şunları söyler: «Bu eser, içinde bana kadar ulaşmış olan ve Hz. Peygamber'in hadislerinde cereyan eden nâsih-mensûh belirten bilgilerin bulunduğu bir kitaptır. Nâsih-mensûh meselesi kıymetli bir ilimdir. Baş döndüren, derin yerleri ve çetrefil kısımları vardır. Onun gizlediği bilgileri açığa Çıkarma işinde, bir çok ilim adamı yorulmuştur.[168]

«... Hadisleri yine hadislerle bilme ilminden nasibi olmayan, hadislere ancak yine hadislerle yol bulamayan bazıları, bu konuda çok az söz söylendiği, hadisteki nâsih-mensûhları inceleyen mahsullerin az olduğu vehmine kapılmıştır. Halbuki Efendimizden menkûl İslâmî hü-kümlerdeki sahâbî ihtilâfları üzerine ciddî eğilen kişilere fikrimiz görünür Bu girişten sonra, hadiste nâsih-mensûh meselesini inceleyen bir ferd olarak el-Hâzimî, bize îbnu Şihâb'ı takdim eder ve onun: «Hz. Rasûl'ün hadislerindeki nâsih-mensûh'un bilinmesi keyfiyeti, fakihleri yordu ve acze düşürdü» şeklindeki meşhur sözünü nakleder. el-Hâzimî'nin, İbn Şihâb Zührî'den sonra kendi mezhebinin de imâ-ffu olan eş-Şâfiî'yi. hadiste neshi inceleyen en eski müelliflerden biri olarak zikri normaldir. Onun ifâdesine göre eş-Şâfiî', er-Risâle adlı eserini sadece bu konuya tahsis etmediği için, gerekli genişliği burada göstermemiştir. Yine onun ifâdesine göre er-Risâle münhasıran neshi işleyen bir nâsih-mensûh kitabı değildir.

el-Hâzimî, «nâsih-mensûh bilgisi»ni, içtihadı tamamlayan unsurlardan biri olarak görür. Onun görüşüne göre: «Peygamberimizden gelen her türlü menkûlatın bilinmesi ictihâd'da en büyük rükündür». Buse ancak nâsihmensûh bilgisi ile mümkün olabilmektedir.

Pek çok nâsih-mensûh yazarı tarafından nakledilmiş olan bir haberi el-Hâzimî'de de görürüz: Bir kışsacıya rastlayan İmâm Ali kendisi üe şu muhaverede bulunur:

Nâsih-mensûhu biliyor musun?

Hayır.

Hem kendin helak oldun, hem de başkalarım helake sürükledin.

Rivayete göre buradaki kıssacı, Ebu Yahya el-Muarkıb'dır ve vak' ayı nakleden bir haberi eserde yer almaktadır. Buna benzer bir kaç vak'a daha nakledilen el-İ'tibâr'daki haberlerden biri de îbnu Abbâs'a nisbet olunmaktadır. [169]

el-t'tibâr'm beşinci sayfasına kadar bu türlü bilgiler verilir. el-Hâzimî «mukaddime» başlıklı bölüme girmeden önce okuyucusuna şunları söyler: «Asıl gayeye başlamadan Önce, konuya giriş tarzında; neshin hakikatini, lâzımını, tâbirlerini anlatacağımız bir medhal lüzumludur».

Eserin bundan sonraki bölümleri ve içine aldığı konular şöyledir :

1. Mukaddime : Bu kısım 17 sayfa kadardır. Başlıklarla ayrılmış olmamakla beraber kendi içinde şu konulara bölünebilir: Neshin lügat mânâsı, neshin ıstılahtaki çeşitli tarifleri, neshin taşıması gereken şartları, belirtileri, hadislerde te'âruz ve tercih konu ve ka-ideleri, hadislerin biribirine tercihinde tâkib olunacak yollar.

2. Birinci fasıl: tahsis ile nesih arasındaki fark, sünnette neshin mevcut olduğu,

3. Bab : Kitâb'm sünnet ile neshi : sünnetin Kitâb'ı tefsir edişi, sünnetin Kur'ân'a hâkim oluşu, çeşitli görüşler.

4. Fıkıh bâblarına göre_ nesh cereyan eden vak'alar.

Hâzimfnin eserine kaynaklık eden kitap ve şahısların mevcudiyeti şüphe götürmez derecede açıktır. İmâm Şafiî'nin eserlerini, el-î'tibâr'-ın başlıca kaynaklarından saymak mecburiyetindeyiz. Bu fikre bizi götüren âmillerin başında, müellifin îmâm Şafiî'ye sıkı sıkı bağlı oluşu ve eserinden yaptığı iktibasların bolluğu gelir. Bu iktibasların hemen çoğu İhUlâfu'l-hadis'ten olmaktadır. Bunun dışında, kendisinden hadis alıp eserine dercettiği takriben 127 kadar şeyhin isimlerini tesbit etmiş bulunuyoruz. Bunlar içinde eser sahibi olanları mevcuttur. Bazı haberlerde bunu teyid eden kayıtlar vardır. Şeyhler içinde geçen el-Es-rem, zaman itibarıyla müellifimizle çağdaş değildir. Bunun gibi, muhtelif eserlerden nakil yaptığı ve fakat kitap tasrih etmeden sadece müellife haberi isnâd ettiği de vardır. Bu 127 şahıs üzerinde yapılacak bir araştırma; müellifimize çağdaş olanları tesbitte faydalı olacağı gibi, ayrıca onlar içinde eser sahibi olanlar mevcutsa bunu da açığa çıkaracaktır, el-î'tibar'da geçen şeyhlerden bilhassa kendisinden yirmiden fazla haber nakletmiş olduğu bazı zatların isimleri şöyledir:

1. Ebû Mûsâ Muhamme'd b. Ömer el-Hâfız,

2. Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim b. Ali el-Hatib et-Turukî el-Fârisî,

3. Muhammed b. Ömer b. Ahmed el-Medîhî, el-Hâfız el-Hemedânî el-Ensârî,

4. Eb» Zür'a Tâhir b. Muhammed b. Tâhir el-Makdisî, .

5. Abdül Mün'im b. Abdülah b. Muhammed,

6. Ebu'1-A'lâ el-Hasen b. Ahmed el-Hâfız,

7. Ebû îshâk İbrahim b. Abdirrahmân el-Kazvînî ,

8. Ebu'1-Fadl Muhammed b. Buneymân b. Yûsuf el-edib,

9. Ebû Müslim Muhammed b. Muhammed b. el-Cüneyd,

10. Ebu'l-Ferec Abdülhamîd b. İsmail es-Sûfî,

11. Ebû Tâhir Ravh b, Bedr b. Sabit el-Sâfî,

12. Ebu'1-A'Iâ Muhammed b. Ca'fer el-Hâzin

13. Ebû Tâhir Ahmed b. Muhammed el-Hâfız,

14. Ebû Tâlib Ali b. Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Kâdî

Şahıs olarak kaynaklarından bazılarını zikrettiğimiz el-Hâşimî'nin, Şafiî ile olan ilgisine daha Önce de temas ettik. Bunun dışında, el-Hâzimî' nin, Şafiî ile olan ilgisine daha önce de temas ettik. Bunun dışında, el-Hâzİmî'nin kitabında, kendisinden evvelki eserlere atıflar olup olmadığını, el-Ptibâr'dan önceki devreye ait, nesih üzerine yazılmış ilmî mahsullerin, bu kitaba yaptıkları kaynaklığın derecesini açığa çıkarmamız gerekmektedir.

Müellifimizin Şafiî olduğu hatırda tutulmalıdır İmâm Şafiî'den yaptığı nakillerinde, onun kendi mezhebinin imâmı olmasından çok, bütün müelliflerin ısrarla, nesihteki ehliyetinden ve köklü bilgisinden söz ettikleri eş-Şafiî'nin ilk kaynaklardan olması hatıra gelebilir.

el-Hâzimî, kendisinden Önceki çalışmalara mukaddimede temas ederken, Şafiî'nin er-Risâle'sinden, söz etmiştir. Yine orada, adı geçen eserin konusunun sadece nesih olmadığı hususu da açıklanmaktadır. Bunun dışında müellifimizin söylediğine göre, Şafiî'ye ait, nesih ile ilgili bilgileri toplayan bir takım evrak da şahısların vefatı ile kaybolmuştur.[170]

Müellifimiz, Şafiî'den yaptığı nakillerinde, ondan ayrıldığı noktaları da tesbit etmekte, Şafiî'den farklı görüşler de serdetmektedir. el-Hâ-zimî'nin, yazılı kaynaklara müracaat ettiği;'kitaplarını görüp de ten-dilerinden nakiller yaptığı kişilerin bulunduğunu ifâde etmiştik. Şeyhleri durumunda olan ilk râviler ile, kendisi arasındaki tasavvur ettiğimiz araştırma bu hususu aydınlatır. Hadisleri sevkedişi esnasında kullandığı edâ sığalarından, hep şifahî malzemeyi dercettiği kanâatma varmamız hayli güçtür. Şâfî'den yaptığı nakillerde de eser adı vermemektedir. Bununla beraber, şeyhlerinden bazılarının belirli bir kitaptan kendisine hadis verdikleri hususuna hükmedecek işaretlere, eserin bir kaç yeroinde Taslamaktayız. Bu yerlerden bazıları şunlardır:

a) Ebû Abdillah el-Hasen b. Abbâs el-Fakih'ten yaptığı bir nakilde «fî kitabihi» cümlesi geçmektedir (s. 3).

b) Ebu'1-Fadl Abdullah b. Ahmed b. Muhammed adlı kişiden naklettiği bir haberde, haberi «Musul'da ve şeyhin eski bir kaynak eserinden; onun elindeki ASL'dan» duyduğunu zikreder. [171] Bu iki Örnek dışında eser adı vermese bile el-Hâzimî, et-Tahâvî'niiı Me'âni'l-âsâr'mdan bazı nakillerde bulunduğu gibi, ayrıca adı geçen esere atıflar da yapmaktadır.

Bugün, elimizde eserini ancak yirmi varaklık bir bölümü olan el-Esrem Ebû Bekr'in kitabından da bazı nakillere Taslamaktayız.[172]

Metodu :

el-Hâzimî ,eserinde mukaddimedeki bilgiler dışında nazarî izahlara girişmez. Kitabın içindeki nesih vak'aları fıkıh bablarına göre tanzim edilmiş ve sıralanmıştır. Her konu ile ilgili özel bir bab açılmaktadır. Konunun başlığı, çok kere «bir hüküm ve bir görüş ifâde eden cümleler» şeklinde verilmiştir. Başlıktan sonraki bölümler ve incelemeler ise şöyle'dir:

a. Hadisler. Önce konu ile ilgili, aynı değerde olması gereken ve aralarında te'âruz sezilen haberleri zikreder. Bu haberlerin aded-leri, bazı durumlarda yarım düzineyi bulmaktadır.

b. Haberlerin tahrici ve kaynaklan. Bu bölümlerde râviler hakkında bilgiyi lüzumlu görürse verir. Salahiyetli cerh ve ta'dil âlimlerinin fikirlerini nakleder. Ayrıca gerekli görürse kendi fikrini de açıklamadan kaçınmaz.

c. Müellif, fikir gruplarını; o nesh vak'ası ile ilgili görüş ayrılıkları ile onları taşıyan şahısları veya grupları da belirtir. Bunun yanında değerlendirmeler yapar, açıklamalarda bulunur.

d. Her görüşün taraftarlarım, sahabeden başlayarak o fikre zâhib olan ilim adamlarını sıralar, Bazan, bu fertlerin müdâfaalarını zikreder.

e. Açıkça nesh konusuna veya o vak'adaki nesh iddiasına işaret eder. Bu iş için gerekli görürse başlık açar. Konuların işlenişinde e n Önemli bölüm bu bölüm olsa gerektir. el-Hâzinn, beliren ka-nâatları zikrettikten sonra, o mevzûdaki nesh kendi şartlarına ve araştırmasına göre takarrür edince, meseleyi bırakmaz, ayrıca neshe temas ederken görüşleri ve delilleri ortaya koyar. Önce hadislerin denk olup olmadığını araştırarak işe başlar. Eğer haberler arasında, biribi-riyle muârazaya girebilecek denklik ve güç görmezse meseleyi o açıdan sonuca bağlar. Yok eğer nesh vârid ise onu tesbite çalışır.

f. Nesih vak'asına işaret eden, yardımcı haberleri ve tatbikatları sıralar.

g. Nesh vak'ası veya isnadı şüpheli ise; veya hadisler arasını bulmak (cem1) mümkü nişe o yola başvurur; yanlış anlamalara temas eder.

Kısaca tavsifini yaptığımız bu çalışmasında müellif, muhaddisle-rin yolunu tutarak her haberin bir sened ile sevk işlemine Önem verir. Bu yüzden rivayet zincirlerinin sonunda zikri geçen bilgileri sıralayıp bir fikrî teselsül temini yerine göre hayli zorlaşır. Uzun ve teorik izahlar yerine, kısa ve vakıaya uygun noktaları külfetsizce ifâde ediverir. Bu yönüyle, bir usûl-i fıkh kitabında veya bir usûl-i tefsirdeki nesih incelenmesinden çok farklı bir anlayışı, metodu ve çalışması mevcuttur. Diyebiliriz ki, muhaddislerin yolu olan: «nakil ve târihî sağlam bilgi, rivayete müstenid ma'lûmat» Hâzimî'de de esastır; aklî ve mantıkî izahlara yer verilmemektedir.

Eserin, şüphesiz eksik yönleri de vardır. Bu eksikliklerin bazıları, daha sonraki zamanlarda ortaya çıkan ve ortaya atılan yeniliklerle diğer eserlerde giderilen teknik kusurlardır. Zammanma göre bu eksiklikleri müellifin eserinin kıymetini azaltmaz. Meselâ: eser, fıkıh bab-larına göre değil de, daha farklı bir şekilde de tasnif edilmiş olabilirdi. Kanâaümızca bugünkü mevcut şeklinde kitaba Şafiî'nin, İhtilâfu'l-ha-dis'inin tasnif üslûbu fazlaca tesir etmiştir. Hükümlerin ve vak'aların cereyan tarihlerine göre bir kronolojik sıralama veya nesh cereyan ettiği kat'i olan vak'alarla olmayanları ayırma tarzında bir tasnif, şüpheli olanları da üçüncü bir grup halinde toplama şekli de düşünülebilirdi, Diğer bir husus; her vak'anm sonunda veya uygun görülen yerinde. «Buf tarih ile sabit bir nesh vak'asıdır», «Bu Hazreti Peygamber'in sözüyle açıklanmış», «Bu, şu şu yollarla bilinen bir nesh vak'asıdır» tarzında açık belirtmeler yapılmış olsaydı daha iyi olurdu. Bunun pratikteki faydası, vak'aların değerlendirilişinde bize olan yardımıdır.

Bir iki yer istisna edilecek olursa, eserde, Kur'ân'la sünnetin yekdiğerini neshedişi gibi bir konuya yer verilmediği görülür. Bir nazarî mesele şeklinde, ihtilaflara bürünen konu ile ilgili olarak bir veya birkaç vak'a tesbiti yapmış olsaydı, lüzumu olmayan münâkaşanın kökünden hallinde yine de faydalı olurdu.

el-İ'tibâr''da, sadece muhaddislerin usûlüne uygun olarak hadisler-deki nesh vak'alar incelenmekte, diğer ilim dallarının meseleyi ele alış üslûbları ile hata ve sevaplara temas edilmemektedir. Eserin hemen hemen hiç bir yerinde böyle bir tesbit yoktur. Yani el-Hâzimî başka türlü yapılmış çalışmalar hakkında fikir beyanında bulunmamıştır. Halbuki ilgili yerlerde de açıkça görüleceği gibi, nesih konusunu işleyenler arasında temelde bazı mühim ayrılıklar mevcuttur ve bunlar neticeleri değiştirecek karakterdedir.[173]

Ebû Hafs Ömer b. Şahin el-Bağdâdî el-Vâiz (385 = 995) :

Elde mevcut, hadisteki neshi inceleyen eserler arasında, yazma halinde bulunan, neşredildiği takdirde, el-Hâzimî'nin eserinden biraz daha hacimli olacak olan kitap, İbnu Şâhin'in Nâsihu'l-hadis ve men-sûhuh isimli kitabıdır.

Kâtip Çelebi, Kettânî gibi müellifler tarafından varlığı haber verilen bu eser için el-A'Iâm bilgi vermemektedir.[174]

İbnu Şahin'in kitabının dünya üzerinde mevcut üç nüshasından bahseden Profesör Dr. M. Fuâd Sezgin; İstanbul, Ankara nüshalarıyla, İspanya (Eskorial) nüshalarından söz etmektedir. [175] Mısırlı âlim Profesör Dr. Mustafa Zeyd ise, eserinde, Mısır'da mevcut bir nüshayı haber verir. Buradan anlaşılıyor ki, gerek Brockellman ve gerekse M. Fuâd Sezgin'in varlığından haberdar olmadıkları başka İbnu Şahin nüshası vardır. [176]

Aşağıda mâhiyetini ve müellifini tanımaya çalışacağımız bu eseri İbnu Abdilhakk diye tanınan Ali b. İbrahim, (h. 744 de) tek cilt halinde ihtisar etmiştir. [177]İhtisar eden zâtı İbrahim b. Ali şeklinde haber verenler de vardı. [178]

Vaiz, hafız ve müfessir gibi sıfatlarla da anılan îbnu Şahin (Ömer b. Ahmed el-Bağdâdî), 297 hicrî tarihinde doğmuştur. [179]Doğum tarihini 277 olarak gösterenler de vardır. [180]Müellifimiz, el-Bağdâdî olarak nisbetlendiğine göre, kendisinin Bağdâd ile olan ilgisi; oralı olduğu şeklinde anlaşılabilir.

Kaynaklar kendisini, hadis hafızı olduğu kadar, tefsir ve kıraat ilimleri ile uğraşmış bir kimse olarak da tanıtır. Meşhur kârilerden bahseden eserlerde adı geçmektedir. Şâh Veliyyullah ve diğer bazı müellifler, İbnu Sâhin'in eserlerini oldukça düşük bir kategoriye sokarlarsa da, [181]Muhammed Ibnu'l-Cezerî onu; «Sika; meşhur, büyük bir imamdır» tarzında tezkiye eder. [182] İbnu Hacer'in nakısı line göre; bu konuda farklı düşünenler azdır. Muhammed. b. Ömer ed-Dâvûdî, îbnu Şâhin'i «lahn yaptığından dolayı» ve «fıkıhtaki bilgisinin azlığı sebebiyle» eksik görürse de, yine sika olarak tavsiften geri durmamaktadır. Bu mesele ile ilgili olarak anlatılan bir hâtırada, îbnu §âhin'in, Ebû'l-Hasen ed-Dârakutnî'nin yanında, onun heybetinden sessizce oturduğu, konuşamadığı nakledilmektedir. Fıkıhtaki bilgisizliği iddiası, belki de kendisine: «Hangi mezhepten olduğu sorulduğu zamanlar verdiği «Muhammed'in mezhebindenim» tarzındaki ce-vabındaki sezilen sertlik üzerine söylenmiş de olabilir. Tefsirinde, kullandığı haberlere ait bazı senedleri karıştırdığı da vârid iddialar arasındadır.

Hamza es-Sehmî adlı âlimin, ed-Dârakutnî'den: «İbnu Şahin hata eder, hatasında da musir davranır, bununla beraber sikadır» sözünü naklettiği belirtilmektedir. Yine verilen bilgilere göre İbnu Şahin «Kendisine itimâdının çokluğu yüzünden, eserlerine dercettiği bilgileri, asılları ile kontrol etmeden bırakmaktadır», İbnu Ebi'l-Ferâvis ve Akîkî gibi âlimler, kendisini mûtemed sayarlar. Ebû Bekr Ahmed b. Umeyr el-Bakkâl, İbnu Şahin için, «zayıftır» sözünü kullanmıştır. Bu son söz, İbnu Yezdâd isimli birisinden menkûldür.[183]

Müellifimizin üçyüz kadar te'lifinden söz edilmektedir. Bunlar içinde, oldukça' hacimlileri de vardır. Binbeşyüz cüzlük, müsned tipinde es-Sünne adlı bir eseri mevcuttur. Yazmalarda, takriben her on varak için «cüz» tabiri kullanılagelmiştir. Durum böyle bile olsa, binbeşyüz cüzün tutacağı miktar oldukça büyük bir hacimdir. Otuz cildlik bir tefsiri ile, hadis ricalinden, sika olanlara tahsis edilmiş bir tarih kitabı da vardı. [184]

Kaynakların verdiği bilgiye göre, müellifimizin eserlerinden biri de, hadisteki nâsih mensûha taksis edilmiş olup ismi, Nâsihu'l-hadis ve mensûhuh'tur. Kitabı, Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Ömer b. Muhammed b. İsmail b. el-Ahdar ed-Dâvûdî tarafından rivayet edilmiş olup, bugün için birkaç nüshası bilinmektedir, ed-Dâvûdî'den eseri nakleden kişi, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ali el-Hayyât el-Bağ-dâdî'dir. Gördüğümüz iki nüshadan biri, Süleymâniyye kütüphanesi, Re-şid efendi bölümünde Î20 numarada kayıtlı mecmuanın 95 varaklık kısmıdır.[185] Diğeri ise, Ankara Dil Târih ve Coğrafya Fakültesi kütüphanesi, îsmâil Sâib Sencer koleksiyonundaki, Ebû Bekr el-Esrem'in adı evvelce zikredilen eseri ile aynı mecmua içinde bulunmaktadır.

ed-Dâvûdî'nin, bu eseri îbnu Şâhin'den kıraat yoluyla aldığı tarih h. 375 yılı olup, bu tarih müellifimizin vefatından on yıl öncesine raslamak tadır.

Besmele ile başlayan eserde: hamdele, te'lif sebebinin beyanı v.b. bölümlere yer verilmemiştir. Müellife kadar varan bir senedin zikri ile eser başlamaktadır. Eserin ilk cümlelerinde İbnu Şahin, Hüseyin b. Ahmed b. Rabi'el-Enmâtî tarikiyle ye İbnu Ömer'in aracılığı ile Hz. Peygamber'e kadar varan bir haber verir. Görünüşe göre bu habeı Peygamberimize ait merfû" bir hadistir. Hadis şöyledir: «Kur'ân'ın âyetlerinin biribirlerini neshettiği gibi benim hadislerim de biribirini neshederler».

Çok ilgi çekici olan bu hadis, diğer muteber eserlerde bulunmamaktadır. Sadece, aynı lafızlarla Müslim'in el-Câmiu's-sahih'inde bir haber vardır. Kitâbu'l-hayz'daki bu rivayet, Peygamberimize ait bir söz olarak görünmemektedir. Senetten anlaşıldığına göre sözün sahibi, Ebu'1-A'Iâ b. eş-Şihhîr'dir. Nevevî'nin belirttiğine göre ise bu zât tabiidir. [186]

îbnu Şahin bundan sonra, Zührî'ye ait olduğu açıklanan iki cümle ile, ilk sözlerini sona erdirir. Adı geçen cümleler şöyledir:

«... emirlerden ilkini, sonuncu emir ile nâsih görürlerdi»,

«Fakihleri, peygamberin hadisleri içindeki nâsih ve mensûh olanları bilip ayırma işi, hem acze düşürdü ve hem de yordu».

Müellifimiz, bu üç cümle ile eserine girişi normal bulmakta; nesh konusunun zorluğuna, karışıklığına değinmekte ve hadiste de nesh keyfiyetinin olacağına ait, ehil ağızlardan beyânlar getirmekte, bu kadarını da yeter bulmaktadır. Bu bölümde müellifin kendisinden bir şey mevcut değildir. Eserin ilk sayfası bitmeden konular başlar. Başlıklarda çok kere mensûh ve nâsihlerden hangilerinin zikredilmekte olduğu belirtilir.

İbnu Şâhin'in, eserinde tâkib ettiği çalışma tarzı ve üslûbu hakkında bilgi sahibi olmak için, seçeceğimiz bir kaç konudan elde edeceğimiz bilgiler ve fikirler kâfî gelecektir. Eserin muğlak bir tertib yönü yoktur. Müellifin ilk olarak geçtiği konu, taharet kitabına ait i k s â 1 meselesidir. îbnu Şahin, el-Hâzimî gibi, bahislere başlıklar verir. Fakat bu başlıklar, evvelkinin yaptığı gibi bir takım hüküm ve kanaat belirtici cümleler şeklinde değildir. Meselâ ilk mesele için: «Mensûh hadislerle ilgili birinci bâb: Taharet kitabından» şeklinde bir başlık açılmıştır. Önce mensûh kabul edilen haberleri verir. Bu haberler, inzal olmadan bırakılan birleşmelerin guslü gerektirmediğini ifâde eden, ruhsat belirten haberlerdir. Bu bölümdeki hadisler, el-Hâzimî'nin naklettiklerinden daha fazladır[187]kundan sonra müellif, nâsih hadisleri zikrettiği bir bab açar: «Bu hadislerin mensûhluğunu ve meselede nesh olduğunu belirten bâb». Burada da iki sayfa içinde nâsih hadisleri verir. Bütün bu nakilleri esnasında kendisinin herhangi bir beyânı görülmemektedir.

İbnu Şahin, bazı konuları bu kadar da uzun yazmamaktadır. Bir sayfada biten bölümler bile vardır. Böyle olan kısımlarda, bir veya iki , hadisin nakli dışında eserde başka bir özellik mevcut değildir.

Bazı kısımlarda başlıklar daha değişiktir. Meselâ: «Erkek ile kadının birlikte guslü»[188] başlığı ile ilgili hadisler zikredildikten sonra; «Bu meseledeki ihtilâflar» şeklindeki bir başlık daha atılmıştır[189] Bu bölüm de, görülünce anlaşılacağı şekilde nazarî münâkaşaların bulunduğu bir yer olmamaktadır. Yazar, kısa cümlelerle gerekli gördüğü hususlarda tenkid bazan yapar. İbnu Şâhin'de bu husus, el-Hâ-zimı'deki kadar geniş ve bol değildir. Meselâ : «ayakta abdest bozma konusu»ndaki ihtilâfları verirken: «Bu hadis birincinin neshini gerektirir... sahabeden bir grup bunu kerih görürler, bunlar......'dır. Ayakta

abdest bozanlar da olmuştur... Misâl verilebilir»[190] der. Diğer bir yerde ise, «... Bu hadisler, iki ayağa mesh'in neshedildiğine delildir... Hü-şeym, bu durum İslâm'ın ilk zamanlarına aitti... Atâ ise: ayağa meshe-deni görmedim der»[191] «bu hadisin çözüm yolu nesh yolu değildir. [192] şeklinde açıklamalarda bulunur.

Bu neviden nakledeceğimiz diğer misâller, farklı olmadığı için, umûmî olarak diyebiliriz ki; «ibnu Şahin, hadiselerin yaptığı gibi, vak'-alar nakleder, Nâsih-mensûh haberlerin kendisine erişenlerini eserinde sergiler. Eserde, usûl kitaplarındaki gibi nazarî kaideler, muhtelif fikirlerin tartışması geçmez. Bu tip kitapların en mühim özelliği, bir sergi mâhiyetinde oluşlarıdır; her türlü bilgi, ham madde ve malzeme bu eserlerin bünyelerinde mevcuttur.

İbnu Şahin pek çok müellif gibi, kendisinden öncekilerin eser ve ilimlerinden faydalanmış bir âlimdir. Bu ilim adamları ve eserler, onun kaynaklarını teşkil ederler. Şurası unutulmamalıdır ki, kitabın malzemesinin büyük bölümünü, eserdeki mevcut hadisler teşkil eder. Bunların tahrîcine lüzum görmemekteyiz. Çünkü, bu haberler, diğer benzeri kitapların da kaynağı ve malzemesi durumundadır.

İbnu'l-Cezerî, müellifimizin hocaları arasında (her halde kıraat il-mindeki); Ebû Bekr b. Ebî Dâvûd, Ebû Beki- b. Mücâhid, Ebû Bekr en-Nehhâs, Ahmed b. Ali et-Tanâcîrî isimli şahsı sayar.[193]

Eserde kaynak olarak kitap adına raslanmamaktadır. Haberleri kendilerinden naklettiği yüzü aşkın şeyh arasında, en çok adı geçenlerinden bazıları şu isimlerdir:

1) Abdullah b. Aîuhammed b. el-Bağavî,

2) Abdullah b. Süleyman b. el-Eş'as,

3) Muhammed b. Hüseyin b. Humeyd b, Kabi',

4) Muhammed b. Süleyman eî-Bağdâdî,

5) Ahmed b. Muhammed b. Sa'îd el-Hemedânî,

6) Yahya b. Muhammed,

7) Müellifin kendi babası,

8) Abbâs b. Abbâs b. el-Muğîre,

9) Abdullah b. Muhammed b. Ziyâd en-NeysâbÛrî,

10) Hâruh b. Ahmed el-Bahrânî,

11) Abdullah b. Muhammed b. Ziyâd,

12) Ahmed b. İshâk b. Behlûl,

13) Abdülgâfir b. Selâme el-Hımsî,

14) Ahmed b". Yûnus el-Kat'î,

15) Ahmed b. Süleyman b. el-Hasen v.b.[194]

B) Usûl Kitaplarında Nesh Meseleleri :

Nesihle ilgili literatürü incelerken, konuyu iki bölüme ayırmıştık: Müstakil eserler, usul kitapları. Müstakil eserleri de «Kur'ân'da neshi konu alanlar» ve sadece «hadisteki nesih ile meşgul olanlar» diye bölümlere ayırdık. Müstakil eserlerden de; bugün için elimizde olanlar, olmayan fakat varlıklarından çeşitli eserlerde söz edilenler şeklinde bahsettik. Arzedeceğimiz bu ikinci kısım ise tefsir, hadis ve fıkıh usûllerine ait eserlerde, nesihle ilgili malûmatın işleniş tarzı hakkında kısa bilgilerin toplandığı yer olacaktır. Maksat, bir mukayese imkânının doğması, nesihle ilgili bilgilerin toplandığı yerler hakkında icmâlî de olsa bir fikre varılmasıdır.

Usûl bilgisi (metodoloji ve ilgili bilgi dalının felsefesi gibi adlarla isimlendirilen disiplinler) deyimi ile; fıkıh, tefsir ve h a-d i s usûllerini kastediyoruz. Aslında yaygın olan tatbikata göre usûl sözü ile çok kere fıkıh usûlü kastolunmaktadır. Bu üç disiplin veya ilim şubesinden tefsire ait olanda, nâsih-mensûh bilgisi adı altında müstakil bir konu işlenir. Çok kere orada teferruata dalınmadan, ilmin mâhiyeti, önemi ve konuları belirtilir bazı örnekler verilir. Tefsir usûlü yazarı, eserinde mutlaka bu konuya temas eder. Dikkati çeken nokta şudur, burada verilen bilgiler, çok kere fıkıh usûlü kitaplarında münâkaşaları yapılandan farklı olmamaktadır. Yâni, «bu tefsircinin nesih telakkîsidir» diyebileceğimiz ayrılıkların tesbiti hemen hemen imkânsızdır. Yalnız burada Özellik olarak zikredebileceğimiz tek husus: tefsirle ilgili nesh bilgileri arasında, daha ziyâde âyetler arası nesh zikredilir. Bunlar bir takım itibarî bölümlere ayrılır. Bazen bu bölümlere ayırmada ittifak bile sağlanamaz. Konu Ulûmu'l-Kur'ân grubuna bağlı bir ilim şubesinin ehemmiyetinin tanıtılmasından ibarettir. Tefsir usûlü bilgisinde, neshin zikredildiği yerlerden biri de müfessir Için lüzumlu bilgilerin sayıldığı yerdir. Burada da kanunun ehemmiyeti ve neshi bilmeyen kimsenin tefsirde söz sahibi olamayacağı belirtilir.

Kur'ân'da nesh konusu ile ilgili fikirler incelenirken bazan, adı geçen ilim dalı ile ilgili kitâbiyyâta da temas edildiği görülür. Yine belirtelim ki; yapılan açıklamalar, verilen bilgiler çok defa, tefsir ile ilgili olan miktarı aşar. Fıkıh usûlünün ağırlığı orada da görülür. Fikirleri nakledilen kişilerin çoğu müfessir değil, fıkıh usûlcüsüdür.

Fıkıh usûlüne tahsis edilen eserler, hangi tarzda yazılmış olursa olsun, nesh konusuna bol bol yer verir. Bazıları müstakil bölüm açarak meseleyi ele alır. Bir kısmı Kitap ve sünnet konularını işlerken neshi anlatır, yaygın olan şekli ise, beyân çeşitleri tanıtılırken yapılan açıklamalardır. Usûlcü, tebdil beyânı meselesinin tamamında nesh konusunu işlemektedir. Bunların dışında icmâ, n a s s'l a r ı n te'âru-zu, tercih, takviye gibi meselelerde 'de nesih, kendisinden sık sık söz edilen konudur. İlerde, meselenin münâkaşasını yaparken genişçe görüleceği gibi, fıkıh usûlcüsü, meseleyi ele alırken, hadis usûlünün kânunlarını, ıstılahlarını ve ölçülerini alır. Fakat bazan zedeleyici tadilâta girişir. Umumiyetle; nazarî münâkaşa, tarif ve ıstılah farkları gibi konulara, meselenin aslını unutturacak biçimde ve ağırlıkta dalar. Aklî ve mantıkî diyebileceğimiz mukaddimeler sıralayarak neticeler elde etmeğe çalışır. Bunu bilhassa, gerekli gereksiz her vâk'a-ya tatbik ederek; isterse nesh vuku bulmamış olsun vak'alar üzerinde dener. Durum böyle olunca nesh, artık alim daraldıkça müracaat edi- Ien bir emniyet supapı halini almaktan kurtulamaz. Tatbikatta görülen, Hz. Rasûl ve sahabeden menkûl olan örnekleri tanıtacak yerde, «hayâl kurup, tasavvur edilenlere istinâdenû meseleleri açıklarlar. [195]Bunların sonucu olarak konu bazı ahvâlde uzatılır ve gayeden saptırılır.

<dlmu Mustalahi'l-hadis» diye de adlandırılan hadis usûlü bilgisinde veya daha geniş anlamı ile «ulûmu'l-hadis» grubunda mesele; bir kaç yerde ele alınır. Bunlardan birisi «muhtelifu'l-hadis» diye isimlendirilen; her yönden değerleri ayni olan iki hadis arasında, zahiren görülen farklılığın giderilmesi meselesidir. Burada, bilindiği gibi, çeşitli yollarla giderilemeyen te'âruz, tarih yönünden hadislerin dizilmesi ve aralarında kurulacak kronolojik münâsebet ile çözüme kavuşturulur. Nesh ilk olarak burada söz konusu olur. Fakat nazarî bilgiler verilmez. îkinci yer; hadise bağlı disiplinlerin sayıldığı, ilmu'n-nâsih ve'1-mensûh'tan bahsedildiği yerdir. Bu ilim dalının ehemmiyetine orada işaret olunur; kitâbiyyât kısa da olsa zikredilir. Hadis usûlüne tahsis edilen ve bugün elde mevcut olan. eserlerdeki durumu anlattığımız zaman mesele biraz daha aydınlanır.

Hâlihazırda elde mevcut olan bilgilere göre, ilk usûl yazarlarından olan Ebû Muhammed el-Hasen b, Abdirrahmân b. Hallâd er-Râmehür-müzî'nin eseri, el-Muhaddisu'l-fâsil'daL konuya hiçbir suretle temas edilmemiştir.[196]

Hicrî 405 vefat tarihli ikinci müellifimiz, el-Hâkim en-Neysâbûrî, Kitâbu ma'fifeti ulûmi'l-hadis adlı eserinde, nesih meselesine, 21. nevi diye adlandırdığı bölümü ayırmıştır. Müellif burada, nesh meselesini nazarî olarak ele alıp inceleme yerine aşağıda sıralayacağımız konulardaki nâsih veya mensûh saydı|ı haberleri ye bunları kuvvetlendiren diğer rivayetleri toplamıştır. Neysâbûrî'nin temas ettiği konular şunlardır:

a. Ateşte pişen yiyeceklerin yenilmesinin; yeniden abdesti gerektirip gerektirmediğine dair olan Ebû Eyyûb hadisi. Neysâbûrî'ye göre mensûh olan bu hadisi, aynı konudaki Câbir hadisi neshetmiştir. Müellifimiz, nâsih hadise uygun olan el-Berâ ve Câbir h. Abdillâh hadislerini de nakletmektedir.

b. Ölü hayvanın uzuvlarının kullanılması konusundaki Abdullah b. Ukeyne hadisi. Müellif, mensûh olarak tavsif ettiği bu haberi nesneden Abdullah b. Abbâs ha'disini de birlikte zikreder. .

c. Denizin yüzüne vuran Ölü hayvanların yenilmesi konusu. Mensûh; Câbir b. Abdullah hadisi, nâsih; Ebû hureyre haberi.

d. Kurbân etinin tevzi §ekli : Üç günden fazla durdurulup durdu-rulamayacağı hususu. Mensûh olan İbnu Ömer hadisini, Câbir b. Ah-dülah hadisi neshetmektedir. . . " . . .

e. ölünün; ev halkının ağlaması neticesi azâb göreceği meselesi: Mensûh; İbnu Ömer hadisi, nâsih; Hz. Âişe hadîsi. Müellifimiz," uzatmamak için konuya bu kadarla temas ettiğini ifâde ile sözlerini bitirir. [197]

Usûl yazarlarından, h. 463 vefat tarihli, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b.

Sabit el-Hatîb el-Bağdâdî el-Kifâye adlı eserinde, nesh konusuna temas etmemektedir. Kitabının son bolümü olan; «Bâbu'1-kavl fi te'âruzi'1-ah-bâr...» kısmında biie bilgi yoktur. Hatîb'in, üzerinde hâlen bir doktora çalışmasının yapıldığını haber aldığımız[198] tek nüsha diğer eseri el-Câ-mi\..i ise görmüş değiliz.

Hicrî 581 yılında vefat eden, Ebû Ömer b. Abdulmecid el-Meyânci' nin bir forma kadar hacimdeki, şöhretli eserinde de nesh konusu geçmemektedir. [199] Yazdığı eseri kendisinden sonra gelenlere geniş çapta tesir eden. İbnu's-Salâh da, kitabındaki 34. nevi «Ma'rifetu nâsihi'l hadis ve mensûhih» başlığıyla açmaktadır. Müellif, nesh konusunu Önce bir bilgi şubesi olarak tanıtır, güçlüklerinden söz eder. Onun ifâdesine göre, eş-Şâfiî, bu sahada en büyük mercidir. Îbnu's-Salah kısa bir cümle ile neshin tarifini verdikten sonra, taflınması bakımından onu bölümlere ayırır. Bunun dışında bilgi vermemektedir. Teferruata ait bilgi yoktur, İbmi's-Salâh, nazarî münâkaşalardan da eserinde sarfı nazar etmiştir. [200] Kitabının bit özeti olan el-Bâisu'l-hasis'te müellif İbnu Kesir, aynen Şeh-rizûr! gibi 34. nevide konuyu ele alır. Yalnız onun bir cümlesi dikkati çeker durumdadır, İbnu Kesir, nâsih-mensûh bilgisini hadis usûlünden ziyâde fıkıh usûlüne ait saymaktadır: «??e hâze'l-fennu, leyse rain ha-sâisi hâse'lJcitâb; bel huve bî usûli'l-jıkhi eşheht. Gerçi bu cümlede tam manâsıyla bir ayırma ve hadisten çıkarma yoksa da yine de fıkıh usûlüne uygunluğu dile getirilmektedir, Biz bu kanâatta değiliz. Konu ileride, ilgili yerde incelenecektir. îbnu Kesir bundan sonra, Şehrizii-rî'nin sökerini tekrarlar ye nâsüVmensûhım bilinme ve tanınma yollarından söz eder. Eserde bunların dışında b.İîgi yoktur. [201]

Muhaddis imâm- en-Nevevî'nin (676/1277) et-Taîcrtb adlı muhtasar eseri üzerine yazdığı ve Tedrîbu'r-râvî adını verdiği eserinde Suyûtî de, hadisteki nâsih-mensûh meselesine temas eder. Eserin metnindeki ilk cümleler, Îbnu's-Salâh'm sözlerine yakındır. Nevevî; «Bası hadis-çiler, mânâca kapalılıktan yüzünden, üzerinde nesih cereyan etmeyen bir takım hadisleri, bu işin içine soktular diyerek, yapılan bir hatâya veya bir yanlış değerlendirmeye parmak basmaktadır, Nevevf'nin bu id-âivsı, hadisçi.îerden daha çok fıkıh usûîciiteri için geçerlidir. N kısa bir târifden sonra, sözü «neshi bilmenin yollan»na aktarır.

Dikkatimizi çeken husus gudur: Hadisçiler içinde pek çok müellif, nâsih-mensûhu tanıma yollan üzerinde durmaktadır. Bu sebeple diyebiliriz ki, nâsih-mensûh tesbîtinde, ıstılah ve nazarî fikir münâkaşaları yerine, bu nokta ile uğraşılması uygun görülmektedir. Yâni, hadis-çilere göre meselenin en mühim yönü budur; tatbikatta veya bir vak'a-da neshin varlığını tespitte mühim olan husus neshin, asrı saadette cereyan edip etmediğinin tesbitidir. Bu tesbiti temin eden yolların araştırılması da mühimdir.

Eserin şerhinde Suyûtî (910/1504), Hz. Ah' ile, rastladığı kıssacı arasındaki konuşmayı naklettikten sonra, aynı konuşmanın el-Hâzimî tarafından İbnu Abbâs ile Huzeyfe'ye de isnâd edildiğini belirtir. Huzey-fe'nin belirttiğine göre; «ancak nâsih-mensûhu bilen fetvaya salahiyetlidir.» Suyûtî de diğer hadis usûlü yazarları gibi, Şafiî'nin durumundan bahseder ve neshin tanınma yollarını vererek konuyu bağlar.[202]

3 - Son Araştırmalar :

Zamanımıza kadar, hadiste nâsih-mensûh meselesi, girişte belirttiğimiz Ölçüler ve çalışmalar ile çok işlenmiştir. Yâni konu bakir değildir. Bu işleniş, çeşitli islâmî bilgi dallarında ve neshin, o ilim dalını ilgilendirişi nisbetinde olmuştur. Yine bu ilim dallarında meseleye bakış zaviyesi, aynı ilmin ölçüleri iledir. Hadis, fıkıh ve tefsir usûîü bilgilerindeki çalışmalar bu. nevi mesâilerdir.

Usûl bilgileri dışında, tefsir ve hadisteki nesh vakıalarını tesbit ve tâ'dâd eden müstakil eserler vardır. Bu eserlerde âyetler-hadisler sıralanır; nesh üzerinde konuşulur.

Bir iki makale dışında, «sünnette nesh; hadislerde nâsih-mensûh meselesi» gibi bir mevzuu konu edinen; münhasıran bizim yaptığımızı evvelce yapmış olan bir çalışma tesbit edemedik, Türk dilinde yapılan çalışmalar arasında, hadis doktoru, Profesör Talat Kocyiğit'in: «Kitap ve Sünnette Nesih Meselesi» adLı makalesinin yarısı, bizim konumuz ile ilgilidir ve mesele, bir makale çerçevesi içinde alınmış, daha ziyâde usul kitaplarına dayandırılmıştır.

Kur'ân'da nesh konusunu tez olarak ele alan Dr. Mustafa Zeyd,[203]

başlangıçta hadisi de tezinin içine alacak tarzda meseleyi planlamış iken, bilâhare onu ayrı bir çalışmaya bırakmış ve kitabında böyle bir çalışma isteğinde olduğunu belirtmiştir.[204] Müellif : «İslâm şeriatında nesh» konusunu ele almışken, konuyu sonradan daraltıp, sadece Kur'ân'a inhisar ettirişinde: «sünnette nesh mevzûunun en az, Kur'ân' da nesh konusu kadar zaman alacağı, kullanılacak hadisler üzerindeki gerekli çalışmaların birtakım problemler doğuracağı, biribirine muarız gibi görülen haberlerdeki tercih ve takviye güçlükleri, hadisler arasındaki kronolojik sıralamanın zorluğu, hadislerin çokluğu ve geniş bir literatürü taramayı gerektirdiği...» gibi âmillerin müessir olduğunu ifâ'de eder. Aradan uzun bir müddet geçmesine rağmen «sünnette nesh» konusuna dair vâdedilen bu çalışmanın yapılıp yapılmadığından haberdâr olamadık. Bu itibarla denilebilir ki, bizim çalışmamızın benzeri bir diğer çalışmanın bize kılavuzluğu olsaydı, netice daha değişik olabilirdi. Yalnız bu hüküm, hâlen ümidini beslediğimiz; yeni ve bizden önceki tarihli bir eserin; benzeri çalışmanın zuhuru, fikrimizi kayıt altına alacaktır.[205]

4 - Tezin Kaynakları :

mde açıklık esasını, yüzyıllarca önce ortaya koymuş ve benimsemiş olan müslüman âlimler; eserlerinde, işledikleri konuları aldıkları kaynaklara atıflar yaparak, okuyana kontrol hakkı ve kolaylığı tanımışlar ve bizlere de bu yolun takibini miras bırakmışlardır.

Basılı kitapların daha dünya üzerinde bulunmadığı devrelerde yazılmış olan eserlerde bu açıklık ve kontrola hazır durumda oluş göze çarpar. Bugün ilmîliğin şartlarından sayılan bu durum yeni değildir. Bu âdete uyarak, çalışmamızda bize kaynaklık eden eserler ile, bu eserlerin bize sundukları bilgiden istifâde derecemizi belirtmeyi uygun bulduk. Malzememiz görülünce, yaptığımız işin eksiği veya tamlıği; doğru yol tutuşumuz veya hareket noktamız, konuyu işleyiş üslûbumuz ortaya çıkacak ve böylece tekâmül imkânımız hâsıl olacaktır. [206]

a - Kaynak Eserler :

Hadiste nâsih-mensûh meselesinin menbamı teşkil eden kaynak eserlerin başında, hadis ve fıkıh usûlü kitapları ile, hadis mecmuaları gelmektedir. Fıkıh usûlü kitaplarından yaptığımız iktibaslarda, hadisçi gözüyle meseleye baktığımızı; seçimlerimizde bu rûh haleti içinde olduğumuzu söyleyelim. Orada gördüğümüz bilgileri, hadis usûlünden ve hadis kritiğinden... fıkıh usûlü bilgisine aktarılmış, fakat bazı se-beblerle eski özelliklerini kaybetmiş olarak değerlendirdik. Usûlcünün, kendisine ait olanlara dokunmadık. Meseleye hadisci gibi bakmaya çalışmamız, kendimizce doğru gördüğümüz bazı farklı neticeleri doğurdu.

Hangi usûl kitabından ne derecede istifâde ettiğimiz, dipnotlar ile bibliyografyanın tedkîkinden anlaşılacaktır. Gereken yerde açıklayıcı bilgi de vermiş bulunuyoruz.

Usûlu'd-din diyebileceğimiz, i'tikâdiyyâta ait eserlerde nesh ile ilgili bilgi hemen hemen yoktur. Bu hüküm dışında raslanan bilgiler de mahallerinde zikredilmiştir.

Tefsirler, ilgili âyetlerin îzâhı için müracaat kaynağımız olmuştur. Burada da rivayeti ön plana alan eserlerden iktibaslar yapmağa çalıştık.

Hadis ve 'tarih musannefâtı, tezin ana müracaat kitapları arasındadır, îslanıî konularda yapılacak benzeri çalışmalar için de aynı hüküm geçerli ve zaruridir. Konumuz, pek çok yönü ile buralardan süzülme mecburiyetindedir.

Milel ve nihâi kitaplarında da, bazı ferd ve grupların fikirleri arasında nesh ile ilgili bir şeyler bulma ümidi ile araştırmalarımız olmuştur.

Fıkhın furûunu işleyen eserlerde, hemen hemen hiç nesih bilgisine ve vak'asına temas edilememektedir. Usûli fıkıhtaki münâkaşaların sonuçları, halledilmiş şekilde furûa aksederken kısa da olsa neshe temas edilmesini insan arzu etmektedir. Sayfa sayfa baktığımız, es-Se-rahsî'nin el-Mebsût'undaki bilgilerin toplamı bir kaç sayfayı geçmemektedir. Kaynak eserler içinde, elde edilemediği için bakılâmayan eserler de vardır. [207]

b - Yardımcı Eserler :

Lügat kitapları, ansiklopediler, terâcime dair eserler, teknik el kitapları, ıstılah lügatlan, mecmualar ve diğer eserler, bir tez çalışması için ne derece lüzumlu ise o derecede bakılan eserler olmuştur. Bu kitaplarda da bir ilıâta söz konusu olamaz. Çünkü, bulunduğumuz yer gereği olduğu kadar, yurdumuzun her yerindeki çalışan İslâmiyâtçi için de, kitap sıkıntısı -yerine göre- duyulacaktır. Bundan kurtuluş maalesef mümkün olamamıştır,

Zannvmızca, çalışmamızda eksik görülebilecek yönlerin başında: «nesih meselesinin, pratik dîni hayatımızda gördüğü ilginin tesbitb hususu gelecektir. Bu hususun tesbiti; ihtisas derecesinde dînî tahsil yapanlar ile din hizmetlileri ve müslüman halkımız arasmda; her grubun ilmî seviyesine uygun bir anket çalışması ile gerçekleştirilebilirdi. Böylece meselenin (nazariyyâtı) ile (amel ve tatbikat haline gelen) bölümleri; miktarları, ehemmiyet derecesi belirienmiş olurdu. Böyle bir çalışmanın (îslâmî hayata ve sünnetin tatbikattaki durumuna duyulan ilginin tesbiti) yönlerinden düşündürücü neticeler getireceğini zannederim.

Bu satırlara kadar gelmiş olan giriş bölümü hakkında bir kaç söz etmek uygun düşecektir :

Üç bölümden meydana gelen giriş ile şu gayeyi gözetmekteyiz: Alışılmamış bir tarzda da olsa, teze girmeden Önce; nesih olayının mâhiyeti, dildeki ve ıstılahtaki yeri ve ehemmiyeti üzerinde bazı sözler söylemek gerekmektedir. Her ne kadar teferruata inilerek meselenin incelenmesi iîeridski kısımlara bırakılmışsa da, neshin mâhiyeti hakkında bir nebze bilgi verdik; meçhiîl bir meselenin, sayfalar ilerledikçe çözümlenmesi için okuyucuyu bekletmeyi uygun bulmadık. Bu arada, asrı saadette neshe verilen mâna ile, ondan sonraki devirlerde aldığı şekil hakkında az da olsa bilgi, aynı gaye için verilmiş oldu.

Girişte bizco en önemli, mesele: yapılan çalışmanın çerçevesini tes-bifc etmek, bu iş için. kullanılacak malzemenin neler olduğunu tanıtmak-hr. Çünkü, mütehassis bir okuyucu, başlangıçta, çalışmamız hakkında bir fikir sahibi olacak yanlış veya doğru yol tuttuğumuzu peşinen tes-bit edecektir. Nihayet bu giriş ile:

a. Tezimizin, 'işleniş üslûb ve yollarım,

b. Çalışmamızda varsa farkla yönleri ve menba'larmıızı,

c. Okuyucuya kontrol imkânım, onu biraz yorma pahasına da olsa vermeğe gayret ettiğimiz ifâde edelim. [208]

GENEL OLARAK NESH

HADİSTE NÂSÎH-MENSÛH MESELESİ

I - Neshin Mâhiyeti :

A. Nesh Kelime Sinin Lügattaki Mânâları:

Konuyu işlerken, sık sık nesh kelimesi ile ondan türemiş olan diğer bazı tâbirler kullanılacağı için, Arapça olan bu kelimenin taşıdığı çeşitli mânâlar ile dilimizdeki karşılıklarını araştırmamız gerekmektedir. Dil açısından yapacağımız bu araştırmalarda, önce lügatçıların sonra da diğer müelliflerin eserleri bize ışık tutacaktır.

Aşağıda arzedeceğimiz gibi, kelimeye verilen çeşitli mânâlar, sadece filolojik sahada kalmamış kuvvetini buradan alarak ıstılahta da çeşitli mânâlarda kullanılmasına tesir etmiştir. Kelimenin âyet ve hadis lerrîe aldığı mânâ da ayrıca tetkike değmektedir. Çünkü, âyetlerde, ayrı ayrı mahallerde farklı mânâlara delâlet eden kelime, önce lügat kitaplarında, sonra da âyet ve hadislerde aldıkları mânâya temas ederek açıklama yerinde görülmüştür.

Şunu hemen ifade edelim ki, nesh vak'asını anlatan tâbir, sadece aynı kökten türeyen e n - N e s h kelimesi değildir. Âlimler arasında teknik ıstılah haline gelmemiş bile olsa, aynı meseleyi açıklayan bir kaç tabir daha vardır. Gerek âyet ve gerekse hadislerde geçen bu kelimelerde de ilâhi ve dîni bir hükmün sâri' tarafından kaldırılması anlatılmaktadır.

Zaman zaman, Peygamberimizin, sahâbîlerin ve daha sonra gelen âlimlerin dillerinde, neshi ifâde eden bu kabil kelimelerin de dolaştığı; bir gerçektir. Bu bölümün üçüncü maddesinde kendilerinden bahs açacağımız bu kelimelerde de farklı görüşler belirtilir. Dikkati çekecek bir nokta şudur; sahabenin Efendimize vâki sorulan veya Peygamberimizin beyanlarında daha çok bu kelimeler yer almaktadır. Nesh tâbirinin konuşmalarda yer aldığı tesbit edilememektedir. Sonraki ilmî adı artık n e s h olarak takarrur eden vak'anın, ilk üç nesil ricali arasındaki; terk, mahv gibi kelimelerden ibaret olan diğer adlarının istimali, belki de daha faydalı olacaktı. Bunlar arasında bilhassa r e f '; adı geçen hükmün, Allah ve Rasûlü tarafından kendi huzurlarına alınıp, kullar için daha rahmetli ve daha müşfik olan bir diğer hükmün onlara indirilmesi anlamında, ürkütücü olmaktan uzak bir tabirdir. Nesh kelimesinin ifade ettiği diğer manaları sert bulanlar onu AUaha yakıştırmazken, acaba böyle bir hisse mi kapıldılar? [209]

1.Lügat Kitaplarının Nesh Hakkındaki Sözleri :

Üçüncü babtan sülasî bir mastar olan kelime için hayli zengin mânâlara işaret edilmektedir. Bu mânâlar arasında bilhassa şunlar üzerinde ittifak vardır:

a) Nakil: Bîr örneğe bakarak, diğer bir yere aynı şeyi taşıma işlemi. Burada asla da, ondan kopya edilen örneğe de nüsha adı verilmektedir, ikisinin de değeri aynı olmaktadır.[210] Fakat bazı âlimlere göre diğer yere nakledilen nüsha sâdece surettir, taşman da bu suret olmaktadır. [211] Sureti alman nesnenin aslının izâlesi söz konusu olmamakta, o da kalabilmektedir. Burada birincinin benzerini yeniden ibda' vardır. Nesh için sıralanan mânâlar arasında asıl mânâ olarak vasıflandırılan[212] nakil için, Râgıb el-Isfahânî (502/1108), «Yüzük kaşının, çeşitli mumlar üzerine basılması suretiyle meydana gelecek şekil» der ve bu basma işlemini örnek olarak gösterir. [213]Dilciler, neshin bu mânâsına delil olarak Kur'ân-ı Kerim'deki : «... Şüphe yok ki, neler yapıyor idiyseniz biz (hepsini meleklere) yazdırıyorduk»[214]âyetini ileri sürerler.

İbnu Hazm (456/1064) neshin bu mânâsını ikinci olarak zikreder ve diğerlerinden farklı olarak: «Bir şeyin yenilenmesi ve örneğinin çoğaltılması» şeklinde tanımlar. Buradaki yenilenme farklı bir anlayıştır. [215]

b) îbtal : Bir yerde konaklamış olan topluluğun orada hasıl ettiği izler zamanla kaybolmuş ise veya rüzgâr, yağmur ve benzerî semavî tesirlerle kalmamışsa bu değişiklik yine bu kökten gelen bir fiil ile ifâde edilmektedir. Lügat kitapları böyle durumlar için: «Nesahatü'r-rîhu âsâra'1-kavm» Örneğini vermekte'dirler.[216] İbnu Hazm, nesihteki bu mânâ için Ta'fiye tabirini kullanmaktadır. Örnek olarak da: «falancanın saltanat ve otoritesi ibtâl edildi, sona erdi» sözünü zikretmektedir. Yine onun ifâdesine göre, mevzûumuzla alâkalı olan, nesihteki bu mânâdır. [217]

c) İzâle : İhtiyarlığın gençliği, güneşin gölgeyi kovup izâle ettiğini ifâde eden nesh mastarından türemiş fiillerde, bu yoketme mânâsı söz konusu olmaktadır. [218] Fîruzâbâdî : (476/1083) «Bir nesne, ahar nesneyi, müteâkıb olarak zail kılmak» sözleriyle neshteki bu mânâyı açıklamaktadır. [219]

Râgıp el-Isfehânî'nin ifâdesine göre, neshte bazan izâle, bazan da isbât mânâsı anlaşılmaktadır. Bazı durumlarda ise bu iki mânâ, birlikte kas'dolunmaktadır. [220]

d) Tebdil ve tağyir : Bir nesneyi bir halden diğer bir hâle değiştirmek, farklı durumlara sokmak, yerine başkasını ikâme etmek.

Zimahşerî, zikredilen misaller arasındaki, «güneşin gölgeyi» ve «ihtiyarlığın gençliği gidermesi» tâbirlerinde geçen nesh kelimelerini, hakikat değil de mecaz mânâda anlamaktadı. [221] Usûlcüler arasında da münakaşa konusu olan bu nokta için Dr. Mustafa Zeyd, faydalı bir özet vermektedir. [222]

Neshin izâle, tebdil, ibtâl, nakil v.b. mânâları yanında, lügat kitapları:miras taksimindeki «raünâseha», ruhların çeşitli hayvanlara intikal edebileceği demek olan «t e n â s ü h», bu görüşe inananları ifâde eden «tenâsfihiyye» gibi bir çok mânâları daha sıralarlar. Bu arada bizimle ilgili olmayan «Kur'ân âyetlerinin birbirlerini neshi» ifâdesini de kullanırlar ve bazan ıstılahtaki tariflerden birini verirler.

Baş tarafta zikrettiğimiz bir hadisi tbnu Manzûr (711/1311) ve diğer bir takım ilim adamları : «Ümmetin durumu bir halden diğer hâle devamlı değişir» şeklinde anlamaktadırlar.[223]

Günümüze yakın bir zamanda neşredilmiş yeni bir lügatta dikkati çekecek bir örnek vardır. Müellif : «Hâkim, hükmü veya kânunu nes-hettb şeklinde terceme edebileceğimiz bir misal vermektedir. Bugünün Arap dünyasında, hâkimin veya devletin kânun değiştirmesine acaba nesih tâbiri kullanılmakta mıdır? [224] islâm Ansiklopedisinde F. Buhl kelimemiz için daha ziyâde ıstılaha kaçan bir tarif vermektedir: «Mukaddes bir metnin ilgâsı».[225] Fakat nesh işlemi için ilga tâbiri pek uygun 'düşmemekte, en azından hafif kalmaktadır. [226]

2. Kur'ân-I Kerim'de Ve Hadislerde Nesh Kelimesi :

Allah'ın kelâmında nesh kökünden müştak kelimelerin geçtiği dört âyet vardır. Bu âyetlerin mealleri şöyledir:

a - «Biz ne shetti ğ imiz (hükmünü diğer bir âyetle değiştirdiğimiz) veya unutturduğumuz (geri bıraktırdığımız) bir âyetin (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahut onun benzerini getiririz».[227]

b- «... onun bir nüshasında (Şu yazılı idi: sapıklıktan sıyrılıp) rahmet(e) kavuşmak o kimselere mahsustur.[228]

c - «... Nihayet Allah, şeytânın ükâ edeceği (o fitneyi) giderir, i b t a I ede r...».[229]

d -Şüphe yok ki, neler yapıyor idiyseniz biz (hepsini meleklere) yazdırıyordu fc...»[230]

Neshin lügattaki aldığı mânâların ve lügat kitaplarında verilen misallerin dördü burada mevcuttur, fakat nesh vak'asıyla doğrudan alâkaları olan âyetler el-Bakara sûresi ile, el-Hacc sûresinde geçen âyetlerdir. Hatta bir bakıma, el-Hacc süresindeki âyetin de, kelimenin lügat mânâsına misâl olma dışında bizimle ilgisi pek bulunmamaktadır, el-Bakara'daki âyetin, sarih olarak nesh vak'asma delâletini, Mû'tezüe dahil pek çok fikir grubu kabul etmekle beraber, adı geçen zümre: «Bu âyet, nesh hususunda sarih nasstır, nesh kabul eden nesne de mahlûktur» gibi, konu ile ve ilimle ilgisi pek olmayan bir iddiada bulunmaktadır. Gariptir ki, neshe farklı mânâlar veren, bu suretle de Allah'ın tenzihini benimseyen bir âlim de kendilerindendir,

Profesör Doktor Subhi es-Sâlih, bu âyetlerdeki nesh mastarından türeyen kelimeler ile, neshin dildeki aldığı mânâlar arasındaki irtibata işaret eder. Onun belirttiğine göre, el-Hacc süresindeki adı geçen âyette izâle mânâsı mevcuttur. Türkçede meâllendirilirken de kelimeye ibtâl mânâsı verilmiştir.[231] Aynı âlim, nesih kelimesindeki, (tahvil) mânâsı için de, mirastaki münâsaha tabirini misâl verir. Kelimenin aynı zamanda tebdil şeklinde değerlendirilmesinin, bizzat bir diğer âyette yapıldığına da dikkati çeken es-Sâlih; neshte, bir örneğe bakarak( orada olanın örneğini bir başka yere almak ve kaldırmak) mânâsının bulunmadığını iddia edenlere karşı, el-Câsiye sûresinin 29. âyetinin cevap teşkil ettiğini belirtmektedir. [232]

Bu bölümdeki nakillerimizden bir hükme varmamız mümkün olmaktadır: Nesh ile ilgili tâbirler Kur'ân'da mevcuttur. Bunların iki gruba ayrılmaları mümkündür. Bir kısmı N. S. H. kökünden gelen kelimeler, diğeri İse aynı kökten olmadığı halde, nesh vak'asımn varlığına ve mâhiyetine, işaret yoluyla da olsa delâlet eden kelimelerdir. Nesh kökünden gelen dört kelime içinde, ıstılahtaki neshe delâlet etmeyenler de vardır. Durum böyle olmakla beraber, aynı kelimeler, bize neshteki gizli mânâları tanımada delil teşkil etmektedirler.

Hadis lügatlarında ve fihristlerde, N. S. H. maddesinden meydana gelen çeşitli tâbirlere rastlamak mümkün olmakla beraber, bunların çoğu daha sonraki asırlarda meydana getirilmiş olan koleksiyonlardaki bâb ve kitap başlıkları ile, sahabeden nakledilen ve Kur'ân'da-ki bazı âyetlerin neshedildiğine dair haberler nakleden hadislerde geçen kelimelerdir. [233]Sahabenin sözleri de hadis sayıldığına göre, adı gecen kelimemiz buralarda da geçmektedir. Fakat bunlar bizim aradığımız mânâda ve neshi tanıtıcı karakterde değildirler. [234]

B. Neshin Istılahtaki Tarifi:

Peygamberimizin yaşadığı devrede, sahabe tarafından neshin gayet sâde ve yaygın bir tarzda bilindiği, konuşmalar ve sorularda bu konunun Efendimizden sorulduğu bilinmektedir.[235] Bundan sonraki bölümde belirteceğimiz gibi, gerek o sırada kullanılması âdet olan bazı kelimelerin istimalinden, gerekse Kur'ân'daki bazı âyetlerle ilgili olarak meydana gelen bir takım değişiklikler neticesi Ehl-i kitap olan zümrenin takındıkları menfî durumdan bizde bu kanâat belirmektedir. Sahabenin yetiştirdiği ikinci nesil, neshi daha etraflı araştırma durumunda kalmışlardır. Bu devre ile onu takib eden Etbâ devrinde ilim adamları, dinî ve dünyevî problemlere çârelere ararken, hükümler tesbit ederken neshi daha derinden inceleme lüzumunu duymuşlar, muhtemelen bazı tarifler ve şartlar belirtmişlerdir. Yine ihtimâl olarak belirtelim ki, nesih ile ilgili ilk ıstılahı tarifler, usûl âlimlerince konulmuş ve yapılmıştır.

Bu devreye gelinceye kadar ilimler hadis adı altında ve bir bütün halinde idi. Sonradan çeşitli ilim dallarına ve muhtelif ellere emânet olunan bilgi o tarihlerde, tek elden ve aynı titizlikle yayılıyor, meselelere fark gözetilmeden bakılıyordu. Âlim, her sahaya kendi malı olarak sahip çıkıyor, ayırım yapmıyordu. Bu itibarla o devrede sonradan, mantık ilminin koyduğu ölçülere uygun; efradını cami, ağyarını manî bir tarif de tesbit edilmemişti, Hadis usûlü ile uğraşanlar, ka-nâatımızca, fıkıh usulcülerinin koydukları tarifleri nakletmişlerdir. îç-lerinde tarif vermeyenler ise ekseriyettedir.

İlk nesillerde, neshin ıstılah olarak sınılandırılmadığma bizi inandıran delillerden biri de, sahabenin nesih olarak kabul ettiği bazı durumların, usûlü fıkh bilgisinin iyice geliştiği devrelerde, ayrı birer ıstılah ve vak'a olarak kabul edilen: takyid, tahsis ve istisna ile birlikte mütalaa edildiği; aynı değer hükmüne bağlandığı hususudur. [236]Şah Veliyyullah (1176/1762), Dr. Mustafa Zeyd, neshe verilen mânâlar arasında en uygun tarif ve telakki olarak bu hususu görmekte, usûlcülerin ihtilafları yanında, sahabe telakkisini daha külfetsiz ve hakikata uygun sadelikte bulmaktadırlar. [237]

Adı geçen âlimleri bu kanâata sevkeden durum zanmmızca şudur: Her hangi bir konuda, ıstılah olarak o konunun ne demek olduğunu araştırmaya koyulan kişi görür ki, mesele bazan dağıtılmakta, teferruat, aslından mühim görülerek mesele kaybolmak istîdâdı göstermektedir. Mevzuun bütünü bile, bu farklı tarif ve telâkkiler sebebiyle bazan görülememektedir.

Sahabe devrinde nesh : «bazı dînî hükümlerin, sonradan gelen ve tebliğ edilen diğer bir hükümle kaldırılması; tatbikatın ve kulluk şeklinin değişmesi veya bütün halindeki bir hükmün bazı bölümlerinin uygulamadan ıskatı» şeklinde anlaşılmaktadır. eş-Şâtıbî'nin naklettiği misâllerde aynı anlayış sezilmektedir. Onların üzerinde durdukları nokta: yeni gelen hükümle kullukta bulunmalarının sâri tarafından emredilmiş olduğudur; yani evvelki tatbikat terkedilecektir. Bu durumun bu şekilde külfetsizce kabulü ve teferruata inilmemesi bir bakıma onlar için normaldir. Çünkü dini tebliğ eden, tatbikatını gösteren, meseleleri çözen Efendimiz hayattadır. Her türlü yanlış anlama ve tatbikatın düzeltilmesi mümkündür. Yük, sahabenin ve onlar içinde ilim sahibi olanların üzerine henüz yüklenmemiştir. Daha sonraki zamanların âlimi, bu imkândan ve bahtiyarlıktan mahrumdur. Yeni meydana çıkan bir vak'a ile ilgili hükmün tesbitinde onun niyyet dürüstlüğü ve tam bir tarafsızlık içinde araştırma yapması şarttır. Bu araştırmalarda da, neshin ıstılah olarak mâhiyeti ve ona verilen mânâlar önemlidir.

Usûlcüler için az önce işaret ettiğimiz tarzda bir zaman geçvıiştir. el-Mütekaddimûn diye adlandırılan âlimlerin yaşadıkları devrede, nesh vak'asınm ve tâbirinin mânâsı oldukça şümullüdür. Tahsis, takyid, istisna ve* neshin sınırları en güzel şekilde eş-Şafiî'de kemâlini bulur. [238]Yine kaynakların verdiği bilgilere göre, Şafiî'den (204/819) uzun bir zaman sonra gelen et-Taberî nesh konusuna temas etmekte fakat tarif vermemektedir.

Usûlcülerin tariflerindeki çeşitliliği ve bunun menşeini görmeden önce bir noktaya işarette fayda vardır: Bilindiği gibi, usûl yazarları; kelâmcilar ve ftkthçilar olmak üzere iki grubta toplanırlar. Diğer bir ifâde ile, fıkıh usûlü meselelerini, ya kelamcilarm anlayış ve metoduna uygun olarak veya fıkıhçıların görüş ve usûlleri çerçevesinde inceleyen âlimlere rastlarız. Mütekellimûn meslekini tutan eserlerde Şafii âlimleri söz sahibi olurken, fukahânm yolunu tutanlar daha çok hanefîler olmuştur. Bu iki meslek mensubunun meselelere bakış uslûbları çok kere farklı olmaktadır. Biri nazarî kaideler üzerine hükümler koyup kânunlara yükselirken, fukahâ mesleği mensupları, ilk nesilden intikal eden çözümlerden, illetler, sebepler v.s. arayarak kaideler tesbit etmektedirler.[239] Usûlcünün tuttuğu yolun; muhit, yetişme tarzı v.b. unsurların, fikirleri üzerinde tesirleri olmaktadır. Bu iki yolu birleştiren eserler yanında, nev'i şahsına münhasır sayılabilecek eserler de mevcuttur. Bunlar arasında mümtaz bir yeri olduğu belirtilen el-Muvâfakat ise, nesli meselesinde, çok kere muhaddislerde görülen bir yol tutarak; nazarî münâkaşa ye izahlar yerine misaller arzeder, onlar üzerinde durur. [240]

Nesih hakkında ortaya konan ıstılahı tariflerin çeşitliliğini doğuran âmiller arasında: neshi farklı ele alma, değerlendirme en mühim noktadır. Bunu doğuran sebeb ise bizim kanâatımızca, ilk asır ricalinin neshe verdiği mânâdan uzaklaşmadır. Bu yüzden bazı ilim adamları neshi intiha ve tebdil beyânı sayarken, diğer bir grup usulcü ona hitap adını vermekte, o gözle bakmaktadır. Bir diğer grup ise sonraki bir şer'î delil ile evvelki hükmün kaldırılması tarzında neshi tanıtır. Verdiğimiz tarifler içinde sonuncu daha da itibâr görmektedir.

üsûl-i fıkıh âlimlerinin neshe ıstılah olarak verdikleri arasından seçtiğimiz bazı tarifler şunlardır:

«İbâdet müddetinin sona erişinin beyânı»; «İlk emrin zamanının bitip artık tekerrür etmeyeceği hususunun beyânı»; «Hükmün müddetinin sona erdiğinin beyânı»; «Birinci farz ile amel zamanının geçtiğinin beyânı». Bu dört ayrı tarifte müşterek nokta, tarifleri yapan âlimlerin onu beyan sayışlarıdır. Tarifler sıra ile; îbnu Hazm, Karâfî (664/ 1258), Bürhânüddin el-Ca'berî (732/1331) ve Ebu'l-Me'âlî'ye aittir. [241]

Neshi hitap olarak gören tariflerden birkaçı ise şöyledir : «önceki bir hitap ile sabit olan hükmün kaldırıldığına, arada geçecek bir fasıladan sonra -eğer beyan gelmemiş olsaydı evvelkinin aynen devam edeceği tarzda- delâlet eden bir hitab»; «Önceki bir şer'î hükmün hitabının devam ettiğine manî teşkil eden şâriin daha sonraki hitabı». Bu tarifler de Kâdî el-Bâkillânî (403/1012) ile el-Âmidî'nindir.[242]

Diğer tariflerde nakil, izâle gibi kelimeler kullanılmakta ve neshin lügattaki mânâlarına yaklaşılmaktadır.

Bu tarifler dışında, Kur'ân'da nesih konusunu işleyen müelliflerin verdikleri bazı tarifler daha vardır ki, onlarda da görülen, neshin hu-dud ve mâhiyetini tesbit yerine, özelliklerini, çeşitlerini, şart ve rükünlerini sıralamadır.

Doktor Mustafa Zeyd, yirmiye yakın tarifi verdikten sonra, usul-cülerin konuya bakış tarzlarını inceler ve neticede onları bir kaç gruba ayırır; her grubun fikirlerinde esas âmil olarak tesbit ettiği noktaları belirtir. Bunlar «Bulunduğu muhitte ehli kitap olan zümreye karşı ts-lâm'daki nesh meselesinin müdâfaası, kelâm ilminin tesirleri, âlimin bağlı bulunduğu fikrî ekolun tesiri ve çevredeki diğer baskı unsurlarıdır».[243]

Islâmî ilimlere ait ıstılahları toplayan eserlerdeki tarifler de bunlardan farklı değildir. el-Cürcânî (816/1413) nin kaydettiği iki tarif şöyledir: «Şer'î hükmün vaktinin sona erdiğinin beyânı. Bu sona eriş, Allah tarafından Önceden bilinmektedir. Biz, devam edeceğini; nâsih olan hüküm gelmemiş olsaydı evvelki hükmün istimrarını zannediyorduk. Birinci hükmün sona erişini, yenisinin gelmesiyle bilebildik. Bu bize göre tebdil ve tağyirdir». «Şer'î bir delili müteakip, az bir zaman sonra, onun taşıdığı hüküm hilâfına bir başka delilin gelmesi durumu. Bu hal, bizim ilmimize göre bir tebdil ise de, Allah'ın ilmine göre hükmün zamanının sona erdiğini beyândan başka bir şey değildir».[244] Ebu'l-Baka'nm tarifi ise şöyledir: «Şeriatta nesih: bize göre, nesh olmasaydı devamlı olacağım zannettiğimiz bîr şer'i hükmün vaktinin sona erdiğinin, belirli bir zaman aşımı sonunda Allah tarafından beyanı. [245]

C - Nesh İfâde Eden Diğer Kelimeler:

îslâmî eserlerde, bu yaygın tâbir 'dışındaki bir takım kelimelerden de, neshe delâlet anlaşılmaktadır. Nesh tâbiri yerine aynı mânâyı ifâde eden kelimeler kullanılmaktadır. Bu kelimeler, âyet ve hadislerde geçtiği gibi, herhangi bir âlimin şahsi tâbiri ve tensib ettiği kelime veya bir izah da olabilmektedir. Yalnız, aşağıda zikredeceğimiz bazı âyet ve hadislere, nesh ile birlikte başka mânâların da verildiği unutulmamalıdır. Farklı kanâatlar da mevcuttur. Bu kelime ve tabirlerden bir kaç tanesi şunlardır:

1.REF : Lügatta, alçaltmak mânâsına gelen h a f d ve v a d'm zıddı olan kelimenin, nesh şeklindeki mânâsına lügatçılar temas etmemekle beraber, bazılarının zikrettiği mânâlar arasında, ona en uygun olanım sezmek mümkündür. Meselâ Râgıb el-Isfehânî'nin eserinde kelimeye verdiği mânâlar içinde zikretmekte olduğu : «Allah'ın nezdine alması» keyfiyetinde, neshi sezmek mümkündür. Çünkü neshte, hükümden ve yürürlükten alıp, nezdine çekmek gibi bir mânâ mevcuttur.[246]

Lügat kitaplarındaki sarih işaretin yokluğu yanında, bazı hadisler-deki ref" kelimelerinden bu mânâyı anlamak mümkündür. Allah'ın, önceleri vahyedip sonradan kaldırdığı hükümler için, «Peygamberimize Allah vahyetmişti, bilâhare ondan alındı, kaldırıldı-» tarzında bir ifâdeye,el-Buhâri'nin el-Câmi'inde Taslamaktayız. [247]îslâm dinindeki bazı tekliflerin ve hükümlerin, bir takım mazeretlere mebni, belirli mükelleflerden kaldırıldığım ifâde eden hadislerde de aynı tâbir geçer; «Üç kişiden kalem kaldırıldı :... Uyuyandan... deliden... çocuktan...» [248] v.b. Bu kalkıştan önce bir teklifin ve bir emrin bulunması düşünülür. Evvelce olup da sonradan Allah'ın huzuruna kaldırılan hüküm ise neshe uğramış demektir.

Kadir gecesinin, ne zamana tesadüf edeceğini ümmetine açıklamaya hazırlanan Rasûl-i Ekrem, vuku bulan tatsız bir münâkaşa sonucu, bu bilginin kendisinden alındığını yine aynı fiille ifâde etmişlerdir: «Kadir gecesinin ne zaman olduğunu size belirtmek için çıkmıştım... fakat bu benden alındı, ref olun d w»[249]buyuran Peygamberimizdir. Bazı müelliflerin eserlerinde geçen örneklerden, ref'in nesih manasına geldiği görüşünün, ta sahabe gününde mevcut olduğu anlaşılmaktadır. [250]

2. TEBDİL : Konumuzu teşkil eden kelimelerden biri de, Kur'ân'ı Kerim'de geçen tebdil kelimesidir. Lügatta : «yerine bir başkasını koyarak, bir nesneyi kaldırmak» demektir.[251] Bir âyetin yerine bir diğer âyetin bedel olarak getirilmesini hazmedemeyip, Peygamberimizi iftira ile suçlayanların durumları bir âyette açıklanır. Nahl sûresinin 101. âyetinin meali şöyledir : «Biz bir âyeti diğer bir âyetin yerine getirdiğimiz vakit Allah neyi indireceğini çok iyi bilendir- dediler ki: sen ancak bir iftracısın. Hayır onların pek çoğu bilmezler.»

Mealini verdiğimiz âyette zikredilen ameliyeye nesh adı verilir. Müfessirler bu kanâati belirtirler. [252] Katâde, bu âyeti aynen, el-Ba-kara süresindeki «mâ nensah» âyeti ile eş değerde ve mânâda görmektedir. Onu, «kaldırıp yerine başkasını isbat ettiğimiz zaman...-» cümlesiyle açıklar. [253]

M. Hamdi Yazır (1358/1942); «Kâfirler, nesih meselesini, nübüv-vet-i Muhammediyye hakkında bir şüphe gibi ileri sürmek istemişlerdi ki, zamanımızda da hâlâ bunu takib eden kâfirler çoktur» sözleriyle, nesh hakkındaki ihtilâfın hem faydasız, hem de her asırda başvurulan abesle iştigal cinsinden bir saplantı olduğuna işaret etmektedir[254]

Âyetteki mu'tarıza cümlesi, her türlü şüpheyi giderecek tarzda; Allah'ın, «kulların maslahat ve menfaatlerine uygun hükümleri indirdiğini» ve bunu «en mükemmel bilen zat olduğunu» anlatmaktadır. O-mın, cümle içinde ve cümle bitmeden getirilmesi de ayrıca, gecikmeye tahammülü olmayan bir mânidarlık ifâde etmektedir.

Nesih düşmanı olanların hazmedemedikleri ve iddia olarak ileri sürdükleri fikir: «bu gün emredilen zor bir emrin, yarın daha kolay bir diğeri ile değiştirilmesi» sözleridir. Onların bu iddia, iftira ve inançları husn- niyyetten mahrumdur. Çünkü, her şeriatta olduğu gibi, dinimizde de, ağır olan bir emrin, hafifi ile değiştirilmesi kadar, aksi de normal telakki olunmaktadır. [255]

Âyette belirtildiği gibi, Allah'ın, hükümlere tatbik ettiği nesh durumu, onun bilmemesinden; -hâşâ, cehlinden- neş'et etmemektedir. Aksine bu tatbikat bilgiden; en mükemmel ve nüfuzlu, ihatalı bilgiden doğmaktadır. Belirli bir gaye mevcuttur, Nesh vukuatının, îmân sahiplerinin bir nevi imtihana çekilmeleri mânâsına geldiği de belirtilen âyette, bu imtihanı kazananların îmânlarında sâbit-kadem olacakları neticesine de işaret edilmektedir. Kur'ân-ı Kerim, neshi inkâr eden kâfir zümreyi, bilebile ve inadlarmdan dolayı bu fikre saplandıklarını tesbit ve ifâde yerine: «onların çoğu bilmezler» cümlesiyle, haklarında iyi davranmakta; neshteki maslahatı; ilâhî hikmetleri ve faydaları bilen; Allah'ın ilmine itimâd edenlerin böyle bir inkarcı duruma düşmemelerini Öğütlemektedir. Âyetin işaretine göre: bile bile; neshten, başka menfaatler uman kötü niyet erbabı için bizler, durumu onların cehaletlerine hamlederek, daha ziyâde hallerini açmamamız, kendi îmânımızda Sâbit-kadem olmamız gerekmektedir.

3. MAHV : Mahv ve i s b â t, biribirine zıt iki kelimedir. Er-Ra'd sûresinin 39. âyetinde birlikte geçmekte ve konumuzla ilgili bulunmaktadırlar. Âyetin üst tarafında, peygamberlerin: «ancak Allah'ın izniyle, ondan âyet getirebilecekleri» beyân edilir. Her zamanda; o vaktin kabiliyet ve maslahatına uygun bir kitap indirilmiştir. Bu kitapları ve hükümleri getiren, değiştiren, sabit bırakan veya nesneden de bizzat Allah'tır. Çünkü Allah dilediğini mahv ve dilediğini isbât hakkının tek sahibidir. Ana kitap onun nezdindedir; değişecek ve değişmeyecek; kalıp gidecek hükümler ise hep buradadır. Bütün bu saydığımız hususları belirten, az önce işaret ettiğimiz âyetteki mahv-isbât fiilleri, nesih ile ilgili görülmekte, aynı mânâda kabul edilmektedir. Az Önceki geçmiş olan âyeti, Bakara'daki âyete eş gören Katâde, bu âyet için de aynı fikri ileri sürmektedir.[256]

Yine müfessirlerce belirtildiğine göre, bu âyette, neshle ilgili bütün itirazlara cevap ve bilgi mevcuttur. Allah teâlâ, yaratmada (tekvin muhtar olduğu gibi, kanun koymada (teşri') da muhtardır. [257]

Âyetin muhtelif meselelere delâleti anîatılmışsa da, bizim bahis mevzûumu olan nesh konusu ile olan ilgisi de ihmâl edilmemiştir. Ta-berî'nin, Îbnu'l-Munzir'in, İbnu Ebî Hâtim'in ve Beyhakî'nin (470/1077), îbnu Abbas'tan naklettikleri bir habere göre, Abdullah b. Abbâs âyeti: <sAîlah, Kur'ân'dan dilediğini tebdil edip nesheder, dilediğini de sabit bırakır» şeklinde açıklamıştır. [258]

4. TERK : Neshin karşılığı olan ıstılahlardan bir tanesi de terk tâbiridir, imam Şafiî, eserlerinde, neshi: «Allah'ın, farzını terketme-si» şeklinde açıklamaktadır.[259] Yine onun ifâdesine göre mensûh: «Far-zıyyeti zail olan» emirdir. [260] Kur'ân'daki neshi ise şöyle tarif etmektedir: «Kur'ân'dan nâsih olan şey; Allah, evvelce indirdiği bir emre muhalif olarak bir diğer emir indirir, bu nâsihtir; nitekim kıblenin tahvili... [261]

II - Neshin Tarihçesi Ve Şümulü:

Dinlerin şeri'at bölümlerinde vukua gelen ve tamamen ilâhî tebliğlere ve peygamberlerin tatbikatlarına istinâd eden değişikliklerin gerek mâhiyet ve gerekse dayandığı sebebler açısından araştırılmaları yanısıra, bu değişikliklerin güttüğü, gayenin de dikkat 'çekiciliğini beyana hacet yoktur. Zaten nesih keyfiyetinin «neden ibaret olduğu»; tarih içindeki, zuhura geldiği mahaller ve zuhur sebepleri ile bu ilâhî değişikliklerde -bizim anlayışımıza göre- güdülen gayenin araştırılması sayesinde belirli bir ölçüde açıklığa kavuşacaktır. Meselenin, hukukçular ve diğer ilim sahipleri ve branşları açısından değerlendirilişi ve problemlerinin incelenmesi teknik bir yön olarak görülmeğe devam edecektir.

îlâhî kânunların vücûdu ve insan nev'inin meselelerine yüzyıllar boyu çözüm götürüşü yanında -şu veya bu sebeble- insanlar kendi elleriyle bazı kânunlar ve hukuk sistemleri de meydana getirmişlerdir. Menşei ilâhî olan hukuk sistemleri ile, insanların ortaya koydukları kanunların; değer, geçerlilik, insan topluluklarına uygunluk, cemiyeti saadete yöneltme., v.b. konulardaki farklılık, müştereklik, yekdiğerine üstünlük gibi meselelerine temas edecek değiliz. Bu nokta bizim açıklamağa çalıştığımız hususların dışında kalmaktadır. Yalnız burada, beşer yapısı kanunlardaki değişikliklerin sebebleri ile, bu değiştirmelerde güdülen gayeye bir nebze temasta fayda vardır. Bu sayede, Allah'ın şeriatındaki neshin mâhiyetini anlama yolu daha da açıklığa kavuşacak, az da olsa mukayese imkânı belirecektir.[262]

A - Tarih İçinde Nesih:

Nesih konusu işlenirken akla -ister istemez- : «değişiklik, yenileşme, mevcut olan bir emri veya hükmü; ikmâl, ta'dil, istisna veya belirli bir bölümünü tahsis; kaldırıp bir başkasmı yerine ikâme» gibi mefhumlar gelmektedir. Meselenin tabi'atmdan neş'et eden bu gelişmelerde, bir «farklı tatbikat» söz konusu olmaktadır. Meseleye hangi yönden bakarsak bakalım durum böyledir. Belirli bir fikre veya hareket noktasına dayanarak, az Önce bahsettiğimiz değişikliği kabule ya-naşmasak; farklı görüşlerle değerlen dirsek veya meydana gelen tebeddülata başka ad da versek netice yine aynı olacaktır.[263]

İlk insandanberi fikirlerde, yaşayış tarzlarında değişiklikler olagel-diği gibi, terbiye ve ta'lim şekillerinde de hayli tehavvülât cereyan etmiştir. Bu değişikliklerin mâhiyetleri kadar sebebleri de alâka çekicidir. Değişikliklerin belirli bir ihtiyâcın mahsûlü olacağı hususu en kuvvetli iddialar arasındadır. Bunların gelişigüzel zuhur ettiğini ileri sürene raslanmamaktadır.

Kâinattaki tebeddülat gözlerimizin önünde cereyan ederken, kendimizdeki bedenî, ruhî ve fikrî gelişmelerin farkına varmasak bile, diğer varaklardaki değişmeleri gözlerimizle görmekte ve benliğimizin tümü ile hissetmekteyiz.

Yaşadığımız zaman ve mekân içindeki tahavvülât, bizi yeni durumlara ve şartlara intibak zarureti ile karşıkarşıya bırakır mı? Ruhî yapımızın tekâmülünde ve terbiye merhalelerimizde bize mevcut şartlar kifayet etmez de yenileri mi gerekir?

İnsanın, kâinat ve onda mevcut şartlar ile karşıkarşıya kalması konusunda beden ve ruh davranışlarımız arasında ilgiler kurulup çeşitli fikirler ileri sürülebilir. Burada bizi alâkadar eden husus; insanlık tarihi içinde, semavî dinlerde meydana gelen «şeriat bölümlerine , ait değişikliklerin», bizim ruhî gelişmemiz, öğretim ve eğitimimiz açısından taşıdığı değer meselesidir. Nesh ile ilgili literatürde bu konu işlenirken, sık sık «bu terbiye ve tekâmül» meselelerine atıflar yapılmakta; neshin mânâ ve şumûlü içine bu konular da alınmaktadır. Bir çok ilim adamı neshi, «bir terbiye üslûbu ve metodu» olarak değerlendirmeğe meyillidir. Onların fikirleri şöylece Özetlenebilir: «insan, terbiye ve tekâmülü çok zor ve geç tahakkuk eden bir varlıktır. Tek tek her insanın kendi hayatında olduğu gibi, insanlığın müşterek hayat tarihi içinde de belirli zamanlarda, yine belirli müdâhalelere; değişik terbiye usûllerine, emirlere ve yasaklara ihtiyaç vardır. Bu değişiklikler mükellefiyetler üzerinde de değişiklikler husule getirir, dolayısıyla insan bir merhalede bırakılamaz; ona dâima en iyi tarzda hitâb gerekir».

Görülüyor ki burada hâkim fikir: «insanın ruh kıvamına göre onu terbiye ve tekâmülüne uygun seyirde mükellefiyet altına alma» konusudur.

Modern terbiye ile ilgili ilim dalları da eğitimin her safhası için ayrı tatbikatı; lüzumlu değişiklerin yapılmasını normal karşılar. Bu durum, bir ihtiyâç olarak gösterilir. Fert ve cemiyet hayatının her safhası için tek tip uygulamaya cevaz verilmez.

Semavî dinlerin şeriat bölümlerinde de bu değişikliğin husule geldiğini, dînî nakiller yoluyla öğrenmekteyiz. Dinler, muhatap olarak insanı seçtiği için, onun terbiyesi ve yaşayışında karşılaştığı problemlerin hallinde Allah'ın bu usûlü tatbiki, bize yapılan işin doğruluğu hakkında sağlam kanâat bahşetmektedir.

Büyük bir bölümüne islâmî eserlerde Tasladığımız bilgilere ek olarak, eldeki kitabı mukaddesten yapılacak nakiller de semavi dinlerde meydana gelen nesh hakkında bizlere kaynaklık edecektir. Bununla beraber, meseleyi islâmî kaynaklar çerçevesinde tanıma ve itimâda şayan bir Ölçü içinde takib için, adı geçen kaynaklara dayanma zarureti ile karşı karşıya olduğumuzu ifâde edelim.

Varlığından söz ettiğimiz ve islâmdaki bölümünün bir kısmını inceleme konusu yaptığımız neshin semavî dinlerde hangi sebeb tahtında meydana geldiğini; Allah teâla ve rasüllerinin tasarruflarmdaki asıl sebebin ne olduğunu belirten kat'î delillere sahip bulunmamaktayız. Bize fikren yol gösterici ve bizi bağlayıcı vasıfta böyle bir bilgi olmadığı için biz: «nesih, sadece beşerin tekâmülünü hedef alır, asıl sebeb tedrîc'dir...» diyenlemekteyiz. Teşrî'î meselelerde, Allah'ın vâkî tasarruflarına menşe' arama, onlar için sebebler düşünme, her zaman doğruyu bulmağa yardımcı olamaz. Aslında böyle bir ihtiyâç olmadığı gibi, şerı'at sahibinin bunu bizlere belirtme mecburiyeti de yoktur.

Mesele, bir «itaat ve dinin sahibine tam teslimiyet» meselesidir. Bilindiği gibi insan, mahdut melekelerin sahibi olduğu kadar, görüş ve ihata kabiliyeti ve ufku sınırlı bir varlıktır. Ne kadar çabalarsa çabalasın, nesihteki «sebeb ve h i k m e t» i araştırmada belirli bir çerçeve içinde kalmağa mahkûmdur.[264]

1- Semavî Dinlerin Birbirini Neshi :

İlk Peygamber Hz. Âdem'den son peygamber olan Ekrem'e kadar geçen zaman arasında risâlet vazifesi yüklenmiş her peygamberin tebligatında, dinlerin îmân meselelerinde müştereklik olduğu bilinmektedir.

Her elçi inanç konusunda, tevhîd başta olmak üzere aynı hakikatleri insanlara iletmiştir. Dinlerin bu bölümlerinde, peygamberden peygambere değişiklik söz konusu değildir.

Usûl kitaplarımızda,' geçmiş şeriatların biribirlerini neshettikleri konulara ait örnekler verilir. Bu nesih çok farklı karakterde olmaktadır. Bazan, sonraki gelen şeriat evvelkini neshetmekte, bazan da bu nesih tamamen değil de evvelki şeriatın bir kısmına ait olmaktadır. Semavî dinler içinde islâm en son din ve şeriat olarak evvelkilerin hükmünü tamamen kaldırmış bulunmaktadır. Yalnız burada bir meseleye temas gerekir: Usûl-i fıkıhta, şer'î kaynaklar sayılırken «ş e r î' at ü men k a b I e n â» diye adlandırılan bir kaynağa raslarız. Buna göre, geçmiş ümmetlerin bazı tatbikatları da bizim için bir delil olabilmektedir. Bunun tahakkuku için; «Peygamberimizin, o hükmü bize haber verip tasdik etmesi, reddetmemiş olması» şart koşulmaktadır.

îslâmî kaynaklarda, semavî dinlerden yahûdîliğin nesh ile ilgili fikirlerine de yer verilir. Usûl kitaplarında, yahûdî mezheplerinin bu konudaki görüşleri nakledilirken, diğer taraftan, Yahûdî kaynaklara dayanılarak yapılan araştırmalarda da bu hususta bilgi sunulmaktadır, îbnu Hazm, Yahudilerden bir kısmının neshi inkâr ettiğini ve meseleyi «b e d â» ve «h ü s ü n - k u b h» çerçevesi içinde görmeğe çalıştıklarını belirtir.[265] Bunun yanında başka kaynaklar, milel ve nihâi kitaplarına dayanarak, yahûdîlikte nesh ile ilgili üç görüş bulunduğundan bahsederler. Onlann belirttiğine göre bu üç görüş şunlardır:

a) Nesih aklen caiz olmadığı gibi, vâkıâ olarak da meydana gelmemiştir. Böyle bir şey duyulmamıştır. îslâmî kaynaklar, bu fikrin sahiplerini, Ya'kûb oğlu Şem'ûn'a nisbet edilen SEM'ÛNİYYE topluluğu adı ile anmaktadırlar. Kendisinden, yahûdî mezhepleri arasında söz edilmeyen[266] ve lideri hakkında bilgiye Taslanmayan[267] bu topluluğun, küçük bir fırka olması ihtimâli kuvvetlidir. [268]

b) Nesih aklen normal karşılanabilir, fakat vuku" bulmamıştır. A n â n i y y e[269]adı ile anılan fırkanın görüşü bu şekildedir. [270]

c) Nesih aklî hükümlere göre caizdir, fi'len de vuku bulmuştur. Fakat, Muhammed'in getirdiği şeriat sadece Araplara ait olduğu için, Musa'nın şeriatını neshetmemiştir. Baştaki iki görüşün sahipleri de, «îslâmın Yahudiliği neshetmediği» kanâatında ittifak halindedir. Üçüncü fikrin sahipleri de isevîler[271] adı ile anılmaktadırlar. Az önce de ifâde ettiğimiz gibi, Yahudiler, sonraları Mû'tezile tarafından da ortaya atılıp tekrarlanan bedâ ve hüsnkubh meselelerine sarılarak fikirlerinin doğruluğunu isbâta çalışırlar. Fakat, bütün bunlar, onlar içki bir gaye olmadan ziyâde vâsıtadır. Asıl gayeleri, islâm karşısında kendi dinlerinin mensûh olmadığı hususunu isba£ için gayretten ibarettir. [272]

Yahudilik, nesh konusunda müsbet düşünmese de aşağıda arzede-ceğimiz dört konuda, ilk önceki tatbikatın sonradan değiştirildiği iddiası mevcuttur :

a) Hz. Âdem, kendisinden bir parça olan Hz. Havva ile evlenmiştir. Fakat usûl ile furû arasındaki bu evlilik şekli sonradan kaldırılmıştır. [273]

b) İlk zamanlarda, kardeşler arasındaki evlilik meşru iken sonraki şerîatlerde tamamen kaldırılmıştır. [274]Bu bir nevi nesihtir.

c) İnsanın Allah'a kurban olarak takdimi, bilâhare ilâhî emirle değiştirilmiş, tatbikattan kaldırılmıştır. İnsanm kurban edildiğine dair bir tatbikat mevcut değilse de, önceki verilen bir emrin sonradan kaldırıldığı bilinmektedir.[275]

d) Haftamn her günü, evvelce değer itibarıyla müsavi idi. Her türlü amel için müsâade vardı. Sonradan Yahudilikte sebt günü kud-sî sayılmış; av başta olmak üzere bazı faaliyetler o gün için yasaklanmıştır. [276]

İslâmî kaynaklarla Kitâb-ı mukaddes'e atıflar yaparak verdiğimiz bilgiler yanında, Yahûdî şeriatının kendi eserlerine istinaden yapılmış araştırmalara da Taşlanmaktadır. Neticede şunları söyleyebili-fz'.. «Yahudilik, dünyevî hâdiselerin gelişmesine muvazi olarak, Tevrat'a uygun kanun tanzimini normal görmektedir. Bu tanzim ve değişikliği Rabbaniler adı verilen hukukçular ve sinagog azaları gerçekleştirmektedirler. Yeni durumlara intibakını arzu ettikleri kânun, eskinin tefsiri olması lâzım gelmektedir. Hareket noktaları budur. Fakat görüleceği gibi mesele bu ölçüyü aşmaktadır. Kararlar re'y çokluğu esasına göre alınmakta; ittifak edilen veya ekseriyetin fikri olarak beliren kanaat, bilâhare Hz. Musa'ya izafe olunmaktadır.

Hukukçulara tanınan bu -güçlü- kânun koyma yetkisi, Şifahî Tevrat'ta geçen ve Allah ile Hz. Mûsâ arasında cereyan ettiği ileri sürülen bir konuşmaya dayanmaktadır. Sözü edilen konuşma şudur:

«Mûsâ dedi ki: ey Kâinatın sahibi, benim kanunumla ilgili nihâî emir ve hüküm nasıl olacaktır? Allah cevap verdi: ekseriyetin reylerin bir meselede birleşmesiyle; ekseriyet bir şeyin faydalı ve iyi olduğuna karar verirse, bu karar nihâî hükümdür; mûcibiyle amel olunur. Ekseriyet bir şeyin atılmasına veya haram kılınmasına hükmetmiş, bu hususu karar altma almışsa o şey reddedilmiştir ve haramdır. [277]

Görülüyor ki, islâmdaki nesh ile yahûdilikteki kânun değiştirme faaliyetleri arasında fark mevcuttur. Onlarda, hukukçu ve rabbânî âlim diye adlandırılan sinagog heyeti'nin müdâhalesi, işi bazan tahrife kadar vardırmaktadır. Kur'ân-ı Kerim de, onların bu faaliyetlerine ve tahriflerine işaret eder. [278]Şahsî menfaat ile mal kazanma hırsı bu işe sebeb olarak gösterilir. Bizdeki nesh; «bir hükmü ilga edip yerine yenisini koymak» ve «bu işi beşer eliyle yapmak» değildir. Fukâhâmn veya âlimler çoğunluğun fikri nesihte asla hükümrân olamaz. Neshte Allah ve rasûlünün çizdiği sınırın dışına çıkma yoktur. [279]

Hrıstiyanlikta da nesh konusunda müsbet fikre raslayamıyoruz. Onların görüşlerine göre, «İncil Tevrat'ı sadece ikmâl için gelmiştir, nesh için değil». Hristiyanların inancına göre nesih, aklen caiz olmadığı gibi vâkî de değildir. Onlar, eldeki incillerden birinde mevcut olan bir âyeti delil olarak ileri sürmektedirler. Âyetin meali şöyledir: «Sanmayın ki ben, şeriatı yahut peygamberleri yıkmağa geldim; ben yıkmağa değil, fakat tamam etmeğe geldim. Çünkü doğrusu size derim: gök ve yer geçip gitmeden, her şey vâkî oluncaya kadar, şerVat-tan en küçük bir harf veya bir nokta bile yok olmayacaktır. [280]

Devamında «dînî emirleri bozarak insanlara öğretenlerin küçülüp âdileşecekleri» haber verilen bu âyetlerden nesh mânâsı çıkarmak güçtür. Çünkü her şeyden önce nesh, bozmak, bozarak halka bozuk şeyleri öğretmek değildir. Hristiyanlarm neshi inkâr için bu âyeti ileri sürmelerine muhtelif cevaplar yönetilmiştir. Eldeki muharref incil'e istinaden savunma yapılması itimâd telkin etmemektedir. Hz. İsa'nın kasdı, hristiyanlarınkinden farklıdır ve semavî dinlerdeki müşterek yönlere işaret etmekte ve îsâ'nın getirdiği haberlerin de evvelkileri doğrulayıcı karakterde olduğu ifâde olunmaktadır.

Nazarî plandaki bu çekişmeyi bir tarafa bırakacak olursak, tatbikatta durumun aksi istikâmette tecellî etmiş olduğuna şâhid olmaktayız. Vârid iddialara göre, Hristiyanlıkta da nesh vuku bulmuştur, şöyleki: îsâ dininde, putlar için kesilen kurbanlar, kan, boğulmuş hayvan ve zina dışındaki her şey helâl telakki olunmaktadır. [281] Halbuki durum evvelce bundan ibaret değildi. Tevrat'ta haram kılınanların listesi bundan çok daha kabarıktır[282] Bilindiği gibi, sünnet olmak

Yahudilikte kesin bir emirdi. Bu emir vücûb ifâde etmekteydi. [283]Sonradan Musa dinindeki bu vücûb, hristiyanlıkta ibâhaya döndürülmüş; isteyen sünnet olmuş isteyen olmamış, zamanla da bu ihmaller terki ve sünnetin ortadan kalkmasını doğurmuştur.

Neshe verilen Örneklerden diğer ikisi ise: boşanma ve domuz etinin yenmesi ile ilgili hükümlerdir. Boşanma Yahudilikte mubah idi. Sonradan zina dışındaki ayrılmalar kalkmıştır. [284]

Bu âyetlerin devamında: «size denilmiş ki......», «ben de derim ki...»

tarzında pek çok ifâde mevcuttur ki, bunlarda îsâ (a.s.) m evvelki şe-rîatten naklettiği ile kendi ortaya koyduğu farklıdır; değişiklik mevcuttur.

Mûsâ (a.s.)'in şeriatında, domuz etinin yenilmesi kat'î surette haram idi. Sonradan hristiyanhkta bu haram kaldırılmış, domuz etinin yenilmesi mubah sayılmıştır.

Burada şu netice beliriyor: Hristiyanlık eğer Yahudiliğin bir devama ve ikisi birlikte biribirini tamamlayan müşterek bir şeriat ise, aşağıda arzına çalışacağımız «aynı şeriat içindeki nesh» vak'ası söz konusu olmaktadır. Bu konuda, az önce bahsi geçen «denildi ki...», «derim ki...» tarzındaki ifâdeleri bu açıdan görmek gerekmektedir. Hristiyanlık ve Yahudilik müstakil iki şeriat ise, az önce misallerini naklettiğimiz nesihler vuku bulmuştur. Her iki din mensuplarının, peygamberlerinin tebligatının hilâfına, islâmm kendi şeriatlerini neshetmele-rine mâni olmak ve bu hakikate engel teşkil etmek için neshe düşman oluşları ise düşündürücüdür. [285]

2. Aynı Şerîat İçindeki Nesih :

Nesih bahsinde, «şerîatler arası neshe» nazaran, «aynı şerîat içindeki nesih meselesi» daha çok münâkaşaya sahne olmuştur. Burada bizden önceki şeriâtlerin kendi bünyeleri içinde cereyan eden dâhili nesih konusuna temas etme imkânından mahrumuz. Şeriâtlerin biribir lerini neshini incelerken, sadece bir fikir sahibi olmak için bir iki yerde kendilerine müracaat ettiğimiz Eski ve Yeni Ahit ve bunların üzerinde yapılabilecek müstakil bir araştırma ile, bu sahayı aydınlatan bazı ip uçları elde edilebilirse de, arzettiğimiz bu iki kaynak dışında, adı geçen dinlere ait şifahî anane'nin de tedkîk zarureti ve eldeki mevcut Tevrat'la İncil'e itimad konusu yine de araştırıcının karşısına çıkacaktır.

îslâm şeriatı içindeki neshin varlığı meselesi zaman zaman münâkaşa mevzuu olmuştur. Ehemmiyetine binâen buraya aldığımız ve usulcüler ile mütekellimlerin çalışmalarında daha çok incelenen[286] «neshin varlığı» meselesinde, farklı kanâatların belirmesine; ıstılah-lardaki çeşitli anlayışlar yanında, hareket noktalarının farklılığı, inceleme açılarının değişikliği de mühim rol oynamaktadır. îlim adamlarından bir grup «neshi bir vakıa olarak ele alıp inceleme» yerine, işi, «kitap ve sünnet arası bir otorite karşılaştırması» şeklinde görmüştür.

Evvelce de çeşitli vesilelerle temas ettiğimiz gibi; meseleyi bir bedâ (c e h i 1 - i 1İ m), (b u s u n , k u b u h) çerçevesi içinde görüp, tamamıyla nazarî olan münakaşalara dalma[287] ile Hz. Peygamber' in tatbikatı (sünneti) içinde varlığı tesbit edilen bir «değiştirme olayı» olarak görme metodları arasında: hareket noktaları ve değerlendirme zaviyelerinden büyük bir kuvvet dengesizliği vardır. Nakil karşısında diğer faaliyetler değerlerini kaybetmeğe ve boş bir münâkaşa olmağa mahkûmdur. Bu gerçeğe rağmen bu münâkaşalar cimuştur.

Biz bu bölümde, «aynı şeriat içindeki nesh olayı» na örnek olarak, isîâmdaki durumu inceleme mecbuûr iye tinde kalmaktayız.

Münâkaşalardaki taraflardan biri; islâm şerîatındaki neshi aklen ve vakıa olarak kabul etmeyen; tesbit edilen ve ilim adamlarınca nesih diye adlandırılan değişiklikleri başka türlü izaha çalışan, veya; nâsih ile mensûhun, yerine göre her zaman için tatbik edilebileceğine kail olan ve bu fikri savunan grup, diğeri ise: Neshin aklen ve sem'an varlığını kabuleden görüş taraftarları.

Kaynaklardaki bilgilerde nesih bir bütün olarak ortaya atılıp, geçmiş dinlere kısa atıflarla incelenir. Şerîatlerin birbirlerini neshi veya aynı şeriat içindeki nesih diye ayırım yapılmaz. Ama inceleme sonucu görülür ki, araştırmalarda, daha çok aynı şeriat içindeki neshe ağırlık verilmektedir.

Yahudilik ve hristiyanltğtn nesh konusundaki hedefleri, kendi dinlerinin ebediliğini ve diğer şerîatlerle onların neshedilmediğini isbâta çalışmaktan başka bir şey değildir, Sıddık Bahadır Han (1307/1889), neshi aklen caiz gördüğü gibi, pratik hayatta cereyan eden (sem'an sabit olan) nakil yoluyla tesbit edilen bir vak'a olarak da kabul eder. Ebû Müslim el-Isfehân î'nın neshi reddini cehil olarak vasıflandıran bu âlimin kaynak vermeden açıkladığı kanaâate göre: «durum bütün dinlerde bu görüşten ibarettir». Yemenli âlim eş-S e v k â n î'nin (1250/1834) usûl kitabının bir muhtasarı durumunda olan eserinde Sıddık Han, belki de Irşâdu'l-Fuhûl adlı eserin görüşünü nakletmektedir.[288]

Yukarıda kendilerinden bahsettiğimiz kabul ve redd taraftarlarının fikirlerini ve delillerini görelim: [289]

a) Neshi Kabul Etmeyenler:

Neshin kabulü veya reddi meselesini incelerken, âlimlerin iki y o 1 tuttukları görülür: Meseleyi doğrudan ele alıp kabul veya red' detmek; akıl ve s e m'(nakil) itibarıyla ayrı ayrı mütâlâa ederek bir neticeye varmak. Bu ikinci yolu tutanlar da kendi aralarında iki ayrı bölüme ayrılmaktadırlar: Aklen kabul edip vukuunu reddedenler, aklen ve sem'an reddedenler.

Aslında bu gibi konularda aklı ölçü olarak almanın çeşitli mahzurlarından ikisi; ideâl ve örnek bir akıl modeli ve ölçüsü tesbitindeki zorluk ile, konunun nakle dayanılarak halledilmesinin zarurî oluşudur. Eğer şerîatlerde böyle bir tatbikat vâki ve tesbit edilmiş durumda ise, zâten aklın orada ölçü olması ikinci plânda kalacaktır.

Neshi reddedenler arasında, eski semavî dinlere ait bazı mezhepler grup olarak, kelâmcılardan Ebû Müslim el-Isfehânî de ferd olarak zikredilir.[290] Neshe itiraz edenlerin bu fikirlerinin menşe-inde iki mesele görülmektedir:[291]

aa) Bedâ İsnâd Etmiş Olma Korkusu

Bilmezken sonradan farkına varma ve kapalı iken açılma[292]gibi mânâlara gelen kelime b ü d ü v mastarından alınmış olup, kendisiyle Allâhın bilgisi, ilmi ve zâtı arasında irtibat kurulmaktadır. İddiaya göre; «nesh eğer varsa, Allah önceki emrinde durumu iyice bilmiyordu, sonradan farkına vardı»[293] gibi bir durum hasıl olacağı için, Allah hakkında bedâ' caiz değildir. [294] Binâenaleyh nesh de yoktur. Bedâ-mn taşıdığı manalar sayılırken içlerinde nesihle şu mana ilgili görülmektedir: «evvelce mevcut olmayan yeni bir görüşün ortaya çıkışı». Kur'ân-ı Kerim'deki sonra, bütün bu delilleri gördüklerinin ardından mutlaka onu bir zamana kadar zindana atmaları (re'yi) onlara zahit oîdii.» [295]âyetinde de bu görüşe uygun bir bedâ tabiri vardır. Zer-kânfnin belirttiğine göre, red taraftarları, bedâ'da mevcut olan bu manayı kastetmektedirler. [296]

Râfizîler de nesh ile bu bedâ fikri arasanda irtibat kurmakta ve neshi red değil kabul etmektedirler. Rivayete göre imâm Ali: «be-dâ olmasaydı kıyamete kadar olacak şeyleri haber verirdim» buyurmuştur. [297] Burada ifâde olunduğuna göre imâm, Allah'ı mahcup etmek istememiştir. Bu haber reddedilmiştir. Bu görüşten şu netice çıkmaktadır: Bedâ Allah hakkında caizdir. Fakat imâm Ali gibi büyükler, bu yüklükleri gereği Allah'ın yanılgısını Örterler, artırmazlar. Nesih vak' alan da işte böyle cehil örnekleridir. [298]

bb) Neshin Husun-Rubh Meselesi île İrtibatlandınlması :

Bilhassa kelâmcıların üzerinde durdukları: Allah iyiyi emrettiği gibi, kötüyü de emreder mi? Yoksa en iyiyi emir, seçme ve yaratma onun boynuna borç mudur?» meselesine göre nesh ele alınmakta ve şöyle düşünülmektedir: «Allah, emrettiğini vaktiyle iyi gördüğü için emreder; kıllarından ister. Birinciyi kaldırmak üzere gelen emir daha iyi idi de niye o evvelce emredilmedi? veya ilk güzel i§ sonradan kötü mü oldu? Husn kubh'a mı inkılâb etti?»[299]

b - Neshi Kabul Edenler :

Teşrî'deki nesh üzerinde fikir beyan eden gruplardan ikincisi, böyle olayların cereyan ettiğini kabul eden, müsbet görüş taraftarlarıdır. Âmidi, islâm âlimleri arasında, Ebû Müslim el-Isfehânî dışında herkesin neshi kabul ettiğine hâildir. [300] Genel olarak neshi işleyen her eserde yapılan bu icmal yanında, mesele tafsile tâbi tutulduğu takdirde; gerek fıkıh mezhepleri mensupları arasında ve gerekse kelâmcılarla usûl-cüler içinde neshin bazı şubeleri hakkında, farklı düşünenler mevcuttur. Eğer tafsilâtı nazar-ı itibara almaz isek, Ebû Müslim el-Isfehânî'yi bile inkarcı olarak göremeyiz. [301] Çünkü belirtildiğine göre Ebû Müslim ,N S H kelimesini söylemekten; bilhassa Kur'ân-ı Kerim için bu tabiri kullanmaktan çekinmektedir. Herkesin nesh dediğine o meselâ tahsis demekte ve netice itibarıyla görüşler birleşmektedir. Tâcüddin es-Sübkî'den nakledilen bir söze göre Ebû Müslim'in durumu bundan ibarettir.

Ebû Müslim neshi bir nevi ibtâl olarak mütâlâa etmekte[302] ve Kur'ân-ı Kerim için yakıştıramadığı bu değişikliğin: «... halbuki o, cidden sarp benzeri yok bir kitaptır ki, ne önünden, ne ardından ona hiçbir bâtıl (yanaşıp) gelemez. (O), bütün kâinatın hamdettigi, o yegâne hüküm ve hikmet sahibi (Allah) dan indirilmedir»[303]âyetiyle reddini yapmaktadır.

Neshi kabul edenlerin dayandıkları deliller, Kur'ân-ı Kerim'de geçen bazı âyetlerde ve Rasûl-i Ekrem'in yaşayışında mevcuttur. Bu deliller, tezimizin bağından sonuna kadar işlenen her meselede yer yer zikredilir. Bu itibarla, kabul edenlerin delilleri yerine, reddedenlerin dayandıkları mesnedlerin arzedilmesi. ve bunların ilim Önündeki durumlarının aydınlığa kavuşturulması, takibi uygun yol olsa gerektir.

Neshin; «şerîatlerin yerine yenilerinin gelmesi» tarzında ifâde edebileceğimiz bölümü; isbâtı için, gayret gerekmeyen bir vakıadır. îslâm dışında, her din için bu akıbet mukadderdir, Öylece vuku bulmuştur. îslâmin bu sonuçtan korunmuş olması ise Allah'ın uygun görmesi ile gerçekleşmiş; islâm ile nübüvvetin ve vahyin son bulduğu belirtilmiş, nasslarla perçinlenmiştir.

Burada yahûdîîik ile hristiyanlığın, nesh'e karşı takındıkları tavrı yadırgamamak lâzımdır. Hz. îsâ'mn gelmesi üe Hz. Mûsâ şeriatının kalktığını kabul eden bir hristiyan; şerîatler arası neshin kabulü demek olan bu görüşünü, İslama tatbikten -gayet tabii- çekinecektir. Bir yahûdî de, Musa'dan Önceki devreye ait olan şerîatler arası neshi kabul ederken, hrıstiyanlığı kendileri için dost bulmayacaktır. Her iki misâldeki «menfaate dayanan âmiller» bir kenara itilebilse, bu iki topluluğun da, menşei ilâhî olan neshi kabul edecekleri aşikârdır.

Bilindiği gibi, eski semavî din mensupları, kendilerinden sonra gelecek bir «âhir zaman nebisi» fikrine sahiptirler. Bu yolda inen vahiyler kendilerine nebilerince eriştirilmiştir.

Neshi reddedenlerin, Allah adına yaptıkları müdâfaa, ilmî mes-nedden uzak kalmıştır. Gerek Ebû Müslim ve gerekse diğer tereddüd sahiplerinin üzerinde titredikleri şey «Allah'a cehil isnadı korkusudur. Görünüşte Allah'ı tenzih ile uğraşmış olmaktadırlar.

Nesh vak'asını reddeden bir araştırıcı, âyetlerde gelen nesih tâbirlerinin, şerîatler arası neshe hamledümeleri gerektiği görüşünü savunur. Hristiyanlık ve yahûdîliği de tanıyan, sayın hocamızın sözleri, daha çok şeriatler arası nesh'te kullanılabilir belki, tfâde şöyledir[304]Burada, «âyetin neshedümesi veya hayırlısının getirilmesi» de-yişi Kur'ân âyetlerine yöneltilmiş değildir[305] Bu fikre delil olarak

Ra'd süresindeki 38-39. âyetler verilir. Müdâfaa şöyle devam eder: Demek ki «âyetin neshedilmesi» deyimi, daha evvelki ümmetlere gelen Tanrısal belgeler hakkındadır. Bir ulusa gelen manevî eğitim usûlünün üzerinden uzun asırlar geçtikten sonra ona müşriklik karıştığı için ibtâî olunması, yahut canlılığının solması yüzünden daha verimli bir usûlün, evvelki yerine geçirilmesi konusunda kullanılmıştır...» Bir kaç sayfa sü ren açıklama: «Netice olarak, Kur'ân'da biribirini nesneden, ibtal eden hüküm yoktur ve olamaz»[306] cümlesiyle bitmektedir.

Nahl sûresinin 101. âyetindeki T e b d i 1' i de aynı ölçüler içinde teVil eden müellife göre; yanılma, âyetteki Âyet tabiri' nden dolayı vukubulmuştur. Bilindiği gibi, bu âyetin devamında gelen ve Ra-sûl-i Ekrem'i müfteri olarak vasıflandırmağa kalkışanların durumundan haber veren bölüm, bizi, âyeti neshin vukuu lehinde anlamağa zorlamaktadır.

Allah'a cehil isnadı şeklinde tefsir edilen B e d â İle nesih arasında farklar vardır ve islâm şeriatında vukua gelen nesh olaylarını redde, bu bahaneler kâfi gelmemektedir. B e d â ile nesih arasındaki en büyük fark: bedâ'da «emreden kişinin veya kuvvetin (şârün) emrettiği şeyin sonunu bilmesine imkân yoktur, bilemez. Halbuki neshin sahibi; verdiği emrin müddetini, bitiş zamanını peşin olarak bilir».[307] Bedâ'da; evvelce bilememe (cehil sebkati) ve sonradan olma (hudûs) vasıfları vardır. Nesihte durum böyle değildir. [308]

Neshi bedâ olarak görenlerin, kendi aralarında da iki ayrı fikirleri mevcuttur: bir kısmı, «nesih bedâdır» derken diğerleri «nesih bectâ'yi gerektirir» demektedirler. Şurası da unutulmamalıdır; Nesihteki değişiklik bizim bilgimize nisbetledir, yoksa işin aslında bu değişiklik zaten evvelden plânlanmış bir sıralamadır. İki ayrı emrin nöbet değiştirerek, birisinin diğeri yerine gelmesi, ilâhî ilimdeki değişikliğin değil, ma'lûmdaki değişikliğin tecellisinden ibarettir.

Meselenin husun-kubh açısından değerlendirilmesindeki ha tâ ise, yeni gelen hükmün daha İyi, daha kolay, daha kullanışlı olarak tasavvuru esasına dayanmaktadır. Halbuki, durum bazan tam aksi olmaktadır.[309]

B. Beşerî Kanunlardaki Tekâmül Ve Dindeki Nesh Meselesi:

Beşerî kânunlarda da, muhtelif zamanlarda değişikliklerin husub geldiğini; gerek onların alındığı Garp topluluklarında ve gerekse belirli bir müddettenberi, İslâmı din olarak benimseyen ve bu kânunları kullanan kitlelerde görmekteyiz.

Cemiyetin idaresi, toplu hâlde ve dirlik içinde bu idarenin ve yaşayışın devamı için; anayasadan tutulsun, yönetmeliklere kadar bir seri kânunun çıkarıldığı; bunların meydana getirilmesi, tatbiki ile görevli müesseselerle ferdlerin bulunduğu dünyada nesh konusunu işleyen yazarlar; §eklî de olsa, Allah yapısı[310] kanunlarla, insan yapısı kânunların bünyesinde cereyan eden değişiklikler arasında irtibat kurmaktadırlar. [311] Kurulan bu irtibatta, adı geçen iki kânunun denkliği söz konusu yapılmamakta, neshi iyice anlatabilmek için -zannımızca- bu şeklî benzerliğe işaret yoluna başvurulmaktadır.

Dinlerin getirdiği kânunlar, tarih bakımından beşer yapısı kânunlardan çok Önceki zamanlara ait olduğu için, nesh yoluyla icra edilen ilâhî değişiklik daha eskidir diyebiliriz. Dolayısıyla, beşerî değişikliğe menşe' olabilecek karakterdedir. Fakat ileride arzına çalışacağımız gibi, insanlar kendi emeklerinin mahsûlü olan bu kânunlarda değişiklik yaparken vahyin güttüğü gayeyi, tatbik ettiği metodu terketmekte: bâzan, yaptıkları bu çalışmaların temelini sarsacak, onları hükümsüz kılacak tahriplere bile baş vurmaktadırlar.

Dindeki nesih ile beşerî kanunlardaki değişikliğin âmillerine ve gayelerine geçmeden; mukayeselerine girişip bir hükme varmadan önce, beşer yapısı kânunların konuluş sebepleri ve ömürleri üzerinde durmakta fayda vardır.[312]

1. Kânunların Konuluş Gayeleri Ve Ömürleri :

İleride[313] neshin hikmetlerini incelerken ifâde edeceğimiz gibi, teş-ri'den maksadın ne olduğu; zarûriyyât, hâciyyât, tahsîniyyât; dini, aklı, ırzı, canı ve -malı koruma gibi esasların. nasıl hedef olarak seçildiği görülecektir. Aynı durum, beşerî kânunlar için de belirli bir ölçü içinde geçerlidir. Abdülvehhâb Hallâf konu ile ilgili olarak der ki: «... Bunun içindir ki, bugünkü hükümetlerde teşrî salâhiyeti olan adamlar genellikle kânun koyma gayesini ve her maddenin özel maksadını açıklayan izahlı nizamnameler koymaya Önem verirler. Bu izahlı nizâmnâmeler[314] ve kanun hazırlanırken yapılan münâkaşalar ve konuşmalar; kânunun anlaşılması, nasslarına[315] ruhuna ve mânâsına göre uygulanması hususunda kânun uygulayıcıya yardımcı olur. [316]

Çağdaş insan topluluklarının sevk ve idaresi için konulan kânunların, sevk ve idareyi temin yanında başka konuluş sebepleri de mevcuttur. Muhtelif inanç ve meyillerdeki insanlardan teşekkül eden cemiyetlerde kânunlar; huzuru, eşitliği, adaleti temin; belirli bir vazifeyi îfâ esasına göre konulur. Bir başka tâbir ile, kânun bir ihtiyaç neticesi meydana getirilir. Yine belirtildiğine göre, kânunun dayandığı temel prensipler, aynı toplumun tarih ve coğrafyasının, örf ve âdetinin aksettirdiği değerler üzerine oturtulur. [317] Bu sayede, çıkan kânunun bünyeye uygunluğunu temine doğru adım atılmış olur. Yapılan çalışmalarla bu uygunluk son dereceye getirilir ve kânun çıkarak mer'iyyete girer.

Kânunun yapıldığı anda, onu yapan hey'ette -teşrîî organda- yapılanın ihtiyaca en uygun biçimde meydana getirildiği; toplumun menfaati ve mes'ud yaşamasına cevap vereceği kanâati hâkimdir. Kânunun eksiksiz çıkarılması bir sanattır. [318] Kğer ilgililerde, kânunun mükemmelliği veya eksiksiz olarak çıkarılmakta olduğu şeklindeki bir kanâat teessüs etmemiş ise bu takdirde, çalışmalara devam edilir, tekemmülü için her türlü gayret esirgenmez.

Modern -beşerî- kânunlarda, kânun koyucu bu kadar ihtiyat gösterdiği halde, çıkan kânunun ömrü hakkında önceden herhangi bir tahminde bulunamaz. Üstelik, kânunu en iyi biçimde tanzime gayret etmeşine rağmen, onda eksiklikler,[319] «kânuna itaat edecek topluluğa uygunluğu aleyhinde unsurlar» bulunabilir. Kânun vâzıımn bu konuda da peşin bir fikri yoktur. Yani kânunun Ömrü ve vazifeyi îfâ kabiliyeti belirli bir tahminî ölçü dışında dâima meçhuldür. Bir müddet uygulamayı müteâkıb eksiklikleri ve takviyesi ile tâdili gereken yerleri belli olur. Böylece kânunda değişiklik gerekir. Evvelce bilinemeyen, tahmin dahi edilemeyen bu yeni noktaların ortaya çıkması bir nevi B e d â ' dır. Bu durumlar, ilâhî menşe'lİ kânunlar ile, onların bir tür değiştirilmesi demek olan nesh olaylarında yoktur. Nesh'te üstelik sâri', bir kânunu yollarken; sonradan onun üzerinde vuku bulacak tebeddülatı ve hatta kânunu'nun ömrünü önceden bilir. Değişiklikler beşer aklına göredir, zuhurları itibarıyla olmaktadır. Yoksa ilâhı bilgide bu durum; başlangıcı, gelişmeleri ve sonucu bakımından zaten ihatalı bir tarzda bilinmektedir.[320]

2. Beşerî Kânunlarda Değişiklik Sebebleri:

Modern topluluklarda teşrî organı olan meclisler, kânunların değişikliği veya çıkışma geniş çapta sahne olan kuruluşlardır. Belirli usullerle çalışan bu müesseselerin faaliyetleri tedkik edildiği zaman görülür ki, kânunlarda değişikliği gerektiren çeşitli âmiller bulunmaktadır. Hukuk nazariyatını ve sosyolojisini konu edinen eserlerde bu sebeblere temaslar vardır. [321]

Tamamen ilmî açıdan ve teorik olarak tesbit edilen bu sebebler yanında, günlük hayatta basın organlarına kadar intikâl eden bir takım faaliyetler vardır ki, bunlar doğrudan veya dolaylı olarak kânunların ömrüne ve tatbik güçlerine tesir ederler. Bu sebeblerden birkaçını, görelim :[322]

a. Toplulukların Muhtelif Yönlerden Tekâmülü :

Hukuk sosyologlarının belirttiğine göre: «... hiçbir cemiyet sonuna kadar aynı sımayı, aynı bünyeyi muhafaza edemez. En durgun ce-miyyet tiplerinde bile kendini hafifçe hissettiren iç veya dış değişmeler sezilebilir. [323]

Kânunların değiştirilmesi veya ikmâlinde, teşri'î organların ileri sürdükleri sebeblerin başında tekâmül; toplum yapısının ve fertlerin değişmesi gelir. Bu değişiklik, cemiyetin fertlerini çevreleyen her şey için geçerlidir.

Tekâmül, bir nevi değişme ve bir nevi gelişme halidir aynı zamanda. Müsbet olacağı kadar, menfî de tecellî edebilir.

Aklî ve sosyolojik bünyesi gelişen fert ve toplumu, ancak seviyesine uygun kânunlar idare edebilir. Normal gelişme takibe dil erek, aslında mahdut ihata gücü olan beşeri kânun değiştirilmezse cemiyet idaresi karışacak; zaman zaman kazâî organlardan veya idarelerden: «bir gelişmiş toplumun, falan tarihli belediyeler, iller idaresi kanunu; hatta falan falan tarihli anayasa ile yönetmek...», «... kânunu ile toplum arasında tezad vardır...» v.s. tarzında şikâyetle belirecektir. Bu durum belirli ve dondurulmuş mâlî mükellefiyetler, alacaklar, mükâ-faatlar, vergiler ve borçlarda daha komik rakamlar halinde kendisini gösterecektir.[324]

b. Görevin Bitişi :

Muayyen vazifeyi îfa için çıkarılan kânunlarda, bu belirli süre dolunca kânun mer'iyyetten çekilecek veya güçlendirilerek muayyen bir süre daha kalacaktır. Çıkışında, onun muvakkatliği zaten bilinmektedir. [325]

c. Kânunun Görev Yapamayışı :

Kânunlar, ne kadar iyi niyetle ve tam çalışma neticesi usta ellerde güzel bir hazırlık neticesi meydana gelirse gelsin; onu kabul ve ona itaat edecek dürüst bir sosyal bünye ister. Bazı hallerde -ki bunların teferruatına girmiyoruz- teşri ve kaza organları ne kadar iyi niyetli ve faal olursa olsun, kânun isterse en güçlü müeyyide ile desteklenip korunsun, tatbik kabiliyetini kendisinde bulamaz. Mevcut olduğu halde, sadece düsturlarda kalan[326]binlerce kânun her çeşit devlettebunun Örneğidir. Bu durumda kanun, ya yeniden düzenlenecek veya tüm olarak değiştirilecektir. [327]

d. Baskılar

Kanunlardaki değişikliklere baskılar da sebeb olabilmektedir. Bunlar, karakterleri gereği açık olduğu gibi kapalı da olabilmektedirler.

Modern ve güçlü demokrasilerde bile, sosyal bünyenin veya grupların baskılan, anayasadan tutunuz, rejime kadar her şeyi zamanlı zamansız tesir altına alabilmekte ve istediği değişikliği icra etmektedir. Milletlerin kânun hayatında, siyâset ve idare dünyalarında bunun pek çok örneği mevcuttur.[328]

Diğer taraftan baskılar, menşe' bakımından iki türlü mütâlâa edilebilmektedir. Bir kısmı, çeşitli menfaatlerin haleldar olması neticesi hâsıl olan baskılar, diğerleri ise hazırlık yetersizliğinden doğan baskılardır. Hukuk sosyolojisi açısından bu baskılar şöyle tesbit edilmektedir: «... bazan da kânun vâzı'larımn cemiyet realitesi hakkındaki yanlış veya kıt bilgileri, isabetsiz kânunlar yapılmasına, sebeb olur ve neticede bu kânunlar, cemiyette tatbik sahası bulamaz. İçtimaî münâsebetler bunlara mukavemet eder. Türlü şekillerle kendilerini giz ler ve eskisi gibi devam eder. [329]

Baskılar, makûl olabildiği gibi yıkıcı ve gayr-i meşru' da olur. O zaman, teşri' organını tesir altına alır. Hukukun temel prensipleri dahi çiğnenir. Devlet yapısının tehlikeye düştüğü vasatlarda vukua gelen bu türlü hallere gereken isim verilmiştir. Bunlar marazî durumlardır.

Bunun yanında, daha gizli ve içten hareketi tercih eden baskı tarzları vardır ki; çok kere ilim kisvesine, adalet kılığına bürünerek gelir. Cemiyetlerin asıl felâket kaynakları bu baskılardır.

Beşerî kanunlardaki değişikliklerle nesih meselesinin mukayesesi açısından diyebiliriz ki: Bazı islâmî-nazarî hukuk (fıkıh usûlü) yazarları, beşerî kanunlardaki değişikliğe de nesli adını verir. Meselâ Ab-dülvehhâb Hallâf eserinde, neshi açık ve zımnî kısımlarına böler ve şöyle ifâdelere orada- yer verir: «Bu açıkça nesih, beşerî kanunlarda çoktur.

Önceki kânunların tadil edilmesi için çıkan kânunların çoğunda önceki kânunlarda veya yeni kânuna muhalif olan eski kânundaki her hükmün lağvedilmesi açıkça ifâde edilir. Nitekim, 1930 yılının anayasası ile, 1923 yılının anayasası krallık emri mucibince açıkça lağvedilmiştir[330]Müellifimiz zımnî neshi anlatırken, bu türlü neshin, beşeri kânunlarda da bulunduğunu söyler. Sözleri içinde bu tür kanunî değişiklikler için de nesli sözünü kullanır. : «... Bunun beşer kanunda örneği 1923 yılı düstûrunun (anayasa) çıkması için olan krallık emridir. Bu önceki anayasa hükümlerine aykırı bir çok hükümler ihtiva eder. Oysa açıkça onları kaldırdığını ifâde etmemiştir. Ama zımnen onları neshetmiş sayılmıştır. Yine ceza kânunu, önceki ceza kânununun hükümlerinden muhalif olduklarının kaldırıldığını açıkça ifâde etmemiştir. Ancak onları zımnen neshettiği kabul edilmiştir. [331]Ka-nâatımızca buradaki nesh tâbirlerinin kullanılması, her iki değişiklik arasında sezilebilen şeklî irtibat ve benzeyişten doğmaktadır; bu ae-beble müellif nesh tabirini kullanmakta bir beis görmemiştir.

Beşerî kânunların değiştirilmeleri, az önce belirttiğimiz sebebler tahtında cereyan ettikleri söylenirse de, çok defa ilmî ölçülerin; baskıların, menfaatlerin lehine bunların terkedildiği görülür. Nazarî plânda çok güzel belirtilen usuller bazan geçersiz bile olur.

Biz, beşerî kânunların, sadece tekâmül ve cemiyetin yükselmesine uygun bir yenileşme esasına göre değiştiğini farzedelim. Nesihte bunların dışında ayrıca ilâhî bir yön mevcuttur. Burada kanuna muhatap olan fert, bazan değişikliklerdeki güdülen gayeyi kavramayabilir. Zaten çok kere bu hikmet anlatılmamıştır. Fakat sâri' olan Allah te'âlanın bu tasarrufu, mutlaka terbiye ettiği mahlûkâtın faydasına tecellî etmektedir.

İlâhî kânunlar için de, görevin bitişi söz konusu olabilir. Yalnız buradaki «görevin bitmesi» terbiye, tedrîc ve diğer esaslarla ilgilidir. Gerek şerîatler arası nesihte, gerekse aynı şeriat içindeki nesh keyfiyetinde: «Kânunun görev yapamaması» diye bir hâl yoktur. Yani kânunun eksikliği söz konusu değildir. Allah'ın fiilleri ve tasarrufları üzerinde fikir yoran bir kafa, böyle bir düşünce içine giremez. Çünkü, Allah'ta her şeyin en kâmil mânâdaki varlığı buna mânidir. Nesih ile b e d â arasında irtibat görenlerin yanıldıkları nokta burasıdır. Neshin esasını anladığımız takdirde: «Allah'ın gönderdiği kânun ve emirlerin görev yapamaması; önceden bilinmeyen hususların sonradan zuhuru; kanunun ilk çıkışta bünyeye uygun olmayışı» gibi sebeplerle, bu değişikliğin vuku bulmadığım anlarız.

Nihayet; nesihte, kanunun kaldırılması, mensûh sayılabilmesi için bir baskı ile beşerî bir müdâhale olmadığını açıklamağa lüzum dahi yoktur. [332]

C - Nesih'teld Gâye; Hikmet Ve Faydalar:

Nesihteki hedef ve gayeyi; ilâhi hikmetleri incelemeğe geçmeden önce, islâm teşriinin böyle konularda umûmî mânâda güttüğü siyâseti görmek gerekir. Temel prensipler durumundaki bu unsurlar, ilim adamları tarafından, nasslarm incelenmesi neticesi ortaya çıkarılmış bulunmaktadır. Mevcut, şer'î delillerden hüküm çıkarırken de, arzettiği-miz hedefleri göz önünde tutmak mecburiyeti vardır. Bu yolun tutulması ile teşriî faaliyetler insanların maslahatına uygun ve adaleti gerçekleştirici rollerini oynamış kabul edilmektedir.[333]

«Makâsıdu'ş-şeri'a» denilen bu prensipler; zarûriy-yât, hâciyyât, tahsîniyyât diye adlandırılan ü ç nesnedir. Bunlar ehemmiyetlerine uygun tarzda sıralandırılmışlardır. Birinci derecede zarurî olan hususlar asıl hedeftir. [334]

İslâm şeriatındaki her türlü hükmün gayesi bu maddelerin altına sığınmış olan diğer tâli maddeleri gerçekleştirmektir. Birinci maddemiz olan; «zarurî şeyleri gözetme» prensibi, beş noktanın tahakkukuna yönelir. Bunlar; dinin, can ve hayatın, aklın, ırzın ve malın korunmasıdır. Bunlardan birine halel gelirse, hayat nizâmı alt-üst olur. H â-c i y y â t dediğimiz hedefin yöneldiği şeylerin yokluğu sadece hayatın her safhasında «d a r 11 ğ ı» doğurur. Bu darlığı gideren, insanları ve sistemi genişliğe kavuşturan, yaşama yollarını ve muameleleri kolaylaştıran hükümlerin hedefi bu ikinci nokta olmaktadır. T a h s î-n î ihtiyaçları zabt-u rabt altına alan ahkâm ise, yokluğu birinci ve ikinciye nisbetle daha ehven olan şeydir.

Genel olarak tesbit olunan bu ana prensipler ve maksatlar gibi, özel olarak nesih vak'aları için de tesbitler yapılmış; neshin hikmet ve maksadı anlatılmıştır.

«Eşyanın en iyisini, bilgilerin en iyisi ile bilme» şeklinde tarif edilen hikmet sözüyle, aynı işlerin «en mükemmel tarzda yapılması» da kastedilir.[335]Dini ilimlerde hikmet ile, daha çok: «meydana getirilen işteki veya mer'iyete konulan kânundaki ve emİrlerdeki gizli sebebler, gaye ve güdülen maksatlar» kastedilirse de, biz burada hikmetle, lü-gattaki mânâya da uygun olarak: «Allah'ın, en iyi şekilde gerçekleştirdiği nesih keyfiyetinde, hangi maksadı gözettiğimi kastetmiş bulunmaktayız.

Evvelce bir vesileyle arzettiğimiz gibi, teşri'de hikmet aranması mutlak mânâda lüzumlu da değildir. Fakat, sebebler âleminde yaşayan insan, etrafında cereyan eden her hâdisenin altında gizli olan bir sebeb; bir âmil arama itiyadını devam ettirmektedir. Bir diğer mesele: Allah'ın fiillerinde sebeb ve hikmet arama; ta'lil gerekli midir? Bulacağımız veya bulduğumuzu zannettiğimiz bu hikmet acaba o emirde müessir midir? Bu konularda çeşitli fikir ayrılıkları sergileyen ilim sahiplerinin ittifak ettikleri nokta şudur: «Allah'ın gönderdiği bütün hükümler, iki cihanda, kulların maslahatlarına uygun şeyleri tekeffül eder. [336]

1. Kitap ve Sünnetin metinlerinde, hikmetlere temas eden i§âretler: îlâhî tebliğlerin vahyile değiştirilmesi demek olan nesih vak'aîarımn unsurları olan nâsih veya mensûh âyet veya hadislerin kendi metinlerinde siyak ve sibaklarında, işaret ve delâletlerinde, hikmetleri kavramamıza yardımcı bazı yol göstericiler bulabilmekteyiz. Bunların dışında, ilim sahiplerinin tesbitleri vardır ki, netice itibarıyla tahmine veya zanna müstenid olan bu hikmetlerde dikkati çeken nokta, ilim adamlarının ittifaka- yakın bir birleşme içinde aynı noktalara işaret etmiş olmalarıdır.

Kur'ân-ı Kerim'deki ve hadislerdeki bu ifâdeler, âyet ve hadisin ihtiva ettiği emir ve yasakla beraber, onun sebeb ve hikmetine de işaret eder. Meselâ Hucurât sûresinin bir âyetinin meali şöyledir: «Ey imân edenler, eğer bir fâsik size bir haber getirirse onu tahkik edin. (yoksa) bilmeyerek bir kavme sataşırsınız da yaptığınıza peşî-man kimseler olursunuz»1™. Küçük bir muhakeme, «haberi getiren şahsın kritiğinin, haberin tahkikinin» neden icâb ettiğini bizzat âyetten anlar. En dar manasıyla bu hikmet; «zanna ve yanlış habere dayanarak meydana getirilen bir karışıklığı önlemek» tir. Ezelî takdirin bir yazı ile evvelce yazıldığını, insanın başına gelen «bir musibetin» bu ezelî kader çizgi ve çerçevesi içinde cereyan ettiğini belirten bir âyetin devamında da, bu tesbit ile güdülen hikmet şöyle anlatılır: «(Allah bunu) elinizden çıkana tasalanmayasınız, onun sîze verdiği İle sevinip şvmarmayasvnız diye (yazmıştır).[337] Bu misâllerden bazılarım, temas ettiği hikmeti başlık yaparak sınıflandıralım: [338]

a. Nesih Yoluyla Kaldırılandan Daha İyisinin; Hayırlısının Veya Denginîn Getirilmiş Olması :

Bakara sûresinde geçen ve neshe delâleti herkesçe kabul edilen[339] numaralı âyette, nesihteki hikmete temas eden bir bölüm mevcuttur. Bu bölümün meali şöyledir: «... (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahut onun benzerini getirirz.» Hicrete yakın asırlardan itibaren fıkıh usûlcülerinin: «nâsih ile mensûhun zorluk-kolaylık yönünden denkliği» gibi bir meseleyi ortaya atmalarına da sebeb olan bu âyetle, neshteki takibedilen yola, güdülen gayeye bir nebze temas vardır. Allah, neshettiği bir emrin çok daha hayırlısını kullarına göndermek için evvelkini kaldırmaktadır.

Böyle bir düşünüş tarzına, «Kur'ân âyetleri ve Allah'ın emirleri arasında derecelendirme yapmak doğru değildir», «Allah'ın ilk emri hayırlı değil mi idi ki, onu kaldırdı» v.s. şeklinde itiraza mahal yoktur. [340]

b. Mükelleflerin Aczini Tesbit Ederek, Bilerek Kaldırma :

Kur'ân-ı Kerim'deki bu türlü sebeb beyan eden âyetlerden birinin meali şöyledir: «Oruç (günlerinizin) gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size halat edildi. Onlar sızın için, siz de onlar için birer libassınız, Allah, nefislerinize karşı za'f göstermekte olduğunuzu bildi ve sizin tev-benizi kabul etti, sizi bağışladı[341]İslâmın ilk günlerinde, yatsı namazını kıldıktan sonra uykuya yatılınca; «yemek, içmek ve cinsî münâsebet» Ramazan günlerinde yasaktı. Bilâhare kaldırılan bu emir, müteâkıb âyet ile -hem de sebebi belirtilerek- açıklanmıştır. Âyette Allah teâlâ, neshediş, sebebinin ne olduğunu belirtir: «Müslümanların sabredemeyip za'nefs göstermeleri, evvelce yapılan hatalara karşı nedametin afvi ve kulların bağışlanması.» [342]

c. Emrin Mükellefe Ağır Gelişi Neticesi Hafifletme:

îslâmın ilk zamanlarında, müslümanların harp ve benzeri güçlük arzeden durumlarda düşmana karşı; bire on nisbetinde dayanıklılık ve cesaret göstermeleri emrediliyordu. [343] Bir mü'min, on kâfire karşı durmakla emredilmişti. Bilâhare bu durum bire iki nisbetine indirildi. Enfâl sûresinin 66. âyetinin bir bölümünde bu indirişin sebebi de açıkça anlatılır: «... Şimdi Allah sizden (yükü) hafifletti. Bildi ki sizde muhakkak bir za'f vardır...» Burada sâri' tarafından mükellefin gücünün yetmeyişinin tesbiti sebebiyle, emrin hafifletildiği belirtilmektedir.

Daha pek çok örnekler mevcut olan bu konuda, âyetlerde geçen sebeblerin, nesh için en büyük âmil olduğu kanâatini savunmamız mümkün değildir. Belki de, bizim anlayabileceğimiz kadarıyla iktifa edilmiştir. Son misâli ele alalım: Allah teâlâ mü'minlerde o ân için mevcut olan z a ' f a işaret ederek yüklerini hafiflettiğini belirtmektedir. Bu za'f şüphesiz, maddî güçsüzlük şeklinde anlaşılmalıdır. Yoksa, yurt korunması, Allah'ın nâmının i'lâsı söz konusu olduğu zaman müslümanlar gayretten kaçmamakta, manevî fütur getirmemektedirler. Bu da ilâhî emir gereğidir. Allah teâla'nm, önceleri; «ona karşı bir» nisbetinde tuttuğu mükellefiyyet sonradan, ikiye karşı bir şeklinde indirilmiştir. Ne kadar olursa olsun hiç bir askerî birlik -normal askerî ölçüler içinde- kendisinden on kat fazla düşman karşısında taarruz ve zafer düşünemez. Böyle bir şart altında değil de en fazla kendisinin iki katı olan düşmana karşı koymanın bir öncekine nis-beyle hafifliğini, rahmet oluşunu ne kadar izah etsek bitiremeyiz.

Sünnette (hadisler arasında) cereyan eden nesih vak'alarında da bu tür haller vardır. Peygamberimizin sözlerinden, o vak'a ile ilgili neshin hikmetini düşündürücü, ona işaret edici bölümler çı-kartılabilir. Bu nevi örneklerden bir kaçını görelim : [344]

a. Beliren Bir İhtiyâcın Zamanla İzâlesi :

Peygamberimizin kurban etleri ile ilgili iki türlü emri olmuştur. Bunların arasında zaman fasılası vardır. İlk emir: «etlerin en fazla üç gün elde tutulması» şeklinde idi. Yani kurban etlerinin; tasadduku, hediye olarak dağıtılması v.b. yollarla elden çıkarılması isteniyordu. İkinci emirlerinde ise, etlerin değerlendirilmesi ve sarfı için belirli bir tahdid konulmamış; yeııüebileceği, tasadduk edilebileceği ve saklanabileceği(iddihâr) açıklanmıştır. Sünnetteki bu hâdise, bir nesih olayı olarak ele alınmaktadır.[345] Meseleyi bize kadar getiren haberlerden bazılarında, konumuz olan bu nesih olayına sebeb olarak: «o günlerin bir ihtiyâç zamanı oluşuv[346] «Medine'ye gelen ziyaretçileri ağırlamak için böyle davranıldığı» düşünceleri gösterilir. Hadisteki e d d â f f e kelimesi bunu doğrulamaktadır. [347]

b. Evvelki Bir Emri Daha Uygunu İle Değiştirme :

Evvelce icra edilmiş bir tatbikat veya verilmiş bir emrin, bilâhare daha uygunu ile değiştirilişi nesh vak'aları içinde, misâli en bol olan bölümdür. Bunlardan bazılarında Peygamberimiz, emrini değiş-tirişine sebeb sayabileceğimiz bir takım beyanlarda bulunmaktadır. Meselâ: Rasûl-i Ekrem'e ihanet eden Uranî'ler ve diğer bazı suçlulara ateşle ceza verilmiş, m ü s 1 e yapılmıştı. Sonradan bu ceza yollarını kaldıran Peygamberimiz: Ateşle ancak ateşin sahibi -Allah- azâb eder»[348] diyerek ilk tatbikatından, daha güzel gördüğü bir emirle vazgeçer.

Aynı konuda verilebilecek diğer bir örnek de şudur: Peygamberimiz içlerinde içki kurulan bir takım kapları «içkileri ve kapların kullanmasını birlikte» menetmişler, yasaklamışlardı. Bir müddet sonra sezilen kap darlığı üzerine, deriden mamul kaplara müsâade ettiler. Sonra da tüm kapları kullanmağa müsâade buyurdular. Bu müsâadeyi verirken 'de: «... kapkacak(kendisi) herhangi bir şeyi haram veya halâl edemez, sekir veren her şey haramdır» diyerek, kabın içinde içki imâlini ve onunla içki içilmesini haram kıldı ve diğer işlerde o kapların kullanılmasına izin verdi. [349]

Önceden menettiği kabir ziyaretine izin verirken de, onun «âhireti hatırlatacağına dikkati.çekerek faydalı olan bu işi tekrar halâl kılışına tesir eden sebebi açıklamış oldular. Bu sebeb ise kanâatımızca: «ikinci emrin evvelkinden daha uygun görülüşüdür».[350]

Bu bölümde de, arzettiğimiz misâllerdeki bazı nebevi beyanlardan neshin meydana getiriliş sebeblerine nüfuz etmeğe çalıştık. §unu belirtelim ki buralarda: «Allah ve rasûlü, şunu bu sebebe mebnı neshet-miştir» şeklinde kat'î konuşmayı gerektirecek bir beyan, bir görüş menşei mevcut değildir. Aslında, neshteki hikmet ve sebebin bilinmesi pratik hayatta mü'minlere hiç bir fayda temin etmezken, İlim sahipleri; gerek âyet ve hadislerdeki işaretlere ve gerekse vak'alarm tasviri ve ilmî tahliline dayanarak «nesihteki faydalar ve hikmetler» üzerinde durmuşlardır. [351]

2. Âlimlerin Tesbitine Çalıştıkları Hikmetlerden Bazıları:

Gerek âyet ve gerekse hadislerin taraf oldukları nesih vak'alari üzerinde çalışanların, ittifaka yakın bir birlik içinde belirttikleri sebeb ve hikmetlerin ilki: «kulların maslahatına uygun olanı emretme» keyfiyetidir. Bu fikir çeşitli şekillerde işlenmektedir. Umûmî kanâata göre: insanların yararına olan şeyler (mesâlihu'1-ibâd) zaman ve mekâna göre değişmektedir.[352] Her durum yeni bir hükmü ve insanın o hükme intibakını intâc eder. Kula göre yenilik olan bu haller, kânun yapıcıya (Şâri'e) göre evvelden teferruatıyla bilinmektedir.

Kulun maslahatına uygun olanın yapılması konusu, ehl-i sünnet ile çeşitli fırkalar arasında farklı görüşlerin belirmesine' yol açmıştır. Allah'ı fâil-i muhtar olarak gören ve dilediği tarzda ahkâm getirebileceğini belirten, aynı zamanda mû'tezilî görüşleri reddeden[353] ehl-i sünnet, nesih için hikmet ve sebeb ararken: «Allah'ın, kullar için onların terbiye ve ta'liminde; nasıl bir tabib hastasını kademeli olarak tedâvî eder, bir öğretmen de Öğrencisine tedricen bilgi verirse bunlar gibi en güzel yolu seçtiğini» gerektikçe söyler. Bu arada, neshte hikmet aramayan ehl-i sünnet âlimlerine de rasla-nır. [354]

Allah'ın emirlerini, kulların maslahatları açısından değerlendirmeyi normal gören bazı müellifler, bu emirlerle adı geçen kulların faydasına olan durumu irtibatlandırmayan; «kulluğun sadece Allah için olması gerektiğini» savunan görüşlerin, bilmeden zararlı bile olabileceğine temas ederler. Emirlerde maslahat ve hikmet aramayan görüş sahipleri, bu fikirlerine hüsn-i niyyetle de sarılsalar, onların bu temiz telakkileri bazı islâm düşmanlarının işine gelmekte ve istismar konusu yapılmaktadır. Bu sayede onlar, adı geçen âlimlerin görüşlerini öne sürerek «islâmın emirlerinin gayesiz ve manasızlığını» savunacaklar dır. [355]

Allah'ın emirleriyle kulların dînî ve dünyevî menfaatlerini irtibatsız görenler, islâm şeriatının dar bir çerçeve içinde kalmasını isteyen ve onun: «mü'minlerin dünya hayatlarıyla irtibatım sağlayan can damarını kesmeyi amaçlayan»[356]kişiler olarak tavsif edilmektedirler. Bu grubun fikirleri benimsenmemektedir.

Mesâlihu'1-ibâd dışında, neshe sebep ve hikmet olarak gösterilen ikinci mühim unsur, terbiyede ve öğretimde tedrice riâyettir. Sonuç itibarıyla yine «mükelleflerin faydasına» olan şeyi gözetme şeklinde yorumlayabileceğimiz bu: «kabiliyete göre dînî emirlerin artırılıp eksiltilmesi» meselesinde, yine tabîb-hasta, öğretmen-öğrenci misâllerine ağırlık verilir.[357]

îslâm hukuk sisteminin seyrini kavratan, halkın terbiyesinde Allah'ın hikmetlerini tanımamıza yardım eden bir konu olarak neshin bilinme zarureti[358] yanında, bu hikmetlerin hiç kurcalanmasına taraftar olmayan ilim sahiplerine de hak vermemek İmkânsızdır. Öyle misâller vardır ki, orada; kulların yükünün hafiflemesi değil, aksine ağırlaşması söz konusudur. [359]

Her iki görüşü te'lif ederek; belirli bir ölçüde hikmet araştırmanın uygunluğu, bu arada «Allah'ın emirlerine itaat için mutlaka sebebi bilmenin lüzumlu olmadığı» kabul edilebilir. Unutulmamalıdır ki tes-lîmiyyet 'kullukta en çıkar yoldur. [360]

III. İslâmı İlimlerde Neshin Ele Alınışı:

A. İslâmî İlimlerin Müstakil Hale Gelmediği Devrede Nesih Meselesine Bakış:

Mekke ve Medine devresi olmak üzere iki bölümden teşekkül eden asr-ı saadet islâm hayatında, gerek dînî ve gerekse sosyal yaşayış yönünden neshin bir vak'a olarak ele almışı, islâmın içtimaî tarihinden çok hukuk ve ibâdetler, muameleler, cezalar yönüyle ilgilidir. Vak'anın; dînî, terbiyevî, hukukî yönlerden tahlili, cemiyetin idaresi bakımından oynadığı rol ve nihayet Allah'a kulluk açısından incelenmesi hep islâmî ilimler bünyesinde yapılmıştır. Bu itibarla meseleyi iki bölümde ele alacağız: islâmî ilimlerin müesses hale gelmelerinden önceki devrede neshe bakıhş tarzı ve çeşitli dallara ayrılan bu ilirnlr içinde, her şubenin müstakil olarak nesih problemini ele alışı; onu değerlendirişi, tarihî seyri içinde vak'alan analizi ve nihayet gelecek müslüman nesillere bunu arzı.

Bu iki bölüm şüphesiz iç içe olduğu gibi, biribiriyle iyiden iyiye alakalıdır da. Birinci devre ikincinin menşei durumunda olması hasebiyle, onun değerlendirilmesi yapılmadan ikinci devre anlaşılamaya-cağı gibi, ikinci maddenin bir hükme bağlanabilmesi için de birinci durumun, gerçek ölçüsü içinde belirmesi şarttır.

Nesih, en geniş tatbikatım Medine islâm yaşayışında bulmuştur. Mekke hayatı, islâmın temel (külli) kaidelerinin Allah teâla'dan alındığı devre olması itibarıyla, nesih vak'asına az şâhid olmuştur.[361] Az şâhid olmuştur sözünü ihtiyat kaydıyla söylüyoruz. Buna yok demek de mümkündür. Fakat, iksâl meselesi gibi bazı vak'alarda, [362] Sahabenin beyânları arasında: «islâmın ilk zamanlarında...» şeklinde ifâdeler vardır. Bunun, Mekke devri içinde olması ihtimâli düşünülebilir. Bu ihtimali belirli ölçüde destekleyecek deliller yine de bulunamamaktadır.

Usûlcülerin c ü z ' i y y a t diye adlandırdıkları hükümlerin gelişinin en kesif olduğu devre olması bakımından, Medine'de geçen on yılı aşkın zaman, bu yönden incelemede esas olacaktır. Bu devreye ait sistemli teknik izahlar az bulunacağı tabiî karşılanmalıdır. Her an islâmın tebliği ile uğraşıldığı bir vasatta, henüz hazır olmayan bir topluluğa Peygamberimizin nazarî izahlar yapması beklenemez. Daha doğrusu, islâmî fi'len yaşayarak gösteren, vahy ile te'yid edilen bir Nebî ile birlikte yaşayan mes'ûd topluluğun böyle bir îzâha, taksime, tahlile ihtiyâcı da yoktur. Şâirin dediği gibidir durum :

Müstağnî-i irşâd olur erbâb-ı hakikat; Sükkân-ı harem neylerimiş kıblenümâ'yı. [363]

1. Asr"İ Sâadet Ve Nesih:

İslâmın Mekke'deki dönemi, ana kaidelerin (külliyyât diye adlandırılan) düstûrların indiği bir devre olması bakımından ilk anda; Allah ve âhirete îmân esaslarının tebliğ edildiğine şâhid olmaktayız. Bunları mütaâkib namaz, ve i n f â k emredilmektedir. Bu ilâhî emirlerin yanısıra, küfür ve küfre tâbi olan diğer amiller; Allah'tan başkası adına kurban kesmeler, Allah'a iftira ederek ortak koşmalar; dinî temeli olmayan bir takım indî haram ve halâl kılışlar da nehyedildi. Üçüncü bir faaliyet, mekârim-i ahlâk diye adlandırılan; adalet, ihsan, ahde vefa, afve sarılmak, kabalıktan ve cehilden yüz çevirme, en güzel üslûbla kötülüğü defetme, sadece Allah'tan korkma; sabır, şükür ve benzeri faziletler emredilmiş, aynı anda bunların aksi olan; kötü huylar, fuhşiyât, münkerler, her türlü tecâvüz ve itaatsizlik, bilmeden konuşma, Ölçülerde eğrilik, yeryüzünde fesâd çıkarma, zina, katil, çocuk gömme gibi câhili âdetler de şiddetle neh-yedilmişti. tslâmın ilk zamanlarının panaroması böylece tesbit edilmektedir.[364]

tnanç, amel ve ahlâk yönlerinden son derece bozuk bir duruma gelmiş bulunan o günkü cemiyete, Rasûl-i Ekrem, Allah adına böyle çeki düzen vermeğe çalışmıştır. Bu devrede, son derece sabit gerçekler mü'minlere anlatılmaktadır. İleride ilim adamlarının konu ile ilgili tesbitleri arasında göreceğiz ki; inanç meseleleri, ahlâkın ana kaideleri ve haber niteliğindeki -Allah'tan gelen- sabit değerlerde nesih cereyan etmemiştir. [365]

Müslümanlara ait, az önce teferruatını saydığımız ilk mükellefiyetler içinde, îmân esasları ile ilgili olanlarda nesih cereyan etmediği, Allah'ın insanlara ilk defa Peygamber gönderdiği gündenberi bilinmektedir.. Binâenaleyh, büyük bir bölümü îmân ve ahlâk temelleri halinde atılan islâm yapısının ilk Mekke yıllan için nesh vak'ası aramamız, bu mühim temellerde olmayacaktır. Daha açık bir ifâde ile belirtelim: Allah ve Rasûlü, dinin temelini teşkil eden bir îmân ve ahlâk sütununu, taşını, alıp bir başkası ile değiştirmemiştir. «Bu îmân esası, şu kadar müddet kalsın, bilâhare kullarımın maslahatına daha uygun bir malzeme ile onu değiştiririm» tarzındaki ilâhî bir tasarrufa raslanmamaktadır. îmân ve ahlâk esasları, nesih sahasından çıkınca geride ilk yıllara ait amel olarak namaz kalmaktadır. Namaz ile ilgili pekçok tatbikat değişikliği vardır ki -bunların bir kısmı namazın kendisi ile, diğerleri namaz öncesi temizliklerle ilgilidir- onların üzerindeki değişikliklerin de kat'î olarak Mekke'de vuku bulduğuna dair malzemeye raslanmamaktadır. Bu vak'alar incelenirken, görgü şahitlerinin verdikleri bilgilerden, bunların Mekke müslümanhğmda da vuku bulmuş olması ihtimâli düşünülebilmektedir.

Mekke devrinde temel, bu şartlar altında ve kendisinde nesih cereyan etmeyen malzeme ile atıldı. Bu temeller küllî kaidelerle bağlandı. Müslüman, mükellefiyetlerinin çoğunluğunu, bilhassa mühimlerini iyiden iyiye öğrenmiş ve tatbikata başlamıştı. Bu arada hicret vuku buldu. Çilekeş bir hayatın son buluşunu müjdeleyen bu mes'ûd hâdiseye yakın ilk Medine yılları da pek huzurlu geçmedi. îslâmın coğrafyası artık yavaş yavaş genişliyor, yeni insan topluluklarıyla ve değişik şartlarla karşılaşıyordu. Mekke devrinin ana kaidelerini, Allah ve Rasûlü yavaş yavaş teferruatlandırıyordu; onların ikmâli, ve tamamlanması ile uğraşılıyordu. Tedrîcen alman yeni emirlerde ve eskilerinde hep: ûslâma henüz yeni ısınanlara uygun muamele, alıştırma, tedricî yükseltme, kalplerin ülfetini sağlamaya çalışma» gibi terbiyevî unsurların sezildiği bir gerçektir.

Müskiratın haram kılınmasına ait son emirler, ahde vefa ile ilgili tatbikatı güçlendiren âyetler hep peşipeşine gelmekteydi. Bunların bir kısmı yen;, bir kısmı tekrar, fakat hepsi birden, «ilk küllî kaideleri tamamlayıcı emirler» olarak değerlendirilmektedir.[366]

Netice olarak denilebilir ki; Mekke devri islâm hayatı ana kaidelerin indiği bir devredir. Bunlar küllî olarak vasıflandırılan değerlerdir. Şeriatın: «zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniy-y â t» diye adlandırılan bölümlerinde nesih vuku bulmadığı belirtilirken, cüz'îyyât denilen hükümlerdeki değişikliklerin bütünüyle Medine devrine ait olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu c ü z ' i y y â t, dinin büyük bir bölümü olup, bunlar İçinde nesih ile karşılaşan kısım çok azdır. Yani mensûh olmayanlara nisbetle, neshedilmiş hükümler az kılmaktadır.Muhkemler kalabalıktır.

Mekke devrinde furûa ait meseleler pek görülmez. Zaten az olan furûatm neshi kabul eden ahkâmına ait olan bu azlık, nesih vak'aları-m Mekke devrinde nâdir kılmaktadır. [367]

Dinimizin ihtiva ettiği ahkâm içinde, ancak ibâdet ve muamelâta ait cüz'î bir bölüm nesh kabul etmektedir. Ahkâm içinden nesh kabul eden nevilerden Mekke'de tebliğ edilenler çok değildir. Dolayısıyla, Mekke devri neshin hem az vuku bulduğu, hem de -belki- neshin hiç konuşulmadığı bir devre olmaktadır. Bu itibarla, islâmî ilimlerde meselenin ele almışına zemin teşkil eden; «sahabenin Medine'de nesh ile karşılaşması, onunla ilgili davranışları, neshin problem olarak islâm topluluğunda mesele edilip edilmediği» görülürse, problemimizin sonradan «olduğundan fazla büyütülüp büyütülmediği; ilgi çekip çekmediği» anlaşılmış olacaktır.

Sahabenin nazarında nesih hadisesi, Peygamberimizin fiili ve sözü ile sabit olacağı için, o devirde âyetlerin ve hadislerin kendi aralarında veya birbirleriyle karşılıklı neshi şeklinde bir ayırım görülmemektedir. Daha sonraki nesiller, Hz. Peygamber'le görüşme devletinden mahrum oldukları için, ancak mevcut haberlerden bu durumu anlayacaklardır. Sahabeden bazılarından nakledilmiş hadislerde,[368] bilhassa âyetlerde cereyan eden neshi belirten cümleler vardır. Buradan anlıyoruz ki kendileri neshten haberdârdır. Bu haberlerden birinde: dik neshedilen âyet... âyetidir» tarzında cümleler mevcut olduğuna bakılırsa, müteâkib vak'alardan haberdar oldukları da anlaşılır. Sahabenin neshten haberdâr olduğunu te'yid eden ve sadece: «hadislerde ve Hz. Rasûl'ün tatbikatında meydana gelen nesih vok'alannı da bildiklerini belirten haberler-», misâller bölümünde görülecektir. Tezimizin ilk bölümlerinden birinde geçen ve sahabe arasında bilinen ref, ve benzeri tabirler de bu görüşü destekler.

Yalnız burada bir nokta üzerinde durmak gerekmektedir: Acaba sahabenin anladığı nesh ile, ilim sahiplerinin izaha çahştıkları nesih aynı mıdır? Ekseriyetin belirttiğine göre sahabenin nesh anlayışı çok şümullü bir mefhûmdur. Sonradan fıkıh usûlcüleri tarafından: «t a h-s î s, t a k y î d, istisna» adlarıyla isimlendirilen ve nesih dışında mütâlâa olunan tatbikatlar da nesh olarak görülmektedir.

Vahyin inişine ve Hz. Peygamber'in tebliğine şâhid olmayan sonraki müslümanlar için böylece ikili bir yol belirmiş olmaktadır. Neshin geniş manalı olarak ele alınışı ve misâllerin yüzleri bulması, neshin daha özel ve daha dar manada kabulü neticesi, bilhassa Kur'ân âyetleri yönünden nâsİJı-mensûh miktarının o n - o n b e ş 'le ifâde olunacak azlığa ulaşması. Bu durum, bir çok âlim tarafından dile getirilmiştir.

Şâtibî der ki: «Üzerinde nesh cereyan ettiği iddia olunan meselelerin çoğu münakaşalıdır. Bunların araları bulunabilir; cem' ve uygun tarzda t e ' v i 1 mümkündür. Nesh cereyan ettiği belirtilen iki delilden ikincisi, ya bir mücmelin beyânı, veya bir âm'mın tahsisi, ya-hutta bir mutlakın takyidi olarak îzâh edilebilir. Her iki delilin de muhkemliği sabit kalmak üzere başka te'lif tarzları da bulunur. İ b-n u ' İ - ' A r a b i bu yolla bir çok nâsih-mensûh'u nesh vak'ası içinde mütalaa etmekten kurtarmıştır.[369]

S â h" Veliyyullah ed-D.ehlevî de, sahabenin, neshi lügat manasına uygun tarzda ve şümullü olarak anlayışına temas edenlerdendir. Ona göre işin içine akıl karıştırılınca, İhtilâf dâiresi alabildiğine genişlemiştir. Bu yüzden, eserinde nesih vah'atarını gayet az miktarda belirtmektedir. [370]

Az önce, ilim sahiplerinin, bu kanâata eldeki misâlleri incelemek suretiyle vardıklarını belirtmiştik. Bu nevi misâlleri içinde, Kur'ân-ı Kerim'e ait olanlardan bazılarını Şâtibî nakleder. Onun ifâdesine göre, neshin böylece şümullü mânâsını nazarı itibara alanlar; pek çok başka meseleyi de nesh kavramı içinde mütalaa edenler, mütekad-dimûndur. Mütekaddimûn sözüyle sahabeyi kastetmekle birlikte onlara yakın devrelerin âlimleri de olabileceğini düşünebiliriz. Istılah olarak el-Mütekaddimûn sözü bilhassa ilk üç hicrî asır içinde yaşayan âlimler için kullanılmıştır.

el-Muvâfakât'ta verilen ilk mensûh örneği aslında bir mutlakın takyidi olarak değerlendirilmektedir. Diğer bir âyette, şâirlerin durumuna temas edilirken onların pek de iyi olmayan işlerine dokunulmaktadır. İddiaya göre bu âyet devamındaki âyet ileneshedilmiştir. Halbuki bunun bir istisna olduğu belirtilir. Bu nevi misâller boldur. [371]

Durumu şöyle Özetleyebiliriz: Sahabe nesh hakkında daha sağlam bilgilerle mücehhezdi ve Râsül-i Ekrem'e her an meseleyi sorabilirdi. Daha sonra gelenlerin durumu bundan farklıdır. Bu ?ıesillerin miislü-manlan -hatta günümüze kadar ve daha sonraki zamanlarda da- neshin tesbitini sahabe gibi kolayca başaramayacaktır. Sahabeye yakm devrenin insanları, sahabeden nakledilen şifahî ve ji'lı an'aneye uygun tarzda yaşayışlarını sürdürürlerken, bu rivayetlerin za'fa uğraması -belki de bazılarının çeşitli sebebler yüzünden kaybı- İslâmî ilimlerin tedvini sırasında, daha başka sebeblerin de inzimamıyla, na-zarî-ilmî ölçü ve izahları gerekli kılmıştır. Dehlevî'nin de işaret ettiği gibi bu izahlarda belki de aşırılık sebebiyle sadedden dışarı çıkma da olmuştur. Hiçbir devrede ilim sahibi, mevcut haberlerle knt'iyyet kesbeden nesih vak'alarına karşı çıkamazdı, eğer Rasûl-i Ekrem'den vil-rûdlan sabit olsaydı bu haberlerin.

Diğer bir mesele de şudur; sahabe ve ona yakın ilk nesilde nesih daha şümullü bir manada görülmekteydi. [372]

2. Tâbiûn Ve Daha Sonrakilerin Zamanında Nesih :

Fıkıh, tefsir, ahlâk, tasavvuf, akâid v.b. ilimler, müstakil hale gelmeden önce hadisin (ilim adıyla anılan sünnetin) içinde mündemiçti. İslâm'da ilk tedvin hareketlerinin başlamasından çok önce, hadisin ve fıkhın, hatta tefsirin nazarî meseleleri ilim adamlarınca meşgul olunan bir saha idi.

Çok az bir bölümü yazılı olan hadislere, fitnenin zuhurunu mü-teâkib düşman eli karışmadan Önce de müslümanlar ihtiyatı elden bırakmıyor, duyduklarını tahkik ediyorlardı. Çünkü, Peygamber'e dayandırılan her haber, onlar için dinin bir emrini veya yasağını taşımaktaydı. F i t n e nin zuhuru ile bu ihtiyat daha da arttı. Bozuk ni-yetkililerin faaliyetleri yamsıra, temelleri hazır olan bu usûl bilgileri de gelişti. îlim sahipleri, âyet ve hadislerden çıkarılacak ahkâmı tartışırken bir yandan da Hz. Peygamber'in tatbikatını aramaktaydı. Haberlerin değeri üzerindeki münâkaşalar, bir taraftan cereyan ederken, diğer taraftan Hz. Peygamber tarafından gerçekleştirilen tatbikattaki farklılıklar da söz konusu oluyordu. Hadis usûlünün temel meseleleri aynı zamanda fıkhın ve fıkıh usûlünün temeli de olurken, daha sonraki devrede ilk yazılı eser olarak usûl-i fıkha menşe' sayılan Ş â f i' î 'nin e r - R i s â 1 e 'sinde göreceğimiz geniş bir sahayı ihraz ediyordu.

Tâbiûnun ve Etbâm, kendilerinden ilim ve islâmî tatbikatı öğrendikleri sahabîlerin farklı görüşleri ile temas halinde olduklarını biliyoruz. Esasta olmayan bu farklar, ihtilâf olarak adlandırılmaktadır. Ogün için sahabenin, sonra da müctehidlerin ihtilâf konularından biri de (nesh meselesi) dir. Şafiî'deki bilgiler; bize, geçen en az bir buçuk asırdan fazla bir zamanın mîrasmı nakleder. Profesör Dr. Muhammed Hamîdullah, usûl-i fikhın tarihine ayırdığı bir yazısında şöyle der: «... Bu mevzua dâir en eski eserin, imam Şafiî'ye ait olduğuna daha evvel işaret edildi. Şu kadar var ki bu, onu teşkil eden unsurların eski olmadığı manasını tazammun etmez. Hakikat şudur ki mesele birkaç nesiîdenberi hummalı bir şekilde münâkaşa ediliyordu».[373] Naklettiğimiz paragraftaki, (birkaç nesiîdenberi) kaydı düşündürücüdür. Müctehid imamlardan Ebû Hanîfe, zayıf bir görüşe göre tabiî, yaygın kanâate göre etbâdandır. Yani üçüncü nesle mensuptur. Onun neshe ve diğer usûli hadis; istinbât-ı ahkâm meselelerine dair görüşleri, yer yer hanefî fıkhının usûl ve furû kitaplarında belirtilmektedir. [374]

Ebû Hanîfe'nin çevresindeki âlimlerin de bu konu ile geniş mânâda uğraştıklarının en büyük delili, Ebû Yûsuf'un, (182/798) Şafiî'den de önce usûl-i fıkha dair eser sahibi olduğu görüşüdür. Mesele başka türlü de izah edilse bile bunlar[375] yine, sahabe sonrası devrede bu konuların konuşulduğu lehinde bir delil olmaktadır.

İlk hicrî asırda bu münâkaşalar; ilmî usûllere göre tahliller ve açıklamalar daha da azdı. Münâkaşalarda, başlangıçta ilim adına ve mutlak mânâda olan fikir beyanları, sahabe devrindekindetı farklı değildi. Sonradan; kelâm ehlinin, fukahânm, usûlcüîerin istiklâl kazanmaları neticesi nesih meselesi de geniş çapta ilgiyi usûlcülerde buldu.

Bir başka düşünüşle, islâmî ilimlerin tedvin ve gelişme tarihim' ilgilendiren bu meseleye, nesihle ilgisi nisbetinde temas etme mecburiyeti hasıl oldu.

Sonuç olarak diyebiliriz ki :

İslâmî ibâdet ve muâmelelerdeki «Hz. Peygamber'e ait en son tatbikatı arama» işi, sahabe devrinden itibaren bağlamıştır. Sahabenin Hz. Peygamber'le birlikte geçirdiği devreden malzemesini alan nesih ile ilgili rivayetler: tâbiûn ve etbâ' devirlerinde de konuşulmuş, sonradan ilim dallarına ve kitapların muhtevalarına intikâl etmiş ve dörtlü bir görünüm arzetmişür:

a. U s ûl-i f ıkıh ç ılar da, daha geniş kapsamlı bir mesele olarak ele alınmıştır,

b. K e I artı c il ar ı n konu ile ilgileri, husıtn-kubh açısından cereyan etmektedir,

c. Tefsire il er, daha çok bir karma yol tutmuş -belki de kendilerine ait köklü bir ölçüleri bulunmadığı için-- ve âyetler arası nesihle ilgilenmişlerdir,

d. Muhaddislerde nesih olayı^ dirayet yönünden (muhteli-fu'l-hadis) bünyesinde teknik olarak ve vak'alar halinde rivayetlerin toplanması şeklinde de rivayet bilgisi açısından incelenmiştir.

Şimdi sırasıyla bunları görelim: [376]

B. Usul Bilgilerinin Geliştiği Ve İlimlerin Müstakil Hale Geldiği Devrede, Nesih Meselesinin Ele Alınışı:

1. Fıkıh Usûlcüleri ve Nesih :

«Usûl» tabiri, mutlak mânâda kullanıldığı ve bir başka kelime ile izafet yapılmadığı takdirde, fıkıh usûlüne alem olmaktadır. Usûlcüler sözüyle de, fıkıh usûlcüleri kastedilir. Bu ilim adamları, mutlak mânâda fakihlerden ayrı mütâlâa edilebilmektedirler. Eserleri, fıkhın furûuna (meselelerine) değil de nazariyyâtına, ana kaidelerine tahsis edilmiştir.

Nesih konusu ile ilgili en teferruatlı nazarî bilgi bu tür eserlerde bulunmaktadır. Başlangıçta, Rasûl-i Ekrem tarafından halledilmiş meselelerin tahlili ve usûl-i hadis bilgilerinin de kullanılmasıyla sistemleşen bu bilgi dalı, sonradan çeşitli tesirlerle branşlara ayrılmış; m fite kellimle r, hanefiyye (fukahâ) mesleki adı altında bölünmüştür. Mütekellimlerin içinde, mû'tezile gibi müstakil fırka mensupları yanında, mâliki, şâfiî olanlar da mevcuttur. Kendilerinin fıkıh meselelerine bakışlarında kelâmın ve bir dereceye kadar felsefî düşünce tarzının etkisi vardır. Nazarî çözüm ve izahlarında, o güne kadar te-karrur etmiş olan furûa uygunluk olsun, olmasın pek ilgilenmemektedirler.[377] Çalışmalarında ölçü daha ziyâde akıldır. Hanefîlerin usûlü bunlardan farklıdır. Fürûun uygunluğunu nisbeten gözetirler. Her iki usûlde de kitaplar te'üf edilmiş, meselelere bu iki farklı açıdan bakılmıştır.

Diğer taraftan Şâttbî gibi; gerektiğinde her iki usûlü de kullanan, tenkîd eden veya daha uygun tarzda meselelere bakan müstakil usul yazarları da vardır. Şunu demek istiyoruz; Şafiî'nin eserlerinde daha külfetsiz ve sünnetin izahlarına daha uygun olan nesih bahsi, sonradan çetrefilli bir görünüm almış, ihtilâflar çoğaltılmıştır. Bir örnekle maksadımızı anlatalım: Nesih tabiri üzerine yapılmış elli'-y e yakın tarif vardır. [378]Kanâatımızca hiç biri, Şafiî'nin kısa tarifi- kadar maksadı Öz ve temeline inerek anlatamaz .Şafiî'nin Risâle'sinin bir yerinde[379] nesih şöyle tarif edilir: «Neshetti kelimesinin mânâsı; farzını terketti demektir; o zamanda o emir hakti f Allah neshettiğinde de bu emri terketmesi haktır...» Bu cümlelerle imâm, neshin terketm e k demek olduğunu güzelce anlatmaktadır. Usûlcülerin bütün tarifleri, tahlilleri, nazarî münâkaşaları hep aynı sonucu verecektir; Allah ve Rasûlü'nün evvelce verilmiş bir emri vardır, bu emir yine onlar tarafından kaldırılmıştır.

Neshin bütün meseleleri bu âlimler ce -en iyimser bir tarzda düşünerek belirtelim- mevcut hüküm ve tatbikata bakılarak kâidelendi-rilmiş, istidlal yoluyla bazı neticelere varılmış, nesh bir vak'a olarak ele alınma yerine artık kaideler manzumesi tarzında işlenmiştir. Asr-ı saadete çok uzak olan devrede yaşayan müslümanlar, bu kaidelere göre neshi değerlendirmek durumundadırlar. Meselâ : bir âyet üzerinde ileri sürülen nesih iddiası; «bu âyet ihbarı bir âyettir, ihbârî olan konularda nesih cereyan etmez; bu nesih değildir bir istisnâdırı çünkü, her iki rükün aynı yerdedir, araları açılmamıştır; bu bir tahsistir, bu bir takyiddir...» gibi sebeblerle reddedilecektir. İçlerinde pek azı : «burada nesh olduğunu tesbit eden bir rivayet yoktur» diyerek muhad-dislere ve Şafiî'nin başta yazdığı temel prensibe inebilecektir.

Usûlcüler çok kere neshi beyân nevileri içinde inceler ve ona tebdil beyânı adını verirler. Bazıları delil olarak Kitap ve Sünneti anlattıktan sonra neshi zikreder. Muhkem ve müteşâbihlerin ardından neshi ele alanlar da vardır. Husûsî başlıklarla vermeseler de yirmi kadar müstakil bahis halinde konu incelenmektedir.

Bu umûmî bilgiden sonra, usûlcülerin nesh konusunda ele aldıkları meselelerin görülmesi gerekmektedir : [380]

a. Tarifler :

Usûl kitaplarında neshin ilk önce mantık bilgisinin şartlarına uygun tarifi yapılır. Bu, bir nevi hudûd t e s b i t i'dir.[381] Daha önce icra edilen, kelimenin lügattaki mânâlarının araştırılması, çok kere bu tariflerin değişik olmasında rol oynamaktadır.

Neshin ıstılahtaki aldığı mânâ üzerinde çeşitli münâkaşalar cereyan ettiği gibi, farklı anlayışlar da meydana gelmiştir. Bunların temeli; münâkaşaların menşei, kelimenin Arab dilinde kazandığı mânâlar, bu mânâların hakikat ve mecaz olmaları, nesh vdk'asında bu mânâlardan hangisinin geçerli olacağı, tarifin neshi kapsayıp kapsamadığı, tarifin bizzat kendisinin neshe delâleti... gibi konularda olmaktadır. Tarafların asıl münâkaşa kapıları, «hareket noktalarından, neshe bakış açılarından» açılmaktadır.

Dinler arası neshi kabul etmeyenlere cevap vermeyi hedef edinen, usûl meselelerine fıkhı açıdan bakan, hadislerin değeri hakkında farklı görüşü olan, kelâmın tesiri altında kalan, neshi sünnet içinde Allah ve Rasûlü'nün bir tasarrufu olarak gören, reye daha fazla söz hakkı tanıyan, aklı ön planda tutup nakli bu açıdan değerlendiren v.b. ayrı ayrı ferdlerin farklı tarifleri olmaktadır. Tarif onlar için, çözümün ilk kânunundur; müteâkib meselelere hep buradan aldığı hızla ve ölçü ile eğilecektir. Nesh için bir kısmı «beyânın tehir i»[382]derken diğeri, «şer'î bir delilin sonraki delille r e f ' i (kaldırılması) diyecek, bir başkası daha farklı düşünecek ve ortaya uzunlu kısalı bir kaç düzine tarif çıkacaktır. Nihayet içlerinde dayanamayıp; atariflerdeki ni-zâ'lan lafzı olarak gören, farklılığın nereden geldiğini araştıran»[383] neticede bize, yine başlangıçtaki ilk sadeliğe dönmenin gerekliliğini anlatanlar da olacaktır. Fakat lafzı olarak değerlendirilen bu niza'lar, neticeye geniş çapta tesir etmekte; diğer şartlarla bunlar birleşerek nesih miktarını artırıp eksiltmektedir. [384]

b. Neshin İsbâtı:

Usûlcüler neshin isbâtı konusunda çok geniş bir çevreye hitap ederler. Meseleyi müslümanlığa inhisar ettirmeyip, bütün semavî dinlere şâmil kılarlar. Bu isbât, neshi inkâr edenlere karşı yapılmaktadır. Mesele aklî yönden ve sem'î açıdan (pratik olarak) değerlendirilir.

'Yahudiliğin, liristiyanlığın ve müslümanlığın itikâd ve amel mezhepleri içinden neshi inkâr edenler bu bölümde açıklanır. Onların delilleri ile neshi kabul edenlerin delilleri karşılaştırılır. Meselenin modern islâmî araştırıcılar nazarında ele almış biçimini bu itirazlarla ir-tibatlandıranlar ve cevaplayanlar da vardır.[385]

c. Nesihle İlgili Şartlar :

Nesih konusunda usûlcülerin üzerinde durdukları meselelerden biri de, bir vak'ada neshin cereyan edip etmediğinin .gerekli şartların mevcut olup olmadığının söz konusu edilmesidir. Aşağıda hulâsa edeceğimiz şatların tahakkuk etmediği hallerde neshin düşünülemeyeceği ifâde olunur.

Bu şartların gelişigüzel sıralanması yanında, bölümlere ayrıldığını da görürüz. Bir takım müellifler nesih vak'asını meydana getiren her rüknü ele alır, onunla ilgili bütün şartları zikrederek meseleyi inceler. Bu durumda; nâsih, mensûh, mensûhun anh, mensuhun bih gibi unsurlarla ilgili şartlar ayrı ayrı olmaktadır. [386]

Ekseriyyet şartları; üzerinde ittifak edilen şartlar, ihtilaflı şartlar olmak üzere iki kısma böler, İttifaklı şartların başında «neshedjlen hükmün şer'î bir hüküm olması» gelmektedir. [387] Bu şartla aklî hükümler, nesih vakıasının dışında kalmaktadır. Diğer yönden bu bağlayıcı kayıt ile, dünyevî kânunlarda cereyan eden değişikliklerin hakîkî anlamı ile nesih vak'ası olarak görülmesi güçleşir. İkinci şart, nâsih ile mensûh arasında zaman aşımının bulunmasıdır. Terâhî diye adlandırılan bu fasıla; nâsihin mensûhtan sonra gelmesi şeklinde tecellî edecektir. Durum böyle olmaz da, her ikisi de bitişik olursa usûlcü-ler bu takdirde nesh değil de; «şart, sıfat, istisna» gibi halleri düşünmekte ve meseleyi tahsis çerçevesinde değerlendirmektedirler.[388] Mensûhun vakitle kayıtlı olmaması da aranan şartlar arasındadır. Eğer kayıtlı olsaydı; vaktin geçişi ile namaz, gecenin gelmesi ile de oruç mensûh olurdu. [389]Ânıidî'nin belirttiği ittifaklı şartlar bunlardır. Bunların dışındaki şartlardan bazıları ise şunlardır; nesih kelâmda cereyan eder. Kelâmın mânâsı «bir emir veya bir nehiy» olmalıdır. Soru, haber ve istek(rağbet) belirten nesnelerde nesih olamaz. [390] Son şartı zikreden tbnu Hazm, ayrıca «tevhid ve İtikatta nesih cereyan etmez» demektedir. [391]

İhtilaflı şartlara gelince, Âmidî bu konuda şunları zikreder; «mensûh, istisna ve tahsis görmeyen bir hüküm olmalıdır». «Kur'ân Kur'âri'laı sünnet sünnetle neshedilir. Nâsih de mensûh da kat'î nass olmalıdır». Bu şartlarm muteber olmadığı da verilen bilgiler arasındadır. [392]

Âyetin âyetle, hadisin hadisle veya her ikisinin çapraz olarak bi-ribirini neshi meselesi «nâsih ile mensûhta kuvvet dengesi» şekliride görülür. Bazı usûlcüler, her kişinin denk olmasını veya nâsihin mensûhtan kuvvetli bulunmasını şart koşarlar. [393] Bu konu, nesih bahsinde üzerinde en çok münâkaşa cereyan eden bir problem olduğu için müstakil olarak incelenecektir. [394] Nihayet son şartı zikredelim: mensûhu gerektiren (iktizâ eden) şey, nâsihi iktizâ edenden ayrı olacaktır. [395]

d. Mensûh İle Amel Edilınesi :

Başlıktaki amel sözü ile, neshin" gerçekleşmesinden sonraki devrede mensûhla amel kastetmiyoruz. Usûlcülerin İddialarına göre; «mensûh olan emir ve hüküm inecek, kendisi ile az veya çok bir müddet amel olunacak, sonra nesh meydana gelecektir. Buradaki amel için; emirle bütün mükelleflerin âmil olmaları mecburiyeti yoktur. Bir kısmının emirden haberdâr olup onunla âmil olması kâfidir. Bu kanâat; «ihtilafsız cumhurun kanâati» olarak verilir.[396]

Evvelce de muhtelif vesilelerle belirttiğimiz gibi, usûlcülerin, üzerinde durdukları Öyle meseleler vardır ki onlar, bizzat kendi meslektaşları tarafından «tuhaf ve fazla» görülür. Bu nevi meselelerden biri de budur. İbnu Hazm bu konudaki fikirleri ve münâkaşaları tuhaf bulur. «Fakîhin buna ne gibi bir ihtiyâcı olduğunu bilmediğini» belirtir. Ona göre iki durum da caizdir. Mensûhla evvelce bir müddet amel edilmiş veya edilmemiş olsun netice değişmez. Çünkü Allah teâ-Iâ; «hiç birini mükellef kılmadan, kırkbeş vakti kulları üzerinden kaldırmıştır». [397]Bu son misâl, İbnu Hazm'in nesih telakkisi yönünden düşündürücüdür. [398]

e. Nesihteki Bedel Meselesi :

Nesihteki hikmetler üzerinde durulurken sık sık: «Kulların maslahatı gözetilerek, üzerindeki yüklerin hafifletilmesi» söz konusu olur. Usûlcüler; hafif bir emrin daha ağır bir emirle, ağır bir enirin kendi dengi bir emirle veya hafifiyle değiştirilmesi meselesini; «neshin bedelli veya bedelsiz oluşu» konusunda inceler.

Münâkaşa mevzularından biri, «neshte bedelin olup olmaması»dır. tbnu Hazm, sâri' olan Allah'ı, her konuda olduğu gibi burada da mutlak kudret ve irâde sahibi olarak görür. Ona göre, Allah teâlâ dilediğini yapar. Nesh meselesinde de; hafif bir emri daha ağırı ile neshedebil-diği gibi, tersini de icra eder. Hatta, kuvvet ve teklif oranları aynı olanları da değiştirir. Bu konuda, itiraz sadedinde ileri sürülen: «Allah size kolaylık, diler, size güçlük İstemez. [399] ve '«Allah (ağır teklifleri) sizden hafifletmek ister. (Zaten) insan da zaîf olarak yaratılmıştır[400]ayetlerini uygun tarzda açıklar, hatta onları kendi görüşü lehinde delil olarak görür. Durum böyle olduğu halde, Sıddık Bahâdır Han, Zahirîlerden bazılarının: «hafif olan bir amelin daha ağırı ile neshini kabul etmediklerini» belirtir ve örnekler verir. [401]

Usûlcülere göre bedelsiz nesih de caiz görülmektedir, el-Âmidî bu konuda şöyle bir özet verir: «bir hüküm kendisinden daha hafif bir diğer hükümle neshedilebilir. Bu nesih, kendisine mümasil bir şeyle de olur. Meselede ihtilâf yönü: «mevcut hükmün, daha ağırı ile neshedilmesindedir ».

Şâfiîlerin çoğu, nıütekellimlerin ve fukahânın cumhuru bunu caiz görürler. Şafiî'nin bir kısım ashabı ile Zahirilerden bazıları,[402] bunu kabul etmezler.

Hafif bir dini hükmün, ağır bir başka hükümle neshini akıl açısından caiz görüp de, sem'an vâkî görmeyenler de vardır. Bu fikrin sahipleri bazı âyetlere dayanırlar. [403]

Bedelli neshe gelince; bu mesele bir kaç bölüme ayrılabilmektedir:

Birinci durum : nâsih, hafifle ştiricilikte veya ağırlaştırıcılıkta mensûh gibi olur. Bu konuda, ihtilâf mevcut değildir. Çünkü taraflarda, teklif açısından kuvvet dengesi vardır. Buna, kıblenin tahviline müncer olan nesih vak'ası örnek gösterilmektedir.

İkinci durum: az önce zikri geçen; ağır olan bir emrin bilâhare daha hafifi ile neshi. Bu nevi nesihte de ihtilâf yoktur. Meselâ: önceleri bir yıl olarak tesbit edilen iddetin, sonradan dört ay on güne indiri-lişinde bu durum vardır.

Üçüncü hal : Bedelli neshin az önce ihtilaflarını zikrettiğimiz nev'i; hafif olan bir emrin daha ağırı ile neshi. Cumhura göre bu nesh de cereyan etmiştir. [404] Bunun yanında ileri sürülen, farklı görüşleri de arzetmiş bulunuyoruz.

îcmâlini yaptığımız bu konunun, müslümanlara pratik bakımdan bir fayda teinin ettiğine kani bulunmuyoruz. Sadece şöyle bir durum ortaya çıkmaktadır; bedelli nesihte, hafifin ağırla değiştirilmesine rıza göstermeyenlere göre, sayılan zaten az olan bir kaç vak'a, nesih vah' ast olarak değerlendirilmeyecek, onlara başka adlar verilecektir. [405]

f. Haberler Ve Nesih :

Haber tabiriyle, «ihbârî cümleler ve hükümler» kastolunmaktadır. Emir ve nehiy gibi bir dilek bildirmeyen cümlelerin, neshe konu olup olmayacağı da usûl-i fıkıhta tartışılmaktadır. Yalnız bu tartışmalarda, bu tip, haber bildiren sözlerin âyet ve hadis olması bahis mevzuu edilmemektedir. Mutlak mânâda bir haber cümlesinin ele alınıp üzerinde konuşulduğu vakidir. Meselâ; örnek olarak verilen bir cümleyi ele alalım: âlem hadistir. Usûlcülere göre bu cümle; «değişmesi mümkün olmayan» bir şeyi ifâde ettiği için, nesih caiz değildir. Dikkat edilirse burada, az önce zikri geçen bir şart, nazarı itibara alınmamaktadır. O şarta göre, üzerinde nesih cereyan eden hüküm şer'î bir hüküm olacaktı. Kanâatrmızca, bu şarta uymayan böylesi bir misâl üzerinde konuşmak pek yerinde değildir.

Fakat burada, âyet ve hadislerdeki ihbârî cümlelerin kastedildiğini anlamak mecburiyetindeyiz. Verilen misâl, normal değildir o kadar.

Kur'ân-ı Kerim'de ve hadislerde öyle cümleler mevcuttur ki, onların verdikleri haberlerde devamlılık söz konusu olduğu için, kendilerinin nesh ile ilgileri de yoktur. Bu konuda ihtilâfa sebeb olan noktalardan birisi de, ihbârî ölçüsünün tayini meselesidir. Tâbirin hudutları kesin olarak belirtilmediği için, izafi bir durum hasıl olmakta; iki ayrı âlim, aynı nass üzerinde ihbârî olup olmadığı hususunda ihtilâf edebilmektedir. Bir takım nesih örneklerine Taslamaktayız. Buralarda, neshi reddedenler, «bu bir ihbârî cümledir, haberdir; haberlerde ise nesh cereyan etmez» şeklinde savunma yapabilmektedir. Karşı fikrin sahibi de aksi görüşü müdâfaa halindedir.

Bu konuya bağlı olarak neshin beyân olup olmadığı hususu da tartışılır. Bir kısım usûlcülere göre nesh bir beyân değildir. Çünkü beyân, ancak haberlerde olmaktadır. İbnu Hazm başta olmak üzere, çoğunluk neshi bir beyân çeşidi olarak görür.[406] Bunların dışında, değişmesi mümkün olan bir haber hakkında, daha tafsilâtlı bilgiler verilmektedir. Değişmesi mümkün olan haberlerdeki nesih konusu tafsilâta tabi tutulduğu içint hemen nesih olmayacağı hususunda kat'î bir hüküm haberi verilmez. Âlimler, böyle bir haberin sîgası üzerinde dururlar. Sîga mazî veya müstakbel olabilmektedir. Müstakbeller; va'd, va'îd veya bir hüküm haberi kısımlarına ayrılır. Cumhura göre bu son <ûıüküm belirten haber» nesh kabul eder.[407] Şurası hatırda tutulmalıdır; böyle bir haber iyi düşünülürse zâten inşâ cümlesi olarak görülür. Son görüş, müteahhirûna nisbet edilir. Mütekad-dimûn bunların hiçbirisinde neshi kabule taraftar değildir. [408] Bize bu bilgileri özetleyen Sıddık Han, kendisi mâzî sîgası ile gelen haberlerde neshi kabul etmez. Müstakbeller için de, va'îdi konunun dışında tutar. Görülüyor ki son bölümdeki neshi kabul eden haberlerin çeşidi hakkında bir birlik yoktur.

el-Âmidî meseleye daha farklı bir görüşle bakar; ona göre nesih, haberin kendisi veya medlulü (semeresi) için vârid olmaktadır. Nesih haberin kendisi ile ilgili ise, biz ister bir şeyin ihbârıyla mükellef olalım sonradan bu kaldırılsın, isterse sadece tilâveti kalksın durum değişmez, nesih caizdir. Tilâveti kaldırılan bu haberin mâzî veya müstakbel olması farketmez. Mutezile ise bu görüşe karşı çıkmaktadır. [409]

Pratikte bu münâkaşanın, bir önceki gibi nerelerde faydalı olacağım kestirmek güçtür. Eğer haberde nesih caiz değilse -ki ekseriyetin görü§ü budur- o takdirde bölümlere ayırmanın faydası yoktur.

Ama böyle bir misâl mevcut da onu, nesh çerçevesi içine almak gaye ise, külfete ihtiyaç yoktur. Nesh cereyan ettiği hususunda ittifak hasıl olan konuya zaten İhbar nazarıyla bakan bulunmamaktadır. Bulunsa bile, onu sîga yönünden yine kabul eder ve ona haberin neshi kabulü adını verir. Böyle bir durumda ise ihtilâf lafzı olmağa mahkûmdur. İtibârı bir görünüş arzeden bu durum,, ıstılahtan neş'et eden bir niza' olmaktan Öteye de geçemez. Istılahlarda münâkaşaların geçersiz olduğu, bir ana kaide halinde tesbit edilmiş bulunmaktadır. [410]

g. Hüküm ve Tilâvet Neshi:

Hükmün veya tilâvetin neshi tâbiri ile daha çok Kur'ân-ı Kerim'de cereyan eden nesh kastedilmektedir. Bununla beraberf hadis için de buna benzer bir hal vardır da denilebilir. Bir seferinde Peygamberimiz, Sahâbîlerin arasına çıkarken, müjdeli bir haber verecek havaya bürünmüştü. Orada meydana gelen ve iki kişi arasında cereyan eden bir münâkaşa, onu üzdü. Vak'adan sonra dedi ki : «Bana bu gece Kadir Gecesi'nin vakti gösterilmişti, sonra unutturuldu.[411]Fakat buradaki gösteriliş bir vahiy miydi acaba? Peygamberimize söyleyeceği bir sözün unutturulmasi; o sözün tilâvetinin veya hükmünün kaldırılması sayılabilir mi? Bu noktaların te'dkik imkânı bizce mevcut değildir.

Tefsir ve fıkıh usûlcüleri bu nevi âyetleri dörtlü taksime tabi tutarlar; Hükmü kalktığı halde, resmi ve tilâveti bakî kalan; tilâveti de hükmü de kalkan; tilâveti bakî olduğu halde, hükmü kalkan; her ikisi de sabit olan. [412] Bir takım ilim adamları da bu taksime; hükmü ve tilâveti neshedildiği halde, nâsihin hükmü ve resmi mevcut olan ve hükmü kalkıp tilâveti kalan; fakat, nâsihinin tilâveti kalkmış sadece hükmü bakî kalmış nevilerini ilâve ederler. [413]İbnu Hazm'a ait olan ilk dörtlü taksimden; «lafzı ve hükmü sabit olan» dışındaki diğer üç nevide nesh cereyan eder. Bu taksimler, aynı alime göre hadisler için de geçerlidir.

Kur'ân âyetlerinde, sadece hükmün veya sadece tilâvetin neshinin, yahutta ikisinin birlikte neshinin caiz olduğunu ifâde eden el-Âmidî, «bu konuda ittifak olduğunu» belirtmektedir. Yine onun ifadesine göre, Mutezile içinde bir grup, bu fikirleri kabul etmemektedir. [414]

h. Âyetler Ve Hadisler Arası Nesih :

Nesih bahsinde, münâkaşaların en yoğun olduğu mahallerden biri de bu konudur. Âlimler, meseleyi çeşitli bölümlere ayırarak incelemektedirler.

Kur'ân âyetlerinin yine Kur'ân-ı Kerim âyetleriyle neshit hadisin hadislerle neshi ittifak edilen noktadır. İhtilâf; âyetin hadisi, hadisin âyeti neshindedir. Bunlar yanında, sünneti; âhâd, mütevâtir bölümlerine ayırarak nesih vak'ası içinde, herbiri için ayrı iddiada bulunanlar da mevcuttur. [415]Konu ileride müstakil olarak işlenecektir. [416]

i. Nesihte Kavl-Fiil İlgisi:

Bu konu, hadislerin kendi aralarındaki nesih ile ilgilidir. Peygamberimizin kavi ve fi'linin nesihte birbirleryle olan alakaları söz konusu olmaktadır. Belirtildiğine göre Peygamberimizin kavi ve fi'linden birinin yekdiğerine rüchânı yoktur. Bir fi'l-i Rasûl, yine aynı peygamberin emri ile neshedîlebileceğî gibi, Rasûl-i Ekrem'in bir emri de, bilâhare sâdır olan fi'li ile de neshedılebilir. Bu caizdir. Bunların birbirini neshetmesini engelleyici, ne aklî ne de şer'î bir delil vardır. Usûl kitaplarında bu nevi neshe Örnekler de verilir.

îbnu Hazm'm farklı kanaati şöyledir: «Rasûl-i Ekrem'in gerek emri ve gerekse fi'li ile Kur'ân da neshedılebilir. Bunun tersi; Kur'-ân'îa bu fiil ve emirlerin neshi de caizdir. Bu vak'alardaki ayrı cinsten olan nassîarin hepsi müsavidir, aralarında bir fark yoktur.[417]

k. İcmâ' Ve Nesih Münâsebetleri:

îsîâmî hükümler arasında «icmâ' ile sabit» hükümlerin varlığı kabul edilen bir husustur- Bu icmâın, dayandığı ve kuvvet aldığı bir şer'î delilin ayrıca bulunması ise tabiidir. İcmâ üzerinde farklı tarifler yapılmıştır. UsûlcÜlerin üzerinde durdukları konu, icmâ ile sabit hükümler üzerinde neshin cereyan edip etmeyeceği meselesidir. Burada da iki fikir ileri sürülür :

Birinci fikir: İcmâ' kendisi mensûh veya nâsih olamaz. Cumhur bu kanâattadır. Aynı fikri el-Amidî ekseriyetin kanâati olarak vermektedir. Yine onun kanâatma göre muhtar olan görüş de budur.

İkinci fikir: İcmâ ile neshi normal görenlerin kanâatlan ; Hanbelîlerden bazıları bu fikirdedirler. İbnu Hazm'm icmâ anlayışı ise daha farklıdır. O, icmâı peygamberimizin tevkifi olarak mütâlâa eder ve : «Ya bir Kur'ân nassıyla veya bir sünnetle bu tevkîfîliğin tahakkuk ettiğine» kaanî olarak konuşur. Bu takdirde icmâ', bir Kitap ve sünnet gücü kazanır, neshe girer. el-Hatîb el-Bağdâdfden de müsbet bir görüş nakledilmektedir. [418]

1.Kıyâs Ve Nesih :

Kıyâsın nesih ile olan ilgisine geçmeden Önce şu hususu hatırlayalım; bilindiği gibi; kıyâsın bir şer'î kaynak oluşu, Ehl-i re'y ve Ehl-i hadis arasında zaten ihtilâf konusudur. Kıyâsı meşru görenler arasında da, onun tarifi, mâhiyeti ve hududları yönünden anlaşmazlıklar vardır. Kıyâs-nesih münâsebetlerinde, anlaşmazlığın temeli buraya da dayanmaktadır.

İbnu Hazm: «Sünnet ve Kur'ân'ın kıyâsla neshi iddiası, tüyler ürperticidir. Kıyâs bâtıldır. îşin tuhafı; kıyâsın nâsih olabileceğini ileri sürenler, Kur'ân-ı Kerim'i sünnetle neshettirmezler. Bundan daha ters ne olabilir? Sahâbî sözüyle sünnetin neshedilebilece-ği iddiası küfürdür, îslâmdan huruçtur[419]demektedir. İbnu Hazm'in meseleye bakışı, az önce belirttiğimiz hükmü doğrulamaktadır. Eğer kıyâs, nâsih olabiliyorsa, ondan kat kat üstün bir şer'î delil olan sünnet eyleviyyetle Kur'ân'ı nesheder. Kıyâsı bâtıl telakki eden âlimimiz, onun ve nesih meselesinin teferruatına önem vermez.

Diğer taraftan belirtildiğine göre, cumhur kıyâsı nâsih saymamaktadı. [420]Yani sünnet ve Kitap'tan hiç biri kıyasla neshedilemez. Çünkü kıyâs, nassm olmadığı yerde ortaya çıkmakta ve kendisine böyle yerlerde müracaat olunmaktadır.

Bazı âlimler meseleyi daha da işleyerek, bölümlere ayırarak incelemektedirler. Âmidî'nin ifâdesine göre, Rasûl-i Ekrem'in günündeki kıyâs ile sonraki devirlerin kıyâsları farklıdır. Hanbelîler, Kâ-dî Abdülcebbâr ve benzeri âlimlere göre kıyâsın hükmü nesh-olunamaz, Çünkü kıyâs^ kendisi mevcut bir şer'î asla dayanır. Burada, kıyâsın mensûh olup olamayacağına temas edildiği açıktır. Kıyâsın dayandığı asıl bakî olunca, ona dayanan kıyâs da mensûh olamamaktadır. Ebu'l-Huseyn el-Basr î'ye göre: «Sonraki zamanlarda yapılan bir kıyâs, daha uygun naslann bulunmasıyla hükümsüz kalır. İsterse buna nesh denilmesin». Son görüş oldukça dikkati çekicidir. Belki de, kıyâsın mensûh olabileceğini savunanlar da aynı şeyi kastetmektedirler.

Kıyâs yoluyla neshe gelince; eğer kıyâstaki illet mansûs ise, o da aynen nass gibidir. Onunla nesh olur. Bu Âmidî'nin fikridir. Eğer mansûs değilse; ya zannî veya kafidir. Zannîlerde nesh olamaz. [421]

Kıyâsta neshe cevaz verenler, meseleyi kıyâsın kökü olan asıl şer'î

delile göre; onun Kitap ve sünnete dayalı bir hüküm olup olmamasına bağla maktadırlar.[422]

m. Mefhûmun Neshi :

Usûli fıkıhta mefhûm; muhalefet" ve muvafakat bölümlerine ayrılır. Muhalefet mefhumu, aslı ile birlikte veya aslı olmadan neshedilebilmektedir. Bu takdirde mantûk olduğu gibi kalır. Muvafakat mefhumunun neshi kabul edip etmemesi de ihtilaflıdır.[423]

n. Ziyâde 'Ale'n-Nas Ve Nesih Meselesi :

«Nassa ziyâde» çeşitli şekillerde anlatılmaktadır. Bu çeşit-. Kliğe uygun olarak, nesih ile olan ilgisi de muhtelif fikirlerin belirmesine yol açmıştır. Şâfiîler, Mâlikîler ve Hanbelîler mutlak mânâda ziyâde ale'n-nass nesih değildir görüşündedirler. Hanefîler de mutlak mânâda nesh olarak görmektedirler. Bu özet bilgi yanında konuyu bölümlere ayıran, daha farklı kanâatlari eserlerine kaydeden usûlcüler de vardır. [424]

o. Neshin Bilinme Yollan : [425]

p. Nesh, İstisnâ-Tahsis Münâsebetleri ;

Neshin istisna ve tahsis ile birlikte mütâlâa edildiği devrelerin olduğunu yukarıda bir nebze belirttik. İbnu Haz m, bu üçünü birlikte mütâlâayı, aynı şey saymayı hata olarak görür. Sünnete sıkı sıkıya bağlı olarak gördüğümüz bu âlim, bu görüşünde acaba sahabeden ayrı mı düşünüyor? Yoksa onun istisna, tahsis ölçüleri farklı mıdır?

fbnu Hazm'a göre bunların hepsi ayrı, hepsi biribirinden farklı olmakla beraber aralarında ilgi de eksik değildir. Meselâ nesih, istisnanın bir nev'idir. Bu, her istisnanın nesih olmadığını; bazı istisnaların nesih olduğunu gösterir. [426]

Tahsis ise bir yönden neshi andırır. Ama onunla nesih arasında da farklar vardır. Nesih, ancak ilâhî hitâb ile sabit olduğu halde, tahsis kıyâs yoluyla da olabilmektedir. Bundan başka, nesihte her iki unsur arasında bir terahî (fasıla) vardır. Tahsis için böyle bir kayıt da yoktur. Nesih yoluyla bir şeriatı Allah teâlâ kaldırıp diğerini getirmiş iken, tahsis yoluyla böyle bir şey vâkî olmamıştır[427] Bu saydıklarımız yanında, fıkhın usûl bölümünde daha pek çok mesele söz konusu olmaktadır. [428]

Buraya kadar fıkıh usûlcüsünün, nesih konusunda temas ettiği meseleleri görmüş bulunuyoruz. Bunların tedkiki İle anlaşılır ki: usûlcüler meseleyi -eldeki mevcut misâlleri göz Önüne alarak- umûmî kaideler şeklinde sokmağa çalışmış ve bazı nazarî taksimler, sınıflandırmalar yapmışlar, bu kaideleri daha sonra üzerlerinde ihtilâf beliren diğer problemlere, nesih söz konusu olduğu mahallerde tatbik etmişlerdir. Kelâmcıların, müfessirlerin neshe temaslarım kısaca, muhaddis-lerinkini ise teferruatlı bir şekilde gördükten sonra bir mukayese yapmak üzere, usûlciilere ait îzahlanmızı burada kesiyoruz.

Neshin söz konusu edildiği, fıkıh ilmine bağlı disiplinlerden biri de ilmu'1-hilâ f'tır. Hasmın delilleri karşısında kendi görüşünü müdâfaadan ibaret olan bu disiplinde nesih de bir ihtilâf konusu olarak, bir müdâfaa sebebi olarak ele alınmaktadır. [429]

Fıkhın kendi meselelerinin; ibâdet ve muamelatın yer verildiği fu-rû-ı fıkıh kitaplarında nesih konusuna hemen hemen yer verilmez. Buralarda nâsih-mensûh konuşulmaz. Meselâ : Serahsî'nin el-Mebsût'u gibi otuz ciltlik hacimli bir eserde neshe temas eden cümlelerin tamamı bir araya getirilse iki üç sayfalık bir yer bile tutmamaktadır.

Usûlde münâkaşa edilip belirli bir kanâat tesbit edilince, o hüküm nesihten söz edilmeksizin furû' kitaplarına geçirilmiştir. Bir kaç mezhebin fıkhını birlikte vere neserlerde de durum aynıdır.[430]

2 Müjessirler, Mütekellimler Ve Nesih ;

Müfessirlerin ve mütekellimlerin nesih meselelerine bakışlarında bir orijinallik görmemek ve her iki grubun da, fıkıh usûlcüleriyle aynı görüşleri pek çok yerde paylaştıklarım ifâde etmek hayli kuvvetli görülen bir fikir iken, kısa bir bölümle ve ana hatlar halinde de olsa bu iki ilim dalındaki duruma temas fazla olmayacaktır. Çünkü' en azından hadisler kadar, hatta -sünnetteki nesih olaylarını daha dar mânâda ele alırsak- hadislerdeki nesih olaylarından fazla, âyetler arası nâsih-mensûh münâsebetleri işlenmiştir.[431]

Baştaki hükmü tesbit ederken, bir mecburiyet ile karşı karşıya olduğumuzu da ifâde edelim: Çeşitli eserlerde kelâmcilarm görüşlerine bir kaç cümle ile yer verildiği halde, bu bilgilerin kelâm kitaplarında olmadığım görürüz. [432]Husun-kubuh meselesi başta olmak üzere, bütün kelâm konularına baktığımız zaman -çoğunlukla- eserlerin en ufak bilgiden bizi mahrum bıraktığını görmekteyiz. Hal böyle iken, mütekellimlerin fikirleri; gerek fırka mensubu kelâmcıların ve gerekse ehl-i sünnet mütekellimlerinin görüşleri olarak, perakende bilgiler halinde. fıkıh usûlü kitapları başta olmak üzere nesihten söz edilen çeşitli mahallere serpiştirilmiştir. [433]

Bu umûmî durumun bir kaç eserde, küçük ölçüde de olsa bozulduğunu müşâhade etmekteyiz. Meselâ : Abdülkaahir el-Bağ-d â d î, (429/1037) Usûlu'd~din adlı eserinde neshe temas eden bir bölüm ayırmıştır. Peygamberimizin fillerine tahsis edilen bir babta; «nesh-i hitâb» ve «neshin şartları» başlıkları altında açılan bahislerde, önce neshi: tamamı ve kısmî olmak üzere ikiye bölen el-Bağ-dâdî onu: «ibâdet müddetinin sonu erdiğinin beyanı» olarak tarif eder. Ebû Müslim'in ve diğer bazı Kadercilerin, Kur'ân'da neshi kabul etmediğine temas eden müellifimiz, şartlar konusunda her âlimin belirttiği bilgileri vermekle yetinir. Eserde, mütekellimler e has diyebileceğimiz bir inceleme usûlü de yoktur. [434] Nesih problemi hakkında, eserinde kısaca bilgi verenlerden biri de el-Eş'ar î'dir. İlk kelâm ve usûl-i din kitaplarından olan Makâlâtu'l-İslâmiyyîn'de neshe temas vardır, îlk yer, el-Gâliyye adlı fırkanın bir inancını anlatır. Bu adamlar; imamlarının neshe kadir olduklarını iddia ve itikâd etmektedirler.[435]Râfızî-lerin anlatıldığı bir diğer yerde ise el-Eş-arî, yine bir diğer fırkanın: «meleklerin ve elçilerin, şerîatleri kendi dillerinde neshle değil korumakla mükellef» olduklarını iddia ettiklerini anlatır. [436]

Eş'arî'nin belirttiğine göre Râfizîler «haberlerde nesih» konusunda iki kısma ayrılmaktadırlar: bunlardan bir gruba göre: «haberlerde nesih caizdir; Allah, bir şeyin olacağından haber verir de o şey olmayabilir». İkinci gruba göre Allah için böyle bir durum kat'iyyen bahis mevzuu değildir. [437] Mûtezile'nin, «Allah hakkında bedâ'yı (sonradan muhdes bilgiyi) kabul etmediğini belirten el-Eş'arî, aynı fırkanın ha-berlerdeki nehyi kabul etmemelerine rağmen: «Nesih ancak emir ve nehiydedir: (inneme'n-?ıeshu fi'l-emri ve'n-nehy) dediklerini belirtir. [438]

Fırkalara tahsis edilen Milel-Nihal kitaplarında da nesih konusuna temas eden cümleler mahduttur. Başta söylediğimiz gibi, usûl kitaplarında zikri geçen ve meselâ Gazalî, el-Âmidî gibi aynı zamanda kelâmla da uğraşmış usûl yazarlarının kitaplarında, yer yer belirli fırkaların kısa fikirleri veya âlimlerinin kendi açıklamaları görülür. Bu durumda onları mütekellim olarak göreceksek, o takdirde kelâm tesiri altında kalan bir usûl yazarıyla karşılaşmış da olmaktayız.

Kur'ân-ı Kerim'in tefsiri ile uğraşan ilim sahiplerinin, asırlar boyu, İslâm'ın var olduğu hemen her coğrafyada nesih konusuna temas eden kitaplar yazdıkları bilinen bir husustur. Usûl bilgilerindet Kur'ân-ı Kerim'i açıklayacak kişide bulunması gereken bilgilerden sayılan nâsih-mensûh ilmi, tefsir usûlü yanında furû kitaplarında da, ilgili âyetlerin geçtiği her yerde söz konusu yapılır. «Sâdece Kur'ân âyetlerine tahsis edilmiş olan nâsih-mensûh kitapları» ise, konumuz ile özel olarak uğraşan eserlerdir.

Usûl-i tefsir veya şümullü adıyla Ulûnıu'l-Kur'ân'da verilen bilgiler, genellikle umûmî bilgilerdir.[439]Bu nevi eserlerde mesele Öz olarakele alınır, çok defa nesih konusundaki yanlış anlamalardan[440]mübalağadan[441] şikâyette bulunulur.

Kur'ân-ı Kerim'deki neshi inceleyen müfessirlerin veya müstakil nâsih-mensûh kitabı yazarlarının müstakillen düşünmediklerini, yetiştikleri şartların tesiri altında meseleye baktıklarını ifâde eden değerlendirmeleri, Dr. Mustafa Zeyd ile Dr; Subhi Salih'in eserlerinde görmekteyiz. [442]

Fıkıh usûlcülerinde varlığına işaret ettiğimiz ihtilâflar bu eserlerde de başgöstermiş, aynı sebepler altında zuhur eden görüş ayrılıkları, mensûh âyetlerin miktarlarını azaltıp çoğaltmıştır. Bu nevi ihtilâflardan arınmış bir tarzda, Allah'ın kitabına yönelen bir araştırıcı, oradaki nesih vak'alarını incelerken nazarî münâkaşalar ve bilgileri değil de: «neshin vukûunun isbatını gerçekleştiren sarih deliller»! arama zorundadır. Aslında şu kaide dâima göz Önüne alınmalıdır: «Kur'ân âyetlerinde aslolan muhkemliktir, yoksa mensûhluk değil. [443]

Bir bakıma tevkifi bir durum olan neshin tesbitinde, müelliflerin istenen, hatta bazan kendilerinin tesbit ettikleri nazarî ölçülere uymadıkları görülmektedir. Her türlü malzemenin asırlar boyu hazırlandığım ifâde ederek yapılan çalışmaları değerlendiren[444] Dr. Mustafa Zeydr müelliflerin eserlerini, araştırma tarzlarını da inceleyerek bazı müşterek ve ferdî kusurlara Özelliklere- işaret eder. Belirttiği noktalar içinde bir kaç tanesi nesih miktarlarım etkilemesi bakımından zikre değer: Bazı müellifler nesih konusunu işlerken, mensûh saydıkları âyetin mensûhluğunu iddiaya mesned olan delilleri kitaplarına almamaktadırlar. Kur'ân'daki tertibi üzre âyetleri zikretmekle iktifa etmişlerdir. Ihbârî âyetlerde[445] nesih olmadığını, istisna ve tahsisi nesih saymadıklarını açıkladıkları halde, bu türlü âyetlerde de nesihten bahsetmekten kendilerini alamamışlardır. [446] Nesih vak'aîarını olduğundan fazla göstermişlerdir...» [447] «Diğer bazı müellifler ise, kendi kabul ettiği nesih vak'alannın gerekli şartları taşıyıp taşımadığına dahi bakmamış, nesih içine girmesi gerekmeyen bazı bahisleri oraya sokmuş ve bir önceki Örnekte olduğu gibi mensûh sayıları da artmıştır.[448] Konuyu uzatmamak [449]için almadığımız bu misâller, Dr. Subhi Sâlih'in az Önce geçen fikrini doğrulamaktadır. Nitekim; Dr. Mustafa Zeyd'in Kur'ân-ı Kerim'deki neshe tahsis ettiği eserinde, araştırmaların büyük bir bölümü: «ihbârî âyetlerdeki nesih iddiaları, [450] va'îd âyet-lerindeki nesih meselesi, [451] seyf âyeti diye tanınan âyetle kendilerinde nesih değil de tahsis, istisna, takyid ve benzeri durumlar tesbit edilen âyetler[452] mensûh olarak şöhret buldukları halde mensûh olmayanlar[453]«aralarında tearuzdan bahsedildiği halde tearuz mevcut olmayanlar «gibi» nesihle ve nesih vak'alarıyla hiç bir ilgisi olmayan iddialara ayrılmış», nesih vak'aları ise küçük bir yer işgal etmiştir. [454]

3. Muhadâisler Ve Nesih :

Bu konunun diğer bölümlerinde, İslâmî ilimlerin bazı şubelerinde neshin nasıl incelendiğini görmüş bulunuyoruz. O bölümlerde hâkim olan unsur, usûl-i fikh âlimlerinin meselemize bakış tarzları ile, inceleme mahalleri ve usûlleri olmuştu. Kelâm ve tefsir dallarındaki ka-naatlarm bile, usûl-i fıkıhtaki çalışma ve görüşlerden tesir aldıklarını; hatta, müfessir ve mütekellimlerin kanaatlarını, bu iki ilim daima tah-sîs edilen eserlerden çok, usûl-i fıkıh kitaplarında bulabileceğimizi belirtmiştik.

Muhaddislerin, usûl-i fıkıhta geçen bazı görüşlerden müteessir olmadıklarını iddia etmek istemiyoruz. Lâkin, İmâm Şafiî'nin eldeki eserlerinde, muhaddislerin fikir ve tesirlerinin olduğunu; gerektiği zaman İmâm'ın meseleye bir muhaddis gözüyle baktığını da belirtmeğe ihtiyaç yoktur zannmdayız.

Tezimizin mukaddimesinde tie işaret ettiğimiz gibi, muhaddislerin, daha sonra gelenlere armağan ettikleri musannefât içinde, hadiste nesih konusu işlenmektedir. Hadis mecmualarında, bunların şerhlerinde, usûl-i hadis kitaplarında, hattâ terâcime tahsis edilen eserlerde yer yer rastlanabilecek bu bilgileri iki başlık altında toplamayı uygun görmekteyiz :

a) Muhaddislerin, neshe dirayet yoluyla bakışları ve înceleyişleri: Usûl-i hadis kitaplarında «hadislerin nâsih ve mensy.hu bilgisi» adı altında bir disiplinden bahsedilir ve bu ilim dalındaki eserlere ve mâhiyetine atıflar yapılır.[455]Usûli hadiste nâsih ve mensûh konusunun geçtiği ikinci yer Muhtelifu'l-hadis meselesidir.

İhtilâf u'l-hadis [456]telfîku'l-hadis[457] muhtelifli'l~hadis[458]Mü'şkilu'l-hadis[459] mü'nâkazatu'l-ehâdîs, [460]Muşkilu'l-âsâr[461]gibi tabirlerle de adlandırılan bir çalışmadan ve disiplinden söz eden muhaddislerin verdiği bilgilere göre, adı geçen çalışmanın mâhiyeti şöyledir: Hadisler -veya genel mânâda nasslar arasında- zahirî bir tearuzdan söz edilebilir. Görünüşte bazı hadisleri^ birbirine zıt hükümler ihtiva ettikleri zannedilir. Tarifimizde görünüşte ve zannedilir tabirlerini bililtizam kullanmaktayız. Çünkü; mevkileri, şartları, konuları, dereceleri, sıhhat ve za'f yönleri denk iki hadisin tearuzu imkânsız görülmüştür. Meselâ, Muhammed

b. îshâk b. H u z e y m e isimli muhaddis, böyle bir duruma muttali olmadığını, eğer tesbit edilmiş böyle hadisler varsa, kendisine getirildiği takdirde, ilmin gerektirdiği yollarla «hadislerin arasım bulabileceğini» asırlarca evvel ilân etmiştir. [462]

îşte sözü edilen bu zahirî tearuzu giderip, hadislerin her ikisinin de ilmî ölçüler içinde faydalanılır hale getirilmesi usûllerini inceleyen bu ilim dalı, belirli kanun ve kaidelere dayandırılmış ve kendi bünyesi içinde nesih problemine yer verilmiştir. Hadise bağlı, oldukça karışık olan bu ilim şubesinde, gözetilen gayeye, târihi araştırma yolu yanında hadis usûlünde geçen tercih, takviye, tevakkuf gibi kaidelerden de yararlanılarak varılır.

Her şeyden Önce, iki hadis arasında, ölçülere uygun bir denk-1 i k aranır. Her bakımdan eşit güç ve değerde görülen iki hadisin tearuzu tesbit olunabilir. Denk olmayanların birinin diğerine muârazaya gücü yoktur. Tearuzda ölçü: «birinin gerekli ve vacip (farz) kıldığım, diğerinin gidermesi; birinin doğruladığım, başkasının yalanlaması; birinin isbatını diğerinin nefyetmesi...-» şeklindedir.[463] Böyle bir tearuz, her yönden ismet sıfatıyla korunmuş olan Rasûl-i Ekrem için düşünülmemektedir. Daha açık bir ifâde ile Peygamberimiz, bir hadisinde namaz farzdır; diğerinde namaz farz değildir; hacc farzdır; farz değildir; demediği gibi, bir hadisi ile Allah'a tâat arze-derken, diğerinde âsî olmamıştır».[464]

Bu nevi bir tearuz tesbit edilemeyeceği için, az önce sözü edilen tearuz için de hadisler arasında iki hâl bulunmaktadır: ikisinin arası belirli ölçülerle; âyet, hadis sahâbî tatbikatı ve haberler yardımıyla bulunması, veya yeterince malzeme bulununcaya kadar beklenilmesi. Bu ameliyelerden birincisine cem\ ikincisine ise tevakkuf adı verilmektedir.

Muhtelifu'l-hadiste, hadislerin aralarının bulunamaması halinde veya ilk başta, hadisler arası bir (tarihî) kronolojik sıralamaya gidilebilir. Bu iş, ilim adamına; hadislerden tarihi Önce olan ile sonra olanı ayırma imkânı bahşetmektedir. Böyle bir durumun tesbitinde; öncekine mensûh, sonrakine ise nâsih adı verilmektedir. Yapılan ameliye ise hadiste bir nevi nesih araştırmasıdır. Böyle durumlarda, iki hadis arasındaki zamanca farklılık, tearuzun giderilmesine vesile teşkil etmektedir. Fakat muhaddis neshin tesbitinde, bu tarihî araştırmayı güçlendirecek yan bilgilere de baş vurmaktadır. Her iki tatbikatı haber veren rivayetleri, nesih vukuunu belirten şehâdetleri de birlikte mütalâa zarureti mevcuttur. Tarihî tesbit kâfî görülmemektedir.

Hadisler arasında tarihî araştırma veya cem' yoluyla bir uyuşma sağlanamaması halinde, yeni bir çözüm yoluna baş vurulur. Buna tercih a'dı verilmektedir. Tercihin pek çok kaidesi vardır.[465]

Görülüyor ki, muhaddislerin dirayet yoluyla nesih tesbiti çalışmalarında bilef nazarî izahlar ve tahminî bilgiler ve onlar yerine konulmuş kaideler yoktur. îhtilâfu'l-hadis çok erken devirlerde geliştirilmiş bir yoldur, bir ilimdir. Neshin tesbitine de yardımcı olan bu ilimde; Şâfi'i, İbnu Kuteybe, Zekerriyâ b. Yahya es-Sâcî, Ebû Ca'-fer et-Tehâvî, (229/844) İbnu Fûrek, Îbnu'l-Cevzî v.b. âlimler eserler vermişler dirm. [466]

b) Muhaâdislerin, nesih vok'alarını rivayet yoluyla tesbit etmeleri:

Hadis musannefâtında, nesih ile ilgili en çok malzeme bulacağımız yol, bu türlü araştırmadır. Rivayet yoluyla nesih tesbiti diye adlandırdığımız bu sistemde, dirayete fazla yer verilmemektedir.

Bu gün etimizde bu yolla nesih vak'alarını tesbit eden ilk eser durumunda olan, İmâm Şafiî'nin Ihtilâfu'-hadis adlı kitabıdır. Gerek Şafiî'nin ve gerekse onun gibi, rivayet yoluyla neshi tesbite çalışan el-Esrem (273/886), İbnu Şahin ve el-Hâzimî'nin (514/1120) eserlerinde, nesihle ilgili kısa bir girişi müteâkib, a 1 e ' e b v â b dediğimiz tarzda vak'alar tanzim edilmektedir. Her bölümde önce hadisler verilir. Bu hadisler^ üzerinde nesih cereyan eden ve başlıklarda zikredilen konu ile ilgilidir. Eserlerden bazıları Önce mensûh, sonra da nâ-sih hadisi nakletmektedir. Hadisleri karma olarak da verenler vardır. Hadisler, Hz. Peygamber'in o mevzudaki ilk ve son tatbikatım anlatır. Eserlerde, bazan hadislerin tenkidi de yapılır; ricalinden, özelliklerinden bahsedilir. Bu hadislerin ortaya konulmasını müteâkib, nesih konusunda sahabeden itibaren ilim sahiplerinin görüşlerine de yer verilir. Daha sonra ise bir hükme varılır. Bu örneklerin bazılarında, nesih cereyan ettiğine dair kesin kanaatlar da belirtilir. Bazılarının, cem' yoluyla izahları yapılır. Şüpheli bırakılanlar, delil kifayetsizliği yüzünden üzerinde kafi bir görüş belirtilemeyen konular da bulunur.[467]

IV- Kur'ân-I Kerim Ve Sünnet Arasındaki Nesh Münasebeti:

Dinimizin iki ana kaynağı olan âyet ve hadisler, onları bize tebliğ eden zâtın aynı kişi yani Peygamberimiz olması itibarıyla aynı ağızdan çıkmaktadırlar. Vahyin inişine şahit olan nesil bu ikiz durumu görmüştür; onlara âyetleri de hadisleri (en yaygın ve kâmil manasıyla sünneti) de Efendimiz tebliğ etmiştir.

Sudur ediş yerleri bir olan bu iki şer'i delilin, asıl menşe' ve men-baı hakkında görüşler evvelce de söylediğimiz gibi ayrılmaktadır. Ki-tab ve sünnetin Allah'tan olduğunu kabul eden görüş yanında onların menşe'lerini ayıran fikirlere de yer verilmektedir. Durum böyle olmakla beraber, her iki fikir grubunun da zaman zaman biribirinin görüşü istikâmetinde neticelere vardıkları; hadisleri vahy mahsûlü sayan âlimlerin onda beşeri unsurlar tesbit ettikleri gibi, sadece Peygamberimizin fikirleri olarak görenlerin de Peygamberimizin ilâhi menşe'li beyanlarının da bulunduğunu kabullerine şahid olunmaktadır. Menşe'le-ri veya hiç değilse tebliğ yerleri aynı olan bu iki kaynak arasında ilgilerin bulunacağı tabiidir. Çünkü ikisi de aynı işle vazifelidirler. Biri diğerinin tamlayıcısı halinde müştereken İslâm'ın yapısını tesis ederler. Alışverişleri çok olduğu gibi birbirlerine aykırı tarafları da mevcut değildir.

Peygamberimizi gören bahtiyar nesil, nasıl bu iki kaynağın ara'sım ayırmadan onlardan faydalanmışlarsa, arızî durumlar dışında İslâm âlimleri de aynı yolu tutmuş veya tutulması mecburiyetini tasdik ve ifâde etmişlerdir.

Lafız ve mânâları yönünden tutalım, kendileriyle ilgili en ufak teferruata kadar yekdiğeriyle münâsebettar olan Kitâb ve sünnetin bu ilgi mahallerinden biri de nesih konusudur. Mükellefler için çözümlenmesi gereken problem şu olsa gerektir: Dinî bakımdan ne ile vazifeliyim?

Vazifenin ve kulluk yollarının tesbitinde en son ve mükellefin bilgisine göre en yeni tatbikat aranır. Bu duruma, daha sonraki asırlarda neshin tesbiti adı ıstılah olarak verilmiştir. Nesh vak'asını çeşitli bölümlere ayıran îslâmî ilim şubeleri, Kitâb-sünnet ilgileri yönünden de bir başka taksimi uygun görmüşlerdir. Böyle bir taksim şekli uygun veya değil, bu ayrı bir münâkaşa kapısıdır. Ama vakıa olarak bundan ibarettir; bölünme olmuştur.

Kitab ile sünnetin aynı kaynaktan geldiğini kabul eden (ve kanâa-tımızca, açıklanmak şartıyla gerçeğe en uygun olan) görüşe göre; böyle, nazarî olmaktan öteye amelî bir faydası olmayan bir bölünme, meseleye çözüm getirmemekte aksine yeni problemler doğurmaktadır. Bu fikrin sahiplerinin önem verdikleri husus nesih olayının tesbiti keyfiyetidir. Taraflar âyet veya hadis olsun; nâsih ve mensûh biribirinden farklı olsun durum değişmez. Kur'ân'ın diğer vahy mahsulü kitapları neshi burada bizi ilgilendirmemektedir. Peygamberimiz tarafından açıklanan, tebliğ edilen vak'alarda kaldırılan (mensûh) veya kaldıran (nâsih) in değişik olmasına dayanılarak şöyle bir taksim sıkça yapılmaktadır :

1.Kur'ân-ı Kerim âyetiyle, yine evvelce aynı değerdeki bir kaynakla, Kitap'la tesbit edilmiş meselenin neshi; âyetin âyeti neshi.

2. Evvelce sünnet yoluyla tesbit edilmiş bir şer'î hükmün, âyet vasıtasıyla neshi; kitabın sünneti neshi,

3. Evvelce Kur'ân-ı Kerim vasıtasıyla buyurulmuş bir emrin; sünnetle, hadisler marifetiyle kaldırılması.

4. Hadislerle emredilen hususların yine hadislerle, kaldırılışı.

tki ve üç numarada kayıtlı nesih vak'alarını aynı değerde görerek birlikte mütâlâa edenler olduğu gibi) ayrı ayrı elele alanlar da olmuştur. Şimdi bunları açıklayalım :[468]

A - Kur'ân'ın Kur'ân'ı (ayetin âyeti) Neshi

Bu nevi neshe ve onunla ilgili açıklama ve münâkaşalara. Kur'-ân'da nâsih-mensûh denilebilir. Tarih boyunca da böyle adlandırılmıştır. Burada birinci hüküm ve hâdise ile onu neshedenlerin âyet oluşu söz konusudur. Tefsir usûlüne (ulûmu'l-Kur'ân) bağlı bir ilim dalı olarak asırlar boyu işlenmiş olan bu bölümde, müstakil eserlerin ortaya konduğunu daha önce ifâde etmiş bulunuyoruz.

Kur'ân'ın Kur'ân'ı neshi konusunda ehemmiyetsiz sayılacak bir kaç itiraz dışında ilim adamlarının fikir birliği içinde olduklarına şâ-hid olmaktayız[469] İhtilâflar hakkında konuşan Bedrüddin ez-Z e r k e ş î onları şöyle özetler:

«Böyle olmakla beraber, Kur'ân'ın sâdece Kur'ân'îa neshedilece-ği hususundaki ihtilâf zımnında, Bakara sûresinin 106. âyetine dayanılarak Kur'ân'ın ancak Kur'ân'îa, sünnetin de sünnetle neshedilebile-ceği ileri sürüldü. Şöyle bir fikir de mevcuttur: Sünnet eğer vahiy nev'-inden ilâhi bir emir şeklinde ise Kitab'ı neshedebilir; yok ictihad eseri ise bu görevi yapamaz. Âyetler arası nesih konusundaki bir° diğer ihtilâf da şudur: eğer iki âyet, muhtelif iki hükmü getiriyorsa ve farz kılıyorsa bunlardan biri diğerinden önce ise sonraki öncekini nesheder. Bunun aksi kanâat da savunulmuş: nesih gerekmez de denilmiştir»[470] Görüldüğü gibi âyetler arasındaki neshin üzerindeki ihtilâflar cüz'idir. Bu, «itiraza uğramama» durumunun sebeblerini araştıranlar olmuştur, el-Âmidî'ye göre:

a. Böyle bir nesih vak'asmda, nâsih ile mensûh, âyet oldukları için ikisi arasında bir denklik söz konusudur. Dereceleri aynıdır.

b. Nâsih ve mensûh burada aynı derecede bilgi vermektedirler. Mükellef üzerinde aynı tesiri icra edip aynı değerde bilgiyi verince ihtilâf da ortadan kalkmaktadır. Nesih hâdisesinin tamamına yapılan -meselâ Mutezileden bazılarının itirazı gibi- itirazlar ise burada zikri gerektirmemektedir. Âyetin âyeti neshi konusunun Kendisine hâs; hududu, mâhiyeti, şart ve meseleleri vardır. Konu bir bakıma «hadislerin hadislerle neshi» ile benzerlik arzeder. Bizi bu yerde daha çok: «hadisle âyet arasındaki mütekâbil nesih» ilgilendirdiği için meseleye temasımızı burada kesiyoruz.[471]

B - Sünnetin Kitab'la; Hadisin Âyetle Neshi:

Hadisle âyetin biribirini neshini birlikte görenler de olmuştur. îb-nu Hazm bunlardan biridir. İleride göreceğimiz gibi meseleyi ayrı değerde görüp ayrı ayrı ele alanlar ekseriyettedir; onların bakışma göre mesele biribirinden farklıdır, üzerlerindeki münâkaşalar da bu açıdan yapılmaktadır. Adı geçen iki türlü neshi ayırarak ele alanlardan bazıları âyetin hadisi neshi meselesinde daha munis ve müsbet davranır. Bazıları ise meseleyi tamamen farklı olarak düşünür; zahirde, «Allah'ın, Peygamber'in emrini neshi» gibi görünen bu noktada; asıl güç olan ve tesbiti gereken husus Peygamber'in tebliğ ettiği bir meselede, ondan bir delâlet olmadan, âyetin nâsih olarak mütâlâa edilmesi keyfiyetinin çok tehlikeli sonuçları doğuracağını ileri sürerek, sünnetin Kitâb'ı neshinin daha kolay olduğunu kabul keyfiyetidir. Mutlak mânâda diyebiliriz ki: Gerek âyetin hadisi ve gerekse hadisin âyeti neshi konusu ihtilâftan salim kalmamıştır. Bu meseleyi, birinci nesih nevinden daha çok tezimizle alakalı görmekteyiz. Çünkü bu bahiste ya nâsih veya mensûh; yani nesihte taraftar olan rükünlerden biri hadistir; hadis ya kalkan veya kaldıran bir otorite durumundadır. Hadisin taraf olduğu nesih vak'ası ise bizi ikinci derecede ilgilendirir. İleride sünnetin kendi içindeki; hadislerin kendi aralarındaki nesihler söz konusu olunca, bu meseleye atıflar icâbedecektir. Bir diğer ilgimiz ise şudur: Nesih bahsinde ihtilâfın en geniş olduğu iki bahisten biri bu, diğeri ise bunu takibeden konudur. Bu ihtilâfların sathî de olsa incelenmesi, bizim asıl inceleme konumuz olan vak'alar için bize kılavuzluk edecektir.

îmâm Şafiî, nesih konusunda bir tarih başlangıcı olarak tanınmaktadır. Ona kadar olan devre ile ondan sonraki zamanlarda nesih meselesi ayrı olarak ele alınabilir. Şafiî'nin iki eserinde; er-Risale ve İhtilâf, u'1-hadis'te sünnetin kitapla neshi söz konusu yapılmıştır. Burada Şafiî, kendi fikirleri yanı sıra bize, bazan sarahaten ve çok kere fikirlerinin tümü itibariyle; meselenin o güne kadar olgunlaşmış hâle gelişini ve geçirdiği merhaleleri hatırlatır. Biz bu açıklamalardan, problemin çok önceden ortaya atıldığı ve bir kaç nesil boyu üzerinde tartışıldığını anlarız. Kendisinden önceki imamların fikirlerini buradan gidebiliriz. Usûl kitaplarında İmâm Mâlik ile Ebû Hanîfe ,nin ve Şafiî 'den önceki devrede yaşamış bir takım ilim sahiplerinin görüşleri parça parça da olsa yer almaktadır. Şüphesiz, îmâm Şafiî, Ebû Hanîfe'nin talebelerinin eserleri de aralarında olmak üzere kendisinden önceki şifahî an'ane yanında yazılı bir literatürü de görmüştür.

Şafiî'nin, sünnetin Kur'ân'la, Kur'ân'ın sünnetle neshi konularında, eserlerinde zikrettiği fikirlerini nakle geçmeden önce, İmâm'ın sözlerini iyi değerlendirebilmek için, günümüze yakın zamanda ve hâlen günümüzde yaşayan iki âlimin görüşünü naklediyoruz: «Şafiî ile ondan sonra gelen usulcüler arasındaki ihtilâf «Kur'ân'ın sünnetin getirdiklerinden başka bir şey getirmesinde ve Kur'ân'ın sünnetin vaz'et-tiği hükümleri kaldırması hususunda» değildir. İhtilâf sünnetle beyan edilmeksizin Kur'ân'ın doğrudan sünneti neshedip etmemesi hususun-dadır. Şafiî'ye göre Kur'ân'ın sünneti neshetmesi için bu neshi beyan eden başka bir sünnetin bulunması lâzım gelir».

Bu fikir, bundan sonraki açıklayacağımız konu ile de ilgisi olan bjr görüştür. Kitâb'a sünnetten fazla tazim prensibine de dayanarak Şafiî' nin bu konuda müsbet düşündüğünü söylenir. Subhi Salih'e göre ise Şafiî'nin bu meselelerdeki fikirleri yanlış anlaşılmaktadır.[472] Meselede bir anlaşmazlık; ayrı açılardan ele alma söz konusu olabilir mi?

Şafiî de İbnu Hazm gibi sünnetin âyete karşı taraf olduğu iki nevi nesih arasında ayırım yapmamaktadır. Ama fikirlerinde ağırlık noktası «daha fazla teferruata dalmadan ana prensip halinde öyle bir neshin mümkün olmayacağı» hususudur. el-Âmidî'nin açıkladığına göre îmâm, Kitâb'm sünnetle neshi konusunu kabul etmediği gibi, aksini de kabule taraftar değildir. [473]Bir görüşe göre de Şafiî'nin sünnetin Ki-tab'la neshi konusunda iki fikri vardır. Bunlardan sâdece birine göre İmâm böyle bir neshe taraftar değildir diğerine göre taraftardır. [474] Ebû Zehre bu fikri kabule yanaşmamakta fakat yine "de ihtiyatlı olarak konuşmakta ve «Bu kaybolan görüşün Irak'ta iken sahip olduğu bir görüş olabileceğini Mısır'da yazdığı eserlerinde kabul değil, red tarafını iltizâm ettiğini» belirtmektedir. [475]

el-Âmidî'nin özetlediğine göre sünnetin Kitab'Ia neshini; «Eş'arî-lerin, Mutezilenin ve fukahânın cumhuru aklen caiz ve şer'an da vâkî görmektedirler. [476]

Şafiî diyor ki; «Rasûlüllah'm sünneti de böyledir; onu ancak Allah Rasûlü'nün sünneti değiştirebilir, heshedebilir. Peygamber'in koyduğu bir konuda eğer Allah, Peygamber'inkinin dışında bir yenilik getirseydi, o zaman Peygamber de evvelki sünnetinin kaldırıldığını halka beyân için, Allah'ın yenilediği istikâmette bir yeni sünnet te'sis ederdi. Peygamber'in bu beyânı için, Allah'ın yenilediği istikâmette bir yeni sünnet te'sis ederdi. Peygamber'in bu beyânı aynı zamanda kendisinin, evvelki sünneti kaldıran ve ona muhalif olan bir sünnetinin bulunduğunu açıklardı. [477]

«Eğer sünnet Kur'ân'la neshedüse, mutlaka bu durumda Peygamber'e ait; kendi ilk sünnetinin, son sünneti ile neshedildiğini açıklayan bir sünnet bulunur. Bu zaruridir; tâ ki Allah'ın insanlara karşı elinde delili ve hücceti bulunsun; bir şey ancak kendi misli ile neshedilir diye.[478]

Şafiî üzerine bir monografinin sahibi olan Ebû Zehre, îmâm'ın bu konudaki kanâatini iki esasa dayandırır: «... Birincisi nesih beyâ-n a muhtaçtır. Sünnet Kur'ân'm beyânıdır. Sünnete bu beyân kudretini veren yine Kur'ân'dır. Neshin beyâna muhtaç olmasına gelince: Çünkü nesih, nasslardan öncekini ve sonrakini beyânı gerektirir. Hz. Peygamber'in ameli ne üzerine karar kılmıştı? Ashabına nasıl beyân etmişti? Bunları bilmek lâzımdır. Bütün bunlar sünnet ile sabit olacak şeylerdir. Şafiî'nin görüşüne göre, Kur'ân'dan mensûh olanların çoğunu bilmek ancak sünnetle kabil olmaktadır. Öyle ise, sünnetin mensûh olanlarını bilmek de sünnetle kabil olması daha evlâdır; sünnette beyân vardır. [479]

İkinci esas şöyle anlatılmaktadır. «Eğer sünnet bulunmaksızın Kur'-ân'la sünneti neshetmek caiz olsaydı, Kur'ân'a muhalif olan her hadisin reddedilmesi, onunla amelin makbul olmaması îcabederdi. Yani Kur'ân onu neshetmiş sayılırdı. O takdirde ise sünnet Kur'ân'ın umûmunu tahsis edemez, onu beyân edici olamaz. Bu bakımdan Kitab'a muhalif olan her sünnetin reddedilmesi caiz olur. [480]

Şafiî'nin ifâdesinden şunu anlamak mümkündür: «Eğer Kur'ân'ın sünneti neshettiğini belirten bir diğer sünnet varsa, o takdirde durum değişiktir.» Fakat Şafiî'nin bu görüşü, sonradan kendi taraftarı usûl-cülerin de muhalefetini celbetmiştir.

Şafiî'nin bu red fikirleri yanında, sünnetin Kitab'la neshini kabul edenler de vardır. et-Tahâvî: İlk oruçlardaki bazı sünnetlerin, sonradan Kitâb'm hükmü ile kalktığını, kadınlarla ramazan gecelerinde münâsebete cevaz verildiğini, sahurun konulduğunu hep bu nev'in örnekleri olarak serdeder ve böyle bir neshi kabul eder. [481] Kabul edenler dâvalarını akıl ve nakil açılarından savunurlar, delil niteliğinde misâller arzederler.

Akıl açısından «Kur'ân'ın, sünnetin hükmünü neshetmesi mümkür görülmektedir. Buna inanmış olan âlimler; «Kitap da sünnet de vahiy mahsulü ta'limâttır. İkisinin 'de menşei birdir. Birisi metlüvv vahiydir diğeri ise onun özelliklerini taşımaz. Bu iki ayrı değerdeki delilden diğerini neshetmesi aklen mümteni değildir derler.[482]

Delil vasfım taşıyan ve nakli mesned olarak ileri sürülen vak'alar ise şunlardır:

1. Budeybiye musâlehastndaki tarafların anlaşmalarına göre, Mekke müşriklerinden gelecek her ferd, onlara geri iade edilecekti. Nitekim Kureyş'in murahhaslarından birinin oğlu olan Ebû C e n d e 1 o anda gelmiş ve talebleri üzerine onlara verilmek istenmiş, ama çocuk gitmeyerek ayrı bir istikâmette yerleşmişti. Bir müddet sonra yine öncekinin durumunda bir kadın geldi. İddiaya göre Peygamberimizin sözü ve sünneti, Kureyşlilerej erkek-kadın herkesin verilmesini öngörmekteydi. Kadının gelişi esnasında bir âyet indi. Ayette şöyle denilmekteydi : «Ey îman edenler, (kendi ifâdelerince) mü'min kadınlar, muhacir olarak geldikleri zaman onları imtihan edin. Allah onların îmânlarını daha iyi bilendir. Fakat siz de mü'min kadınlar olduklarına bilgi edinirseniz onları kâfirlere döndürmeyin. Bunlar onlara halâl değildir. Onlar da bunlara halâl olmazlar. (Kâfir zevcelerinin bu kadınlara sarfettikleri mehri) onlara (kâfirlere) verin. Sizin onları nikâhla almanızda, me hirlerini verdiğiniz takdirde, üzerinize bir günâh yoktur. [483] Bu âyetin gelişi, evvelce sünnetin tesbit ettiği tatbikatı neshetmiştir. Kadınlar, artık nâsih olan âyetin hükmü gereğince verilmemişlerdir. [484]

Kurtubî'nin belirttiğine göre, Peygamberimiz müsâlehada kadınlarla ilgili bir şart koşmamıştı. Fakat bu kanâatin aksi de müdâfaa edilmektedir. Peygamberimizin «Şartımız erkekler hakkında idi, kadınlarla ilgili değil» şeklinde bir sözünden de bahsedilmektedir. Ekseriyetin kanâati; erkek-kadın söz konusu edilmeden «gelenlerin iadesi» şeklinde idi, cümlesiyle ifâde olunabilir. Saîde b. el-Hâris, Ummu Kulsûm b. Ukbe b. Ebî Muayt, Umeyme b. Bişr gibi isimler verilen kadının, Ukbe b. Ebî Muayt'ın torunu olan Ummu Kulsûm olduğu üzerinde durulmaktadır, ekseriyetin görüşü budur. Kurtubî: «îlim adamlarının çoğunluğu, bu âyetin Efendimizin sünnetini neshettiğine kanidir. Bu görüş aynı zamanda, sünnetin Kur'ân'Ia neshedilebileceği fikrine kail olanların görüşüdür» demektedir.[485]Kadınların müşriklere geri verilmemesi konusunda onlara haram olmaları yamsıra «zayıf ve nâzik yaratılışta oluşları» da sebeb olarak gösterilmektedir. [486] Mustafa Zeyd, bu âyetin diğer âyetlerden farklı olarak, ekseriyet tarafından (sünneti nâsih) olarak gösterildiğini ifâde ettikten sonra, kısaca vak'-ayı anlatarak: «bunun bir nesih vak'ası olmayıp tahsis olduğunu» belirtmektedir. [487]

2. îkinci delil mahiyetindeki misâlimiz kıblenin değişmesiyle ilgili olan haberlerdir, Bilindiği gibi müslümanlar ilk zamanlarda Beyt-i Makdis'e yönelerek ibâdet etmekteydiler. Kur'-ân-ı Kerim'de onların bu yere dönerek ibâdet etmelerini emreden bir âyet yoktur. Buradan anlaşıldığına göre bu ilk tatbikatın menşei Pey-gamberimizidir; onun sünnetidir. Bazı ilim adamlarının belirttiğine göre; bu görüş yanında: «Meşrık da Allahındır, Mağrib de. Onun için nereye (hangi semte) döner, yönelirseniz Allahın yüzü (kıblesi) oradadır...» âyetindeki emirde Kudüs'e sarahaten delâlet olmadığı halde âyetten bunu anlayanlar da olmuştur. Mekke'de böyle olan durum, Medine'de de 16-17 ay kadar devam etti. Peygamberimizin Medine'deki ilk günlerinde, Beyt-i Makdis'e yönelişi de sabit olan bîr husustur. Sonradan inen âyet ile Peygamberimiz kıblenin tahvili emrini almıştır. Başta belirttiğimiz gibi? konu ile ilgili iki durum meydana gelmiştir. Bir takım ilim sahiplerine göre kıble tahvilinde nâsih de mensûh da âyettir. Sonuncu fikrin sahipleri, sünnetin Kur'-ân'la neshine taraftar olmaktadırlar.

Delil olarak bu misâli getiren müsbet görüş taraftarlarına göre bu sünneti nesneden ayet : «Biz, yüzünü (vahye intizâr ve iştiyakından) çok kere göğe doğru evirip çevirdiğini muhakkak görüyoruz. §imdi seni herhalde hoşnûd olacağın bir kıbleye döndürüyoruz. (Namazda) yüzünü artık M e s cid'i Haram tarafına (Ka'be semtine) çevir. (Ey mü'minler), siz de nerede bulunursanız (namazda) yüzlerinizi o yana döndürün. Şüphe yok ki kendilerine Kitap verilenler bunun Rab-lerinden gelen bir gerçek olduğunu pek iyi bilirler...-» mealini taşımaktadır. [488]

Naklettiklerimizden farklı bir duruma temas eden Mustafa Zeyd, Bakara sûresinin adı geçen 115 ve 144. âyetlerini aralarında tearuz bulunmayan âyetler meyânında zikretmektedir. Onun belirtiğine göre; tarih bakımından olsun, diğer yönlerden olsun, adı geçen âyetler arasında nesih alâkası mevcut değildir.[489] Kıble tahvilinin burada, sünnetin Kitab'la neshine delil olarak misâl verilişini bu ölçüde zikretmekle iktifa ediyoruz. Aynı konu ileride gelecektir.

3. İddiaya göre, müslümanlann ilk tatbikatlarında oruçlunun geceleri ailesine münâsebet için yaklaşması yoktu; bu konuda müsâade mevcut değildi. Peygamberimizin sünneti ile tesbit edilen bu ilk tatbikat, bilâhare Bakara süresindeki şu âyetle neshedildi: «Oruç (günlerinizin) gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size halâl edildi. Onlar sizin için siz de onlar için birer libassınız. Allah nefislerinize karşı za'f göstermekte olduğunuzu bildi ve tevbenizi kabul etti, sizi bağışladı. Artık (bundan sonra geceleri) onlara yaklaşın[490] Mustafa Zeyd, Bakara süresindeki nesh iddiaları arasında bu âyeti zikretmemektedir.

4. İddia sahiplerinin belirttiklerine göre Âşûr â orucu sünnet ile sabit bir ibâdetti. Ramazan orucunu farz kılan: «... öyleyse içinizden kim o aya erişirse (hâzır olur, misafir olmazsa) onu (orucunu) tutsun...» âyeti gelince bu hüküm mensûh oldu. Ramazanın diğer bazı oruçları -bir görüşe göre de bütün oruçları- kaldırdığı hadislerle de sabittir. Burada sünneti âyetin getirdiği yeni hüküm neshetmiştir. [491]

5. Peygamberimiz savaşlarda harbin tavsamasına kadar namazı geciktirirlerdi. Sonradan salât-ı havf diye adlandırılan namazı emreden âyet gelerek evvelki tatbikatı ve hükmü neshetmiştir.

Sünnetin Kitâb ile neshedüebileceği fikrini savunanların, delil olarak ileri sürdükleri Örnekler bunlardır. Şunu belirtelim: Burada zikredilen misâlerin tümüne itirazlar olmuştur. Bazı nesih vak'aları ise sünnetin neshi örnekleri arasında yine geçecektir. İtirazların başında, yine Şafiî'nin görüşüne uygun olan şu fikir yer almaktadır: «Sünnet, âyetlerle açıklandığına göre beyândır; Kitab'ı açıklar. Eğer o, Kur'ân ile nesh olunursa, onun beyânlık; açıklayıcılık vasfı ortadan kalkar. [492]

Bu itiraz: «... âyette geçen (beyân) tebliğ manasınadır» cümlesiyle karşılanmaktadır.

Sünnetin Kur'ân'la neshedilemeyeceğine inanan ilim adamları, diğer grubun yaptığı gibi misâllere sarılmamakta, daha ziyâde nazarî yollarla fikirlerini savunmaktadırlar. Nitekim onların aklî delilleri şöyledir :

a. Eğer sünnetin Kitab'la neshi caiz olsa; sık sık süneti değiştirilen Peygamber'den halk soğur nefret eder. Halbuki Peygamber'e herkesin itimâdı gerekir.

b. Sünnet ve Kur'ân'm değerleri ve menşe'leri farklıdır. Kur'ân'ın bir takım özellikleri vardır; müsavi değerde olmayan şeyler arasında ise nesih olamaz. Karşı tarafça bu itirazlar da yersiz görülmekte ve cevap olarak Necm Sûresi'ndeki âyet ileri sürülmektedir. Burada belirtildiğine göre «Peygamber ancak vahy ile konuşmaktadır.[493]

C - Kitabın Sünnetle; Âyetin Hadisle Neshi:

Kitap ve sünnetin biribirini neshini aynı değerde hâdiseler olarak ele alan ve birlikte mütâlâa edenlerden söz etmiştik. Burada hatıra bir soru gelebilir: Acaba «Kur'ân'ın hadisi neshi» ile «hadisin Kur'ân'ı neshi» birbirine benzer ve aynı değerde şeyler midir? Yoksa bu iki vak'a arasında fark mı vardır? Bundan önceki bahiste de bir nebze gördüğümüz gibi, ilim adamları -ister red ister kabul taraftarı olsunlar- iki gruba ayrılmaktadırlar: Birinciler her ikisinin de biribirini neshini farklı görmeyenler; ikinciler; Kitâb'm sünneti neshini normal saydığı halde, aksini mümkün saymayanlar. Son grub sünneti derece bakımından âyetten aşağı görmektedir. Halbuki durumu tamamen aksine ele alarak değerlendirenler ve Kitab'm sünnete ihtiyâcının daha fazla olduğunu ileri sürerek durumu müdâfaa edenler de vardır. Durum ne olursa olsun en çok ihtilâf bu konuda olmuştur.

Bu nevi nesihte, ilk Önce Kitab'la gelmiş ve teabbüd edilmekte olan bir hükümı sonradan Peygamberimizin emirleriyle kaldırılmış olacaktır. Kitâb'ın (âyetin) sünnetle neshi budur. Buradaki ihtilâfları menşei, Peygamberimizin İslâm'daki teşri salâhiyetinin hududunun tesbitine dayanmaktadır. Bazı âlimler işi sathî olarak ele almış ve «sünnet mertebece aşağıdır, Kitâb'ı neshedemez» diyerek işin içinden sıyrılmışlardır. Bazıları ise Peygamberimizin dindeki otoritesini; Kitâb'ı ve sünneti tebliğ ve beyân edici, bizzat yaşayıcı vasfını nazarı itibâra alarak âten mahdut miktarda olan- bir takım misâller üzerinde nesihten bahsetmiştir.

Sünnetin Kitâb'ı neshetmesi konusunda Şafiî müsbet düşünmez. Bakara Süresindeki nesihle ilgili âyeti delil olarak ele alır, ve: «Allah' in Kitab'ını ancak Allah'ın Kitâb'ı nesheder» der. Kur'ân'ın ancak kendi misli bir Kur'ân'la neshini savunan İmâmın ikinci dayanağı «biz bir âyetin yerine bir diğer âyeti getirdiğimiz zaman,,,» âyetidir. Şafiî, Peygamberimizin vahye tâbi oluşunu da sünnetin Kitâb'ı neshine manî olarak görür. Rasûl-i Ekrem'in sünnetinin nâsih olamayacağını belirtir. [494]İmâra, er-Risâle'de konuya şu sözleriyle temas eder: «Allah insanlara; Kitab'tan neshettiği şeyleri yalnız Kitab'la neshettiğini; sünnetin Kitâb'ı nesnedemeyeceğini, onun ancak Kitab'a tâbi ve nas-san onu tâkibeden; umumiyet itibarıyla da Allah'ın indirdiklerini tefsir eden şeyler olduğunu açıkladı. [495]

«Allah şöyle buyurur : Âyetlerimiz onlara apaçık delilleri (muh-tevî) olarak okunduğu zaman (Öldükten sonra) bize kavuşmayı ummayan onlar (o müşrikler) : ya (bize) bundan başka bir Kur'ân getir, yahut onu değiştir, dedi (ler). De ki: onu kendiliğimden değiştirmem benim için olmayacak şeydir. Ben, vahy oluna gelenden başkasına tabî olmam. Eğer Rabbime isyan edersem şüphesiz büyük günün azabından korkarım. [496] Böylece Allah; Peygamberine,, kendisine vahy-olunana tabî olmasını farz kıldığını belirtti. Ayrıca Allah'ın: «Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olmayacak şeydir...'» cümlesinde, benim tavsif ettiğim nesih konusunun beyânı mevcuttur. Şöyle ki: Allah'ın Kitab'ını ancak kendi Kitâb'ı nesheder. Başlangıçta farzı koyan o olduğu gibi, onu ibkâ veya izâle edecek olan da yine odur. Bu iş, yarattıklarından birine ait olamaz.. [497]

Konumuzla ilgili olarak fikirlerini öğrendiğimiz âlimlerin çeşitli düşünceleri mevcuttur. İbnu Hazm ve benzeri «Kitap'la sünneti aynı değerde gören» alimler arasında da fikir ayrılığı vardır. Bir çok yerde Şafiî ile fikir beraberliği olan İbnu Hazm, burada ondan ayrılmaktadır. Kendisi bu nevi bir neshi kabul eder. İbnu Hazm müsbet fikir sahibi olmasına rağmen, kendisinden sonraki bazı Zahirîler bu konuda ona muhalif olmuşlardır. '

Zerkeşî, İbnu Atiyye'nin «ümmetin ehliyetli âlimleri, caiz olduğuna kanidir» sözünü nakleder.[498] Diğer taraftan belirtildiğine göre Mutezile ve Eş'arî kelamcıîarının cumhuru İmâm Mâlik, Ebû Hanîfe ve ashabı, müsbet yönde düşünmektedirler. Yalnız bunların ihtilâfları da (vukuu üzerindedir). Red taraftarları: Şafiî ve ashabının çoğu, Zahirilerin ekseriyeti, bir görüşe göre de Ahmed b. Hanberdir. [499]

Kitâb'ın sünnetle neshi konusunda, kabul ve red taraftarlarının ellerinde delilleri vardır. Kabul edenler bir takım vak'alarla meseleye ışık tutmaktadırlar. Karşı tarafın da bunlara itirazları ve mukabil, delileri mevcuttur. Bunları ve mesele ile ilgili neticeyi görelim:[500]

Kabul Edenlerin Delilleri Ve Tatbikatta Nesih Örnekleri:

1. Nisa Sûresinde, şöyle huyundur: «Kadınlarınızdan fuhşu irtikâb edenlere karşı İçinizden dört şâhid getirin. Eğer şehâdet ederlerse -onları ölüm alıp götürünceye kadar, yahut Allah onlara bir yol açıncaya kadar- kendilerini evlerde alıkoyun (insanlarla ihtilâttan menedin). [501] Bu âyetle, yukarıda zikredilen kötülüğü irtikâbeden kadınlara H a b s cezası vardı. Belirtildiğine göref bundan sonra gelen âyet, daha Önce inmiştir. Orada eziyet de söz konusudur. Nûr Sûresinde ise, dayak ve taşlama cezası vardır. Bu üç âyetin, üç ayrı hâdise ve üç ayrı duruma temas ettiği de ileri görülmüştür. [502]

Sünnetin Kitâb'ı neshedebileceğini kabul edenler, buradaki habs' in sünnet ile nesholunup kaldırıldığını ifâde ederler. Nâsih olan hadis ise «benden alınız belleyiniz[503] hadisidir.

2. Nûr süresindeki : «Zina eden kadınla erkekten herbirine yüzer deynek vurun[504] âyeti kerimesiyle adı geçen ceza tesbit edilmişti. Bu hüküm, Peygamberimizin sünneti ile sabit olan r e c m tatbikatı ile kalkmıştır. Binâenaleyh Kitâb sünnet ile nesholunmuştur.[505] Tahâ-v î recmi «Kur'ân'dan sünnete nakledilmiş bir hüküm» saymaktadır. O bu iş için nesih tâbirini kullanmaz. [506]

3. Bakara Sûresinde, meali : «Sizden birinize ölüm gelip çattığı vakİt -eğer mal bırakacaksa- anaya, babaya, yakın akrabaya meşru bir surette vasiyette bulunmak, takva sahipleri üzerine bir hak olarak farzedildi» şeklinde olan bir âyeti kerime vardır. Bu âyet gereğince yapılmakta olan vasiyyet, Peygamberimizin: «Vârise vasiyyet yoktur[507] hadisinde ifâdesini bulan sünetiyle kaldırılmıştır.

4. «Ey îmân edenler, namaza kalkacağınız zaman... başlarınıza meshedip, her iki topuğa kadar ayaklarınızı yıkayın[508] âyetinin hükmü, Peygamberimizin : «Vay o topukların cehennemdeki haline[509] hadisi ile kaldırılmıştır. Ayakların tamamının yıkanmasını böylece sünnet emretmiş oldu. Sahabe ayaklarına neshetmekteydi, efendimiz yukarıdaki emirleriyle onları uyardılar, [510] Kur'ân-ı Kerim'de bu konu ile ilgili ilk emrin mesh olduğunu iddia edenler de olmuştur. [511]

Sünnetin Kitâb'ı neshedebileceğini savunan ilim adamlarının dört' ten ibaret olan delil-vak'alan bunlardan ibarettir. Onların ifâdelerine göre adı geçen hâdiselerdeki ilk tatbikat Kitab'la sabitti; sonradan Peygamberimizin sünneti, mü'minler için en son tatbikat ve emri tebliğ etmiş; sünnet Kitâb'ı neshetmiş oldu.

Muhaliflerin delilleri ise aklî ve nakli olmak Üzere iki kısma ayrılmaktadır. Nakle müstenid deliller, vak'alar halinde değil de âyeti kerimelerle bu türlü neshin mümkün olmadığını isbât esâsına istinâd etmektedir. Aşağıda zikredeceğimiz bu delillere, mukabil itirazlar yapılmış ve adı geçen itirazların isabet derecesi incelenmiştir. Kaynaklarda ayrı ayrı verilen delilleri ve itirazları biz bir araya getirerek takibini kolaylaştırmak istiyoruz.[512]

Birinci Delil:

«... Biz sana da Kur'ân'ı indirdik. Tâ ki insanlara ne indirildiğim a ç tlc ç a anlat asın ve tâ ki onlar da iyice fikirlerini kullansınlar[513] âyetinden Peygamber'in mübeyyin olduğu anlaşılır. Nâsih, bir hükmü refeden demektir. Burada hükmü bir başkası ile kaldırma söz konusudur. Halbuki r e f ' başka, beyân ise başka şeydir. Binâenaleyh Peygamber veya onun sünneti nâsih olamaz. [514]

İtirâz:

Bu âyetin hedefi, Kur'ân-ı Kerim'deki talimatın halka izhârı ve açıklanması keyfiyetidir. Bu izhâr keyfiyeti, nesih de dahil olmak üzere pek çok meseleyi içine almaktadır. Âyetin hükmünün neshi; onun bir nevi beyânı demektir. Böyle olunca bu, âyetin medlulü içine girer. Kur'ân'ın açıklanması; Peygamberin Kur'ân'la açıklamasından daha da umûmidir. Nesih beyân sayılmasa bile, Peygamberin açıklayıcılık vasfı, onun nâsih olmamasını gerektirmez. [515]

Îkinci Delil:

«...bir âyeti diğerinin yerine koyduğumuz zaman [516]âyetine göre; âyetin yerine ancak âyet kaim olabilir. Sünnet âyetin yerine konamaz. [517]

İtirâz :

Bu âyette, Kur'ân âyetinin benzeri bir diğer âyetle tebdili zikredilmektedir. Buradaki tebdil (âyetin resmi) yönünden olup, hükmüne dokunmaz. Münâkaşamız ise, âyetin hükmüne temas etmektedir. Bilindiği gibi, bu âyetle yahûdîlerin nesih karşısındaki durumları tasvir edilir. Yoksa âyetin ancak âyetle neshedileceğine dair âyette hiç bir sarahat yoktur. Âyetin alt ve üst tarafı arasındaki irtibat burada mühimdir. Eğer «mensûh yerine ondan kuvvetlisi veya aynı derecedeki bir nassm konulması gerektir» anlamında ise delil, âyetin devamı buna mânidir. Neshe muhalefet edecek herhangi bir mü'min veya başka din mensubu neshe yönelttiği kendi itirazını yine normal görecektir. Peygambere müfteri diyebilme burada onun için gayedir. [518]

Üçüncü Delil:

Yukarıdaki ayette geçen tebdil, ancak Cibril'in getireceği yeni bir vahy ile gerçekleşir. Âyetin devamı bunu ifâde eder. Burada nesh anlamına gelen tebdil, ancak yeni bir vahy ile gerçekleşir, sünnet yoluyla değil. [519]

İtirâz:

Rûhu'l-küdüs'ün indirişi Kur'ân'a aittir. Bu âyette de, Kur'ân'ın sünnetle neshi mesele edilmemektedir. Sünnetin Rûhu'l-kudüs'e indiril-mediğine belki delil olabilir. Tarafların görüşlerini ve cevaplarını bir tarafa bırakarak;

Cibril'in sünnetten bazılarım Allah katından indirdiği görüşünü hatırlayalım. [520]

Dördüncü Delil:

Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyuralur: «Ayetlerimiz onlara, apaçık deliller (i muhtevi) olarak okunduğu zaman (öldükten sonra) bize kavuşmayı ummayan onlar (o müşrikler): Ya bize bundan başka bir Kur'ân getir, yahut onu değiştir dediler. De ki: Onu kendiliğimden değiştirmem benim için olmayacak şeydir. Ben, vahy olunagelenden başkasına tâbi olmam. Eğer Rabbime isyan edersem şüphesiz büyük günün azabından korkarım. [521]Peygamberin sünneti, bu âyetin de belirttiğine göre Kur'ân âyetini neshedemez. [522]

İtirâz:

«Ben ancak vahye tabî olurum..» sözü : «âyetin ayetle neshi meselesinde» kaydı ile anlaşılmalıdır. Bu takdirde de âyetlerin hükümlerinin tebdili mevcut değildir. Nesh, sünnetle de olsa yine vahye isti-nâd eder. Vahye dayandığı müddetçe de ittibâa sâlih ve elverişli olur. [523]

Beşinci Delil :

Beşinci delil olarak, Bakara Süresindeki 106. âyeti kerime zikredilmektedir. Açıklaması şöyle yapılmaktadır delilin :

a.Ayeti kerimedeki : «...yo ondan daha hayırlısını, yahut onun benzerini...» ifâdesi sarihtir. Sünnet ise, Kur'ân'dan hayırlı olmadığı gibi onun dengi ve benzeri de değildir.

b. Allah bizzat : «... hayırlısını getiririz...» demektedir. Yâni getiren Allah'tır, Onun zâtıdır. Peygamber değildir.

c. Âyette «daha hayırlısını» ve «benzerini» ifâdeleri vardır. Buradan, değiştirilen mensûh ile, değiştirenin nâsih'in aynı cinsten oldukları gerçeği sezilmektedir. «Benzeri» tâbiri açıkça değiştirilenin aynı cinsten bir şeyle değiştirildiğini açıklar. «Hayırlı olan» tâbiri ise yine aynı cinsten bir nesnenin geleceğine işarettir. [524]

îtiraz:

Bu âyetle, «âyet hükmünün ancak diğer bir âyet ile değiştirileceği» görüşü isbatlanamaz. Sünnet Kur'ân'ın benzeri olmadığı gibi ondan daha hayırlı da değildir görüşü sakattır. Mezkûr âyette, âyetin ya resminin veya hükmünün neshi bahis konusudur. Birinci durum müm-tenîdir. Bedel olan şey, diğerinden daha hayırlı olarak vasıflandırılmıştır. Kur'ân'm tamamı hayırlıdır. Bir kısmı diğerinden farklı düşünülemez. Eğer hükümlerin neshi ise kastedilen; bu takdirde nâsihin hükmü mensûhunkinin ya dengi veya hayırlı olmalıdır. Teklif yönünden ve mükellefe faydası bakımından nâsih hükmün elverişli ve faydalı olması mümkündür.

Kitâb'ın sünnetle neshedilemeyeceğini savunanların, arzettiğimiz bu -nakle mestenid- delilleri dışında, aklî delilleri de vardır. Bu delillerden bazıları şunlardır:

1. Kur'ân-ı Kerîm'deki muhtelif âyetler, Hz. Peygamber'in sünnetine tabî olmayı emreder. Sünnete tabî oluş Kur'ân'la sabit olduğu için, sünnet Kur'ân'm bir fer'i sayılır. îbtâl, iskaat; hükmünü kaldırma gibi durumlarda aslı üzerine sünnet tesirli olamaz; asla rücû edemez. Nitekim, Kur'ân ve sünnetten çıkarılan kıyas ile bu iki kaynak nesh-edilememektedir.

2. Kur'ân-ı Kerim aşağıda açıklanan yönlerden sünnetten daha kuvvetlidir. Binâenaleyh Kur'ân'ı o neshedemez. Bu yönler :

a. Mu'âz hadisinde sünnet Kur'ân'dan sonra söylenmiştir. Peygamberimizin bu sıralamaya herhangi bir itirazı olmamıştır. Bu bir takrirdir. Kur'ân sünnetten kavidir.

b. Kur'ân, yoktur.lafzı yönünden mû'cizdir. Sünnette bu vasıf Hadiste Nasih-Mensûhlel

c. Kur'ân'm bir takım Özel halleri vardır; onu temiz olan alabilir, teabbüd olunur... v.s. Sünnet böyle değildir. Kavî olan Kur'ân, kendisine nisbetle zayıf olan sünnet ile nesholunamaz.[525]

Sünnetin Kitâb'ı neshedebileceğini kabul edenler do r t tane vak'a ortaya koyarak, böyle bir neshin, asrı saadette vukuunu isbata çalıştıklarını, buna mukabil red taraftarlarının da b e § âyet-delil yanında iki tane de aklî delil ileri sürdüklerini görmüş bulunuyoruz. Kabul edenlerin nesih vak'aları ortaya atmaları karşısında diğerlerinin müdâfaaları zayıf kalmaktadır. Kabul taraftarlarmın dayandıkları en büyük delil sünnetin de vahy mahsulü olduğu fikridir. Bu takdirde, âyeti nesheden sünnet yine Allah katındandır, Rasûl sadece onun da tebliğeisidir. [526]

Ortaya atılan fikir üzerindeki tarafların münâkaşaları bir neticeye bağlamak gerekirse denilebilir ki : Tarafların ortaya attıkları deliller münâkaşa edilebilecek durumdadır. Bu arada, bazı noktaların tes-bitinde, konuyu sonuca kavuşturma bakımından fayda vardır:

a. Hadisin âyeti veya âyetin hadisi neshine miisbet fikir beyân eden ilim adamları, bu İki nevi neshin vukuunu belgeler mâhiyette, beşten fazla misâl vermemektedirler.

b. Bozan reddeden de, kabul eden de. aynı âyetlere delil olarak yapışmaktadır.

c. Münâkaşalar ve delillerin serdi sonunda, tarafların fikirleri ihtimâl olmaktan öteye geçmemektedir.

d. Hz. Peygamber'in, îslâmî teşrî'deki vahy müessesi ile ilgisi ve şahsiyetleri üzerinde tesbiti gereken bir kaç husus vardır; her iki grubun da önceden bu noktalarda anlaşmaları gerekir.

e. Vak'alar neshin tesbitinde yardımcı olan yollar: kendisi ile nesih bilinen yollarla tesbit edilmesi gerekirdi. Bu yolîann başında Peygamberimizin sarih beyânı gelmektedir.

Verilen misâllerin mahdutluğu ve mahdut olanlar üzerinde de ittifakın mevcut olmayışı bize, bu nevi neshin az olduğu kanâatini vermektedir. Vak'aların az oluşu onların mutlaka arzedilen neviden bir nesih meselesi olmasını gerektirmeyebilecektir. Yani dört veya beş vak'anın; nesh tahsis, takyîd veya istisna olmasını pek kavgaya değer görmemekteyiz. Sanki, başta yapılan dörtlü nesih taksiminin belirli misâller bulunarak doldurulması gerekli gibi davranılmaktadır. Belki de üzerinde kavga edilen iki nevi nesih yardır veya yoktur. Mesele bu ölçü içinde bırakılmamış, daha sonraki devirlerde, halli gerçekleştirilemeyen bazı problemlerde adı geçen münâkaşalar hareket noktası telakki edilmiş ve tekrar buralara müracaat olunmuştur.

Nasslar arasındaki -zahirde görülen- tearuzu andırır durumların, ilmî ölçüler ve araştırmalar dışında kolayca giderilebilmesi için: «Bu mensûhtur; fikrimizce sünnetin Kitâb'ı neshi mümkündür» diyerek veya: «Bu meselede nesih yoktur. Çünkü hadis âyete karşı koyacak güçte değildir» gibi hükümlerle meseleyi sonuca bağlama ve münâkaşayı kesme yolu sabit ve mahfuz kalmıştır. Ortaya atılan delillerde bazan konu ile ilgi kurulamamaktadır. Ayrıca okuyanda, peşin olarak tesbit olunan^bir hükme, nasslardan destek aranıyor hissi uyandırılmaktadır. Delil olan her âyetin, konu ile ilgisi (neyi ifâde ettiği sağlamca tesbit edilmek mecburiyeti vardır. Bu husus önceden tesbit edilmeyince, reddeden de kabul eden de aynı âyeti bir başka gözle görmekte ve kendisine destek olarak sarılmaktadır.

Nesih valc'asının tesbitinde ihtimâl kapalı bir yoldur ve değeri yoktur. Bir çok meselede ihtimâl (zanna müstenid tahmin) aslında değer hükmü olamamaktadır. Kaldı ki nesih gibi bir konuda olsun.

Hz. Peygamber teşrî'de hangi salâhiyete sahiptir? Dinî emirlerin menşeinde, tesbit ve tebliğinde otoritesi nedir? Vak'alar, fikirler ileri sürülüp tenkîdler yapılırken: taraflar Peygamberimizi çok kere bertaraf ederek tesrlde söz sahibi saymayarak hareket etmektedirler. Adetâ, Kur'ân'ın ve Allah'ın hükümlerini Peygambere karşı savunan muhayyel bir varlık araya koyuyprlar. İşlenmesi gereken nokta budur: «Şeriatı getiren, Allah'ı bize tanıtan, hükümleri açıklayan kimdir? Neshin her çeşidini, hattâ bizzat nesih müessesesinin kendisini açıklayıp tebliğ eden kimdir?» Biz kimi kime karşı savunuyoruz?. Her İki tebliğ de aynı ağızdan çıktığı halde nasıl oluyor da nazarî münâkaşalar ve d elil-d âv â vasatına giriyoruz? Kanâatımızca yanılma buradan neş'et etmektedir. Kul olarak bize göre ortada tek Örnek şahsiyet vardır: Hz. Peygamber. Değişiklikleri o beyân eder; ister metlü'vv, İster gayr-i metlüvv vahy ile gelsin değişiklik, neticeyi değiştirmez. Meseleyi açıklayan odur. Ondan bize gelen haberler sabit ve nesih tesbit edilmiş ise ona inanılır ve gereği yapılır. Vak'aların tes-biti için hadislere başvurulur. Derin araştırma neticesi elde edilecek malzeme, çok kere yorgunluktan öteye bir fayda sağlamayan münâkaşaları durdurur. [527]

D - Hadîsin Hadisle; Sünnetin Sünnetle Neshi:

Nesih çeşitleri içinde dördüncü nevi olarak sümıetin sünneti; hadisin hadisi neshi verilmektedir. Adından da anlaşılacağı gibi bu nevi nesihte taraflar aynı cinstendir. Baştaki; âyetlerin âyetleri neshi gibi. Nâsih ve mensûhu kuvvet derecesi yönünden taksim edenlere göre, burada her ikisinin de gücü aynıdır. Genellikle durum böyle olmakla beraber sünneti de farklı derecede görenler olmuştur. Halbuki, hadisler arasındaki tearuzun tesbitinde gözetilecek hususlardan biri de hadislerin ve haberlerin her yönden birebirine denkliği dir. Buna rağmen hadisler arası neshi de bölenler olmuştur. Buradaki bölme hadislerin sıhhatleri yönünden değil şuyûları itibarıyla olmaktadır. Buna göre mütevatir sünnetin yine mütevâtir sünnet ile neshi birinci plândadır. Bunun tam aksi: âhâd haberlerinin biribirlerini neshidir. Ortada az önceki bölümde beyân ettiğimiz gibi iki nevi sünnet arası nesh kalmaktadır. Ahâdm mütevâtiri neshi ile, m ü t e v â t i-rin âhâdı neshi. îfâde olunduğuna göre bu dört nevi neshin hepsi de caizdir.[528]

îbnu Hazm, âyetle âyetin ve hadisle hadisin biribirlerini neshi konusunda ilim adamlarında mevcut ittifaktan söz eder. Bu imâm, hadisler arası nesihte âhâd-mütevâtir ayırımı yapmamaktadır. [529]

el-Âmidî'nin açıkladığına göre bazı ilim adamları az önceki taksimde tanıtılan dört nevi nesihten; âhâd sünnet üe mütevâtir sünnetin neshini kabul edememektedirler. Fakat bunlar böyle kabul etmekle beraber, aklen adı geçen neshin de olabileceğine kaildirler. İhtilâf vukû'dadır. Zahirîlerden Dâvûd ez-Zâhirî ve taraftarları caiz görmektedirler. [530]

Sünnetin sünnetle neshi konusunda elde misâller pek boldur. Bu misaller ve onlar üzerindeki çalışmalar tezimizin en büyük bölümün teşkil edeceği için, onu kendi yerinde incelemeyi uygun görmüş bulunuyoruz. [531]

V - Neshin Tesbît Usulleri Ve Nesih Hadisesinin Bilinme Yolları

Nesih vak'alarmın diğer bir tabirle hadisteki nâsih ve mensûhun çeşitli meselelerini gördükten sonra, asıl mühim olan konuya gelmiş bulunuyoruz: îslâmın gelişine yakın olan asırlardan itibaren müslüman-larm; bilgi sahibi olsun veya olmasın, nesih vak'asım nasıl tesbit edecekleri meselesi. İşlâmi eserlerde, neshin bilinme yollan adı İle anılan bu yolların araştırılmasında, ilim adamları ittifak halindedirler.

Nâsih mensûhu bilmenin lüzumu üzerinde konuşulurken, îmâm Ali' den nakledilen bir haberi ve onun, muhatabına verdiği cevabı biliyoruz. Nâsih mensûh bilgisinin önemi aynı zamanda bilinmenin ve tesbi-tin güçlüğüne işaret eder. Allah ve Rasûlü'nün emirleri içinde, en son olarak tebliğ edilen; «üzerinde değişiklik yapılmamış olan» tatbikatın bilinmesi zaruretine dayanan bu araştırmalar, ferdin kulluğu ile, ts-lâmı yaşayış şekliyle ilgilidir. Ferd bu sayede hatalı ve yanlış olan tatbikattan kaçmak istemektedir.

Bahsettiğimiz durum, beşeri kanunlar için de aynıdır. Nasıl beşer yapısı; kanun, tüzük, yönetmelik, kararname ve emirlerde en son tarihli olanı aramak mecburiyeti varsa, dînî meselelerde de durum aynıdır. Hattâ burada arama daha ciddî lüzum arzeder.

Hz. Peygamber'den binlerce yıl sonra gelmiş olan. bizler için bu aranın uzaması; nasıl, nâsih-mensûh başta olmak üzere dînî meselelerde doğruyu ve isteneni aramayı daha da zorunlu kılmış ise, Peygamberimizin âhirete göçüşünü izleyen günlerde, müslümanlar da, yapmakla emrolunduğu işin en kesin şeklini soruşturmuş, neshi öğrenmeğe değer vermiştir. Bizden sonrakiler için de durum aynı olacaktır.

Neshin bilinme yollarını sıralamağa geçmeden önce, genel mânâda «.nâsih-mensûhun tanınma zarureti» ni açıklamak üzere girişilen her teşebbüste; onun bilinmemesi veya kat'î bilgilere, delillere dayanmaksızın «iddia halinde» ortaya atılmasının îslâm açısından meşru olmayıp aksine çok mahzurlu olduğunun belirtildiğini görmekteyiz. Her âlim; neshi bilmenin mecbûriliğini... belirtirken; ondan haberdar olamamanın zararını açıklarken, bu arada; «delilsiz nesih dâvasına kalkışma-mn dinen haramhğ daha çok yer ayırmaktadır. Dirayet yoluyla, bir takım nazarî kaidelere, kıyaslara dayanarak neshin tesbiti cihetine gidilmesinin kifâyetli görülmesi imkânsızdır. Doğruyu bulma çabası ne kadar kudsî ve tebrike layık bir hizmet ise; bilerek veya bilmeyerek bu konuda hatâ da o derece tehlikelidir. Nesih bahsinde ihtimâ-linf iddianın, tahmînin hiç yeri yoktur.[532]

Nesih iddiasının vebali hakkında çok ağır konuşan âlimlere Taslıyoruz. Bunlardan bazılarını, kendi ifadeleriyle nakilde fayda vardır: îbnu Hazm diyor ki :

«Allah'a ve âhiret gününe inanan her müslümana, yakını bilgi ve kanâati olmadan, Kur'ân ve sünnetten bir konuda: «Bu hüküm men-sûhtur» demek halâl değildir. Çünkü Allah Teâlâ Kitab'ında şöyle buyurur: «Biz hiçbir peygamberi, Allah'ın izniyle kendisine itaat edilmesinden başka bir hikmetle göndermedik.. [533]Diğer bir âyetteki Allah'ın emri ve beyânı ise şöyledir: «Rabbinizâen size indirilene uyun, ondan başkalarını veliler edinip de kendilerine uymayın. [534] Binâenaleyh, Allah'ın gerek Kur'ân'dan indirdiği ve gerekse Peygamberinin dili ile buyurduğu her emir, uyulması farz olan emirlerdir. Bu emirlerden birine «bu mensûhtur» diyen; bu emre itaat etmemeği öngörmüş olmaktadır. Bu emre ittibâ' etmenin lüzumunu iskaat etmiştir. Bu ise, katkısız, Allah'a karşı bir ma'siyettir; apaçık aykırı vaziyet alış' tır. Ama, fikrinin doğruluğuna kâfî delil getirmesi ayrı bir durumdur. Bunu yapamamış ise, o zat müfteridir, dîni ibtal cürmünü işlemiştir. Bizim dediğimiz bu ölçünün, aksini savunmağa müsâade edenin, uygun görenin sözleri ise: «Dinin tamâmını ibtâldir» tarzında te'vü ve tesbit edilir. Çünkü gerekli deliller dışında, belirli bir âyet veya hadise nesh iddia etmekle, bir başka âyet ve hadis hakkında aynı iddiada bulunma arasında fark yoktur. Bu usûl tatbik ve takib ediline de, âyet ve hadislerden sahili olan ortada kalmaz. Hepsi bir bahane ile ibtâl edilince, bu feci durum, İslâm'dan çıkma demek olur. Yakîn ile tesbit edilen âyet ve hadis, zann ve tahminden öte geçmeyen nesih iddiası ile ibtâl edilemez. Allah ve Rasûlünün bize emrettikleri emirlerden hiçbirini de delilsiz nesih iddiası ile iskât edemeyiz. [535]

Aynı konuda el-Muvafakât müellifi eş-Şâtibî'yi görelim : «Dînî hükümler, mükellef üzerine gerektiği şekilde sabit olunca, o konuda nesih iddiası ancak tahkike dayanan bir delil ile yapılır. Çünkü, hükmün sübûtu önceden vuku bulmuştur. Böyle sabit olan bir şeyin kaldırılışı ise, yine aynı ölçülerle bilinen, sabit ve vâkî olan şeyle olur; başkasıyla değil... bu itibarla; meselâ, Mekke'de buyurulmuş bir hükmün mensûh olduğu, yürürlükten kaldırıldığı ancak adı geçen konuda, ortaya atılan bir kat'î delille, burhanla olur. Bu iki delilin keza; muhkemliği iddia olunmamak, aralarında kat'î bir tearuz olmalıdır. Mekkî veya Medenî diğer bütün ahkâmda da durum bundan ibarettir».[536]

Nâsih-mensûh tesbitinde yakîn; vak'ayı başka bir nakîza ihtimal bırakmayacak tarzda ve kesinlikte tesbit esastır[537] sarih delâletti burhanların istenmesi bu yüzdendir.

Görülüyor ki( delilsiz, ihtimâl ve zann üzerine müesses bir nesih iddiası; o hükmü, dolayısıyla bütün şer'î hükümleri ortadan kaldırmanın bir başka türlüsüdür. Kulların ise böyle bir salâhiyetleri yoktur. Bu salâhiyet sadece vahye, vahyin kılavuzluğuna tabî olan Rasûl-i Ekrem'e verilmiş bir özellik, bir tasarruftur. O da bunu, Allah adına ve onun gösterdiği istikâmette icra etmiştir. Neshin vukuu ise vahyin devam ettiği müddet ile sınırlandırılmış bulunmaktadır.

Nesh konusunda; bilmeden mensûhla amel, araştırma neticesi güzel bir niyete rağmen doğruyu elde edememe, delilsiz; sırf kendi fik-,ri ve sisteminin haklı çıkması; şüphesiz ayrı ayrı şeylerdir. Çeşitli se-bebler altında, nesih vak'asının haberi kendisine erişememiş mükellefin durumu, İslâm âlimleri nazarında özr Ölçüleri içinde görülmüş ve öylece değerlendirilmiştir. [538] Çalışıp çabalaması neticesi, doğruya ulaşamayan kişi, aynen hüsn-i niyyetle gayret gösterdiği, takatinin en son haddine kadar çalıştığı halde isabet edemeyen müçtehid durumundadır ve ecir alacaktır. İlim sahiplerinin kendilerinden bahsettikleri nesh müddeisindeki hâl ve hareket tarzı bunlarla ilgili değildir.

Hadisle amel konusunu işlerken, bazı ilim adamlarının, hadisteki mevcut nesih vak'alannın, mükellefi yanıltabileceğinden sık sık söz edildiğini; hadisle amelin bağlayıcı şartlarla çevrelendiğini belirtmiştik. Oradaki titizlik, maalesef, nesih vak'alannın tesbitinde yine bir takım ilim sahiplerince terkedilmekte, vak'aların araştırılma tekniği ve bir takım nazarî şartlarla ölçülerin vak'alara tatbiki, nâr sihmensüh sayılarının izafiliğini doğurmakta, asıl korkulması gereken durum işte bu noktada doğmaktadır. Mensûh bir haberle amel edilmemesi için hadisle amelde ihtiyâtkâr davranmayı, hatta mümkünse hadîsle ameli terki tavsiye edenlere verilen cevaplarda: «Hatâ etme ihtimâlinin, doğruyu bulma ihtimâlinden çok daha az olduğu» ileri sürülmekteydi.

İleride bazı örneklerini göreceğimiz nesih konularının çoğu; ibâdetler, muameleler ve cezalar ile ilgili konulardır. Vak'-alar hemen hemen Medine devrine inhisar eder. Evvelce de belirttiğimiz gibi, Şâtibî, okuyucusunun dikkatini bu nokta üzerine çeker.[539]

Kat'î bilgi ve delillere dayanmaksızın, Kur'ân veya sünnetten bir nass ve onun açıkladığı hüküm için «bu mensûhtur» demenin dînen sorumluluk doğurduğunu gördük. Nâsih-mensûhta; iddia, tahmin ve ihtimâlle konuşma yerine ilmî Ölçüler içinde tesbit yapılması için başlıca dört yol gösterilmektedir:

Hz. Peygamberin tasrîhi;

Sahabenin vereceği bilgiler ve nakledeceği şehâdetlerle vak'aların tesbiti;

Tarihî araştırma, ümmetin âlimlerinin belirli bir konudaki neshin mevcudiyeti üzerinde yaptıkları araştırma, fikir ve kanâat birliği; îcma[540].

îmam Gazal î, nesih konusunda tuttuğu yolda usûlcülerin kanâatlerini büyük ölçüde paylaşan bir mütekellim olmakla beraber: «Nâsih haberin tarih bakımından en son haber olduğu; akim delâleti, kılavuzluğu ve şer'î kıyas gibi yollarla değil ancak nakil ile bilinir»[541] der.

Bu dört yolu şöyle sıralayanlar da vardır:

Nâsilı ve mensûhta tarihen farklılık olduğunu belirten emarelerin bulunması;

Peygamberimizin beyânı ile bilinmesi; Peygamberimizin fiillerinin durumu belirtmesi; Sahabenin neshin vukuu üzerindeki icmâ'Iarı.[542]

İ b n u H a z m, diğer âlimlerden farklı olarak icmâ'ı birinci derecede neshi belirten yol olarak zikreder. Ona göre: «...İslâm âlimleri, tek kişi bile itiraz etmeden, bir âyet veya hadisin neshe uğradığı noktasında birleşirlerse, o zaman nesih tahakkuk eder. Böyle bir örnekte ihtilâf olmuş ve her iki emrin birlikte isti'mâli mümkün görülmemiş ise; o zaman hükmün nıensûh olduğuna kat'î delil sayılacak nass aranır. Bir emirden sonra nehiy, veya nehiyden sonra emir gibi, veya bir mertebeden diğerine nakil gibi sarih bir nass bulursak, nesihte y a k î n hâsıl olmuş demektir» İbnu Hazm buna i c maun mü t e y akkan tabirini kullanmaktadır. [543]Misâl olarak da: kabir ziyaretine yasakken müsâade edilmesi; bazı kaplarda içki bulundurmanın nehyi ve sonradan bu hükmün kaldırılması vak'alarını verir. Aynı âlim, sahabenin: «Falan konuda son emir şöyle idi...» tarzındaki beyanını da bu zümreden sayar. Halbuki, bu konuda, diğer alimlerin düşünceleri; «Sahabe kendi içtihadı neticesi söylemiş olabilir» tarzındaki bir sebebe mebni menfîdir. Bu konuda İbnu Hazm haklıdır. İbnu Hazm'm belirttiği diğer bilgi yoları; tarih, nass, y a k î n'dir. [544] İbnu Hazm'in buradaki i c m â ' d a n kasdı, usûli fıkıhtaki bilinen icmâ'dan farklıdır. Ona göre i c m â' : «Rasûl-i Ekrem'den gelen bir tevkîfî durumdur. Bu ya bir Kur'ân nassıyla veya âyetlerin bazılarının, bir araya gelmesiyle hasıl olur. îcmâ', delil olarak bunlara dayanır.

Tâbirler ne kadar değişirse değişsin neshi bilme yolları bunlardan başka olmamaktadır. Bu dört yolu da ikiye indirmek kabildir: Eldeki mevcut nasslarm, başka bir çalışmaya girmeksizin, neshin varlığına delâletleri ile, ilmî ölçüler ve metodlarla; nakle ve delile dayanarak neshin tesbiti. Bu tesbitte; haberler, tarih bilgisi, kronoloji, vak'anın görgü sahicilerinin verdikleri malûmat, ilim adamlarının ittifakları v.b. hususlar yardımcı olacaktır. Unutulmamalıdır ki, bu son yolda, belki de -eldeki malzemenin kifayetsizliği sebebiyle- neshe kat'î delâlet temin edilmeyebilir. Güzel niyetle çalışmak, hakka isabet için didinmek burada da ilk kaidedir.

Bu dört yolun ittifakla açıklanması yanında, bilhassa fıkıh usûlü âlimleri, geçerli olmayan diğer bazı yolları da zikreder ve onlarla nesih tesbitinin mahzurlarından söz ederler. Neshin tesbit yollarını belirten eserler verdikleri her yol ile tesbit edilmiş bazı Örnekleri slra-larlar. Bu Örnekleri yaklaşık olarak tamamında aynıdır.

Bu dört yolu biraz daha açıklayalım: [545]

A - Hz. Peygamberin Tasrihi Üe Nesh Vak'asının Bilinişi:

Nesih vak'asmda en Önemli meselenin, neshin rivayet yoluyla ve kesin delillerle tesbiti olduğunu evvelce belirtmiş ve bize neshi belirten yollar içinde ilim adamlarının ittifakına mazhar olan dört ana yoldan bahsetmiştik. Bu yolların hepsinde istenen; meselenin şüpheye ve ihtimâle mahal bırakmayacak tarzda tesbiti idi. Söz konusu dört yol içinde, itimâdı en fazla cezbeden ve ferde kat'iyyet sunan yol, ilim adamlarının da en başta zikrettikleri t yukarıya serlevha olarak aldığımız yoldur. Şurasını ifâdeye mecburuz: Peygamberimizin sözlü veya ameli tasrîhleri ile tesbit edilen nesih olayları, gayet mahdut miktardadır.

Vak'aların mahdûtluğu bizi bir yönden düşünmeğe mecbur etmektedir ;demek kt nesih, arızî bir durumdur ve oldukça azdır. Eğer başkalarının iddia ve zannettiği gibi yüzleri aşan misâller mevcut olsaydı, bunlar arasında Peygamberimizin tasrihleri ile bilinenlerin de sayılan kabarırdı.

tçinde Peygamberimizin açık beyanları bulunan hadislerle belirtilen nesih olayları üzerinde itiraza raslamamaktayız. Durum böyle olduğu içinde bu konuda polemik yoktur.

Kabir ziyaretinin önce yasaklanıp sonradan müsâade edilişi, kurban etlerinin üç günden sonra nasıl tevzi edileceği, içkj kaplarının diğer hizmetlerde kullanılması misâlleri, bu yol ile tesbit edilen neshe örnek verilmetkedir.

Kabir ziyareti meselesini muamelât meselelerinde geçen nesih örneklerinin başında, kurban etleri ile içki kapları konularını da, aynı bölümün; «âdâb, yeme-içme, giyinme ile ilgili örnekler» kısmında açıklamış bulunmaktayı[546]

B - Sahabenin Verdiği Bilgilerle Nesih Vak’asının Tespiti.

Sahabenin verdiği bilgilerle nesih vak 'asının tesbit edilebileceğini evvelce görmüştük. Neshi konu edinen bütün eserlerde bu yol ikinci derecede kuvvetli bir yol olarak verili. [547] Umûmî kanâat böyle olmakla beraber, sahabenin vereceği bilginin değeri üzerinde bazı münâkaşalarda bulunanlar mevcutur. Dikkatleri üzerine çeken husus, sahabenin vereceği bilginin ve sahabe şehâdetinin, kıymeti meselesidir. İ fonu H a z m, sahâbî sözüyle haber verilen nesih olayının tıpkı Hz. Peygamber'in sözüyle sabit gibi telâkki edilmesine taraftardır. Gerek Peygamberimizin ve gerekse sahabenin vereceği bilgileri, «Ümmetin bir konudaki nesih vukuu üzerindeki ittifakları» başlığı altında işler. Kendisinin fikrine göre bu gibi sözlerle ümmet neshe kanâat getirir ve bu konudaki icmâ' sâbitleşir. Bu sözler aynen birer nass'tır. [548] S ı d-dık Bahâdır Han sahabe kavillerinin bir meseledeki neshin mevcudiyeti üzerinde vuku bulmasına sahabenin icmâı adını verir. Bir başka hadisçi ve usûlcü Cemale'd din el-Kaasimî ise, sadece sahabenin haber vermesi yerine sahabenin cezmi tâbirini kulamı. Bu fikirlerin sahiplerinin yolunu tutanlar, sahabenin İslâmm zuhuru, yayılması, bizzat Peygamber'den alınması konusundaki mevcut titizliklerine itimâd ederler.

Az önce varlıklarından haber verdiğimiz, küçük bir grup ise ka nâatlarında belki de iyi niyetle yanılmaktadırlar. Bu zevat «sahabenin nesih konusunda vereceği bilgilere, kendi ictihâdî görüşlerinin de karışabileceği» endişesiyle böyle düşünürler. Bu kanâatâ itirazlar olmuştur.

Hulâsa olarak : «Sahabe ictihâd sahasını bilir, İctihâd sahasına girmeyen yerlerde ise kendi fikirlerini değil, târîhen ve sünnette sabit bir vak'ayı belirtirler.[549] Bizi böyle düşünmeğe sevkeden endişeler vardır; eğer biz her meselede sahabe naklini ve onun şâhidliğini bu göı üsle değerlendirirsek o zaman pek çok meselede çıkmaza gireriz. İyi niyetli olarak görmediğimiz takdirde, adı geçen âlimlerin, «Saha be'nin içtihadı olma ihtimâli»ni ileri sürmeleri, kendi görüşlerine uymayan bir şehâdeti bertaraf etme gayreti olarak vasıflandırılır. Bu ister mevcut ister mutasavver olsun düşünülmesi bile istenilmeyen bir husustur. Ateşte pişen yiyeceklerin abdesti gerektirip gerektirmediği, cenazeye kıyam meselesi, cenaze kabre konuncaya kadar oturma yasağı ve kaldırılışı bu yolun örnekleridir. Bunlar; abdest öncesi hazırlık, muaşeret ve topluluk bölümlerinde incelenmiştir[550]

C -Târih Yoluyla (Kronolojik Olarak) Nesih Vak'asmın Tesbiti:

Bu yol, biribirine zahirde zıt gibi görünen hadislerin, her yönden denklikleri kaydıyla, kronoloji karaştırma suretiyle, verdikleri haberin bir hükme bağlanması demektir. Eldekj mevcut hadislerde ifâdelerini bulan her iki tatbikatın târihleri biliniyorsa, târih itibarıyla daha sonra olan emir ve hüküm nâsih olarak kabul edilmektedir. Kaynaklar örnek olarak iki vak'a zikrederler. Fakat, bir çok nesih lıâdisesinde tarihî bilgiye raslamak mümkündür. Bu iki vak'adan birincisi i k s â 1 (veya kaht) diye adlandırılan; cinsî münâsebetle ilgili bir olayın guslü gerektirip gerektirmediği, diğeri ise oruçlu iken kan aldıran (h a c a-m a t yaptıran) kişinin orucunun bozulup bozulmayacağı meselesidir. İksâl meselesi ile ilgili olan ve sadece abdestin yeteceği hükmünü getiren emirler tarih bakımından daha eskidir. Onlardan sonra verilmiş emirlerden Öğrendiğimize göre böyle hâllerde gusül îcabetmektedir. Hacamat ile ilgili haberler ise; Mekke Fethi ile Veda Haccı tarihlerini taşımakta, Veda Haccı tarihini taşıyan haberler diğerini neshetmiş sayılmaktadır. [551]

D - İcmâ İle Sabit Nesih Vak'aları (Neshin İcmâ' Yoluyla Bilinmesi)

Buradaki icnıâî sözüyle teknik ve ıstılahı manadaki bir icmâ'dan ziyâde, ilim adamlarının belirli bir meselede nesih mevcudiyeti üzerinde veya nesih ile ilgisi Jmlunmadiğı hususunda fikir birliği etmeleri kastedilir. Sözünü ettiğimiz ittifak, eldeki mevcut rivayet ve dirayet malzeme ve yollarının kullanılması neticesinde ortaya çıkar. Delillerin değerlendirilmesi sonucu hükme varılmaktadır. Yoksa, üzerinde nesih cereyan etmediği -sünnetle; rivayetle sabit bir meselde- çeşitli sebebler yüzünden ilim adamlarının neshe kaail olmaları; çözüm için neshi çıkar yol saymaları beklenemez. Eğer böyle durumlar olmuşsa, onların ilmî değeri ve hükmü olmamaktadır. Böyle ters istikâmetteki bir ittifakın, fikir birliğinin İslâm ilim adamlarına yakışmayacağı tabîî olduğu kadar, bu güçte bir ittifakın sağlanması, âdeten hatta aklen de muhaldir.

Neshin bilinme yollarını belirten kaynakların hepsi bu konuda Örnek olarak m u t' a nikâhını verir, başka misâl vermezler. Biz buna buradaki geçen hadislerde zikredilen; ehli eşek etinin yenilmesinin neshi ile, bu etlerin piştiği kapların kırılması emrinin sonradan yıkanmaları ile değiştirildiği misâllerini de ekleyeceğiz[552]

Arzettiğiraiz bu son iki yolun misâllerinden i k s â 1, «Sular ve boy abdesti ile ilgili meseleler»; Derinin dibâğati, «mâli meseleler»; Mut'a, «mu'âşeret»; eşek eti ve kaplar ise «âdâb» bölümlerinde genişçe açıklanmıştır. Bu son iki misâlin bu bölümün sonunda verilmesi plânlanmış ve yazılmışken, diğerleri arasına serpiş-tirilmesi uygun görülmüştür.[553]

İKİNCİ BÖLÜM

SÜNNETTEKİ NESİH VAK'ALARİ HADİSLERDE NÂSİH-MENSUH ÖRNEKLERİ

Tezin buraya kadar olan bölümlerinde işlediğimiz konularda, bir taraftan esas mevzua bağlı yan bilgileri toplamağa diğer taraftan da mevzuun bir takım bölümlerini görmeğe çalıştık. Neshin islâm şeriatında ne olduğu, mü'minlerin ferd ve toplum hayatlarındaki takibedecek leri Peygamber sıret ve gidişatının tesbitinde oynadığı rolü açığa çıkarmak ve en son uygulama ile karşı karşıya kalmak için nesihle irtibatlı olmanın lüzumunu belirtmektedir. Sünnetin tamamı, Peygamberimizin yaşayış tarzının tamamı olduğuna göre, bize sünneti aktaran haberler ve hadisler içindeki nesih vak'alarımn; nâsih-mensûh hadislerin belirtilmesi, bu temel üzerine oturtulması gereken asıl binadır. Nesih konusunun karmaşıklığı yanında, islâmın bu ilk günlerine ait tatbikatların kronolojik diziye sokulması güçlüğü; nesih vak'asına ilim adamlarının bakış açılarının farklılığı, nâsih ve mensûhlarm (daha doğru bir tabirler: böyle oldukları iddia edilenlerin) adetlerini sınırlandırmayı güç kılmaktadır. Misallerin tamamı bundan ibarettir demek mümkün değildir. Bununla beraber, neshi kendilerine konu edinen ana kaynaklarda zikredilenlerin, nesih vdk'alannın tamamına yakın büyük bir kısmı olduğunu belirtebiliriz.

Hadislerdeki, nâsih-mensûhlar; sünnetteki nesih vak'aları, İslâmın öğrenildiği kaynaklardan öğrenilecektir. Eldeki mevcut ibâdet tarihi ve teşrî tarihi eserlerinin kronolojik sıralamaya fazla ehemmiyet vermemesi büyük kayıp sayılır. Hadis koleksiyonları, vazifelerinin dışında olan bu meseleye, pek açık nesih vakıalarına işaret dışında - temas etmemektedirler. Yine büyük ağırlık; hadiste neshi konu edinen ve bugün için elde bulunan dört esere verilmiştir; Şafiî'nin İhti-lâfu'l-hadis'i, Ebû Bekr el-Esrem'in nesih ile ilgili kitabı, îbnu §âhin'in aynı türdeki eseri ile el-Hâzimî'nin el-î'tibâr'ı. Bu dört kaynakta mükerrer olmayan müstakil konuların sayısı iki yüzü aşkındır.

Arzedeceğimiz bu vak'alar ile ilgili incelemelerde yolumuz şu olacaktır: bahsi geçen eserlerde veya bir başkasında, üzerinde velev birkaç kişinin nesihten bahsettiği bir konu olsun, müstakil başlıkla onu ele alacak ve içinde geçen ve neshe taraf olan haberleri - çok kere tahrîçlerini yaparak - verecek ve muhtelif kaynaklardan nesih hakkında bilgiler nakledeceğiz. Vak'alar mahdut, olmadığı için, müracâat edilen eserler bizzarûre sınırlı olacaktır. Bu iki yüz'ü aşkın vak'a içinde, üzerinde nesh ittifakı olanlar gayet azdır1. Onları ele alıp derinliğine; üzerlerinde genişçe durarak neshin tesbitine gidilebilirdi. Fakat biz bu yolu şunun için seçmedik: Mahdut vak'alar yerine, üzerinde konuşulanların tamamım ele alıp yer yer sathî de kalsa, misâllerin tamamından bazı neticelere varmak; sünnetteki neshin genel karakterlerini ve bu arada Efendimizin icrââtmdaki özellikleri tesbite çalışmak. Örneklerin bize parça parça vereceği bilgiler; değişiklikteki benzerlikler, vak'aların belirli ibâdet ve muamele üzerine terakümü... vb. hususlar bunu temine yardımcı olursa görev yapılmış olacaktır.[554]

I - Temizlik Meselelerinde Nesih :

A -Sular, Boy Abdesti ;

I/I - Suyun Pislik Tutup Tutmaması:

İmam Şafiî İhtilâfu'l-hadis'te, suyun bütün pislikleri giderici vasfına âyetler yardımıyla işaret ettikten sonra, su ve necis konusundaki ihtilaflı gibi telâkki olunan hadisleri bir araya getirir. Bu hadisler dört nevidir: Birinci gruptaki haberlerde Peygamberimiz : «...suyun hiçbir nesne yardımıyla pislenemeyeceği, necis hâline getirilemeyeceğini[555] belirtir. Şafi'î bu haberin muhtelif rivayetlerini verir. İkinci nevi haberlerde bu mutlak hüküm, bir miktar daraltılmıştır. «... eğer su iki külle miktarında ise, bu miktardaki su pislik tutmayacaktır[556] Bu iki hadis, mânâca veya belirttikleri hükümce biri-birine yakındır. Bir diğer hadiste Peygamberimiz su kabına banan k ö -peğin artığı için yapılacak temizlikten bahseder [557]belirli sayıda - birisi toprak olmak üzere - yıkanılmasım» emre'der. Nihayet: «durgun suya küçük abdest bozulup aynı sudan boy abdesti almayı ve yıkanmayı nehyeden[558] hadisler zikredilir.

İmam, biribirine muarız gibi görünen bu hadisler arasında neshe benzer bir hâlin olmadığını; hem hadis tekniği ile hem de vak'aların şerhini yaparak açıklamaktadır. Onun belirttiğine göre kendisi, tamamen ayrı ayrı meselelere temas eden bu haberlerin tümü ile amel etmektedir.[559] Bu kaynak dışında başka yerde nesih vak'ası olarak zikri geçmeyen bu konuda İmam Şafiî de nesihten söz etmemektedir.[560]

2/2- Cünüb Olarak Uyuma (Sabahlama) :

Sünnette bu başlığa yakın üç meseleye temas vardır: kişinin cünüb iken uyuması, Ramazanda cünüb iken uyuyanın ertesi günkü oruç durumu, cinsî münâsebeti tekrara niyetli kişinin abdest veya güsl durumu. Üçündeki müşterek nokta;' hâdiseler arasına uykunun girişi ve uykulu iken ferdin aynı zamanda cünüb oluşudur.

Cünüb olan insan, yatmak isterse ne yapmalıdır; Peygamberimizden bu konuda vârid olan en son tatbikat nedir? Konu ile ilgili olarak elimizde iki tip hadis vardır. Hz. Âişe'nin rivayet ettiği ve «Peygamberimizin cünüb iken yatıp, suya dokunmadığım[561] belirten hadisler ile bunun aksini söyleyen; «... uyumak istediği zaman cünüb ise abdest alırdı[562] tarzında olan ve Efendimizin abdest aldığını tesbit eden haberler.

et-Tahâvî bu konuda neshin mevcut olduğuna ve sübûtuna inanır. Onun belirttiğine göre, cünüb iken uyumak isteyen müslümanm abdest alması gerekmektedir. Meselede dikkatleri çeken noktalardan birisi Hz. Âişe'den aynı konu ile ilgili biribirine muhalif: abdesti gerektiren ve abdesti lüzumlu görmeyen haberlerinin mevcudiyetidir. Bundan dolayı bazı imamlar, hadisler içinde bazılarının yanlış anlaşıldığını iddia ederler. İmam Ebû Yûsuf'a1 göre cünüb kişi abdest almadan yatabilir. Çünkü cünüb olana, alacağı abdest onu tâhir kılma yönünden bir fâide sağlamaz. Hadislerden : «... suya dokunmazdı...» şeklinde olan rivayetin bu bölümüyle Hz. Âişe'nin guslü kastetmemiş olabileceğini iddia edenler de vardır. [563]

Kaynaklarımızdan İbnu Şahin bu meseleyi verirken nesihten söz etmemektedir. O da az önce belirttiğimiz gibi, Hz. Âişe'nin : «suya temas etmediğini belirten hadislerde; Peygamberimizin gusletmeyip sadece abdest ile iktifa ettiğini kastetmiş olabilir[564] demektedir. İbnu Şahin'in sevkettiği iki hadiste Peygamberimizin guslü değil de abdesti uygun gördüğünü, cünüb iken uyunmamasına taraftar olduğunu da öğrenmekteyiz, îbnu Hacer el-Askalânî de nesihten söz etmemektedi. [565]

Nâsih-mensûh kitaplarında, aralarında tenakuz olduğu ileri sürülerek, Peygamberimize ait iki ayrı tatbîkatmış gibi verilen bu konu ile ilgüi nesih iddiası mevcut değildir. İlim adamları yanlış anlamaya taraftar görülmemektedirler.[566]

3/3 - Ramazanda Cünüb Sabahlama:

Bir Önceki mevzuda farklı olarak burada, orucun bozulup bozulmayacağı; ertesi gün oruç tutulup tutulamayacağı söz konusu olmaktadır. Peygamberimizden iki türlü söz nakledilir. Bunlardan birine göre; sabaha cünüb olarak giren kişi ertesi gün oruç tutmamalıdır. Ebû Hurey-re'nin fetvalarına da mesnet olan bu haber[567]dışında, Peygamberimizin, cünüb iken sabahlayıp, bilâhare guslettikleri ve ertesi gün oruçlarım tuttukları belirtilen hadisler de vardır. [568]Meseleyi inceleyenler iki fikir ileri sürmüşlerdir :

a. Bu durumda olan kişinin orucu bozulur. Bu fikri savunan grub, bahsi geçen Ebû Hureyre hadisinin zahiri ile amel ederler. Kaldı ki, Ebû Hureyre'den iki ayrı kanâat nakledilir. Bunlardan birine göre oruç bozulur, diğerine göre ise; kişi kendi cünüblüğünden haberdar olursa, bile bile uyursa orucu yoktur, bilmeden olursa orucu vardır. Tâ vûs ve Urve'den de aynı görüş nakledilir.

b. Oruç tutulmuş sayılır. Ekseriyetin görüşü budur. Bu grup Ümmü Seleme ve Âişe hadislerine dayanırlar. Bir görüşe göre ise bu tatbikat yani, cünüb adamın ertesi gün oruç tutmaması, îslâmın ilk yıllarına ait bir tatbikat idi. Çünkü o zamanda Ramazan gecelerinde cinsî münâsebet henüz helâl kılınmamıştı.[569] El-Hâzimî de bu görüşe iştirak ederek nesihten söz eder. Hadislerin arası ancak bu yolla bulunabilmektedir. Evvelce mahzurlu sayılan bu durumda, âyetin inmesiyle cimâ'ın Ramazan gecelerinde halâl olması neticesi Efendimizin de tatbikat ve sünnetleri yeni şekli ile değişmiş olmaktadır. [570] El-Hâzimî'nin neshe kail olduğunu belirten ikinci sözü : «Ebû Hureyre önceleri Fadl b. Abbâs'tan duyduğu tarzda orucun bozulacağı şeklinde fetva veriyordu; nesihten haberdâr değildi, bilâhare Âişe ve Ümmü seleme hadislerinde belirtilen durumu; tatbikat ve sünneti duydu, ilk fikrinden vazgeçti.» cümlesindeki Ebû Hureyre'ye nesihten haberdâr olmama isnadıdır. Başka kaynaklar da bu görüşü paylaşmaktadırlar. [571]İbnu Huzeyme, Îbnu'l-Munzir, el-Hattâbî de nesih taraftarıdırlar. [572]

4/4 - Guslü Gerektiren Şeyler Ve Nesih:

İddiaya göre islâmın ilk zamanlarında gusül belirli şeylerden gerekmekteydi. Peygamberimizin bir hadisini Hz. Âişe nakleder : «Gusül dört şeyden gerekir; cünüblükten, cum'adan, hacamattan ve ölü yıkamadan»[573]. Hz. Ali'den nakledilen bir habere göre ise, Peygamberimiz : «Kurbân her türlü kurbanı, Ramazan orucu her türlü orucu, cenabetten gusl her türlü guslü, zekât ise her türlü sadakayı neshetti»ıs buyurmuştur. İbnu Şâhİn ilk haberi mensûh, diğerini ise nâsih olarak haber vermektedir. [574] Bunun dışında nesih ile ilgili bilgi bulunamamıştır.[575]

5/5 - Cinsî Münâsebette İâde :

Cimâ'da İade tâbiri ile, ferdin bir münâsebetten sonra ailesine o cü-nüb durumunda tekrar yaklaşması kastedilmektedir. Burada meselenin bizi ilgilendiren yönü, eldeki mevcut hadislerin farklı manalar taşıması neticesi îbnu Şahin tarafından bir nesih vak'ası olarak verilmesidir. Ebû Sa'îd el-Hudrî'den nakledilen değişik lafızlı rivayetlere göre Peygamber efendimiz : «Sizden birisi ailesine tekrar yaklaşmak isterse abdest alsın»[576] buyurmaktadır. Âige'den gelen bir haberde ise, Peygamberimizin birleşmeden sonra, tekrar iade halinde abdest almadıkları belirtilmektedir. [577] Burada geçen ve Türkçemize «abdest aldı» cümlesi ile tercüme edilebilecek fi'lin; önünü yıkadı şeklinde de anlaşılmağa çalışıldığı belirtilir. Fakat bir diğer rivayetteki : «Namaz için abdest aldığı gibi alırdı...» tâbiri ile bu mümkün görülmemiştir. [578]

îlîm adamlarının bu ihtilâfları yanında ittifak ettikleri husus, iki birleşme arasında guslün bulunmayışıdır. îbnu Şahin dışında hiçbir kaynak nesihten bahsetmemektedir. îbnu Şahin de sadece hadisleri sevketmekle yetinmiştir. [579]

6/6- Cum'a Gusul

Yukarıdaki gibi, kaynakların üzerinde nesih ile ilgili herhangi bir bilgi vermedikleri gibi diğer mesele, yine İbnu Şâhin'in eserinde aldığı cum'a guslüdür. İbnu Ömer Peygamberimizden şu hadisi rivayet eder : «sizden birisi cum'aya geldiğinde gusletsin[580] Câbir başta olmak üzere bazı sahâbîlerden; gusül konusunda fazla titiz davranmayan; etmekle etmemeyi bir tutan bir hadis daha nakledilmektedir. [581] Bu nevi hadislerden bazılarında ise, gusletmeyene herhangi bir şey söylememekle beraber gusleden öğülür. Görünüşte biribirine zıt bilgiler taşıyan bu iki haber hakkında ilim adamları, bilhassa guslün farz (vacip) olup olmaması bakımından ihtilâfa düşmüşlerdir. İmam Şafiî sünnetle sabit olarak gördüğü bu gusül hakkında vücûb ifâdesi kullanmaz. Onun belirttiğine göre kendisi, cenabet hali dışında vacip (farz) gusl gerektiren bir durum bilmemektedir. [582] İmam Şafiî, böyle söylemekle beraber cum'a guslüne taraftardır; faydalarını anlatır. Guslü efdal gören İmam, nesihten bahsetmez. T a h â y i de aynı yolu tutar. Konu ile ilgili bütün haberleri nakleden imam, ihtilâfın vücûb üzerinde olduğuna dikkati çeker ve farklı bir kanaat taşıyan îbnu Ab-bâs'm görüşünü açıklar. Bu zâtın görüşüne göre, ilk zamanlarda bilhassa yünden ma'mûl elbise giyip çalışan sahabe, çeşitli kokular ve ter içinde mescide gelirdi. Bu tarihte Efendimiz, cemâatten, yıkanarak cum'aya gelmelerini titizlikle istemektedir. Sonra giyim ve ça; lışma şartları değişince bu hal kaldırılmıştır. Yani cum'a guslü vâcib değildir.[583] Tahâvî de nesihten bahsetmez. îbnu Abbâs'in görüşü yanında şunu da düşünebiliriz : Hz. Ömer'in cum'aya sadece abdest ile gelen ve geciken bir sahâbî ile konuşması ve onun gusletmemesini ayıplaması nasıl bağdaştırılacaktır. îbnu Abbâs belki de Ömer'in gösterdiği titizliğe taraftar değildi. Durum böyle olmakla beraber diğer taraftan îbnu Şahin, guslü gerekli gören hadisi mensûh sayar. İbnu Abbâs'm tezini savunur, ona göre nesih sonu gusl ihtiyarî bırakılmıştır. [584]Câbir'den nakledilen ve guslü ihtiyarî bırakan hadisi ise îbnu Şahin şöyle yorumlar : «Cum'a günü kim guslederse; ecrini artırmak ve sevaba nail olmak için güzel bir iş yapmış olmaktadır. Terkeden de iyi etmiştir; çünkü kendisine tanınan ruhsat ile amel etmiş olmaktadır. Belki de, neshi bilerek terketmiştir. Hadiste vârid olduğuna göre Allah, azimetleri ile amel edilmesini sevdiği gibi ruhsat-lanlya ameli de sever».[585]

7/7- Ölü Yıkayan Kişinin Guslü:

ölü yıkayan kişinin (gassâl'in) kendisinin yıkanıp yıkanmayacağı hususu da nesih meselesi olarak verilmiştir. Ebû Hureyre, Huzeyfe gibi sahâbîlerin naklettiklerine göre Peygamberimiz : «Ölü yıkayan kişi gusletsin... taşıyana abdest, yıkayana gusl gereklidir, [586]buyurmuşlardır. Bunu takviye eden bir haber daha vardır; İmam Ali, cenaze yıkadığı zaman gusletmektedirler. [587] İbnu Şahin, bu hadisleri nâsih olarak iki türlü hadis sevketmektedir. Bunlardan birisi îbnu Abbâs vasıtasıyla Rasûl-i ekreme dayanan: «Cenazenizden dolayı size gusül gerekmez; çünkü cenazeniz necis değildir ki; sadece elinizi yıkamak yeter»[588] hadisidir. Diğeri ise, az Önce de geçen ve cenabet dışında her türlü guslün neshedildiği haberdir. Bizim kaynaklarda bulamadığımız ve İbnu Şahin tarafından da garip olarak tavsif edilen bu haber, [589] eğer sabit ise Peygamberimizin nesih tâbirini sünnet için kullandığına bir delil olacaktır. Bu hadis Ali tarafından da rivayet edilmiştir.

Cenaze yıkayanın gusledeceğini savunan olmamıştır. Guslü m ü s -t e h â p görenler vardır. [590] Ebû Dâvûd, Sünen'inde konu ile ilgili bir bab açmış ve orada guslün gerektiğini belirten âdet ve sünnet için : «bu mensûhtur»[591]demiştir. eş-Şevkânî'nin belirttiğine göre gusl hadisini «abdest alsın tarzında anlayanlar» da bulunmaktadır. [592]

8/8- Gusülde Abdest:

İbnu Şâhin'in (ihtimâl kaydıyla) verdiği bir nesih vak'ası da budur. Hz. Âişe mahreçli iki ayrı rivayette : Peygamberimizin gusülden sonra hem abdest aldıkları hem de almadıkları zikredilir. İbnu Şahin abdest aldığım haber veren hadis[593] için garip tabirini kullanır. Garibliği hadisin sıhhatine mâni olmamaktadır.[594]

9/9 - Hamam Yasağı Ve Neshi Î

Nâsih-Mensûh yazarları ve hadisçiler içinde bu konuya sadece el-Hâzimî temas etmektedir. Hadisçiler arasında hamam ile ilgili hadisler üzerinde pek itimâdlı nazar yoktur. Birçok uydurma haber yanında, bu konu ile ilgili haberlerin ma'lûlîüğü de bilinmektedir. [595]

Ebû Uzre tarikiyle Hz. Âişe'ye varan bir haberi el-Hâzimi nakleder. Hadiste belirtildiğine göre Hz. Âişe : «Peygamberimiz, hamamı kadınlar ve erkekler için yasakladılar (nehyettiler), bilâhare-izârla, peştemalla girmek şartıyla - erkekler için ruhsat verdiler, bu ruhsatı kadınlara tammadılar» demiştir. [596]

el-Hâzimî, hadis üzerindeki şüphelerini naklettikten sonra: «eğer bu hadis mahfuz ise, nesih konusunda sarih bir delildir demektedir. [597]Nesih tesbitinde ihtimâl; bilgi veren, katiyyet bahşeden bir yol değildir.[598]

10/10 - İnzâlsiz Raünâsebetin Guslü Gerektirip Gerektirmediği (Veya İksâl = Kaht) Meselesi:

İslâmın ilk yıllarında, cinsî münâsebetlerde gusl-sadece inzal olduğu zaman yapılıyordu. Herhangi bir sebeple erkeğin menisi gelmemiş ise, gusl yerine avret yerleri yıkanıyor ve abdest almıyordu. Erkek böyle olduğu gibi kadın da aynı durumda idi. Eğer yorgunluk ve benzeri bir hal sebebiyle ise adem-i inzal, buna kaht veya iksâl adı verilmektedir,; bunun yanında, ferdin acele bir yerlere çağrılması neticesi mezkûr işi yarıda kesmesi de vuku bulmaktaydı.

Konu ile ilgili haberlerin başında : «Su suyu gerektirir, gusl ancak inzal neticesi yapılır» manasına geleni yaygındır. [599] Müddetini bilemediğimiz, İslâmın ilk yıllarında, bilhassa çamaşır kıtlığı sebebiyle vuku bulan bu tatbikat bilâhare kaldırılmış, birleşme isterse başlangıç halinde olsun guslü gerektirdiği emredilmiştir. Bu yüzdendir ki, Ali, İbn Mesûd, Sa'd, Übey ve benzeri sahâbiler, inzal olmayınca guslü gerekli görmemişlerdi. [600] Ebû Eyyûb Peygamberimize : «Ey Allah'ın elçisi, bizden biri münâsebet yaptığında inzal olmazsa onun üzerine ne hüküm terettüb eder?» tarzında bir soru sorunca Efendimiz : «Kadına temas eden yerini yıkasın, abdest alsın, namazını kılsın» demiştir. [601] Şafiî tarafından bu konuda en sabit haber olarak nitelendiren bu hadis dışında Zeyd b. Hâlid'den gelen bir haberde adı geçen zatın Hz. Osman'a sorduğu soruya Efendimizden naklen aynı neticeyi öğrendiğini belirtirir. [602]

Görüldüğü gibi, guslün sadece erkeğin suyunun inmesiyle gerektiğini ifâde eden hadisler, Peygamberimizin sözleri şeklindedir. Acele çağırılan İtbân b. Mâlik ve Sehl b. Rafi' isimli zatların durumları da iksâl olarak mutâîaa edilerek Peygamberimizce sadece a b d e s t i n yeterli olacağı belirtilmiştir.[603] Bize ilk tatbikatı haber veren bu hadisler yanında nâsih olan ve Efendimizin son sünnetlerini ve emirlerini belirten haberler de vardır. Burada belirtildiğine göre, sünnet mahallerinin birleşmesi guslü gerekli kılmaktadır. [604]Ebû Mûsa'l-Eş'ari, Ebû Hureyre, Saî'd b. el-Müseyyep tarafından nakledilen bu nevi haberlerden bazılarında «İster inzal olsun, isterse olmasın» kaydı da mevcuttur. [605] Ümmetin tatbikatı bu en son hadislerin delâlet ettikleri hüküm üzerinedir, gusl yapılmaktadır. Hadislerin bir kısmında Efendimizin : «... dört şubesi üzerine oturduğunda..."» tabiri ile; [606] eller, ayaklar veya ayaklar ile gözler veya tenasül uzuvlarının muhtelif yerleri kastedilmektedir. [607]

İhtilâflar Ve Netice ;

Su suyu gerektirir tarzındaki hadisleri; « i h t i 1 â m olan, fakat; vücûd, elbise ve yatağında yaşlık eseri bulamayan kimselerle ilgili bir hüküm» olarak görenler de vardır. [608] Bu durum sabit olsaydı eğer, o zaman hitan hadisleri ile aralarını cemetmek mümkündü. Çünkü meseleler ayrı ayrı konular olarak ele alınabilirdi. Bu görüş İbnu Abbâs'a nis-bet edilmektedir. [609] Görüş fazla taraftar bulmadığı için elimizde, guslü emreden hadislerle iksâl hadisleri kalmaktadır.

Sahabe arasında konu ile ilgili iki görüşe rashyoruz; kaynakların verdikleri bilgilere göre ensâr, iksâlden dolayı abdestin kâfi geleceği yolunda fetva verirlerken, muhacirler aksi kanaati savunmuşlardır. Bilâhare Ömer, bu ikiliği birleştirici bir çalışmada bulundu; buna itiraz eden olmadı ve guslün gerekliliği üzerinde icma' gerçekleşmiş Neshin mevcudiyetini tesbite yardımcı olan tarihî bilgiler yanında Âişe ve Ebû Hureyre hadislerinin müsbet rolleri de mevcuttur. Sehl b. Sa'd'e dayanan birkaç rivayette, ilk tatbikatın İslâmın ilk zamanlarina ait bir tatbikat olduğu; sadece ruhsattan öteye geçmediği ve bilâhare nehyedildiği belirtilir.[610]

Sahabeden pek çoklarının, fikirlerinden vazgeçtikleri; yeni bilgiler sahibi olarak son tatbikatı öğrendikleri belirtilmektedir. [611] îbnu Şâhin'in Zührî'ye varan bir senetle nakline göre ilk tatbikat Mekke fethinden çok öncedir. Zührî'nin, durum ile ilgili olarak Urve ile konuşmaları mevcuttur. Urve'nin Âişe'ye istinaden verdiği haberde ise, Mekke fethinden sonra müslümanlarm böyle hallerde gusul ile emredildiği kesin olarak belirtilmektedir. [612]

Şafii başta olmak üzere j uk ah ânı n cumhuruna göre de İksâl hadisi mensuhtur. Muhaddislerden İmam Buhar î'-nin de bu kanaatta olduklarını kaynaklardan öğrenmekteyiz. Yine bu eserlerde sahabe icmâmdan sık sık söz edilmektedir. [613] Yukarıda İbnu Abbâs'a nisbetinden bahsettiğimiz, meseleyi İhtiîâm ile İzah fikri, az önce zikrettiğimiz tarihi haberlerle ve konuyu böylece anlayan kimselerin bulunmaması ile de kabulü zor bir hale gelmektedir.

Her ne kadar kronolojik yolla neshin öğrenilmesine misâl olarak kaynaklarca verilen örneklerden biri halinde bu meseleyi görmüsek de, konu nesih bilme yollarından; icmâ' ve sahabenin verdikleri bilgilerle tesbite örnek olabilecek durumdadır. Tarih unsuru yanında şehâdetlerin ve icmâm da ayrıca takviye edici vasıfları bizim için büyük değer taşır. Usûlcülerden, iksâl meselesinde neshin aleyhine beyanlara Taslamıyoruz. İlk usûl yazarlarından büyük muhaddis İmam Şafiî'nin sarih ve kat'i sözlerine sahip bulunuyoruz. O şüphesiz meseleyi usûl kanunları açısından da değerlendirmiştir. [614]Rivayet yanında dirayet ve nazar yoluyla da meseleyi inceleme âdetinde olan et-Tahâvi de aynı kanaattadır. [615] Buhâri şârihi el-Kirmânî, diğer kaynaklardan farklı olarak, neshin mevcudiyetini usûl nokta-i nazarından daha derinlemesine inceler. Onun belirttiğine göre meselemize taraf olan hadislerden guslü gerektirenler mantûkan, diğerleri ise mefhumen delâlet sahibidirler. Mefhûmun delil ve hüccet olma vasfı ise diğerine nisbetle ihtilaflıdır, hatta konu ile ilgili olarak nesih bile düşünmeden guslün gerekliliği tesbit olunabilir.[616]

Ebu'1-Alâ eş-Şihhîr adlı zatın ; «Efendimizin hadisleri birbirini nes-heder, tıpkı Kur'ân âyetlerinin biribirini neshi gibi» sözü, vak'amn baş tarafmda nakledilmekte ve örnek olarak iksâl mevzuu takdim edilmektedir. [617]

B- Abdest Öncesi Hazırlık, Abdest, Teyemmüm :

11/1- Abdest Bozarken Yönelinecek Cihet İle İlgili Görüşler Ve Bu Mevzûdaki Nesih İddiası:

Aşağıda da görüleceği gibi, bu meselenin incelenişi sırasında bazı ilim adamları nesih iddiasında bulunmuşlardır. Konunun bizi ilgilendiren yönü burasıdır. Helada veya açık arazide abdest bozarken ferdin yöneleceği taraf hakkında, Peygamberimizden selen rivayetlere müstenid görüşlerde ihtilâf hasıl olmuştur. İlim adamlarından bir kısmı kıbleye yönelmeyi kerih görür. Bazıları bu mevzuda ruhsat taraftarıdırlar, bir beis görmezler. Üçüncü bir grub ise; evlerde yönelmeye müsâade ettikleri halde arazîde; açık mahallerde kıbleye yönelmeyi uygun görmezler.[618]

a. Rivayetler :

Ebû Eyyûb, Ebû Hureyre, Selmân el-Fârisî, Abdullah b. Haris b. Cez', Ma'kıl b. Ezû Hayseme gibi zatların rivayet ettikleri haberlerde Peygamberimiz : «Küçük veya büyük abdestinizde kıbleye dönmeyiniz, sırtınızı kıbleye çevirmeyiniz[619] buyurur. Selmân'm haberi daha teferruatlıdır; müşrikler Selmân'a : «Bakıyoruz da sahibiniz size her şeyi, hatta helada oturmayı dahi öğretmektedir» demişlerdir. Selmân'ın verdiği cevapta Peygamberimizin kazâ-i hacet ederken kıbleye yönelme ile sağ el yardımıyla 'taş kullanmayı nehyettiği belirtilmektedir. Bu ve benzeri haberlerin belirttiklerine göre Allah'ın elçisi, kıble cihetine yönelmeyi uygun görmemişlerdir. Sahabe bilâhare fetihler sebebiyle Şam'a gelince oralarda yüznumaralar görmüşler ve kıbleye yönelmeyecek tarzda helaya inhiraf ederek oturmuşlardır.[620]

Bu nevi hadisler yanında bir başka grub hadis daha vardır ki, o hadîslerden ruhsat verildiği mânâsı çıkarılmaktadır. Câbir ve Âişe hadisleri bu neviden hadislerdir. Arrâk b. Mâlik tariykıyla Hz. Âişe'den gelen bir rivayette, Peygamberimizin nehiylerinden sonra kıbleye yönelerek hacetlerini defettikleri belirtilir. [621] Abdullah b. Ömr ise Peygamberimizi iki kerpiç üzerinde ve Beyti Makdis'e doğru yönelerek kazâ-i hacet ettiklerini gördüğünü anlatır. Arazideki, sahabenin tatbikatı ile ilgili haberleri getiren hadisler de mevcuttur. [622]

b. İhtilâflar ve Hüküm :

İmam Şafii, nehiy konusunda Ebû Eyyûb hadisini ve ruhsat konusunda da Abdullah b, Ömer hadisini verir. Kendisi hadisler arasında bir tenakuzun bulunduğunu kabul etmemektedir. Ona göre her hadisin ifâde ettiği mesele aynıdır. îlk zamanlarda arazide abdest bozmanın, bu durumu gerektirdiğini ifâde eden îmânı, o anda, arazide namaz kılanların da bulunabileceğini söyler. Hadislerin arasını çözer-ken meseleyi, arazide ve evde ayrı ayrı mütâlâa eder. îbnu Ömer'in, Peygamberimiz'in kazâ-i hacetini dam üzerinden seyredişini ise, Peygamberimiz'in evde bu işi yaptığı şeklinde anlar. Buradan, eğer evde abdest bozuluyorsa, nehyedilen cihetlere yönelmede bir beis görmemektedir. Araziye gelince, orada birisi kazâ-i hacet ederken kıble istikâmetinde namaz kılan birisine açık yerlerini gösterebileceği ihtimâline binâen : doğuya veya batıya yönelinmesinin istendiğine işaret eder. Onun fikrince namaz kılan ile diğer kişi böylece yüz yüze gelmemelidir. [623] İ b n u Şahin ihtimâlîi konuşur: ona göre nehiy belirten hadis bir başka hadisle neshedilmiş veya açık arazideki kıbleye yönelme memnu kılınmıştır. İbnu Şâhin'in ifâdesine göre kıble ile abdest bozanın arasında s ü t r e nin bulunması mühimdir. Eğer bir s ü t r e mevcut ise o takdirde bu yöneliş lâ be'se bihtir. [624] îbnu Hacer el-Askalânî de aynı fikirleri paylaşmaktadır: yönelmeyi nehyeden hadisler mensûh değildir. Peygamberimizi yönelmiş olarak görenler, onu açık arazide görmemişlerdir. [625]Az Önce kendilerinden bahsettiğimiz ruhsat taraftarları Ebû Eyyûb hadisini mensûh saymaktadırlar. Câbir hadisi İse bu hadisin nâsihidir. el-Aynî nesih ihtimâlini zayıf görür. Hadisler arasının cemedilebileceğine kanidir.[626] Ruhsat taraftarları kendi aralarında iki gruba ayrılırlar. Birincilere göre hadisler muhteliftir; aralarında tearuz vardır. Onların birleştirilmesi ve meselenin mubah olarak terki uygundur. îkinci gruba göre meselede nesih vardır.

Nesih taraftarları : Peygamberimizin küçük abdestte kıbleye yönelmeyi nehyettiklerini, âhirete irtihâllerinden bir yıl kadar Önce ise kendilerinin aynı istikâmete yönelmiş olarak görüldüğünü belirtirler. [627]Bu hadisler içinde Hâlid b. Ebi's-Salt'ınki dışında takibata (tenkide) uğrayan olmamıştır. [628]

12/2 - Ayakta İken Küçük Abdest Bozma

Bu konu, İbnu Şahin dışında diğer eserlerde yoktur. Gelen hadislerde zikredüdiğine göre Peygamberimizin bu konuda iki ,türlü durumu olmuştur. Bunlardan birisi: Efendimizin ayakta küçük abdest bozmayı nehyetrniş olmasıdır. Nehiy ile ilgili pek çok hadis vardır. Bunlar içinde Câbir, Ebû Hureyre ve Âişe ile Ömer b. el-Hattâb'ın râvisi oldukları haberler de bilinmektedir. Validemizin belirttiğine göre Peygamberimiz, kendisine Kur'ân indiği müddet içinde ayakta abdest bozmamı§tır.

Bu nevi haberler yanında Muğîre b. Şu'be'nin ve Huzeyfe'nin naklettikleri iki hadis daha vardır. Muğire'nin belirttiğine göre Peygamberimiz bir cemaatin diyarına gitmiş, onların çöplüğünde (sübâtatul-kavm) [629] ayaklarının arasını açarak ayakta bevletmişlerdir. Hu-zeyfe ise ayaklarını açtığından bahsetmez, aynı haberi verir, Peygamberimizin su istediklerini, kendisinin götürdüğünü abdest aldığını, meshettiğini anlatır. [630]

İbnu Şahin son haberlerin ve o haberlerdeki tatbikatın neshediİdi-ğine kanidir.[631] îbnu Şahin yanında Ebû' Avâne'den de bahsedilmektedir. O da aynı kanâatin sahibi olarak gösterilir. [632]îbnu Hacer neshe taraftar değildir. Bu görüş sahiplerinin ifâdelerine göre, Peygamberimizin ayakta abdest bozmalarının, bu vak'a dışında delili de mevcut değildir. Diğer taraftan, mezkûr ayakta abdest bozma hâdisesinde Peygamberimizin dizinin iç tarafında çıkan bir yaradan dolayı ayağının katlanamaması neticesi bu yola başvurduğu da belirtilmektedir. Fakat, bunu haber veren ve Hâkim ile Beyhakî tarafından nakledilen Ebû Hureyre hadisi, zayıf olarak tavsif edilmiştir. En kuvvetli görüşe göre, Peygamberimiz, abdest bozulan yer çukurda olduğu durumlarda ayakta bu işin yapılabileceğini beyân için böyle davranmıştır. [633] Nesihten bahseden olmamıştır. Daha doğru bir ifâde ile nesih kabul edilmemektedir. [634]

Kaynaklar, ayakta bevli kerîh görenler arasında : Huseyn b. Ali, İbn Mes'ud, İbn Ömer, Ebû Musa gibi sahâbilerle; tâbiûndan Hasen, Şa'bî, Yahya b. Kesir, Sa'îd gibi zatları kaydederler. [635]

H z . Ömer'in tatbikatı ile ilgili iki haber mevcuttur. Bunlardan birine göre Ömer, ayakta küçük abdest bozarken Efendimiz tarafından görülmüş ve ayakta bevletmejnesî istenmiş; ifâdesine göre o tarihten sonra da ayakta bevletmemiştir. Yine aynı kaynağın belirt-tiğine göre ayakta abdest bozanlar arasında Ömer de zikredilir. Biz bunu, nehiyden önceki devreye ait saymaktayız, aksi takdirde haberlerin birinin yanlış olması gerekir. [636] Bazı eserlerde, neshe kail olduğu belirtilen ve eserinde ayakta abdest bozmayı ifâde eden hadislerden sonra «nâsih hadisleri zikredip: bu hadis ilk hadisi nâsihtir» diyen İbnu Şahin, izahlarının sonunda tevakkufa taraftar olduğunu açıklamaktadır. Buna sebep olarak ta şunu gösterir: «neshi iyi bilenlerin konu ile ilgili farklı tatbikatları vardır. Ayakta bevl ihtiyâç ânına mahsustur. [637]

13/3- Abdestli İken Tenasül Uzvuna Dokunmanın Abdesti Gerektirip Gerektirmediği:

Üzerinde nesh cereyan ettiği iddia olunan 'meselelerden birisi de başlığa aldığımız konudur. Abdestli kişinin, tenasül uzvuna dokunma-sıyla abdestinin kaçıp kaçmayacağı hususunda Peygamberimizden iki türlü haber nakledilmiştir. Nesh iddialarına rağmen bu iki türlü haber, Hanefîler ile Şâfiîlerin ve diğer bazı imamların meselede farklı tatbikatı tercih etmelerine sebep olmuştur. Neshin sübûtü ile taraflar, ortaya çıkan en son duruma uymamışlardır. İhtilâf konularından birisi bu hadislerin biribirine tercihleri, diğeri ise; tenasül uzvuna çıplak veya arada hâil olma durumuna göre meseleye değişik açılardan bakılmasıdır. Adı geçen hadisler, Talk ve Büsre hadisleri diye adlandırılan hadislerdir. Vakıa bu iki zatın önderliğini yaptıkları haberler topluluğunu, başka râviler de naklederler. Talk'tan gelen hadislere göre bu işi yapan kişinin abdest alması gerekmemektedir. Büsre hadisinde ifâde olunduğuna göre ise; «abdesti bozan şeylerden biri de kişinin abdestli iken tenasül uzvuna dokunmasi. [638]

a - Rivayetler :

Talk isimli sahâbinin hadisini oğlu Kays nakletmektedir. Bu haberde belirtildiğine göre Peygamberimiz : «Kendisine sorulan bir soru üzerine, tenasül uzvu için : o senin cesedinden bir parçadır (bir çiğnem ettir)» demiştir.[639] Bu hadisin başka rivayetlerinde: namazda bu temas olduğu takdirde namazın iadesinin gerekmediği de belirtilmektedir. [640] Busre hadisinin 'de çeşitli rivayet tarzları vardır. En yaygın olanlarından birine göre, Mervân'm huzurunda Urve ile yapılan bir konuşmada geçen sözlerdir. Urve ile Mervân, abdesti gerektiren şeyleri sayarken, Mervân bundan da söz etmiş ve kendisine Büsre b. Safvân'dan gelen ve Rasûl-i ekrem'e varan bir haberle bunu tevsik etmiştir. [641] Bunun dışında, böyle olan kişilerin abdest almaları ejnir şeklinde de Efendimizden nakledilir.[642]

b - İhtilâflar, Sonuç :

İlim adamları bu meselede iki gruba ayrılmışlardır: bazılarına göre bu iş abdesti gerektirmez. Diğerleri ise abdesti gerektirir demektedirler. İkinci gruptan bazılarının beyanlarına göre : Talk hadisi mensûhtur; yani abdestin gerekmemesi tatbikatı neshedilmiştir, abdest gerekmektedir. Bunu nesneden haber ise Büsre hadisidir; bu hadise göre ise abdest gerekmektedir.

Sahabenin konu ile ilgili ihtilâfları mevcuttur: onlardan bazılarına göre, eğer bu iş bilerek yapılmış ise kişinin abdesti yak olur. Yok bilmeden bu iş yapılmış ise abdesti bozulmaz. İkinci fikir ise bilerek olsun bilmeden olsun temas etmişse abdest bozulmuştur görüşüdür[643] Tahâvî ' nin belirttiğine göre, abdest gerekeceği hususunda, İbnu Ömer haricinde hiçbir sahâbinin fetvası yoktur, [644] imam nesihten söz etmez, kendisi abdestin gerekmediğini, mevcut hadisleri serdederek, onların tenkidini yaparak anlatır. Büsre hadislerini çeşitli yönlerden kusurlu bulur83. İbnu Şahin nesihten söz etmediği halde, sekiz tane hadis naklederek abdest lehine? kanâat serdeder. Bunların râvileri: Câbir b. Abdillah (garip sayar), Abdullah b. Ömer, Salimin babası, Abdullah b. Amr, Hâlid el-Cühenî, Ebû Hureyre, Âişedir. [645] el-Hâzimî'nin belirttiğine göre, abdesti gerektirir diyenler daha kalabalıktırlar. Nesih konusunda, adı geçen grubun iddiası dışında kesin bir delil yoktur.

Her iki tarafın, kendi delilleri olan hadisin lehinde, karşı haberin aleyhinde beyânları ve savunmaları mevcuttur. Ruhsat taraftarı olanlar [646] Talk hadisini savunurken; Talkın sohbetinin meşhurluğundan ve rivayetlerinin çokluğundan söz ederler. Buna mukabil: Büs-renin fazla tanınmadığını, meçhul kaldığını, rivayetlerinin az olduğunu belirtirler. Bu arada, az rivayeti, Efendimizle sohbetinin azlığına delil sayarlar. Son sözleri her zaman tenkîd edilebilecek olan bu grubun fikirlerine karşılık diğerleri de, Büsre'nin şöhretine söz atanların hadis bilgilerinin yokluğunu ileri sürer.[647] Şafii çıplak (arada çamaşır olmadığı) halde temasta abdeste taraftardır. Onun belirttiğine göre, Büsre'yi meçhul sayanlar, başka meselelerde, ondan daha az tanınan kadınların sözlerini ve rivayetlerini benimsemektedirler. Tahâvî'nin İbnu Ömer hakkıridaki naklini el-Hâzimî de yapar. Diğer taraftan kadınların hadisleri za'fa daha elverişli görülmüştür.

İki çeşit haberin verdiği bilgilerin arasını bulmaya çalışan ilim adamları da mevcuttur, onlara göre bu konuda en normal hareket tarzı budur, nitekim îbnu Üyeyne, bu hadisleri : «önüne değince temizlik için elini yıkasın» tarzında anlamaktadır. [648]

Hadisler arasında tarihî yönden kurulmaya çalışan ilgiye göre; Talk hicretten önce Peygamberimize gelmiştir. Büsre'nin haberi ise daha sonraya' aittir. Bu itibarla, daha sonraki zamana ait bir tatbikatı haber vermesi ihtimâli olan Büsre'nin hadisi tercih edilmelidir. Bunu söyleyenler, nesih haberini kuvvetlendiren ve Talk'a dayanan bazı haberler de naklederler. Buradan şu fikir çıkarılmıştır: Talk, hem nâ-sih, hem de mensûh habere işaret eden hadislerin sahibidir.

Îbnu'l-Kayyim el-Cevziyye Talk'm hadisini; za'fı, Talk hakkındaki ihtilâf, rivayetlerinin farklılığı yönlerinden beğenmemektedir. Kendisi nesihten bahseder ve abdestin bozulacağı görüşünü tercih eder. İbnu Hibbân, Taberâni, İbnu Arabi ve diğer bir takım ilim adamlarına göre Talk hadisi mensûhtur. Onlar da Büsre'nin îslâma daha sonra girdiğinden bahsederler. Fakat burada şu düşünülmelidir : İslama çok evvelce girmiş bir zat, Peygamberimizin herhangi bir meseledeki en son tatbikatını haber verse ve bu habere muhalif görüş sahibi de son zamanlarda müslüman olan bir sahâbî olsa, evvelce kuvvetli delillerle ve nakil yoluyla tesbit edilen eski sahâbinin rivayeti red mi edilecektir? Böyle bir hal düşünülemez. Nitekim usûlcüler de bu iddiayı nesih tesbitinde geçerli saymamışlardır. [649]

14/4 - Her Namaz İçin Abdest Yenileme Meselesi:

Namaz için alınan abdest, şayet bozulmamış ise ikinci bir vakit için kullanılabilir mi? Yoksa her vakit için ayrı abdest mi alınacaktır? Ümmette yaygın olan tatbikat, abdesti bozan bir hades durumu olduğu zaman ancak abdest alınmaktadır. Durum böyle olmakla beraber seferde olmayanlar için, «her vakitte ayrı abdest alma mecburiyeti» söz konusu edilmiştir. Ekseriyet bu görüşte değildir.

Süleyman b. Bureyde'den nakledilen bir hadiste belirtildiğine göre Peygamberimiz her namaz için abdest almışlardır.[650] Bu, haberin bir kısmıdır. Diğer bölümlerinde ise Peygamberimizin bu tatbikatı değiştirdikleri nakledilir. Mezkûr hadis ve benzerlerinde zikredilen ve Efendimizin her namaz için ayrı abdest aldığını söyleyen sahabe haberleri iki türlü anlaşılmaktadır : «Bu abdestler farz olan abdestler. olmayıp, peygamberimiz s e v â b kasdıyla bunu yapmışlardır. Fazilet aramak için alınması istenmektedir; «bu tatbikat Peygamberimizin zâtına mahsûs olup ümmete şumûlü yoktur. [651]el-Hâzimî ve İbnu Şahin tarafından eserlerinde nakledilen bu mesele için, neshin lehinde ve aleyhinde konuşmalar olmuştur.

imam Tahâvî neshe taraftardır. [652] Neshe kail olanların verdikleri nâsih hadisler içinde, Abdullah b. Ömer ile Abdullah b. Hanzale hadisleri vardır. Nâsih hadisler içinde yine mensûh tatbikatı haber veren Süleyman b. Bureyde'nin haberi zikredilir. Bu zâtın haberi, tarihî yönden de bilgi kaynağı durumundadır. Babasından yaptığı nakilde bu zat der ki : «Peygamberimiz her namaz için ayrı abdest alırlardı. Mekke Fethi Günü bütün namazlarını bir tek abdest ile kıldılar, Gerçi bu haber özel bir durum için yapılan tatbikatı haber vermektedir. Ama, Peygamberimizin, tek abdest ile - bozulmadığı müddetçe - muhtelif namazların kılıanbileceği hususunda bir tatbikatını da ihtiva etmektedir. [653]

Ahmet b. Hanbel'e her namaz için abdest sorulduğunda îmam : «Tek abdestle bütün namazların kılınmasında bir beis yoktur, nitekim Peygamberimiz fetih günü böyle yaptılar» demiştir.[654] îbnu Şahin, her namaz için ayrı abdest sünnetinin kaldırılmış (mensûh) olabileceğini ihtimâl olarak ileri sürer. [655]

Nesih ile ilgili görüşleri naklederken dikkati çekecek bir meseleden bahsedelim : Abdullah b. Ömer, kendisinde her namaz için yeniden abdest alacak güç gördüğü müddetçe her namaz için ayrı abdest alma sünnetine ittibâ' etmiştir. Eğer bu durum mensûh ise, sahâbî mensûh ile amel hususunda muhayyer mi olmaktadır? Böyle bir bilgiye raslamak mümkün olmadı. Ama nesih yok da, Efendimize has olarak kalan ilk tatbikatı benimsemektemuhayyerlik söz konusu ise, o takdir de durum başkadır. Fakat bunlardan birini kuvvetlendirecek herhangi bir delil mevcut değildir. Sahabenin bu tür tatbikat farklarındaki bilgi kaynakları ne olabilir? Yanılma söz konusu mudur? Bunları kestirmek için elde mevcut deliller kifayet etmemektedir. Neshe taraftar olan ilim adamları arasında îbnu Ha cer de zikredilmektedir. [656]

15/5 - Çıplak Ayağa Meshetme :

Abdestin almış tarzını âyeti kerimeler ile Allah teâlâ sınırlandırmış ve Peygamberimiz de kendisine öğretilen tarzda abdest almış ve ümmete göstermişlerdir. Abdestin icra tarzını ve farziyetini belirten âyeti kerimede, ayaklara temas eden kelimenin i ' r a b ı ihtilâf konusu olduğu gibi, tatbikatta da iki türlü durum nakledilmiştir : m e -s i h g a s 1. Her iki durumun da Peygamberimizden sâdır olduğunu haber veren hadisler ortaya atılmaktadır. Evs b. Ebî Evs isimli zatın nakline göre Peygamberimiz bir kavmin mezbeleliğine (boş bir arsa) gitmiş, abdest almış ve ayaklarına meshetmişlerdir. Hâdise Tâ-if'te geçmiştir. [657] Hüşeym bu tatbikatın ilk zamanlara ait olduğunu belirtirken, Knes b. Mâlik'ten şu söz nakledilmektedir : «Kur'an ayaklara meshi indirdi; sünnet ise onları yıkarak cereyan etti».[658]

îmam §âfiî, konu ile ilgili hadislerin nakli ile iktifa eder. Nesihten söz etmez. [659] Tahâvî ve İbnu Hazm, mesh sünnetinin mensûh olduğunu ileri sürerler. Tahâvi'nin belirttiğine göre ayakları yıkamak fazdır. Sahabeden neshe taraftar olanlar olmuştur. Fakat bu zatlar sonradan, bilgilerinin değişmesi neticesi görüşlerinden rucû etmişlerdir. İbnu Ebû Leylâ, ayakların yıkanacağı hususunda sahabenin ic-mâmtian bahseder. [660]

İbnu Şahin İmam Ali' den bir haber nakleder : «Ben ayakların içinin meshine taraftardım, baktım ki Rasûlülîah dışını meshediyor». [661]Abbâd b. Temim isimli zat da Efendimizin abdest aldıktan sonra ayaklarına meshettiğini anlatır. [662]İbnu Şâhin'in naklettiğine göre Urve, devamlı meshettiği için ayağının dışı kararmıştır. [663] İbnu Şâhin'in verdiği nâsih haberler : Hz, Muâviye'ye, Muâz'a ve Câbir'e aittir. Muâviye ile Muâz hazretleri Peygamberimizin abdestlerinde ayaklarını yıkadıklarını, Câbir ise kendilerini ayrıca yıkama ile emredil-diklerini haber verirler. [664] Bu haberleri neshe delil olarak gören İbnu Sâhin'e göre: Atâ ve Huşeym, Sahâbe'den ve diğer ilim sahiplerinden meshedene erişmediklerini söylemişlerdir. Topukların cehenneme girecekleri, parmakların tahlili» ile ilgili hadisler ve benzeri haberler, ayakların yıkanacağına ve neshe delil gösterilmektedir. [665] Huşeym ayna zamanda mesih âdetinin ilk zamana ait olduğunu da belirtir. [666]

16/6 - Ateşte Pişen Yiyeceklerin Abdesti Gerektirip Gerektirmediği:

a. Meselenin Tasviri :

Sahabenin verceği bilgiler ve nakledeceği şehâdetlerle sabit olan nesih olaylarına verilen misallerin başında, ateşte pişen yiyecekleri yiyen kişinin, mevcut abdestinin bozulup bozulmadığı meselesi gelir. Burada e t ve benzeri yiyeceklerin ağızda meydana getirecekleri yağ ve sertlikleri sebebiyle yapacakları kanama yanında, umumî ağız temizliği ve sağlığı da bahis mevzuu olmaktadır. Bizi ilgilendiren husus neshin mevcut olup olmadığı'dır.

İşlediğimiz konuda nesh olduğunu iddia edenlere göre Peygamberimiz, ilk zamanlarda böyle durumların akabinde abdestini yenilemiş ve abdestlerin yenilenmesini emretmişlerdir. Daha sonra, peygamberimiz peynir, et ve benzeri ateşe değmiş yiyecekleri yedikleri zaman abdest almamışlar, fakat ağızlarını yıkamışlardır. Böylece Efendimizin bu konuda iki sünneti olmuştur. Küçük bir azınlık ise, ilk tatbikatın devamına kail olarak abdest yenilemeyi devam ettirmişlerdir. Buradaki abdesti, sadece ağız yıkama şeklinde anlayanlar da vardır.[667]

b - Rivayetler :

Konu ile ilgili haberler pek çoktur. Bunların içinde emir tarzında olanlar bile vardır. Burada Peygamberimiz : «Ateşin değiştirdiği (olgunlaştırdığı, ateş değen) şeyleri yediğiniz zaman abdestinizi yenileyin, abdest alınız»[668] buyurmaktadır. Başta Ebû Eyyûb el-Ensârî olmak üzere birçok salıâbî bu haberi nakletmektedir. Sahabeden îbnû Ömer, Âişe, Zeyd b. Sabit, Ebû Hureyre bu görüşe taraftardırlar. İkinci nevi hadisler ise diğer tatbikatı haber veren hadislerdir. Bu arada sahâbi şehâdeti sayılacak bir grup haberi zikredelim. Ebû Hureyre başta olmak üzere bir takım sahâbiler Peygamberimizin «sütten mamul bir gıda maddesinden bir parça yedikten sonra, kendilerine sorulan soru üzerine» aynı durumu Efendimizden gördüklerini naklederler. [669]

Peygamberimizin bu ilk tatbikatını, sonradan başka bir sünnet ile değiştirdiklerini haber verenlerin naklettikleri iki nevi durum vardn Bunlardan bir kısmı, Peygamberimizin, abdest alma işini terkettiklerini haber verirler. [670] Diğer haberlerde ise Rasûl-i ekrem'in bir koyun budundan bir miktar yedikten sonra ab-dest almadan namaz kıldıkları belirtilir.[671] Sahabeden bu durumu haber verenler arasında : Câbir b. Abdillah, Ca'fer b. Amr, Muhammed b. Mesleme, Abdullah b. Abbâs da vardır. Neshin vücûd bulmuş olduğu bunların şehâdetleri ile sabit olmaktadır. [672]

c. Îhtilâflar, Hükümler :

Konu ile ilgili üç görüş belirmiştir diyebiliriz : birinci ve en kuvvetli görüşe göre Peygamberimiz, yemekten sonra el yıkama âdetleri yaygın olmayan cemâati, önceleri abdest aldırarak bu işe teşvik etmiş, bu âdet yerleştikten sonra da onların üzerinden abdesti kaldırmış, almamalarını istemiştir. Fakat bu durumda da ağız yıkama işi devam etmiştir. [673] İlk ve son tatbikatlar arasında nesih ilgisi vardır. Son tatbikat evvelkini nâsihtir. İkinci kanaata göre abdest alma işi sonradan kaldırılmış değildir. Devam etmektedir, nesih yoktur. Ellerinde bu görüşü destekleyecek haberler vardır. Üçüncü bir fikre göre ise nesih durumu ber akistir. Yani; önceleri Efendimiz abdest almamakta idiler. Selâme ve Zührî'den nakledilen bir haber delil olarak gösterilmektedir. [674] îbnu Şâhin'e belki dayanılarak verilen bu bilgide el-Hâzimî ve İbnu Şahin, Seleme b. Selâme'nin : «Emirler değişebilir; bu da değişenlerden biridir» şeklinde konuştuklarını naklederler. Onların inancına göre, evvelce abdest alınmazken sonradan abdest alınmıştır.

Ateşte pişen nesnelerin, abdesti gerektirdiği konusunda nakledilen haberler içinde en eskilerinden biri olarak Ebû Hureyre haberine atıf yapılmaktadır. Bu habere göre abdest gerekmektedir. Meseleyi tarihî yönden araştıran el-Hâzimî'nin belirttiğine göre, daha önceki tarihi taşıyan Süveyd b. Nu'mân hadisinde abdest alması emri bulunmamaktadır. Süveyd hadisi, Hayber'in fethinden önceki bir tarihi taşu. Kaynakların pek çoğu tarafından temas edilen temizliğe alıştırma meselesini aydınlatacak bir haberi bize, İbnu Şahin nakletmektedir. îbnu Şâhin'in anlattığına göre Araplar el ve ağız yıkama işine de el-vudû' derlerdi. Bu türlü deyişler mahallî Türkçe söyleyişlerde de bulunmaktadır. Ukrâş isimli bir zat ağız yıkamaya da el-vudû' deme hakkında verdiği bu bilgiden sonra şunu nakletmektedir : «Peygamberimiz ile birlikte tirit (serîd) yedik. Su geldi, Efendimiz ellerini ve ağızlarını yıkadılar, yüzlerini meshet-tiler ve : «Ukrâş! Ateşte pişen yiyeceğin abdesti işte böyle olur» diye gösterdiler demektedir.[675]Bu haberin dikkati çekecek tarafı, az önce kendisinden bahsettiğimiz, abdesti; ağız yıkama ve tanzîf şeklinde anlayan grubun fikrine destek, belki de kaynak olmasıdır.

Mühim telakki edebileceğimiz bir haber ise Âişe validemize aittir. Onun nakline göre Efendimiz vefatlarına kadar «el-vudû mimmâ âdetlerini terketmemişlerdir. Bunu az Önceki haber şeklinde anlamak oldukça güç görülmektedir.

Nesih vak'aları hakkında bilgi veren sahâbilerin, şehâdetlerinde; «Efendimizden vârid olan iki emirden sonuncusu veya son durum şöyle idb tarzında konuştukları bilinmektedir. Burada, küçük ihtilâfları bir kenara bırakırsak Câbir b. Abdillah'ın haberini değerlendirmemiz gerekmektedir. Câbir : «Peygamberimizin, ateşte pişen yiyeceklerin abdesti gerektirip gerektirmediği hususu ile ilgili emirlernden sonuncusu, abdestin terki şeklinde idi» demektedir. [676]Bunun yanında Cafer b. Amr, Abdullah b. Abbâs hadisleri de vardır ki hepsinde, et yenilmesi vak'ası ve Efendimizin abdest almadığı hususu zikredilmektedir. [677]

d. Netice :

Oldukça ihtilâfh. olan bu konuda, neshin mevcudiyeti fikrini kabul etmemizi gerektiren durumlar vardır. Eş-Şâfiî, bu mes'elede nesih olduğunu kat'i olarak ifâde eder.

Rivayetler arasında geçen îbn Abbâs hadisi, abdest almanın kaldırıldığını ve neshin mevcudiyetini delillendiren en kuvvetli haber olarak tavsif edilir. Bu hadisin râvisi olan Abdullah'ın, sahabiler arasında genç tabakadan sayıldığı, delilimizi, daha da güçlendirmektedir. Rivayete göre, Efendimizin âhirete irtihâlinde 13-16 yaş arasında olan Abdullah'ın sahâbüiği böylece daha müteahhir olmaktadır. Diğer bir delil ise, halifeler başta olmak üzere sahabeden pek çoğunun böyle durumlarda abdest almadığının tesbit edilmiş olmasıdır. El-Hâzimî'nin ifâdesine göre ed-Dârimî, bu meselede sahabe icmâindan bile söz etmektedir.

Et-Tahâvi, neshin mevcudiyetini; tarih, rivayet ve nazar (dirayet) yoluyla ayrı ayrı tahliller yaparak tesbit e'der. Ona göre, bu neviden yiyeceklerin yenilmesi abdestin yenilenmesini gerektirmemektedir.[678] Nâsİh-mensûh müelliflerinden İbnu Şahin ise aynı konuda, İbnu Mes'-ûd'a varan bir habere dayanarak neshe kail olmaktadır. [679]El-Hâzimî'nin görüşünde büyük müessir, eş-Şâfü'nin kanâatidir. Neshi mutlak manada kabul eden müellifimize göre abdest gerekmemektedir. [680]

UsûH fıkh âlimlerinin, mevcut Örneklerden kısmen çıkararak ortaya koymağa çalıştıkları genel kaidelerin tatbiki ile de aynı neticeye varılmaktadıı\ Konu şer'î bir hükümdür. Tahsis, takyid ve istisna gibi yorumlanamaz durumdadır. Ayrıca, neshin bilinme yollarından sahabenin şehâdetleri ve ittifaka yakın fikir birlikleri ile sabittir. [681]

17/7- Abdestin Sonunda Mendil Kullanma:

İbnu Şâhürin eserine aldığı konulardan birisi budur.- Onun sevket-tiği m e n s û h hadise göre : «Peygamberimiz abdestten sonra mendil ile yüzünü silmemiştir. Ebû Bekir, Ömer, İbn Mes'ûd da bu işi yapmamışlardır». [682]Aynı kaynak bu hadisi verdikten ve sahabeden îbn Mes'-üd ile Câbirin, mendili kerih gördüklerini belirttikten sonra, diğer kerih görenlerin isimlerini sıralar. Nehiy ile ilgili hadis Ah-med b. Hanbel tarafından tahrîc edilmiştir. [683] Bunun dışında diğer kaynaklarda bilgi mevcut değildir. İbnu Şâhin'in nâsih olarak zikrettiği hadislerde ise : «Peygamberimizin abdest sonu yüzünü elbisesinin bir kenarı ile sildikleri ve kendilerinin abdest sonu kullanmak üzere bir b e z parçalarının bulunduğu zikredilmektedir.[684] Osman b. Affân ve Enes b. Mâlik başta olmak üzere mendili kullanmada beis görmeyenlerin sayısı da bir hayli kabarıktır. İbnu Şahin eserinde Câ-bir hakkında : «kerih görür» dediği halde, aynı zâtın bu işte beis görmediğini de nakletmektedir. [685]

Mendil veya benzeri bir şeyle abdest suyunun uzuvlardan alınması konusunda ruhsat taraftarı olanların da mevcudiyetini Tirmizi haber verir. Kerih görenler : «Abdestin (suyunun) mizana konulacağı» görüşüyle hareket etmektedirler. Bu rivayet : Zührî ve Sa'îd b. el-Müseyyeb'e dayanmaktadır. [686]

İbnu Şahin ve diğer kaynaklar, konu ile ilgili olarak nesihten hiç bahsetmemektedirler. Kaldı ki hadislerin za'fı üzerinde konuşmalar olmuştur. Bu durumda onların denklikleri ve aralarında tearuz düşünülememektedir. [687]

18/8 - Teyemmümün İcra Şekli Ve Nesih Meselesi:

Teyemmümün icra şekli üzerinde iki türlü ihtilâf edilmiştir : darbelerin adetleri, teyemmümün uzuvlardaki en son ulaştırma mahalleri. Bu iki istikâmette çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bazılarına göre darbe iki, diğerlerine göre ise birdir. Bir kısmına göre ise eller koltuklara kadar meshedilecektir. Diğerlerinin iddialarına göre : bileklerden öteye geçmeyecektir. Üçüncü bir grub ise meshi sadece avuç içine inhisar ettirirler. Grıibların dayanakları hadislerdir. Burada iki durum var: ya mesele müttesa' olarak (her türlü tatbikata izin verilmek üzere) Efendi-mizce konulmuş, farklı teyemmümleri olmuş, veya râvilerin yanh§ nakilleri mevcuttur. Üçüncü bir durum: muhtelif zamanlarda teyemmüm tekemmül ettirilmiştir.

el-Hâzimî eserinde konuyu bir nesih meselesi olarak ele aldığı için biz de, üzerinde söylenenleri nakli uygun gördük. İmam Şafiî, konu ile ilgili tarihî bilgiler verir. Ammâr hadisini naklettikten sonra :

«Teyemmüm indiği zaman Peygamberimizin onu icra şekli hakkında nass olarak bir haberin mevcudiyetinden haberdar olmadığını» söyler. îmanı, Ammâr hadisinin mensûh olabileceğinden de söz eder. Onun ifâdesine göre diğer haberler de onu nâsih olmaktadırlar.[688] Ammâr hadisinde teyemmümün omuzlara kadar ulaştırıldığı zikredilmektedir[689]

el-Hâzimî'nin belirttiğine göre, Ammâr hadisi için nesih düşünüldüğü takdirde, nâsih haber yine onundur. Bu hadis, Ömer'in huzurunda geçen bir meselenin çözümünde, Ammâr'm evvelce Ömer'le bir seferde iken başlarından geçen bir duruma buldukları çözüm şeklinin Efendi-mizce beğenilmesi... tarzındadır. Burada neshi tesbite yarayan tarihi bilgi de verilmektedir : Hâzimî'nin ifâdesine göre bu son.vak'adır ve Benû Mustalık gazvesinin tarihini taşır. Ammâr'm, omuzlara kadar teyemmümden bahseden hadisi ise, seriyyelerden birinde vukua gelmiştir. Bu görüşe itirazlar da vuku bulmuştur. [690]

Zührî, ellerin koltuklara' kadar meshini tercih etmektedir. Kendisinden darbenin sayısı hakkında bilgi gelmemiştir. Abdullah b. Ömer başta olmak üzere bir takım ashabın ve fukahâdan bazılarının fikrine göre: iki darbeden biri yüz diğeri eller içindir ve eller dirseklere kadar meshedileçektir. Ali b. Ebî Tâlib'in, iki darbeden meydana geldiğini kabul ettiği teyemmümün icrası esnasında ellerin bileklere kadar meshine taraftar olduğunu öğrenmekteyiz. Atâ, Mekhûl, Şa'bî ve diğer bazı ilim adamlarına göre ise teyemmüm tek dar-belidir ve bu darbe yüz ile avuç için kullanılır. [691]

Kaynaklardan bazıları nesihten hiç bahsetmemektedirler. Şafiî ve ona dayanarak - belki - el-Hâzimî ihtimâl olarak neshi ileri sürerler, [692]

19/9 - Teyemmümümün İmamlığı:

Hadis kitaplarında bulamadığımız ve Zührî'nin Sa'îd b. el-Müseyyeb tarîkıyla Ömer'e varan bir haberinde Peygamberimizin : «Teyemmümlü kişi abdestlilere imam olamaz» dedikleri nakledilir.[693] Bu hadiste tesbit edilen durumun mensûh olduğunu - ihtimâl şeklinde de olsa - söyleyen İbnu Şâhin'in gösterdiği nâsihler, Amr b. As'a ait haberlerdir. Burada Ömer'in teyemmümlü iken ashaba imam olduğu belirtilir.[694]

Bize başlıktaki meseleyi bir nesih vak'ası olarak veren İbnu Şâhin'in kanâatma göre, Zührî'den nakledilen hadis, Amr b. As hadisi ile denk değildir. Zührî'nin hadisinden, son hadisi îbn Şahin e c v e d bulmaktadır. İbnu Şahin Amr tarafından nakledilen ruhsatın, sadece o zatlara hass olduğunu kabul etmemektedir. Onun belirttiğine göre eğer böyle bir durum olsaydı Peygamberimiz diğer bazı vak'alarda olduğu gibi burada da bunu belirtirlerdi. Neshi de ihtimâlden öteye görmeyen İbnu Şahin dışında bu meseleyi nesih meselesi olarak verenler -mevcut değildir. [695]

20/10 -Yağlı Yiyeceklerin Yenilmesi Sonu Ağız Yıkanması:

Üzerinde nesihten bahsedilen konunun şer'î bir mesele olması şartıyla zor bağdaştırabileceğimizi önceden belirterek bu meseleye üzerindeki rivayetleri ve görüşleri nakledelim. Süt ve benzeri maddelerin içilmesi sonu abdestli olan kişinin abdest yenilemesi veya ağız yıkaması ile ilgili haberler mevcuttur. Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen ve İbnu Şahin dışında başka bir kaynakta bulamadığımız bir habere göre Peygamberimiz «süt içtiler, ne ağızlarım çalkaladılar ne de abdest aldılar. Böyle iken namaz kaldıla. [696] Halbuki, Sehl b. Sa'd es-Sâidî'nin babası vasıtasıyla dedesinden naklettiğine göre : «Peygamberimiz süt içtiler, ağızlarını çalkaladılar ve süt te desem vardır» dediler. [697] Bu hadis İbnu Abbâs ve Câbir tariklarıyla da mevcuttur.

Bu iki hadis dışında Peygamberimizin : «Süt içtiğiniz zaman ağzınızı yıkayınız,[698] şeklinde ernir sîgasryla bir hadisleri de vardır. Yukarıdaki hadiste Peygamberimizin, sütün yağlı oluşunu ağız yıkamaya sebep gösterdiği söylenebilir Temizlik için yapılan bu ameliye ile nesih konusunun ilgisini tesbit mümkün olmamaktadır. Zaten

İbnu Şahin de hadisleri naklettikten sonra nesih ile ilgili bilgi vermemektedi. [699]

Ağız yıkama dışında Peygamberimizden : «Koyun sütünden dolayı abdest almayın, deve sütünden dolayı abdest alın[700] tarzında bir hadis de nakledilmektedir. Fakat bu vak'a ile ilgili nesih iddiası da mevcut değildir. Aynı konu, ateşte pişen yiyeceklerin abdesti gerektirip gerektirmediği konusu ile alakalı olarak bazen ele alınmaktadır. İbnu Şahin, sarih olarak nesih iddia etmediği halde, onu iddia sahibi olarak gösteren bir kaynak, cevap olarak el-Ayıaî'den şu sözü nakletmektedir : «Sütten sonra bu işin vücûbunu iddia eden yok ki nesih mesele olsun».[701]

II - İbâdetlerde Nesih Örnekleri:

A - Namaz Ve Meselelerinde :

21/1 - Namaz Kılınabilecek Yerler:

Peygamberimizin, diğer nebilerden farklı özelliklerinin bulunduğunu haber verdikleri hadislerinde : «...yer yüzünün kendisi için namazgah ve temiz mahah[702] olarak yaratıldığını zikretmişlerdi. el-Esrem, nesih ile ilgili eserinde, bu haberin karşısında sayılabilecek bir takım hadisler daha nakleder ve açıktan bahsetmese bile, hiç olmazsa üzerinde nesih düşünülebilecek bir konu olarak bu mevzuu verir. Bu hadisin yanında : «kabristan ve hamamda namazın nehyedil diğil[703] hükmünü taşıyan bir hadisle, «Peygamberimizin yedi yerde namaz kılmaktan müslümanları nehyettikleri ve bu yerlerin; kabristan, mezbaha, hamam, cadde ortası[704]Kâ'benin içi, duvarların yattiklan yer» olarak anlatıldığı hadis daha mevcuttur. [705]

el-Esrem birinci hadisle Peygamberimizin ve ümmetinin kendilerine ait bir özellikle Ehl-i kitab'dan farklı durumlarının anlatıldığını belirtir. Buradan onun neshe taraftar olmadığını anlamaktayız. Çünkü burada nesih değil de bir istisna hâli mevcuttur. Peygamberimizin ilk sözü buna mânı değildir. Yani, adı geçen mahallerde namaz ki-lınmadığı mânâsına gelmemektedir. îstisnâ durumlar vardır. Meselâ denizler üzerinde belirli şartların bulunamaması neticesi kürenin büyük bir kısmında (üçte ikisinde) namaz kılınamıyorsa, veya buna ihtiyâç duyulmuyorsa, bu o mahallerin adı geçen hadis dışına çıktığı manasına gelmeyeceği gibi, adı geçen mahallerin zımnen o sözün şümulünden çıktıkları da düşünülmelidir. Kaldı ki hadislerin arasında tearuzun mevcudiyeti yönünden nesih tesbiti cihetine gidildiği takdirde, usûlcülerin koydukları kaidelere göre denklik ve hiç olmazsa mevzu birliği mevcut değildir. Diğer kaynaklarda da nesihle ilgili bilgi yoktur.[706]

22/2 - Kadınların Mescide Çıkmaları:

Şâfü başta olmak üzere bazı ilim adamlarının kanâatlarına göre, buradan kastedilen, kadınların camilere gitmelerinin yasakîığı veya müsâadesi değil, onların h a c c için Allah'ın evine yapacakları seyahatlerdir. [707]Şüphesiz burada, yanlarında mahremlerinin bulunmaması, gerekli yol şartlarının adem-i tahakkuku da bahis mevzuudur.

Ummu Atıyye ve, îbnu Ömer ve Ebû Hureyre gibi bazı sahâbiler-den gelen rivayetlerde, Peygamberimizin gününde, bayram namazında ve sair namazlarda genc-yaşlı kadınların camiye çıktıkları belirtildiği gibi, Peygamberimiz tarafından, kadınların kocaları emriyle mescitlerden alıkonulmamaları da istenmiştir. [708] Kadınların camilerden tnenedilmemeîerinin istendiği hadislerde, onların esans-parfüm ve benzeri maddeler sürünmemiş olarak gelmeleri de istenmektedir. [709]Bunlar işin müsbet tarafını belirten haberlerdir. Bunların yanında Hz. Âişe'-den bir haber daha nakledilmektedir. Hadis şudur;Peygamberimiz kadınların mescitlerdeki ihdas ettikleri şeyleri gör şeydiler... Onları mescitlerden menederlerdi»[710]Bu hadis dışında el-Esrem başka haber nak-letmemektedir. Onun verdiklerine göre nesih durumu tesbit edilemez. Çünkü birisi sadece temenni ve zanna müstenittir. Diğeri ise kadınların mescide gittiklerini haber vermektedir. Şafiî'nin anlayışına göre durum hacca seyahatten ibarettir. O, konuyu böyle görür ve ilgili haberleri vererek meselede tahsis tesbit eder. el-Esrem'in belirttiğine göre; mâniler, korkular v.b. durumlar olmazsa kadınlar mescitîere çıkabilirler. Mübahlık bu şartlara bağlıdır. Ama çıkmamaları fazilet yönünden daha iyidir.[711]

23/3 - Kadınların Elbisesi İle Namaz Kılma:

Başlıktaki mesele, bu gün ve bizim ülkemizdeki giyim durumu için tuhaf karşılanabilir. Ama entari gibi bazı elbiselerin, kadınlar gibi er-keklerce de giyilen o günün müslüman toplumu ve bugünün benzeri ülkeler için normaldir. Yani böyle bir mesele söz konusudur. Bu mesele de el-Esrem'in naklettiği konulardandır. Konu ile ilgili hadisleri zikreden ve tenkîdlerini yapan el-Esrem, ruhsat veren hadislerin gerek şöhretleri ve gerekse karşıdaki hadislerin, ihticâca az elverişli oluşu; validelerimizden nakledilen ve ancak onlarca bilinmesi gereken özel durumlara muâraza tşkil etmesi yönlerinden tercihine taraftardır. Yani bu şartlar içinde namaz kılan bir erkeğin namazı sahih olmaktadır. Meselenin nesihle ilgisi yoktur. [712]

Hadislerde belirtildiğine göre Peygamberimizden iki durum nakledilmektedir. Bunlardan birine göre : «Efendimiz kadınların şuurları ile namaz kılmazlardı. [713] Buradaki şuur kelimesi, kadının tenine temas eden ilk giyeceği anlamındadır. [714] Diğer haberlerde ise; «Hg. Âişe yanında iken, hayızh durumdayken; Peygamberimiz onun mır ti içinde namaz kümışlardır».[715] Hadiste geçen mırt; yünden, ipekten yapılmış olan kadınların dış elbiseleridir. [716]

Burada ister istemez şu nokta düşünülecektir: hadislerde zikri geçen elbiseler ayrı ayrıdır. Dolayısıyla, şuur içinde namaz kılmamış olan Hz. Peygamber mırt içinde kılmış olabilecektir; bu yol açıktır. Bunun dışında; zaten nesih konusuna temas eden bulunmamaktadı. [717]

24/4 - Uyuyarak Veya Unutarak Namaz Geçirme:

el-Esrem tarafından açılan bu başlık altında sevkedilen hadislere arasındaki tearuz gibi görülen nokta: hemen namazın hatırlanınca kılınması ile, o yerin terkedilmesinden sonra; yani kısa da olsa bîr arayı müteâkib namazın kılınmasıdır. Enes b. Mâlik'ten gelen bir hadiste Peygamberimiz : «Kim bîr namazı unutursa, hatırlayınca onu kılsın, bu kılması dışında ona keffâret yoktur»[718] buyurmaktadırlar, Ebû Hureyre'den nakledilen bir haberde ise böyle bir namaz geçirme anında Peygamberimiz o yerin terk edilmesini istemiş, bilâhare namaz kılmışlardır. [719]Son vak'a Hayber dönüşü olmuştur. El-Esrem meselede tahsis görür. Birinci hadisler ve o mânâdakiler âmm'dır. Diğerleri ise daha Özel halleri haber verir. Nitekim böyle bir yerde Peygamberimiz : «Burası şeytanlı bir vadidir» buyurmuşlar ve oranın terkedilmesini istemişlerdir. [720]

Nesih söz konusu edilmemektedir. [721]

25/5 - Namaz Kılan Kişinin Ayakkabısını Koyacağı Yer:

el-Esrem bu konuyu her halde bir nesih meselesi olarak vermemiş, sâdece ilgili haberlerdeki farklı durum üzerinde düşünülmesini istemiştir. Ama bu mesele bir şer'î mesele; müslümamn dînî hayatı ile ilgili bir RasûH ekrem tatbikatı; sünneti olarak şer'î hüküm içinde mütâlâa edilirse o takdirde, rivayet yoluyla hiç olmazsa nesih aranması normaldir.

Peygamberimiz, ayakkabılarım (na'leyn) çıkarıp namaz için hazırlandıkları zaman, onları sol taraflarına koymuşlardır. Bize bu bilgileri veren hadislerden birisi târih de verir : Mekke fethi günü. [722]Bunun yanında sola koymaktan meneden hadisler de vardır. [723] Ebû Hureyre'nin naklettiği bir haberde ise, Peygamberimiz ayakkabılarını iki ayakları arasına koymuşlardır. Meselemiz ile ilgili olarak nesihten söz edilmemektedir. [724] el-Esrem'in belirttiğine göre Peygamberimiz imam olarak na'leynîni soluna koymuştur. Kendilerinin sol tarafları boştur. Fakat saflardaki müslümanlarm bu imkânları yoktur. Eğer sol tarafları boş ise o takdirde koyabileceklerdir. [725]

26/6 - Âmin Deyişte Cehir Veya Gizleme

Peygamberimizin sözlerinden birinde âmâmm âmîn deyişi esnasında cemâatin da birlikte âmîn demeleri» istenmektedir. [726] Bu hadisten, bir kısım ilim sahipleri, açıktan okunma; manası çıkarmakta ve aynı hadîsi cehir için de delil saymaktadırlar. Onların tezlerine göre, imâmın deyişi duyulduğu için cemaat de onun gibi âmîn diyecektir. Eğer duyulma olmaz, gizli söylenirse zaten imâmın fatihayı bitirip bitirmediği belli olmaz. Ebû Hureyre'den gelen bazı haberlere göre ise Peygamberimiz, fatihayı bitirince açıktan âmîn: derlerdi. Böyle söylemeyi emrettikleri de belirtilmektedir. [727]

Diğer taraftan Vâil isimli bir sahâbîden gelen diğer bir habere göre ise Peygamberimiz, seslerini gizlerlerdi158. Son zâtın haberi ıztırablı bulunmaktadır.

îbnu Hacer, Peygamberimizin : «İmâm âmîn dediği zaman...» sözünün mecaza hamledilmesini savunur ve meseleyi bir nesih konusu olarak mütalaa etmez. [728]Nâsih mensûh yazarlarından el-Esrem de vak'ayı nakleder ve kendisi sadece cehri savunmakla yetinir. [729]

27/7 - Besmelenin Namaz İçinde Cehren Veya Gizli Okunuşu:

Büyük imam Sa'id b. Cübeyr'den nakledilen bir haberde konu şöyle .tasvir edilmektedir : «Peygamberimiz Mekke'de iken namazda besmeleyi açıktan okurlardı. Mekkelüer ise Müseylimatü'r-rahmân'a duâ ederlerdi. Bunun üzerine : «Muhammed de Yemâme'nin tanrısına duâ ediyor dedikodusu» çıkarıldı. Peygamberimiz gizli okunmasını emrettiler ve kendileri de vefatlarına kadar hep gizli okudular.[730]

Besmelenin gizli veya açık okuancağı meselesi bir bakıma aynı cümlenin Kur'ân'dan bir âyet olup olmaması ile de ilgilidir. Konu üe ilgili başlıca üç görüş teşekkül etmiştir: cehren okuma, gizli okuma, ne cehir ve ne de ihfâ taraflısı görüş.

Bizi burada daha ziyâde ihfâ taraftarı olan grup ilgilendirmektedir. Bu fikrin sahipleri, kendi kanaatlarınm hilâfına delil olan hadislerin varlığından haberdardırlar. Yalnız onlar, gizliliği belirten haberleri tercih etmektedirler.

Tercih sebebi olarak, hadislerin sübûtları ile senedlerinin şahinliği gösterilmektedir. Besmelenin açıktan okunacağını belirten haberler sıhhat ve subût yönlerinden adı geçen hadisle tearuz teşkil edecek durumda değildir. Sa'îd b. Cübeyr'in verdiği habere göre (ki bu hadis mürseldir) diğer hadisler m e n s û h görülmektedir. Nâsih durumunda olan bu mürsel haberi te'kid eden başka hadislerin varlığından söz edilmektedir. Halifelerin fiilleri de gizlilik tarafını tercihe yaramaktadırlar. Çünkü bu zatlar, Peygamberimizin her konudaki en son tatbikatını en iyi bilen kişiler olarak kabul edilmektedir.

Tahâvî, meselemizle ilgili olarak hiç te nesihten söz etmemektedir. Onun belirttiğine göre, cehri savunanlar, besmeleyi fatihadan bir âyet olarak gören ilim adamlarıdır. Kendileri cehre taraftar değillerdir. [731]

Hâzimî'nin belirttiğine göre, konu ile ilgili olarak neshin düşünülmesi, gerek cehir ve gerekse ihfâ durumu için müteazzirdir. Hadislerin tearuzunun tesbiti güç olduğu kadar tercihlerini gerektiren bazı meziyetler de mevcut değildir. el-Hâzimî'nin görüşüne göre mesele müttesa'dır. Her iki yolu tutanlar da isabet etmiş sayılmalıdırlar.[732]

28/8- İslâm Fıtratı Ve Nesih:

el-Esrem, Peygamberimizin : «Her doğan islâm fıtratı üzerine doğar..» hadisini nesih bahisleri arasında zikretmekte ve hadis ile mânâ yönünden tearuz eder gibi olan bazı haberleri birlikte vermektedir. Onların açıklamalarını verirken, vak'anın nesihle ilgisi olmadığım belirtir. [733] Bu bahsin, usûl kaidelerine nazaran nesih konusu olarak verilmesi de mümkün değildir, neshi savuyum da yoktur. [734]

29/9- Bir Vakitte İki Namazi Namaz Kılanın Bir Başka Cemaatle Tekrar Namaz Kılması:

Namazını kılmış olan bir ferd, gittiği bir yerde namaz kılanlar ile birlikte tekrar namaz kılacak mıdır? Bu namazı tetavvu' mudur? Böyle yapmak imkân dahilinde midir? İbnu Şahin eserinde bu meseleyi zikreder. Onun belirttiğine göre Peygamberimizin sahâbilerinden İbnu Ömer'i, Ümmü Seleme'nin mevlâsı Süleyman, Medine'deki Bilât denilen yerde (veya taşlıkta) [735] otururken görmüş ve namaz kılmayacak mısınız? demiştir. Namaz kıldığını belirten İbnu Ömer, Peygamberimizin : «Bir günde aynı namazı iki kere kılmayınız dediğini[736] nakletmiştir.

Bu hadise muarız olarak verilen haberde ise : Peygamberimiz, evinde namaz kılan Mihcen isimli bir zâta «cemaatle birlikte namaz kıl, evinde kılmış olsan da» dediği nakledilir. İsnâd yönünden evvelki hadisten daha kuvvetli gösterilen son habere, Muâz'ın bir tatbikatı da ilâve edilmektedir. Belirtildiğine göre M u â z , Peygamberimiz ile namazını kıldıktan sonra kavmine giderek onlara imâm olmaktadır.

Eserinde vak'ayı nakleden İbnu Şahin nesih için i h t i m â 1 1 i konuşmaktadır. Onun belirttiğine göre nesih mevcut ise, İbnu Ömer'in haberi (yani nehyi belirten, kılınamayacağını açıklayan hadis) mensûh olmaktadır. Bu durumda ikinci defa namaz kıhnabilmektedir.

İhtimâlin gerçekleşmemesi halinde ise her ikisini de ayrı ayrı mün-ferid meseleler olarak ele alan İbnu Şahin, fukahamn görüşünü de nakletmektedir. Tahâvî, Muâz'm durumu nehiyden evvel veya sonra olabilir demektedir. Onun ifâdesine göre böyle bir tatbikat mümkündür. Fakat neshi kuvvetlendirecek malzeme mevcut değildir.[737]

30/10 - Sabah Namazından Sonra Yan Tarafına Yatma:

Hz. Aişe'den, Peygamberimizin konu ile ilgili iki tatbikatından biri ile ilgili haber mevcuttur. Burada belirtildiğine göre Peygamberimiz : «Sabahın iki rek'atini kıldıktan sonra sağ taraflarına yatmaktadırlar.-» Diğer bir haber ise Ebû Hureyre'ye dayanmaktadır. Oradan anlaşıldığına göre Peygamberimiz sağ tarafa yatmayı emretmektedirler. [738] Âişe validemizden gelen diğer bir habere göre ise, Peygamberimizin :Ben oturur İsem benimle konuşurdu» şeklinde naklettikleri gibi validemizle konuşmaları söz konusudur. [739]

el-Esrem nesihten söz etmemektedir. [740] Bazı âlimlerin belirttiğine göre konu ile ilgili olarak altı tane kavi mevcuttur. En sahih kavle göre bu işi müstehâp görerek yapmak vardır. Nesih söz konusu değildir. [741]

31/11- Yatsıdan Sonra Oturma Veya Yatma:

Yatsıdan sonra oturup konuşma veya yatma meselesi de Peygamberimizden gelen tatbikatların veya bu tatbikatlara ait haberlerin çeşitli oluşu yüzünden nesih vak'ası olarak zikredilmiştir. Her ne kadar, müellif sarih olarak nesihten söz etmemiş olsa da, [742] nesih meseleleri arasında bunu da zikredişi bizim de konu ile ilgili bilgi vermemize sebep teşkil etmiştir. Âişe validemizden gelen haberlere göre Peygamberimiz, yatsıdan önce uyumamışlar ve yatsıdan sonra da oturup ko-nuşmamışlardır. Yani Efendimizin yatsıdan önce uyumayı ve sonra da oturup konuşmayı kerih gördükleri zikredilmektedir. [743]

el-Esrem bize bu haberleri naklettikten sonra, hadislerin içinde Hz. Âişe'ye varan bir tanesinin zayıf görüldüğünü, diğer bir tanesinin ise nehiy ifâde etmediğini, sadece Peygamberimizin böyle bir fü'li olmadığını belirttiğini söylemektedir. Bu hadislerin hilâfına olan haberlerde de Peygamberimizin, Ebû Bekir'le yatsı namazından s o n -r a görüşüp konuştukları belirtilmektedir. [744] Fakat bu manayı taşıyan hadisler de tenkîd edilmektedirler. Müellif naklettiği sekiz kadar hadis arasında bir tanesinin kerahet diğerinin ise aynı fiil ile ilgili ruhsat ifâde ettiğini belirtmekte ve her birinin ayrı vechi bulunduğundan söz etmektedir. Konuşup görüşme ifâde eden hadislerde zarurî bir durumun; faydalı bir çalışmanın bulunduğunu söylemektedir. Konunun nesih île ilgisinden bahsedîlmemektedir.[745]

32/12 - Akşamdan Sonra Kılınan İki Rek'at Nerede Kılınacaktır?:

îbnu Ömer ve Huzeyfe tarîklarıyla gelen haberlerden ikisinde Peygamberimizin bu namazı evinde ve mescitte kıldığı belirtilir. İbnu Ömer'in naklettiği hadis emir şeklindedir. Orada, bu namazın «evde kılınacak bir namaz» olduğu açıklanır. Huzeyfe'ninkinde ise : Peygamberimizin akşamı kıldıktan sonra bir seferinde yatsıyı da evine dönmeden mescidde edâ ettikleri» zikredilir. Fakat durum özel bir hal midir? Akşam namazı bazı sebeplerle geciktiği için, onu kılınca vakti gelen yatsıyı da kılarak âdeti dışı bir iş mi yapmıştır Peygamberimiz, bilgi verilmez. Bu iki hadisten, adı geçen iki rek'atm evlerde kılınmasını isteyen hadis e s b e t görülmüştür. Sarihlerin belirttiklerine göre, evine dönmek isteyen bir mü'min bu namazı evinde kılmalıdır. Çünkü Efendimiz devamlı evlerinde kılmışlardır. Konu ile ilgili olarak nesihten söz edilmemektedir. [746]

33/13 - Akşamdan Sonra Kılınan İki Rek'atta Ne Okunacak?:

el-Esrem'İn verdiği meselelerden biri de budur. Ebû Vâil tarikiyle sevkettiği bir hadiste : Kâfirûn ve thlâs sûreleri nakledilir, îbnu Abbâs'tan gelen bir haberde ise Zelzele, Kâfirûn sûreleri geçer. Müellif hepsini caiz görür, ilk haberi en sahih hadis olarak verir. Konu ile ilgili olarak nesihten söz edilmemektedir.[747]

34/14 - Akşamdan Önce İki Rek'at Namaz;

Asr-ı saadette, akşam namazından önce iki rek'at namaz kılındığını haber veren Enes, bu namazı kılanların çokluğu sebebiyle : «Müezzinin ezam, adetâ ikâmet samlmaktaydı»[748] der.

Enes b. Mâlik'in belirttiğine göre bu iki rek'at namaz ihtiyarî nitelikteydi; dileyen kılar, dileyen kılmazdı. Behz b. Hakîm'in belirttiğine göre, sahabe mescitteki direklerin arkasına koşarak yer kapışmaktaydı. Buradan, adı geçen namazı kılanların çokluğu anlaşılabilir. [749]

Bu haberlerin yanında, bunların hilâfına hüküm taşıyan ve Abdullah b. Yezîd'in dedesine dayanarak verdiği, aynı lafızlarla olmamakla beraber manaca ona yakın[750] diğer hadislerin belirttiğine göre : «İki-ezan arasında iki rek'at namaz vardır. Fakat akşam namazı bundan müstesna» sözü de Efendimizden vârid olmuştur. Yalnız bu nevî hadislerden bir kısmında : «dileyen kişi için» kaydı da vardır.

Hadislerin tedkîkin'den ilim adamları, bu namazın müstehâblığına kanâat getirmişlerdir. Fakihlerin ekserisi bunu müstehâb görmemektedirler. Onların görüşüne göre, akşam namazında ezandan sonra kılınacak iki rekattık bir namaz - geciktir ibnesi hoş karşılanmayan- akşam namazının tehirine sebep olacaktır. Bu gruba mensûb bazı fakîhlere göre meselede nesih vardır. Yani bu namazın kılınması neshedilmiştir . Delillerinden bir diğeri de kıhnmamasını öngören hadislerin sıhhatçe daha güçlü olduğu iddiasıdır, Neshi tenkîd edenler, hadislerin arasının bulunmasına taraftardırlar. Burada teknik yönden nesih düşünülemez demektedirler.[751]

35/15 - Secde Edilecek Mahal; Çamur Ve Su Durumu:

Ebû Sa'îd el-Hudrî, Peygamberimizin yağmurlu zamanlarda çamur ve sulu yere secde ettiklerini ve izlerinin yüzlerinde görüldüğünü haber

verirken, Amr b. Osman, böyle bir zamanda Peygamberimizin yere inmeyip biniti üzerinde îmâ yoluyla secde ettiklerinden söz etmektedir. Esrem her iki durumun da meydana gelebileceğini ve ikisiyle de amel edileceğini savunur. Onun görüşüne göre Ebû Sa'îd hadisi kuru çamurlar ve secde mümkün olan mahaller için düşünülebilir. Diğer haber ise su ve çamurun çokluğu yüzünden secde imkânı olmayan zaman ve mekânlara mahsustur. Bu bahisle ilgili nesih iddiasında bulunan yoktur. [752]

36/16 - Münferid Namaz:

İmam Şafiî tarafından zikredilen bu mesele bir nesih vak'ası olarak verilmemektedir. İlgili hadislerin farklılığını zikreden îmam nesihten söz etmez. Vâbısa b. Ma'bed hadisinde : «Peygamberimiz, saffın gerisinde tek başına namaz kılana namazını iade ile emretmişlerdir.'» Böyle bir durumda olan Ebû Bekre 'ye - bir başka sefer - «Allah namaza hırsını artırsın; namazı iade etme» demiştir. Konunun nesihte ilgisi yoktur. [753]

37/17 - Namazda Ellerin Dizlerden Önce Yere Konması:

Secdeye varırken ellerin veya dizlerin önce yere konulusu bazı müel-îiflerce nesih vak'ası olarak gösterilmiştir. Nâfi\ A'rac ve Abdullah b. Sa'îd tarikleriyle gelen mürsel haberlerde Peygamberimizin ellerini dizlerinden önce yere koydukları zikredilir. Buna istinâd eden Mâlik ve Evza elleri dizlerden Önce yere koyma taraftarı olmuşlardır. Diğer bir grup ilim adamına göre ise durum berakstir; yani Önce dizler ve sonra da eller yere konularak secdeye varılacaktır. Bunların belirttiklerine göre ilk grubun haber verdikleri tatbikat neşredilmiştir. Sa'd hadisi diye anılan bir haberde : «Dizlerden önce elleri yere koyardık; sonra önce dizleri sonra da elleri koymakla buyurulmuştur. Yukarıda îmam Mâlik ile el-Evzâî'nin fikrinden bahsetmiştik: el-Evzâî, zamanındaki müslümanları: «Dizlerden önce ellerini yere koyar durumda bulduklarından» söz ederler.

Nâsih olarak ileri sürülen Sa'd hadisinin isnadı üzerinde menfi manada konuşmalar mevcuttur. el-Hazimî'nin belirttiğine göre bu hadis mahfuz olsaydı neshe delâlet ederdi.[754] Nesih üzerinde başka bir iddia mevcut olmadığı gibi, meselâ et-Tahâvî gibi bazı müellifler ellerin önce konulmasını tercih etmektedirler. [755] Bunu takviye eden haberlerde ise; dizlerin ellerden önce yere konulduğu belirtilirı. [756]

38/18 - Cenaze Namazında Alınacak Tekbirlerin Adedi:

Cenaze namazında alınacak tekbirlerin sayısı ile ilgili olarak Peygamberimizden gelen haberler çeşitlidir. Dört tekbir alınacağını belirten haberlerin[757] yanısıra; beşıe, yedi[758] tekbir alındığım söyleyen hadisler de vardır. Haberlerin hepsi birer tatbikata müstenid-dir; Peygamberimiz bunların hepsini yapmışlardır. Zeyd b. Erkam'ın ardında, bir cenaze namazında bulunan râvî Mirka', Zeyd'in beş tekbir aldığını ve bu tatbikatı Efendimize izafe ettiklerini belirtir. Abdurrah-man b. Ebî Leylâ ise, adı geçen sahâbî Zeyd'in dört tekbir aldığım, bugün mûtadı hilâfına tekbir sayısını beşe yükselttiğini, sorulan soru üzerine Efendimizin beş tekbir de aldıklarını söylediğim nakleder. Yalnız râvinin naklinde, yahutta anlamına gelen «ev» kelimesi geçmektedir, bu da edatın râviye veya diğer nâkillere ait olduğu hususunda şüphe uyandırmıştır. [759]

Konu ile ilgili olarak beliren görüşlere göre: cenaze namazında üç, beş, altı, yedi imamın aldığı kadar tekbir alınması gereği üzerinde konuşulmuştur. Tekbirlerin adetlerinin artışı üzerinde, iftitâh ve namazdan çıkış tekbirlerinin de karışıp karışmaması rol oynamakta İse de ekseriyetin görüşü olarak tekbir üzerinde durulmaktadır. Ekseriyetin fikri olarak takdim edilen dört tekbir meselesi, Ebû Hureyre'ye varan birkaç ayrı hadise istinâd etmektedir.

et-Tahâvî bu konuda neshi kabul etmektedir. Onun nâsih olarak ilen sürdüğü şey ise, Ömer devrine ait bir meşveret ve dört tekbir üzerine verilen karardır. Burada dikkatimizi bir husus çekmektedir: usûl-cülere göre icmâ nâsih veya mensûh olamamaktadır. Tahâvî'nin görüşüne göre buradaki icmâ nâsihtir. [760] Nesih konusunda sarih konuşmayan fakat meseleyi bir nesih vak'ası gibi veren el-Hâzimî'nin belirttiğine göre[761] «Ebû Hureyre mahreçli olan ve dört tekbiri haber veren hadisler, tarih yönünden daha sonraki devreden haber veren hadislerdir. Bu hadislerden birinde zikredilen ve N e c â ş î ' ye gıyaben kılınan namazda dört tekbir alınmıştır, Zeyd b. Erkam'm anlattıkları ise daha eski tarihlidir.

Diğer taraftan Abdullah b. Abbâs en son cenaze namazında Efendimizin dört tekbir aldıklarını, Enes b. Mâlik gibi, Bedir ehli ile Hâşimîlere Peygamberimizin yedi tekbir aldıklarını nakledenler de olmuştur. îmam Ali ile Hz. Ömer'e ait tatbikatlarda ise yine dörder tekbir vardır. [762] Bu arada hadislerin c e m ' ine taraftar olan ve nesih görmeyen bir grubun varlığını da haber verelim. [763]

39/19 - Ezanın Teşrii.

Ezan konusundaki ihtilâf, hem târihî yönden hem de teşriindeki menşe' itibarıyla olmuştur. Beliren iki görüşten birine göre ezan Peygamberimize M i' r â c ' d a (îsrâ gecesi) öğretilmiştir. Diğerine göre ise, Medine'ye gelindiği zaman, müslümanlar namaz için toplanırlar vakti beklerlerdi. Sonra buna bir çâre bulmak üzere yapılan istişareler, bir takım rüyalarla da desteklenince Peygamberimiz Bilâl'e ezanı ta'îi-metti ve o zamandan itibaren ezan okundu. Bunlardan anlaşılacağı gibi, birinci fikir doğru ise ezan M e k k e ' de, diğerine göre ise Medine 'de tesbit edilmiş bulunmaktadır. İbnu Ömer ve Sa'îd b. el-Müseyyeb'in rivayetlerine göre ezan bir istişare neticesi tesbit edilmiştir. Yalnız bu hadislerden bazılarına g a r i b denilmektedir. îmam Ali'nin naklettiği bir habere göre[764] ezanın teşrii Mekke tarihlidir. İbnu Şahin bunlan nakleder fakat nesih ile ilgili konuşmaz. [765]

Diğer kaynakların İbnu Ömer'den nakillerinden farklı olarak İbnu Hacer bu sahâbîden, ezanın Mekke'de tesbit edildiği hususunda nakiller yapmaktadır. Fakat hadisin sıhhati üzerinde söz edilmiştir. [766] Meşhur îsrâ dışında mi'râcm ve isrânın teaddüd edebileceğinden ve bu öğretme işinin Medine'de meydana gelen bir diğer isrâda olabileceğinden bahsedenler de olmuştur. îbnu Hacer nesihten söz etmemektedir. Onu nakline göre Peygamberimiz Mekke'deki namazlarım hep e z a n s ı z kılmışlardır. [767]

40/20 - Ezan Okuyandan Başka Bir Adamın İkâmet Etmesi

İki ayrı şahsın ezan ve ikâmeti yapmalarına müsâade edildiği halde evlâ olan tatbikat üzerinde ihtilâf edilmiştir. Abdullah b. Zeyd'e dayanan bir hadisten öğrendiğimize göre Peygamberimiz Abdullah'a ikâmet ettirmiş, Bilâl'e ezan okutmuştur. [768]

Ekseriyetin görüşüne göre İki tatbikat arasında fark yoktur: yani aynı şahıs her ikisini ûe yapsa, veya ezanla ikâmet ayrı ayrı kişilerce icra edilse aynı değerdedir. Azınlık durumunda olan bir gruba göre, ezan okuyanın ikâmeti evlâdır. Bu görüşün sahiplerinin dayandığı hadis, Ziyâd b. Haris es-SuÜâî mahreçlidir. Peygamberimiz : «Ezanı kim oku-muşsa ikâmeti o eder»[769] buyurmuşlardır. Burada bizi ilgilendiren nokta mevcut nesih iddiasıdır Abdullah b. Zeyd hadisi hicretin ilk senesine ait tarih taşır. Ziyâd hadisi ise şüphesiz daha sonraki bir devrenin mahsûlüdür. İlim sahiplerinin belirttiklerine göre ; «İki emirden sonuncusunu bu hadis haber verir». Bize bunları nakleden e 1 - H â z i m î kendisi cem' taraftarıdır. îbnu Şahin meselede nesih görür ve Abdullah b. Zeyd hadisini eski tarihli; mensûh kabul eder. [770] Daha sonraki bazı müelliflerin konu ile ilgili farklı bilgiler vermediklerini, sadece îbnu Şahin ile el-Hâzimî'den nakiller yaptığını görmekteyiz301. Meselede neshin isbâtını gerektiren bir durum görmek mümkün değildir.[771]

41/21- Ezan Ve İkâmette Adet Üşfâ' Ve İtiraf [772]

Bugün islâm ülkelerinde, bilhassa ikâmetin tek tek cümleler halinde icra edildiğini görmekteyiz. Bir kısım ülkelerde ise ikâmet aynen ezan gibi tatbik edilir. Konumuzla ilgili iki tabire raslamaktayız: i ş f â' ve î t â r : ezan gibi ikâmetin de çift çift veya tek cümleler halinde icrası.

Konumuz ile ilgili olarak üç görüşe raslıyoruz :

a. İkâmet, ezan gibi çift çift icra edilecektir,

b. İkâmet tek tek söylenir, [773]

c. İkâmetteki tek tek okuma sadece tekbirler ile «kad kâmeti'ssâlah» dışındaki cümlelere mahsustur. Birinci görüşün sahipleri arasında Kûfelilerin ekseriyeti teşkil ettiklerini görüyoruz. Bu zatlar Ebû Mahzûre hadisinin gösterdiği istikâmetle giderler. Orada belirtildiğine göre Peygamberimiz, Ebû Mahzûre'ye ezan ve ikâmeti çift çift olarak öğretmiştir. Bu hadis muhkemdir ve diğer haberleri nâsihtir. Ebû Mahzûre ile İlgili haberin tarihi Huneyn vak'asıdır ve yenidir. Bilâl'den gelen haberler ise eski tarihlidir; ezânm ilk meşru kılındığı günlerin tatbikatından haber verir. Burada zikri geçen ve Bilâl hadisi diye tanınan haber Enes'ten mervî olup «Bilâle ezam çift çift, ikâmeti ise tek tek yapmasını emretti[774] cümlesini ihtiva eder. Bu görüşe itiraz edenlerin delilleri arasında, Ebû Mahzûre hadisinin tercihini gerektiren bir durumun olmadığı ön plana alınmıştır.[775] Ayrıca Ebû Mahzûre'ye dayanan ve Peygamberimizin evvelki ifâdelerinin tam aksini belirten birkaç hadis de zikredilen deliller arasındadır. [776]Daha pek çok ihtilâfların zikredildiği bu meselede neshin tesbitini gerektiren, ne teknik ne de tarihî malzeme vardır. [777] İbnu Hacer Hanefilerin görüşünü ve neshi verir. [778]Ahmed b. Hanbel'e varan bir haber ise tarih yönünden daha sonraki devreye aittir. Burada, Peygamberimizin fetih sonrası Medine'de Büâl'e ikâmeti tek tek yaptırdığı iddiası vardır. [779]

Tahâvî nesihten söz etmemektedir. [780]

42/22 - Namazda Elleri Omuzlara Kadar Kaldırma:

Şafiî nesihten bahsetmeden, ihtilaflı bir konu olarak bu meseleyi ele alır ve kendi tercihini yapar. Abdullah b. Ömer'in babasından naklettiği bir habere göre Peygamberimiz, namaza başlarken ellerini omuzlarının hizasına kadar kaldırmıştır. [781] Vâil isimli bir zâtın belirttiğine göre ise kış aylarında ellerini bornoz isimli giyimlerinin içinde kaldırmışlardır. [782] İmam Şafiî ellerin kaldırılmasını tecih eder, nesihten söz etmez. Tahâvî ise, Vâil haberini tercih ederek ellerin kaldırılma m asını seçmiş olur, nesihten bahis yoktur. [783]

43/23- Cum'a Sonu. Kılınacak Namaz Miktarlı

Kat'î olarak nesih ile ilgisi tesbit edilmediği halde, sadece hadislerinde görülen zahirî tenakuza mebnî bir nesih meselesi gibi el-Esrem'in verdiği bu konuda; Peygamberimizin cum'anın farzını müteâkib iki, dört ve altı rek'at namaz kıldıklarına dair, ayrı ayrı görüşler belirmiştir. Dört rek'at namaz kıldığını ileri sürenler, ayrıca rek'atları ikişer bölmez; bir selâmla dört rek'at kılınacağını ifâde ederler. Tahâvî, mesele üzerindeki ihtilâfları ve farklı kanâatları, her grubun istinâdgâhı olan hadisleri de vererek açıklar; nesihten hiç söz etmez, [784]El-Esrem'in ifâdesine göre, bu namazın adedi daha fazla da artırılabilir. Müslümanların muhayyerliklerini belirten bir Ebû Hureyre hadisinde: dört rek'at kılınması istenir. Eğer mü'minin acele işi varsa iki rek'at nıescidde iki rek'atta evinde kılması öngörülür. Ebû Hurey-re'den gelen ve bu konu ile ilgili olan bir diğer hadiste böyle bir îzah olmaksızın : «Kılmak isteyenin dört rek'at kılması» Peygamberimiz tarafından emredilir. [785] îbnu Ömer ise Efendimizin cüm'adan sonra iki rek'at kıldıklarını haber verir. [786]

44724 - Cum'a Günü Günün Yarısında, Namaz Kılma :

Ukbe b. Âmir'den gelen bir hadiste Peygamberimiz, sahâbilerine üç vakitte namaz kılmamalarını, cenazelerini gömmemelerini emretmişlerdir; güneşin doğuş zamanı, öğle üzeri zeval vakti tam güneşin dikildiği zaman, guruba yakın vakitler. Ebû Katâde yoluyla gelen bir haberde ise, cum'a günü bu yasaklardan hariç tutulmuş ve günün ortasında, namaz kılınabileceğine işaret edilmiştir. Bu son hadis ma'lûl sayılmaktadır. Râvileri içinde el-Vâkidî'nin de bulunduğunu el-Esrem haber verir ve nesihten söz etmez. [787]

45/25 - Cum'a Namazında Okunacak Sûreler:

İzahı esnasında : «Bu mevzuda vüs'at vardır, sûrelerin hepsi de okunabilir» dediği halde, nesih konuları içinde el-Esrem'in zikrettiği bir diğer bahis budur. el-Esrem'in belirttiğine göre hadisler arasındaki ihtilâf zahirîdir. Numan b. Beşir, Peygamberimizin el-Alâ ve Dehir sûrelerini okuduklarını haber verir. Ebû Hureyre ise Cumu'a ve Münâ-fikûn sûrelerinden söz ederler. Numan b. Beşîr ise el-Gâşiye ile Cuma'yı zikreder. Konu her halde nesih meselesi değil ayrı ayrı sünnetlerin varlığı meselesidir. [788]

46/26 - Cum'a Gününde Duanın Kabul Saati:

el-Esrem'in sevkettiği bir seri hadiste Peygamberimizin Cuma gününde ikindi sonu, gruba y akın vakitlerde,

hutbenin bitimi ile namazın başlamasına kadar olan zaman aralığında, ikindi namazı ile gruba kadar olan zaman içinde, imâmın hutbedeki oturuşu ile namazı kılma için kalkışı arasındaki vakitlerde...», müslümanlann Allah'a iltica ettikleri takdirde bu vakitlerin duâ kabul vakitleri olduğuna dâir beyanlarından söz edilmiştir. Müellifin ifâdesine göre sened ve metinleri ihtilaflı olan bu hadislerin-içinden seçim yapılmasının zorluğu yanında, konunun nesihle ilgisinin tesbiti de güçtür. Bu güçlük hem usûl ve teknik kaideler yönünden hem de meselenin kendi bünyesinden gelmektedir. el-Esrem, cum'a günü her vakitte bu kıymetli saatin aranmasına taraftardır. İhtilâfı şöyle çözüme ulaştırmağa gayret eder: hadislerin bazıları diğerinden e s a h h olabilir, bu vakit, kadir gecesinin çeşitli zamanlara intikâli gibi değişik vakitlerde zuhur edebilir, Peygamberimiz belki de buna işaret buyurmuşlardır. Meselemizin nesih ve ilgisi yoktur.[789]

4l/21 - Cum'a Namazının Hutbeden Önce Kılınışı Ve Neshi:

el-Hâzimî, Ebû Davud'un Merâsil'inde naklettiği bir haberde başlıktaki konuyu bir nesih meselesi olarak verir. Eldeki kaynaklarda bulunamayan bu hadise göre Mukâtil b. Hayyân isimli zat şöyle bir haber nakletmektedir : «Peygamber Efendimiz bayramda olduğu gibi hutbeden önce namaz kılarlardı. Bir cum'a, hutbe îrâd etmiş yine namaz kılacaklardı. İçeri giren birisi Dihye'nin ticâret kervanının geldiğini haber verdi. Kervanın gelişi, âdetleri üzerine eğlenceli olarak karşılanırdı. Cemâat hutbenin terkinde bir beis olmayacağı zannıyla dağıldılar. Bunun üzerine Cünıua Sûresi indi. Peygamber Efendimiz 'de hutbelerini namazdan önceye aldılar. Bundan sonra da, ihtiyâcı olanlar elleriyle işaret edip izin alarak dışarı çıkmağa başladı. Münafıklar da müslümanlar bu ruhsatına sığınarak dışarı çıkıyorlardı. [790]Görünüşü itibarıyla iki ayrı tatbikatı haber veren bu hadis bulunamamıştır. Cumua Sûresi'nin inzali ile ilgili olarak böyle bir vak'a nakledildiği halde, namazın önce kılınışına raslanmamaktadır.[791]

48/28 - İmâmın Okurken Yanıldığında Fethedilmesi:

Misver b. Yezid el-Esedî'den gelen bir haberde Peygamberimiz, bir yanılma sonunda ; «Hatırlatsaydınız ya» buyurmuşlardır. Ali'den gelen diğer bir hadiste ise : «İmam fethedilemez» buyrulmuştur. el-Esrem teknik yönden hadislerin tearuz edecek güçde olmadıklarını belirtir. Tearuz olmayınca da nesih düşünülemez. Belki de herbiri ayrı konulardır. [792]

49/29 - İmâmın Ardında Kıraat Meselesi Ve Nesih:

İmâmın ardında namaz kılan me'mûmun, imâmdan ayrı olarak kı-râatla mükellef olup olmadığı hususunda çeşitli bilgilerle ve tatbikatla karşı karşıyayız, Fukahânm aynı konu üzerindeki fikir ayrılıkları, amel mezheplerinin ayrı yol tutmalarına sebep olmuş; müslüman-lar asırlardanberi imamın ardında kıraat eden etmeyen; ama yine de bu amellerini sünnete istinâd ettiren mü'minler olmuştur. Diğer pek çok meselede olduğu gibi burada da taraflar kendilerine delil olarak Peygamberimizin sözleriyle onun tatbikatını almış ve her fikir grubu kendi fikrini haklı bulmuştur. Bu arada meseleyi derinliğine inceleyerek, tâbi olduğu mezhebin görüşünden asırlar sonra farklı görüşlere erişenlerin de bulunduğunu görmekteyiz. Biz konu üzerinde hangi ekolünün daha haklı olduğunu araştırmaktan ve meseleyi vuzuha kavuşturmaktan ziyâde, onun nesih ile olan ilgisi üzerinde duracağız.

Peygamberimizden sâdır olan bir hadiste : «F ât i h â okunmadan kılınan namazın noksan[793] olduğu belirtilir.[794] îmâmın ve me'mûmun namazda bilhassa Fâtihâ'y birlikte okuyacakları fikrinin en kuvvetli mesnedi bu hadis olmaktadır. Bu haber aynı zamanda, imâmın okumasını kâfî görenlerin aleyhine ortaya atılan delildir. Bunun yanında, evvelce Fâtihâ'nın imâmla birlikte okunduğunu, bilâhare Kur'-ân-ı Kerim'deki :Kur'ân okunduğu zaman derhal onu dinleyin, susun[795] âyetinin inmesiyle bu sünnetin terkedildiğini ve halkın okumayı bıraktığını haber veren hadisler de mevcuttur. [796]

Hadislerin ve sünnetten ilim sahiplerine intikâl eden bilgilerin ışığında meseleye bakanlar üç fikir etrafında toplanmışlardır :

a. Sadece imâmın kıraatini yeterli gören fikir. Bu grubun delili olan hadiste, sadece cehrî namazlarda cemâatin kıraati terki ifâdesi vardır.

b. Cemâat, kıraati gizli olan namazlarda okur, açıklarda okumaz, susar. Burada, cemâatin okuyacağı şeyin ne olduğundan da bahis yoktur. Fakat genellikle Fâtihâ kastedilmektedir. Bunların belirtiklerine göre Fâtihâ'sız namaz olmayacağım belirten hadisler mensûhtur. Islâmın ilk zamanlarına aittir. Âyetin inişi ile kıraatin terkedildiğini haber veren hadisler de delilleri arasındadır. Fakat bu haberlere münkatı' denilmiştir. [797]

Nesih iddiaları üzerinde şunu düşünmek mecburiyetindeyiz: eğer burada, bu grubun iddia ettiği biçimde bir nesih varsa, sünnetin kendi içinde bir neshi ile değil âyetin de taraf olduğu bir neshi görmüş olmaktayız. Bu takdirde mesele bizim çalışmamız dışına, çıkar. Her iki durum da ihtimâlden öteye geçmemektedir.

c. Fâtihâ her zaman herkes tarafından mutlaka okunmalıdır. İmam Şafiî, el-Evza'î ve Şamlıların fikri bu merkezdedir, el-Hâziraî konu ile ilgili olarak başka nesih ihtimallerinden de söz etmektedir.[798]

îmâm arkasında kıraat konusunda neshin savunulduğunu görmüyoruz. Tahâvî, Fâtihâ'sız namazın noksan olacağını ifâde eden hadisteki noksan manasına gelen kelimenin : «Cemaatin namazını kastettiği» hususunun sabit olmadığını belirtir, nesihten söz etmez. [799]

Bizim kanaatimiz odur ki : Peygamberimizin konu ile ilgili sünneti gayet geniştir; bazan imâm ardında okunmuş, bazan (bilhassa sesli namazlarda) terkedilmiştir, ikisi de sünnettir. «Hakikat bir olur, birinin tercihi gerekir, gibi bir görüşe varmak çok zordur. Fâtihâ'nın okunması üzerinde Hanefî âlimlerinden bile müsbet görüşlere raslamaktayız. [800]

50/30 - Başkasının Evinde İmamlık Etme:

imamlık konusunda Peygamberimiz ev sahibini daha lâyık görürler. Mâlik b. el-Huveyris tarîkıyla gelen bir haberde : «Birisi bir topluluğu ziyarete gittiğinde orada imam olmasın»,[801] buyurulmuştur. el-Esrem'in buna muhalif görerek verdiği haber ise : «Peygamberimizin böyle bir ziyarette imâm olduğunu» belirtir. Kaynaklar bu hadisi vermemektedirler. Abdullah b. el-Mes'ud'dan gelen hadiste ise, imamlığa ancak izinle müsâade edilmektedir. [802] Bize konuyu veren el-Esrem, zaten kendisi neshi savunmamaktadır; «haberler zahirde muhtelif, aslında değildir» der. Mâlik hadisi - ki nehyi tezammun etmektedir- izin alarak imamet etsin mânâsına anlaşılmalıdır. İbnu Mes'ûd haberi bunu açıklar. Diğer haber ise Peygamberimize aittir; o serbesttir, istediği tarzda hareket eder.

Burada, tecrübe edilen bir duruma işaret etmeden geçemeyeceğiz; dînî hizmetler yapan kişi bir başka camiye veya eve; bir diğer imâmın muhîtindeki bir eve müsâfir olmuş ise iki hâl görülür: o muhitin görevlisi, meslektaşına vazife teklif eder veya etmez. Habersizce yapılan görevler; imamlık, hatiplik, va'z, cenaze, düğün, nişan, nikâh hizmetleri mutlaka dedikoduya vesile olur; böylece Peygamberimizin neh-yinin hizmeti bir bakıma anlaşılır. Meselemizin nesih ile ilgisi yoktur.[803]

51/31- İmâmın Arkadakilere Göre Duruş Şekli (İmâm İle, Arkasındaki Me'mûm'un Namaz Esnasındaki Duruşları) :

Cemâatin az olduğu zamanlara mahsus olan bu hâl, mecburen imâmın yerini neresi olacağı hususunu da zikre sebep olmaktadır. Aslında, büyük cemâatlerde imâmın yeri belirlidir. Cemâat bir veya iki kişi, yahutta üç kişi olunca durum ne olacaktır? İşte böyle durumlarda, mesele bir imâm ve bir de cemâat yönünden ele alınarak, imâmın ve cemâatin yeri denilmiştir.

Cemâatin tek kişi olduğu durumlarda onun, imâmın sağına durması veya soluna durması üzerinde konuşulmuş; her iki fikri de savunanlar çıkmıştır. Sağa durur diyenler ekseriyettedir. Kaynak olarak Nehaî ve Abdullah b. Mes'ûd'a dayanan bazıları solu tercih ederler. Bunların dayandıkları şey, solda kılan birisini Peygamberimizin bir-müddet sonra sağa alışını belirten haberlerdir. Alkame ve Esved, Abdullah b. Mes'ûd'a yaptıkları bir ziyarette Sahâbi, birini sağına diğerini soluna alarak onlara imâm olmuştur. Burada imâmın öne çıkması yoktur, aynı saf içindedirler. Cemâat üç kişi olduğu zaman, veya cemâatle imâm üç kişi olduğunda bu nevi tatbikat yanında, onlardan birinin öne geçmesi görüşünü savunanlar da vardır. Ekseriyet bu fikirdedir. Yukarıdaki tek saf halinde kılmayı savunan Abdullah-b. Mes'ûd tatbikatını bu grup mensûh sayar. Eldeki delillerden birisi tarihîdir; iddiaya göre Abdullah'ın verdiği haber veya onun tatbikatı Mekke devrine aittir. Nitekim o devrede yapılan bazı fiiller (mesela namazda tatbik) bilâhare Peygamberimizce kaldırılmıştır. Medine'de bu yolda Efendimizin tatbikatı olmamıştır. el-Hâzimî'den başka bu tarihî bilgiyi veren kaynak yoktur.[804]

Câbir b. Abdillah'tan ve daha başka râvilerden gelen bir habere göre Peygamberimiz, soluna duran birini sağ tarafına almış; bir başka hâdise de imâ ile o tarafa geçirmiş; cemâatin üçe dolması üzerine olanları hep arka tarafına almıştır.[805] İddiaya göre bunlar hep Medine devrine ait haberler olup, Peygamberimizin en son sünnetini belirtmektedirler. Râvilerden Meselâ Câbir b. Abdillah, Be-dir'den sonraki muharebelerde ve gazvelerde bulunmuştur, haberlerinde gazvelerdeki tatbikatı haber verir. Ayrıca bazılarının gelip ilk önce sola duruşları, ilk hükmün sola durmak şeklinde olduğuna delil gösterilmiştir. Yalnız bu kuvvetli bir iddia olmasa gerektir. Çünkü, bilmeden gelip durmuş da olabilirler. Peygamberimizin solundan sağma, sonra da - bazı vak'alarda arkaya alışı, sahabeye en son tabîkatı öğretmek için yapılmış uyarılar şeklinde nitelendirilmiştir.

Başta naklettiğimiz Abdullah b. Mes'ûd ile ilgili tatbîkatm dar bir mescitte cereyan ettiğini ileri sürenler de vardır. Peygamberimizin sahabe ile ilgili haberlerdeki durumların Özel haller olduğu, mescit darlığının mühim rol oynadığını belirten müellikler neshi söz konusu etmezler. [806]

52/32 - Mesbûkım, Namazdan Kaçırdığı Kısımları Önce Kılıp Bilâhare İmâma Uyması Ve Neshi:

Muâz b. Cebel'den nakledilen bir hadise göre müslümanlar İslâmm ilk zamanlarında mescide gelirler, imâm namazın bir kısmını kılmış ise. oradakiler gelene işaret eder o da o miktarı kılar ve imâma uyardı. Kaynaklarda verilmeyen bu hadis sadece el-Hâzimî'de geçmektedir. [807] Bu tatbikat bilâhare kaldırılmış ve uygulama bugünkü şeklini almıştır. Namazın bir kısmını geçiren mü'min, imâmın selâmından sonra, kendisi kalan kısmını tamamlayacaktır. îşâret zaten kaldırılmıştır. Hadiste belirtildiğine göre, Abdullah b. Mes'ûd ile Mu'âz geldiler ve geçirdikleri kısmı bilâhare kalkıp kıldılar; Peygamberimiz onların tatbikatını beğendi ve Mu'a'ziın yaptığı gibi yapınız, [808]buyurdular. Burada belirtildiğine göre Peygamberimizin bu sözü bir nevi tasvîb ve teknik tabiri ile takrir olmaktadır. Müzeni bunu kabul etmemiş; Peygamberimizin değişen tatbikatını mu'âz'ın bildiğini, ona göre yaptığını, Efendimizin de Mu'âz'ın yaptığı gibi yapın diyerek kendi yeni sünnetlerine işaret buyurdukların belirtir ve Efendimizin m e t b û olduğunu, tabî olmadığını savunur.

Şafiî, baş tarafta belirtilen şekilde namazın önceden eksiğini kılıp imâma uyma tatbikatının, namazın tamamını i f s â d ettiğine kanidir. Böyle kılınan bir namazın ona göre iadesi gerekir. Bu tatbikatı mensâh sayar. Diğer eserler öyle bir konuya teTnas etmemektedir.[809]

53/33 - İmâmın Hatası Ve Cemâatin Namazının Durumu:

îbnu Şahin, Ebû Şureyh ve Ukbe b. Âmir tarikiyle iki hadis sevkeder. [810] Bunlarda belirtildiğine göre : «İmâm namazım tamam kıldınrsa hem kendine hem de cemâatin lehinedir bu durum. Eğer eksik yaparsa; noksan imâmın namazına, tamhk ise cemâatınkine aittir; onların namazları zarara uğramaz; günahkâr imamdır, onlar değil». Ebû Hureyre menşe'li bir diğer hadise göre ise : «îmâmın namazı bozulunca cemâa-tinki de bozulur, onunki tam ise cemâatinki de tam olur. [811]İbnu Şahin bu meseleyi bir nesih bahsi olarak vermez; hadisleri îzaha çalışır ve der ki : «İlk iki hadisteki hâl; imâmın rükû' secde ve1 ka'de yapmadan önceki durumlarda vârid olan hatasına şâmildir: imâmınki eksik, diğerleri tam olur bu takdirde. Son hadis ise; İmâmın a b -d e s t s i z veya c ü n ü b oluşunu namaz sonu hatırlaması haline hastır: eğer durum belli olursa her iki tarafın, halka belirtilmediğinde ise sadece imâmın namazı gider. Nesihten söz eden yoktur.[812]

54/34 - Teşehhüd

Şafiî'nin hadis ihtilâfları cümlesinden verdiği bu konuda kendisi de bir nesihten söz etmemektedir. Ka'delerde, namaz kılan zâtın okuyacağı salât ve selâma dâir biribirlerinden az çok lafız farkı olan duâ-hadisler nakledilmektedir. Banların hepsini de Peygamberimiz gerek münferiden ve gerekse cemâat halinde sahabeye bizzat kendileri Öğretmişlerdir.[813] Öğrenenlerin mânâya tesir etmeyen bazı lafız değişiklikleriyle bunları belledikleri de belirtilmiştir, imâm eş-Şâfiî, İbnu Abbâs'tan gelen şeklini daha tam bulur ve onu tercih eder. Diğer taraftan, nesihten söz etmeyen et-Tahavî ise bugün için Hanefîlerin okumakta oldukları et-Tehiyyât'ı savunur ve bunu haber veren hadisleri güçlü görür. [814]

55/35- Oturarak Namaz Kıldırdığında İmama Uyma:

Bu meselede, hastalık sebebiyle oturarak namaz kıldırmakta olan imâmın arkasındaki cemâatin alacağı durum söz konusudur. Böyle bir meselenin incelenmesine sebeb ise, peygamberimizden gelen iki tatbikattır. Bu tatbikatlarından birisi peygamberimizin binitten düştüğünde rahatsızlanıp oturarak namaz kıldırmaları, diğeri ise âhirete intikâllerinden önceki hastalıklarında Ebû Bekir ile birlikte namaz kıldıklarında aldıkları vaziyettir. îlk vak'ada peygamberimiz, ûmâmın kendisine uyulmak üzere öne geçirildiğini; ondan farklı hareketlerin yapılmamasını» ister ve «oturarak kıldığında sizde hepiniz oturarak kılın»[815] buyurur. Diğer tatbikatta ise kendisine bir vekil tayini (istihlâf) vardır. Kendisinde iyilik hisseden Efendimiz mescide gelerek, îmâ ile ashaba durumlarını değiştirmemelerini istemiş ve kendileri oturarak cemâat ayakta namaz kılmışlardır.

Bu iki tatbikat üç fikrin belirmesine sebeb olmuştur:

a. îmâm oturursa cemaat de oturarak kılar. Çünkü imâma tam olarak uyulmasını isteyen hadisler muhkemdir. Ebû Hureyre, Ahmed b. Hanbel ve ehl-i hadisten bir grup bu fikirdedir.[816]

b. Oturarak kılan imam, ayaktaki cemâate imâm olamaz, onlar da otururlarsa namazları sahih olmaz.

îmam Mâlik, Muhammed b. Hasan bu fikre sahiptirler. Sevri'ye göre ise imâmın namazı sahihtir.

c. Cemâat ayakta kılar, oturma hususunda imâma tâbi olmazlar. Bu grubun mesnedi peygamberimizin son istihlâflarında cemâatin ayakta oluşlarıdır. Nesih iddiası bunlarda vardır. Evvelki tatbikatlar ve emirler mensûhtur. Abdullah b. el-Mübârek ve e§-Şâfiî bu fikirdedirler. Neshin sübutunu kuvvetlendirecek deliller içinde, peygamberimizin hastalığı sırasında Ebû Bekr'i istihlâfı vak'ası en kuvvetlisidir. Burada da ihtilâflar vardır; bazılarına göre Ebû Bekir imamdır, peygamberimiz, ve cemâat ona uymuşlardır. Ekseriyetin görü

ş ü ise; peygamberimiz, Ebû Bekir'e ve cemâate birlikte imâm olmuş, Ebû Bekir sâdece âhil rol oynamıştır. Burada cemâat ayaktadır. îlk tatbikattaki «imâm otururken kıldırırsa sız de oturunuz» emrini, ka'de-ler ve celseler için kabul eden ilim sahipleri de mevcuttur; onların iddialarına göre hadiste cemâatin imâmdan önce davranmamaları, rükünleri ondan evvel başlayıp bitirmemeleri istenmektedir. Fakat bu türlü anlayışa ters düşen bir haber imâm Mâlik'ten nakledilir, îmâm'm belirttiğine göre, sahabe gününde rahatsızlık sebebiyle oturarak namaz kılan imamlar ve onlara öylece uyan cemâat vak'aları vardır. Kays b. Kahd isimli zatın haber verdiğine göre, imamları olan kişi hastalanmış, oturarak imamet etmiş onlar da oturarak imamlarına uymuşlardır. Peygamberimizin maraz-ı mevtlerindeki en son tatbikatlarını Sahabe ve Tâbiûn haber verirler. [817] îmam Şafiî, bir başkasının istihlâfım daha iyi görmekle birlikte, cemâatin ayakta kılmasını savunur ve neshi kabul eder. Peygamberimizden gelen bu vak'a tek vak'a-dır. Şafiî ayrıca şunları da söyler: «Bu konuda peygamberimizden nâsih da mensûh da aynı güçte nakledilir. îstihlâf peygamberimizin çokça müracaat ettikleri bir yoldur. Nesih yine onun sünneti ile cereyan etmektedir».[818]

Ebû Dâvûd, Sünen'inde nesihten bahsetmez; fakat şârihi, konu ile ilgili bilgileri neshe meyyal olarak verir[819]. İbnu Hacer neshi savunmaz, bazı imamların ikili, üçlü ve tek yönlü nesih iddialarını nakil ile yetinir[820]. Kanâtımızca ; eğer «oturduğunda imâm, siz de oturarak kılınız» emri, imama muhalefeti değil de hakîkaten oturarak kılmayı istihdaf ediyorsa, tarih yönünden nesih düşünmek mecburiyeti ile karşı kar siyayız.[821]

56/36- Salât-İ Vüstâ Ve Nesih:

Bir Muharebede peygamberimizin kendilerini oyalayan düşman için «Bizi ikindiden, ortanamazdan oyaladılar[822] dedikleri sabit olmuştur. Bu haberi îmam Ali ve Semüre b. Cündeb naklederler. el-Esrem, Âişe'den menkûl bir rivayeti de birlikte verir: «Âişe kendisine bir mus-haf yazılmasını ve orada namazları muhafaza ediniz, ikindi namazını da koruyunuz ve orta namazı da muhafaza ediniz; tarzında, Kur'ân'da mezkûr âyetin yazılmasını emretti. Hz. Âîşe'nin emrini kendisine verdiği Ebû Yûnus, validemizin bu kıraat tarzını Efendimizden duyduklarım belirttiğini söyler. Burada, orta namaz ve ikindi, ayrı ayrı atıf vavlarıyla belirtildiği için yukarıdaki hadislere muarız gibi bir durum söz konusu olabilir. Çünkü oralarda, ikindi namazı ile orta namaz aynı şey olarak zikredilir. Böylece Efendimizden iki beyân mevcut olmuş olur. el-Esrem'in belirttiğine göre bu hadisler arasında tearuz yoktur. Herhalde bir başka kıraat şekli olan Hz. Âişe'-nin okuduğu tarzda, te'kid için, namazlar, ikindi namazı, orta namaz ayrı ayrı verilmiştir. Aslında namazlar tabiri içine hepsi girmektedir. Burada nesihle ilgili bir durum yoktur; olsa bile âyetle nesih söz konusu olma durumu vardır. [823]

57/37 - İkindi Sonu Kılman Namaz:

Üzerinde neshin sübûtu tesbit edilemeyen bir konu da budur. Urve tarîkıyla Âişe'den gelen iki ayrı habere göre peygamberimiz: İki r e k ' a t[824] ve iki s e c d e[825] îfâ etmektedir. Yâni ikindi sonu namazları vardır. VâÜ isimli bir zat, peygamberimizin bu iki rek'atta; Kâfirûn ve İhlâsı okuduğunun da sabit olduğunu nakleder. Yine belirtildiğine, göre, bu namazı meneden Ömer'e, Temim ed-Dârî, Efendimizin gününde kılındığı cevabını verince, «herkes senin gibi olsa aldırmam» dediğini naklederler. [826] Bu hadislerin hilafı durumunda olan haberlerde ise; Ömer bu namazın nehyedildiğini, Ümmü Seleme de öğle sonu kıldıklarını belirtir. îmanı Ali, peygamberimizin; «sabah ve ikindi hâriç bütün namazların sonunda iki rek'at kıldıklarım» haber vermektedir. [827]

Nâsih-mensûh müelliflerinden îbnu Şahin nesilıten söz etmez; kılınmayacağım belirtir. [828] Ekseriyetin fikri de hu merkezdedir. Diğer taraftan Âişe'nin bilgisinin de Ümmü Seleme'ye dayandığı iddiası vardır. Yine belirtildiğine göre bu namaz, peygamberimizin öğleden kalmış, özel bir durum neticesi gecikmiş bir namazı olsa gerektir. [829]

58/38 - Borçluya Cenaze Namazının Kılmmayişi Ve Neshi:

İbnu Şahin bir serî cenazeden bahseder. Bunların üzerine peygamberimiz bir zamanlar cenaze namazı kılmamışlar dır. Adı geçen cenazeler içinde; hakkında husn-i şehâdette bulunulmayan, borçlu olan, intihar eden kişiler vardır. Meselenin tamamının incelenmesi sonucu, bunlara peygamberimizin emriyle sahabenin namaz kıldıkları, ehH kıble olmak şartıyla; günahlı günahsız mü'mirilere namaz kılınacağı belirtilir. [830]

Câbir tarîkiyla gelen bir hadiste peygamberimiz, borçlu bir cenaze için: «Arkadaşınızın namazını kûımz»[831] buyurmuşlardır. Böyle durumlarda peygamberimizin cenazenin borçlu olup olmadığını sordukları belirtilir. Fakat bu durum sonradan n e s h edilmiştir Peygamberimizin, borçlunun borcunu kendi üzerine alarak veya bir başka arkadaşının tekeffülü ile namazı kıldıkları sabittir. Yine Hz. Câbir'in verdiği bilgiye göre, fetih sonrasındaki cenazelerde böyle durumlar vardır. îbnu Abbâs ise, peygamberimizin namaz kılmadığı bir cenaze üzerine, Cibril'in vahiy getirdiğini, peygamberimizin borcu kendi üzerine, alıp o mü'mine namaz kıldırdıklarını haber verir. [832]İlim adamları, mutlak kılınmamayı kabul etmezler. Onların belirttiğine göre eğer kılınmayacak durum olsaydı, Efendimiz cemâate de kıldırmazlardı.[833]

59/39 - Müntehirin Cenaze Namazı

Kendini Öldürme işi islârrida haram kılındığı için, peygamberimiz bu fiilin kötülüğünü beyan zımmmda bir müddet cenazelerin namazlarına iştirak etmediler. İlim sahipleri peygamberimizin bu hareketini, fiilin kötülüğünü iyice açıklamak (tağlîz) için olduğunu belirtirler.[834] İmâm Mâlik'e göre imâmın kendisi namaz kılmaz fakat cemâat kılar. [835] Ebû Dâvûd, İmâmın da kılabileceğini söyler. [836] Nesihten söz edilmemektedir.[837]

60/40- Mescitte İstilkâ:

Mescitte yatılıp yatılmayacağı konusundaki hadisleri İnceleyen İbnu Şahin, peygamberimizin ve sahâbilerin yatışlarının, yine Efendimizce neshini ihtimâl dahilinde görür. Bu hali, peygamberimize has bir fiil saymamaktadır.

Istilkânın şekli üzerinde, diğerlerinde sırtı üzerine tâbiri vardır. Bunların şekli ayrıdır: bir kısmında insan daha da uzanmak adetâ yatmak mecburiyetindedir. Hadislerin bazılarında mescitte kaydı[838] olduğu halde diğer bazılarında yoktur. Abdullah b. Zeyd mahreçli bir haberde bu zat, peygamberimizin ayaklarından birini diğerinin üzerine atmış durumda mescitte istilkâ vaziyetinde gördüğünü belirtir. Bunun muarızı gibi olan hadislerde ise istilkâdan nehiy vardır. [839] Nesih üzerinde sarih konuşma mevcut 'değildir. Ayrıca usûl yönünden de nesih iddiâsî tenkîd edilebilir.[840]

61/41 - Kıble Tahvili Ve Nesih :

Peygamberimiz Medine'yi teşriflerinde, dedesi tarafından akrabaları olan bir obada müsâfir kaldı. Buradaki ikâmetlerinde Beyt-i Mak-dis'e doğru ibâdet ettikleri belirtilmektedir. Yine ifâde edildiğine göre yahûdilerin hoşuna giden bu durum, bilâhare kıblenin tahvili ile ilgili tatbikat vuku bulunca aleyhte kullanıldı. Mekke ve Medine'deki bu kısa dönem içinde peygamberimiz, Ka'beyi, kendisi ile Beyt-i Makdisi arasına alacak tarzda ortalamakta idi. Yâni kıbleye doğru hafif inhirafla dururdu. [841]Bundan sonra kıblenin değişmesini isteyen âdet inmiştir. Burada ihtilaflı olan nokta şudur: îlk tatbikatın menşei âyet midir? Yoksa sünnet midir? Hadisler bu nesihte taraf mıdır, de-ğilmi? Bu sorulara çeşitli cevaplarla karşılaşmak mümkündür:

a. Mensûh olan ilk tatbikat sünnet ile sabit bir hüküm idi. Bilâhare bu, kitap ile neshedildi.

b. İlk emir de ikincisi de; nâsih de mensûh da Kur'ân âyeti idi. Bu ihtilâfın menşei az önce de anlatıldığı gibi: âyetle hadîsin karşılıklı neshi problemidir. Mesele geniş çapta ele alındığı takdirde taraflar ne olursa olsun sünnet içindeki bir nesih söz konusu kabul edilirse, âyette olduğu gibi hadislerde de[842] neshin mevcudiyeti ile karşılaşırız. [843]

62/42- Müsâfirin Müsâfirliğinin Müddeti (Namazı Ne Kadar Müddetle Kısa Kılacaktır?)

el-Esrem'in sevkettiği bazı hadislerde Peygamberimizin on sekiz gün, bazılarında ise on veya on beş gün taksîr-i salât ettiklerinden söz edilmektedir. Bu hadisler Mekke fethi olayını tâkibeden günlere aitti ve Medine'ye dönüş katî olarak bilinmiyordu. Bu bilmeme hâlinin devamı müddetince taksir devam edecektir; konunun nesihle ilgisi yoktur.[844]

63/43 - Seferde Namazları Birleştirme :

Namazların cem'i konusunda, ikindi ile öğlenin ve akşam ile yatsının birleştirilerek peşpeşe kılınmasından bahsedilir. Gelen hadislerden bir kısmında belirli bir zamanda ve mekânda (meselâ Hac mevsiminde Müzdelife'de) belirli bir özre meb~ nî (meselâ sefer hazırlığı gibi) cem'den bahsedildiği gibi, özürsüz olarak cem'den de söz edilir. İbnu Şâhin'in ileri sürdüğü nesih iddiası; özürsüz cem' yapılmasının kaldırıldığı şeklinde olup, İbnu Abbâs'tan gelen bir hadise göre Peygamberimiz böyle bir cem' işini yapanın kebîre işlediğini ifâde buyurmuşlardır. [845] îşin tuhaf yönü, mensûh olan haberin ravilerinden biri de Abnu Abbâs'tır ve «Peygamberimizin yağmur, korkulu bir durum ve benzeri özür olmaksızın Medine'de, sırf ümmetine güçlük olmaması için namazların cem'ine müsâade ettiklerini» haber verir. Çeşitli zamanlarda: akşamla yatsının ve öğle ile ikindinin cemedildiği vâkidir. [846]

Muâz, Peygamberimizin Tebûk günü, ikindi ile öğleyi ve akşam ile yatsıyı birleştirdiğini haber verir. Cem' taraftarları, adı geçen vakitler arasındaki vakit birliğini savunurlar; yani öğle ile ikindi ve akşam ile yatsı onlarca aynı vakitlerde kılınabilir. Diğer bazı âlimler ise cem'i başka türlü îzah ederler; onlara göre ikindi vakti girerken yapılan bir «öğle ve ikindi cem'i», cem' değil namazları kendi vakitlerinde kılmaktan ibarettir. Öğle, son vaktinde, ikindi İse ilk vaktinde kılınmış olmaktadır. Zaten Peygamberimiz bazan öğleyi tehir, ikindiyi ise takdim ederek kılarlardı. Bunlar tamamen özel hallerdir ve mahdut tatbikatlardır.[847] Özürlü olarak cem' ve hacdaki cem ihtilafsızdır. İhtilâf özürsüz cem' üzerindedir. Tahavî bu konuda nesihten bahsetmez. [848]

64/44- Îstiskâ Namazı Ve Hutbesi

îstiskâda hutbenin varlığı ve yokluğu ile, namazın varlığı ve yokluğu münâkaşa edilmiş, hutbenin şekli nesih meselesi olarak görülmüştür. Bazı imamlara göre istiskâ bir niyazdan ibarettir ve namaz yoktur. [849]Ekseriyet namazın varlığını savunur. Hutbenin namaz öncesi veya sonrası olacağı konusunda iki türlü haber vardır. îbnu Ab-bâs'm: «Peygamberimiz bugün sizin okuduğunuz hutbe gibi îrâd etmezdi» sözü neshi düşündürmüştür.

îbnu Abbâs'm, o günkü hutbeleri, Peygamberimizin hutbelerinden ayrı gören sözünü: «sizin gibi uzatmazdı» mânâsına anlayanlar vardır. Yoksa bu söz, hutbe okumazlardı anlamına gelmemektedir. [850] Durum böyle olunca meselenin nesih ile olan ilgisi de ortadan kalkmaktadır. Zaten bu mevzuu, Esrem'den başka bir müellif nesih meselesi olarak vermemektedir. [851]

67/47- Salât-İ Havf, Harpte Namazın Taksiri Ve Te'hîri:

Seferdeki taksîr-i salâtm müddetleri nasıl ihtilaflı ise, bu konuda sefer sahibinin mecbur veya muhtar oluşu da ihtilâf konusu yapmıştır. Beliren iki görüşten birine göre kişi muhayyerdir, diğerine göre ise iki rek'atm üzerine farz olarak ziyâde edemez. Huneyn ve Tâif'te ikişer rek'at kılan Peygamberimizin, evvelki seferlerinde de, donünceye kadar ikişer kıldığı belirtilir. Enes'ten gelen bir hadiste ise: «Sefer ederdik; içimizde tam kılan da olurdu, taksir eden de» denir. Bu hadiste seferin mesafesi, şartlan, zamanı belirtilmediği gibi, taksire manî ve onu belirten hadislerle çatışır durum da yoktur. Sadece: «Birimiz diğerini ayıplamazdı» sözü vardır. Hz. Âişe'den gelen ve namazların aslında İkişer rek'at farz kılınıp, hazar zamanı namazlarına sonradan iki rek'at ilâve olduğunu belirten haberler ile taksiri belirten diğer hadisler daha esbet görülmüştür.[852] Kaynaklarda nesihten söz edilmez. [853]

69/49 - Namazda Etrafa Bakınma Ve Neshedilişi:

el-esrem'in nesihle ilgili eserinde verdiği bu konuyu yine kendisi nesihle ilgili bulmamaktadır. Yirmi küsur, yirmi beş, yirmi yedi, yirmi dört derece gibi farklı rakamların yanında, yüz kat ecir fazlalığı iddiası da vardır. Bunların hepsi huşu ile ilgili bulunmaktadır. [854]

70/50 - Namazda Konuşma:

Korku namazının miktarı, kılmış şekli ve tehiri ile ilgili konular bazan ayrı ayrı işlenmekte, bazı eserlerde ise başlıkların değiştiğine şâhid olmaktayız. el-Hâzimî namazın icra tarzını ele alırken, el-Esrem tehirini (vaktini) işlemiş ve nesih meseleleri arasında zikretmiştir, îmam §âfi'î ise, eserinin iki yerinde[855] korkulu veya korkusuz zamanda taksîr-i salât ile, harb halindeki namazın icra şeklini vermektedir. Müelliflerimizden hiçbirisi nesih konusunda ihtimâlden öteye geçen beyanda bulunmamaktadır. Eldeki hadislerin tetkiki neticesi iki tatbikata Taslamaktayız; namazların geçirilip, bilâhare harbin tavsama veya bitme zamanında her namaz için ayrı ayrı ikamet ederek sırayla onların kılınması. [856]Abdullah b. Mes'ûd tarafından haber verilen bu tatbikatın tarihi Hendek harbidir ve Medine devrine aittir; diğeri ise harbin devamı sırasında her namazın kendi vakti içinde ve muhariplerin gruplara ayrılarak nöbetleşe aynı imama uyarak kılmaları. [857]Bu son kılış tarzında 'da ihtilâf edilmiştir. Bazılarına göre her grup imâmla iki rek'atı kılar ve harbe gider, diğerlerine göre ise imâm herkese birer rek'at kıldırır, onlar kalan tek rek'atlarını nöbetleşe tamamlarlar. Salih b. Havvât isimli zatın belirttiğine göre herkes imâmla ve sadece tek rek'at kılar. el-Esrem ve el-Hâzimî'nin belirttiğine göre Peygamberimizin namazların geçirilmesi ve sonradan sırayla kılınması şeklindeki sünneti mensûhtur; salâH havfi belirten âyetin nüzulünden önceki devreye aittir. [858]

imâm Şafiî'nin belirttiği ve ayrı bir mesele olarak ele aldığı diğer konu olan taksîr-i salât, harple ilgili salât-i havf ile birlikte Nisa suresinin 101 ve 102. âyetlerinde de zikredilmektedir. Âyetlerde şöyle buyurulur: «Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından endîşe ederseniz, namazdan kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur. Şüphesiz ki kâfirler sizin apaçık düşmanı-nızdtr»; «Sera de İçlerinde bulunup da namaz kıldırdığın vakit onlardan bir kısmı seninle birlikte dursun, silahlarını (yanlarına) alsınlar. Bu suretle secde ettikleri zaman da arka tarafınızda bulunub düşmana karşı dursunlar, (bundan sonra) henüz namazını kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar ve onlar da ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını alsınlar...» Peygamberimizin emniyet içindeki Mekke, Medine seferlerinde de kasr-i salât ettiğini belirten Şafiî, Ömer'den naklettiği bir haber ile korku şartının olmadığını savunur.

İmâm Şâfİî salât-ı havf in kılınmış tarzında, İmâm Mâlik ile aynı görüşte olduğunu belirtir. Burada ilk tatbikatın kaldırılması meselesi kabul edilirse nesihten bahsedilebilir. Ama o vak'alarda, harbin sıkışık durumu ve salât-ı havfin inmediği zamanlarda Efendimizin tatkatı esas olduğu kabul edilince de nesihten söz edilemez. §âfiî ve Ta-hâvi neshi savunmamaktadırlar.[859]

71/51 - Namazda İşaret:

Peygamberimiz Ka'be'nin içine girmişler ve orada Cenabı Hakka niyazda bulunmuşlardır. İhtilafsız olan bu nokta dışında, ilim adamlarının ve görgü şâhidlerinin farklı kanâat serdettikleri mesele, içeride namaz kılıp kılmadıkları hususudur. Hâdise Mekke'nin fethi gününde cereyan etmiştir. Sahâbilerin, o gün orada yakında bulunanlardan; Peygamberimizin Ka'be'nin içine girip girmediğini soran yoktur. Sorular : Ka'be'de namaz kılıp kılmadığı, [860] içeride nerede namaz kıldığı, [861] noktalarında toplanmaktadır. Üsâme'nin devesiyle, terkide Üsâme olduğu halde Ka'be'ye gelen Efendimiz, hizmetlilerden anahtarı istetmiş, bazı kimseleri kapıda bırakmış, kapıyı kitletmiştir. İbnu Ömer'in verdiği bu haberler arasında Peygamberimizin: duvarla kendi arasında üç arşınlık mesafe bırakarak bir yerde namaz kıldıkları da zikredilir. Sol iki direk arası tabiri de geçmektedir. Bilâl'e yerini soran İbnu Ömer, miktarım sormamıştır. Elde ettiği bilgilerin ışığı altında İbnu Ömer kendisi Ka'be'ye girince ileri doğru yürür, kapıyı arkaya alır, duvarla kendi arasında üç zira, mesafe bırakır sonra namaz kılarmış. Bu sahâbî, böyle yapmakla Efendimizin namaz kıldığı mekâna isabeti denermiş. Peygamberimizin namaz kılmadığı-n ı savunan Fadl b. Abbâs ile İbnu Abbâs sadece dua ve istiğfar ettiklerini kayedderler.

el-Esrem bu konuya temas etmemektedir. İbnu Şahin sadece ha dişleri zikretmekle iktifa eder. [862] Âlimlerin Ka'be içindeki namazın sahih olup olmayacağı konusundaki fikirleri, arzettiğimiz gibi iki noktada toplanmış; bazıları olabileceğini, Efendimizin kıldığını belirtirken, diğerleri olmayacağını savunmuşlardır. Tahâvî'nin belirttiğine göre Peygamberimizin namaz kıldıkları sabittir. Nesih ile konunun ilgisi yoktur. [863]

69/49 - Namazda Etrafa Bakınma Ve Neshedilişi:

«el-İltifât fi'salât», islâmın geldiği ilk yıllarda bazan meydana gelmiş bir hareket olarak tanıtılır. Buradaki iltifat ; namazda de-ğilmişçesine sağla solla meşguliyet değildir. Pek çoklarının belirttiğine göre, gövde oynamadan başın tahditli olarak, etrafla gözler yardımıyla ilgilenmesidir. el-Hâzimî'nin belirttiğine göre, başlangıçta yapılan bu etrafa bakınma, bilâhare neshedilmiş , kaldırılmıştır. Ekseriyet bu nesih vak'asından sonra iltifatın mekruh görüldüğü noktasında ittifak halindedir. İbnu Abbâs'tan gelen bir haber, Efendimizin bu ilk zamanlarda-boytmlarım döndürmeden namazda sağa ve sola baktıklarını anlatır.[864]

Bir başka hadiste Peygamberimizin Şi'ba (mahalleye) baktığından söz edilmektedir. [865] Fakat buradaki Şi'b sözü. için gerekli açıklama bulunmamaktadır. Bizim, mahalleye şeklindeki fikrimiz de şuradan destek kazanmaktadır. Bir takım ilim adamlarının belirttiklerine göre: «Peygamberimiz, etrafı gözetlemek, bekçilik etmek ve haber getirmek üzere bir atlıyı evlerin arasına yollamış ve lıaber bekler durumdadır. [866]Burada bir zaruret ve meraklanma hali söz konusudur. Bir hadîste ise Peygamberimizin cemâate baktıklarından söz edilir. Bu haberle, boynunu oynatmadan etrafa baktığını haber veren hadisi muarız görmeyenler; cemâatin kıble yönünde olması ihtimâlinden söz etmişlerdir. Halbuki kıble yönünde cemâatin bulunması, Ka'be etrafı gibi dâire halinde namaz kılman veya cemâatin namaz kılmayıp bir köşede oturduğu, kıble istikâmetinde bulunduğu yerlere mahsûs olması îcâbeder; bu durumda da boynun dönmesi söz konusu olmaz. İltifatın adem-i cevazına kail olan zümre, sağa sola bakıldığı zaman namazdaki huşûun kalmayacağını delil olarak ileri sürer. Böyle bir düşüncenin nesih tesbitinde delil olması ise münâkaşa götürür. Bazı âlimlere göre ise; «Namazda iltifatı; sağa sola bakmayı nesheden nass, âyettir». Diğer müelliflerin üzerinde durmadıkları bu konuda, Hâzimî de fazla açıklama yapmaz. Daha sonraki bir takım müellifler ise, el-Hâzimfnin verdiği bu azıcık bilgiyi' nakille yetinirler. [867]

70/50 - Namazda Konuşma:

Namazda konuşma konusunda, «konuşma» sözüyle nelerin kastedildiğini belirtmek gerekir. Hadislerin bazılarında namaz içinde olan kişi ile dışarıdan birisinin selamlaşması geçmektedir. Yani namaz kılana dışarıdan selâm verilmiş o da almış veya almamıştır. İkinci tür konuşma ise, namazın eksik kılınması durumu meydana çıkana kadar imâm ile cemâatin bazı sözleşmelerde bulunmalarıdır. Yalnız burada bizim, sünnetin sünneti neshetmesi zımnında verdiğimiz örneklerden farklı telakki edilebilecek bir durum da mevcuttur. Bazı ilim sahiplerine göre, namazdaki konuşmayı kaldıran nass bir âyettir. Zeyd b. Erkam'dan gelen bir hadiste belirtildiğine göre: «... Allâhın dîvânına tam bir huşu' ve tâatle durun âyetiyle namazda konuşma kaldırılmıştır.

Sahabeden Ammâr tarikiyle gelen hadislerde, namazda Peygamberimize selâm verildiğinde, Peygamberimiz verenlerin selâmlarını almaktaydı. Süfyân b. Uyeyne bu tatbikatın mensûhluğundan bahseder. Hadisleri de kusurlu görür. Tarih itibarıyla bu tatbikatın hicret öncesine ait olduğu da hadislerde belirtilmektedir.

Hadislerin tedkiki ile ortaya İki durum çıkmaktadır:

a. Mutlak olarak namazda konuşma yasaktır; bu nuşma ister bilebile (amden) isterse sehven olsun aynıdır.

Konuşma ister bilebilir.

b. Bilebile konuşma yasaktır, sehven olabilir. Namazını bitirmeden unutarak konuşan veya selâm veren kişinin durumu üzerindeki ihtilâf ise şöyledir: Bu adam namazını yeniden kılar; namazını yeniden kılmaz; aynı namazını bina eder. îmam Şafii sehiv ile amdin ayrılmasından yanadır. Namazın eksik kılındığı bir zamanda Zülyedeyn diye tanınan sahâbinin sorusu üzerine Peygamberimizin tamamlaması şeklindeki tatbikatın ise mensûhluğu iddia olunmaktadır. Şafii nesihten söz etmez, hadislerin arasını cemeder.[868]

71/51 - Namazda İşaret:

İbnu Sâhin, Ebû Hureyre mahreçli bir haberde: «Peygamberimizin bîr şeyi anlatmak veya bir meseleyi çözmek niyetiyle namazda işaret eden kişi namazı kesmiş olur» dediğini nakleder.[869] Câbir ve Suheyb mahreçli iki hadiste ise Peygamberimizin, namazda buna benzer işarette bulundukları; işaretle selâm aldıklarını anlatılır. Bu haberlerde zaman belirtilmez. İbnu Şahin ilk hadis için: «Eğer sahih ise mensûhtur» del. [870] Bu konuda az öncekinin tam tersi bir durum savunulmaktadır; orada önceleri konuşma olduğu halde sonradan kaldırıldığı söz konusu olurken burada; işaretin menedildiğini ifâde eden hadisler mensûh sayılır ve işarete cevaz verilir. İbnu Şâhin'in belirttiğine göre işaret hadisleri sahihtir. Peygamberimizin gününde, evvelce de bir vesiyle ile belirttiğimiz gibi, sonradan gelenlere namazdan geçirdikleri miktar işaretle haber verilmekte idi. îddiaya göre Peygamberimiz bu türlü işaretleri menetmiştir. İbnu Şahin ayrıca ilk hadîsi (işareti nehyeden haberi) farzlara hass olarak görür. Müellifimi-zin verdiği bilgiler içindeki neshe temas eden sözleri ihtimâlden öteye geçmemektedir. [871]

Diğer taraftan et-Tahâvî nesihten söz etmez; işaret yerine teşbih ve tasrîk hadislerini verir; işaretin namazı kesmeyeceğine taraftar olduğunu savunur. [872]

72/52 - Namaz Kılanın Önünden Çeşitli Varlıkların Geçmesi Ve Sütre:

Sütre ile namaz kılanın Önünden geçilmesi ayrı olarak işlenirse de biz, alâkalarına binâen birlikte ele almış bulunuyoruz. Namaz kılanın Önünden hayvan geçişi yanında, kadınların geçişi de söz konusu edilmiştir. Hatta bu mesele Hz. Âişe'nin tenkidine de uğramıştır.

Namaz kılanın önünden geçen kimse hakkında «namazını kesti» tâbiri kullanılmaktadır. Bu tâbir namazımızı bozdu manasına alınabilecek midir? Yezid b. Nemrân isimli bir zat, Tebûk'te gördüğü bir kimseden naklen şöyle demektedir: «Peygamberimizin yanına uğramıştım. Merkeb üzerinde iken namaz kılmakta olan Allah Elçisi'nin önünden geçtim, dedi ki: namazımızı kesti Allah da onun izini kessin». [873]

Namaz kılan ferdin Önünden eşek geçerse namazın hükmü nedir? bu konuda yukarıdaki hadisle birlikte bazı haberler daha vârid olmuştur. Bunlar üzerine fikir ve kanâatlarını bina eden ilim adamları, çeşitli görüşler serdetmişlerdir. Diğer bazı amellerde olduğu gibi burada da mevcut nesih iddiası, konuyu ele almamıza vesile teşkil etmektedir. Acaba hangi hayvanların geçmesi namazı kat'eder? Meseledeki beliren ihtilâf bir kaç görüşün ortaya çıkmasına se-beb olmuştur. Bunlar şu fikirlerdir:

a. Eşeğin geçişi namazı bozar. Bu görüşün sahipleri az Önce temas ettiğimiz hadisin zahirine dayanırlar. Dayandıkları bir diğer hadis de Ebû Zer mahreçlidir. Orada Peygamberimizin, namaz kılanın önüne bir şey koyması tavsiyesi vardır. Koymadığı takdirde; kadın, eşek, siyah köpek geçerse namazı bozulacaktır. Yine Peygamberimizin sorulan soru üzerine verdiği cevapta, kara köpeğin şeytan olduğu belirtilir. [874] el-Hâzimî, bu hadisi esahh görmesine rağmen, diğerlerin-deki Tebük kaydına Önem vererek onu daha önce zikretmiştir.

b. Namaz kılanın önünden hiçbir şeyin geçmesi onun namazını bozmaz. Ekseriyet bu kanâattadır. Belirttiklerine göre ilk hadisler İbnu Abbas hadisi ile mensûhtur. îbnu Abbâs'ın hadisi, Veda Haccı tarihlidir ye merkep üzerinde saflar arasında gezindikleri halde hiç bir ikâz görmediklerini belirtir. [875]

Konu üzerinde nesih arayan bazı müellifler, hadisler arasında tearuz bile görmemektedirler. Veda Haccı veya Fetih tarihli hadislerde Peygamberimizin beis görmedikleri belirtilir. Tahâvî, Ebû Zer hadisi ile aynı mânâdakileri mensûh görür. Âişe'den mervî müsâa-dekâr hadisleri de nâsih görmektedir. Neshin teknik yönden de mümkün olmadığını savunanlar vardır. Şâfiîye göre namazın sadece huşûu gider. [876]

Sütre konulması veya konulmaması mevzuunda da Efendimizden iki tatbikat nakledilir.[877] İmâmın sütresi, ardındakilere de şâmildir. Âişe validemiz, farklı kanâat sahiplerine: «Kadınları, eşek, köpek ve benzeri hayvanlarla bir tutmalarından dolayı» ayıplamaktadır. Kendisinin ifâdesine göre kıble tarafında yattığı esnada Efendimiz, ona müteveccihen namaz kılmış, secdeye varırken ayaklarını toplaması için ayaklarına dokunmuştur. [878]

73/53 - Münafık Cenazelere Namaz Ve Nesih:

Asr-ı saadette yaşamış münafıkların reisi olarak tanınan Abdullah b. Übey b. Selûl'ün vefatı üzerine, Peygamberimizin eshâbından olan oğlu, Efendimize müracaat etmiş, hırkalarını istemiş ve Peygamberimiz onun üzerine cenaze namazı kılmıştır. Bundan sonra bilindiği gibi şu âyet nazil olmuştur: «Onlardan ölen hiçbir kimseye ebedî duâ etme (üzerlerine namaz kılma). (Defn veya ziyaret için) kabrinin başında da durma. Çünkü onlar Allahı ve Resulünü inkâr ile kâfir oldular, onlar fâsık (adamlar) olarak öldüler». [879]Bu, namazdan nehiy, el-Hâzimî tarafından eserme alınmıştır.

Abdullah b. Ömer'in naklettiği bir haberde bu durum anlatılır. [880] Bu vak'adan sonra bu nevi adamîar üzerine cenaze namazı kılınmamıştır. el-Hâzimî, bu tek tatbikat ile sonradan vâki olan nehyi bir nesih vak'asi olarak müdâfaa da etmemektedir.

Cenaze namazı ihtilaflı olan kişiler, İ b n u § â h i n 'de daha da çoktur. Bunlar, intihar eden kişi, halk arasında kötü tanınan, kendileri için müslümanların hüsn-i şehâdette bulmımadıkları kişiler, borçlu olanlar, îmânında şüphe arzedenler; münafıklardır. [881]

75/74- Mescit İçinde Cenaze Namazı:

Mescidde cenaze namazının kılmamıyacağmı belirten[882] hadisler ile tek-tük kılınma vak'alarmın birbirine müteârız gibi görülmesi neticesi îbnu Şahin bu konu ile ilgili bir bab açmıştır. Âişe validemiz: «Halkın, cenazeye mescidde namaz kılınmayacağı konusundaki cehaleti kadar hiç bir meselede cehlini görmedim; Peygamberimiz Selıl b. Beydâ'ya mescidde cenaze namazı kıldırdı[883] buyurur. Urve ile Ebû Bekre, mescidde cenaze namazı kılındığını belirtir. Bu konuda başka örnekler de vardır.

Tahâvî ve İbnu Şahin neshe taraftardırlar. Ahmed b. Hanbel, Ebû Hureyre'nin naklettiği ve aleyhde olan hadisi gayr-i sabit görürken, Tahâvî Ebû Hureyre'den neshe delâlet eden bir haber nakleder. [884]Aleyhteki hadisler içinde en kuvvetlisi olan İbnu Ebi Zi'b hadisi men-sûh, Sehl b. Beydâ'ya yapılan tatbikatı nakleden haber ise, nâsih kabul eidlmiştir. [885]

Olur veya olmaz meselesi yerine iki fikir meydana atılmıştır: Böyle bir tatbikat lâ be'se bih'tir; mekruhtur. Tahâvî, neshi belirttikten sonra «sadece cenaze namazına tahsis edilecek özel bir mescitteki namaz» üzerinde ihtilâf olmadığını da nakleder. [886]

75/55 - Necm Sûresinde Tilâvet Secdesi:

Abdullah b. Mes'ûd'dan gelen haberlerde Peygamberimizin Necm sûresini okuduğunda veya okunduğu zaman secde edildiği kaydedilir. Yine onun belirttiğine göre, Mekke'de iken; içinde secde bulunan ilk sûre necm süresidir. Ebû Hureyre hadisinde; ins, cinn ve ağaç ne varsa her şeyin secdesinden bahis vardır. [887]Diğer taraftan İbnu Abbâs'tan gelen bir grup hadis daha vardır ki[888] burada aynı sûrede secde edilmediğinden bahsolunur. îlim adamlarından bazıları, îbnu Mes'ûd hadislerini Mekkeli olduğu için- zaman ve târih açısından nâsih saymışlardır. Fakat bazıları da îbni Mes'ûd hadislerini Mekkeli olduğu için mensûh; İbnu Abbâs hadislerini ise -Medine olduğu için- zaman ve tarih açısından üstün görmüşlerdir. Nesih iddiasında bulunanlar, ihtimâlden öteye hüküm verememekte. Bir kısım kâri'ler ise bugün bile aynı sûrede secde ederler, Şafiî nesihten söz etmez.[889]

76/56 - Küsûf Namazı Ve Nesih Meselesi:

Peygamberimizin güneş ve ay tutulmalarında Cenabı Hakka niyazlar; sabittir. Bu niyazın namaz veya başka tarzda olduğu üzerinde ihtilâf varsa da namaz kıldıklarını behrten haberler ağır basmaktadır. Namazın kılınış şekli ile miktarı da muhtelefun fîh'tir; ekseriyetin görüşüne göre, her rek'atta ikişer rukûlu iki rek'attır. Bazıları rek'at sayısını; dört, altı, sekiz demişlerdir. Şafii ve Tahâvî hep iki rek'atı tercih ederler; nesihten bahsetmezler. [890]

77/57 - Sabah Namazının İki Rek'at Sünnetinde Okunan Sûreler;

Nesihle ilgisi tesbit edilemediği halde, sırf zahiri taâruzîarı-n a binâen hadisleri verilen konulardan birisi de budur. el-Esrem, kendisi konu ile ilgili hadisleri nakleder; zahiren ihtilaflı, aslında ihtilafsız olduklarını belirtir. Bu iki rek'atta Peygamberimizin; kâfirûn, ihlâs sûreleri ve başka iki âyet okudukları belirtilir. Aslında bunların hepsi caiz görülür ve nesihten, bahsolunmaz. [891]

78/58 - Sabah Namazında İsfâr Ve Tağlis:

Sabah namazının vakti üzerinde asr-ı saâdettenberi iki türlü tatbikat vardır ve bunlar sünnete uygundur. Birisi ile diğeri arasında takriben kırk dakika veya daha az zaman olan bu vakitlerden hangisinin esas olduğu hususları ihtilâfa sebeb olmuştur. Bu konuda ilim adamlarının görüş ve ihtilâflarını şöylece özetlemek mümkündür:

Sabah namazının kılmış vakti için isfâr ve tağlis olmak üzere İki tatbikat vardır. Tağlis ; ortalık daha henüz karanlık iken sabahı kılmaktır. Ğales, gecenin son karanlıkları ile sabahın aydınlığının barışması haline verilmiş isimdir. İsfâr ise ortalığın iyice açılması, aydınlanması başladığı anda sabahı kılmaktır. Bu vakitte kılınan sabah

namazında artık ortalık iyice aydınlanmıştır. Sabah namazında isfâr taraftarı olanların istinâd ettikleri hadisler vardır. Bu hadislerde sabahleyin yapılan isfârm, ecri artıracağı belirtilir.[892] Tağlîse taraftar olanlar ise başka hadislere istinâd ederler. [893]Peygamberimizin kendisine bir seferde sorulan soru üzerine fiilen bu iki vakitte namaz kıldıkları malumdur. Yine rivayete göre bu iki vaktin ve arasındaki vakitlerin Peygamberimize bildirilişi vahy ile olmuştur. [894]

Bu iki vakte ait tatbikat farklılığı bilhassa Hanef iler ile Şâfiilerin görüş ayrılığını doğurmuştur. Hanefilerden e t T a h â v î 'nin fikrine göre isfâr hadisleri, tağlîs hadislerini neshetmiştir, isfâr esastır. Sahâbî tatbikatını da kendisine delil olarak kullanır. [895] Buna karşı olarak Şâf ülerden meselâ e 1 - H â z i m î aksi ka-naattadır. Peygamberimizin tağlîs yaptıkları sabittir ve tağlise devamları da tesbit edilmiştir. Yine Şâfiilerin iddialarına göre Peygamberimizin tağlise devamları vefatlarına kadar sürmüştür. [896]Hâzimî'nin mesnedlerinden biri olan eş-Şâfiî de, nesih ile ilgili bir beyân yoktur. Fakat Şafiî tağlîsi savunmaktadır. [897]

Konunun nesih ile ilgisinin tesbiti güçtür ve zannımızca bu iki tatbikatın ikisi de yaşayan sünnettir ve Efendimizin tatbikatıdır.[898]

79/59 - Gece Namazının Miktarı.

Peygamberimizin geceleri kıldıkları namazın; Hz. Ali 8 rek'at olduğunu, İbnu Abbâs 11-13, Câbir 13, Âişe validemiz ise 9, 11, rek'at olduğunu belirtmiştir. Bize bunları nakleden el-Esrem meseleyi nesih vak'ası olarak görmez ve: hepsi caizdir; Peygamberimiz hepsini yaparlardı demekle iktifa eder. [899]

80/60 - Duhâ Namazı:

Duhâ namazının sübûtu ve şer'î hükmü üzerinde ihtilâflar olmuştur. İhtimâlden öteye geçmeyen bir de nesih iddiası vardır.

Ebû Sa'îd ve Ümmü Hâni hadisleri ile Enes'ten gelen bir habere göre Peygamberimizin Duhâ adı ile bir namaz kıldıkları sabittir. Bu hadisler bütün hadis mecmualarında vardır. Namazın hükmü ile ilgili olarak Peygamberimizden; «ümmetine nafile, kendisine dukanın farz kılındığı» tarzındaki haber ile bunun aksi görülen: «Duhâ ve vitir île emrolundum; fakat üzerime farz kılınmadı» hadisi nakledilmektedir. İbnu Şahin, bu namazın farz olmadığını ifâde ederek nesih konusu olabileceğini . ihtimâlIİ .olarak anlatır. Bu ifâdesinden bir cümle Önce de meselede neshin olmadığını belirtir. Bilindiği gibi usûl yönünden (ihtimâlin söz konusu edildiği, başka delillerin de bulunamadığı meselelerde) neshin düşünülmesi mümkün değildir.[900]

Duhâ namazının miktarı: 2, 4, 6, 8, 12 rek'at olarak belirtilmiştir. Bu rakamlar hep sahabenin nakilleridir. Aded konusunda hadislerde-ki rakam farklılığını tearuz olarak değerlendirmeyen ilim adamları vardır. Onların kanâatma göre bu namaz vacip olmadığı için Efendimiz çeşitli adedlerde kılmıştır; dileyen de artırabilir, Ebû Zer'-den gelen bir haberde: «Eğer duhâyı iki kılarsan, âmilinden olursun; dört kılarsan âb i di er zümresine yazılırsın; altı kılarsan o gün sana g ün âh gelemez; sekiz kılarsan kanıtın -den sayılırsın, on iki kılarsan Allah sana cennette bir ev verir» bııyurulmuştur. Bu haberler tenkîd edilmediği gibi konu İle ilgili olarak nesihten söz eden de olmamıştır. [901]

81/61 - Resimle Örtülerin Duvara Asılması Ve Resme Karşı Namaz Klimanın Nesihle İlgisi:

el-Hâzimî eserinin iki yerinde bu meseleden söz etmektedir.[902] Bu vak'ayı bir nesih vak'ası olarak görür ve neshi kabul eder. Rivayete göre Peygamberimiz, Âİşe validemizin hücresinde resimli bir perdeye müteveccih olarak namaz kılmış, bilâhare kendisini meşgul ettiğini belirterek onu oradan indirip baş-altı yastığı yaptırmıştır. Yine rivayete göre perde namazdan Önce kaldırılmıştır. Vak'a bundan ibarettir ve nesih ile ilgisinin tesbiti mümkün değildir. [903]

82/62 - Rukû'dan Kalkışta Okunanlar:

Peygamberimizin rukûdan kalkarken: «Ya Rabb sana hamdolsun» dediği haber verilirken, bazı hadislerde de, Cenâb-ı Hakka uzunca övgüde bulunduğu belirtilir. Ebû Hureyre: «Bundan başka demezdi» ifadesiyle sadece hamdi nakleder. [904]Nesihten bahis yoktur. [905]

83/63 - Sehiv Secdesinin Zamanı:

Sehiv secdesinin yapılacağı zaman konusunda dört görüş beyan edilmiştir. Bu görüşler şunlardır:

a. Sehiv secdesi ve diğer bütün secdeler selâmdan sonra yapılır,

b. Sehiv secdesi ve bütün diğer secdeler selâmdan önce yapılır,

c. Namazdaki bir noksandan dolayı sehiv secdesi yapılacaksa, namazı kılan kişi secdesini selâmdan önce yapmalıdır. Eğer secde namazdaki bir fazlalık sebebiyle yapılacaksa secde selâmdan sonra yapılmalıdır,

Peygamberimizin selâmdan sonra sehv secdesi yaptıkları konusunda İmrân b. Husayn, Ebû Hureyre, Abdullah b. Ca'fer, Muğîre b. Şu'be ve Sevbân isimli sahâbîlerden gelen haberler vardır. [906]Bu konuda; namaz kılan kişinin şüphelendiği zaman, doğruya en yakın tarzı arayıp namazını ikmâl ettikten sonra secde yapması gerektiğini haber veren

Abdullah b. Mes'ûd hadisi de vardır. Görüşler içinde bizi ilgilendiren ikinci fikirdir. Eu fikre sahip olan ilim adamları, secdelerin selâmdan önce yapılacağını belirtirken, İbnu Mes'ûd'un arzettiğimiz hadisinde geçen tatbikatın mensûh olduğu kanâatini izhâr ederler. Bunlar, Hz. Mu'âviye ve Ebû Sa'îd el-Hudrî'den haberler naklederler ve bu sahâbîlerin secdelerim önce yapıp, Efendimizden böyle gördüklerini naklettiklerini de sözlerine eklerler.

§âfiî, hadisler içinde selâmdan önce sehiv secdesini haber verenleri tercih eder. Kendisi Zührî'den, bu konudaki son tatbikat ve emrin böyle olduğunu da nakleder. Zührî'nin belirttiğine göre Peygamberimizin iki tatbikatı vardır. Fakat âhiru'l-emreyn selâmdan öncedir.[907]

Neshin hiç bahis konusu edilmediği bu meselede, taraflar kendi fikirlerini belirli hadislere dayandırarak tercih etmektedirler. Mesele ile ilgili diğer bir ihtilâf noktası ise, bu secdelerden sonra teşehhüdün bulunup bulunmadığı hususudur. [908]

34/64 - Rükû' Esnasında Tatbik :

Tatbik, ellerin parmaklarını bitiştirerek birlikte dizlerin arasına rükû' esnasında konulmasıdır. [909] Bugün için müslümanîar ellerinin parmaklarıyla dizlerini tutarak rukûa varmaktadırlar. Peygamberimizin tatbik dışında rukû'da ellerini saldığı da belirtilmektedir.

Tatbîka taraftar olanların naklettikleri haberler Alkame ye Esved taraklıdırlar. Sahabeden İbnu Mes'ûd da tatbîka taraftar olanlar arasında zikredilir. Hadislerin bazılarında ibnu Mes'ûd'u tatbik yaparken görmüş olanların şehâdetleri de vardır. Her hal-ü kârda tatbik ifâde eden hadisler[910] yanında tatbikin aksini (dizleri ellerle kabzı) belirten haberler de mevcuttur.[911] Bu durumda ilim adamları pek çok nesih iddia edilen vak'ada olduğu gibi burada da iki gruba ayrılmışlardır:

a. Yukarıdaki birinci grup hadisler ile amel ederek, tatbîka taraftar olan ilim adamları,

b. Aksi kanâati taşıyan; tatbikin nesh edil mis bir fiil olduğunu belirtenler. Bu ikinci grubun içinde de Sahâbî, Tabiî ve onlardan sonra gelen imamlardan meşhur kişiler bulunmaktadır. Bunların ifâde ettiklerine göre; İbnu Mes'ûd hadisinin haber verdiği tatbik (elleri yapıştırarak iki dizin arasına sokma), tarih bakımından islâmm ilk günlerine aittir. O günler için muhkem bir sünnet olan bu fiil, bilâhare kaldırılmıştır. Yine iddiaya göre İbnu Mes'ûd bu nesh durumundan haberdar değildir. Neshi haber verenler Medinelilerdir ve tatbikat onlarda bu şekildedir. Medinelilerin nesih bilgisindeki kıdemleri ve görgü şâhidlikleri de söz konusu edilmiştir.

Mus'ab b. Saîd tarîkiyla gelen bir haberde: «Kendilerinin tatbiki lerkedip ellerin dizlere konulması ile emrolunduklanna» delâlet eden ifâdeler mevcuttur.

Tahâvî, tatbîk'in kaldırılıp, (neshedilip) yerine dizleri ellerle kavrama sünnetinin ikâme edildiğine dair ihtimalsiz konuşmakta ve meseleyi hem hadislerle hem de nazarî yolla tesbît etmektedir. [912]

85/65 - Bayram Namazlarında Okunan Sûreler:

Bundan Önceki bazı konularda geçtiği gibi, nâsih-mensûh yazarları belki de sırf zahirî tearuza binâen, Peygamberimizin bazı namazlarında okudukları sûreler üzerindeki farklı nakilleri eserlerine dercetmiş-lerdir. Kendilerinin, bu mevzularda nesh olmadığını belirttiklerinde, hadisleri başka yollarla açıkladıklarına da şâhid olmaktayız.

Nu'mân b. Beşîr, Peygamberimizin «bayram namazlarında e I -A' la ve G âş iy e sûrelerini okuduklarını» belirtir. Aynı haber îb-nu Abbâs ve Semüre'den de nakledilmiştir. Diğer bir sahâbî Ebû Vâ-kid ise, Peygamberimizin Kâf ve î nşikâk sûrelerini okuduklarını söylemiştir. el-Esrem'e göre hadislerin ihtilâfları tamamen zahirîdir, Peygamberimiz hepsini ayrı bayramlarda okumuşlar dır, nesih yoktur.[913]

86/66 - Ezan Vakti Ve Yemeğin Hazır Olması:

Peygamberimizin, yemeği hazırlanmış olan bir müslü manın, acele etmeyip yemeğini yedikten sonra namazım kılması; sofra hazırken önce yemekten başlanılmasını ifâde eden hadisleri[914] yanında Câbir tarîkıyla gelen bir diğer hadisi daha vardır ki orada bu sahâbî, Efendimizi: «Yemek veya başka bir sebeb ile namazı tehir etmezdi» tarzında tavsif eder. [915]

İbnu Şahin, Câbir hadisini garîb sayar. Hadislerin ayrı ayrı konuları içine aldığı anlaşılmaktadır, Câbir, Peygamberimizin namaza düşkünlüğünü anlatmak istese gerek. Çünkü çeşitli sebeblerle Peygamberimizin bazı namazları te'hir ettikleri ve daha uygun buldukları zamanlarda kıldıkları vardır.

îbnu Şahın bu meselede neshin mevcut olmadığını haber vermektedir. Onun belirttiğine göre hadislerde haber verilen ayrı ayrı noktalardu. Peygamberimizin, namaz geçme pahasına da olsa sofraya oturup yemeğini yediğini iddia eden olmamıştır, ilk hadislerde bu mânâ yoktur. Câbir hadisinde ise; meselâ güneşli yaz günlerinde öğleyi dahi te'hir etmezdi, hacc zamanında öğleyi ve aksamı tehir etmezdi... gibi mânâlar da mevcut değildir. [916]

87/67 - Namazda Uyuklama Ve Nesih:

İbnu Şahin, secdede uyuyup kalan kişinin abdest durumu ile ilgili olarak Peygamberimizden iki nevi hadis sevkeder. Bunlardan birinde abdestin gerektiği haber verilir.[917] Amr b. Şu'ayb ve başkaları tarafından çeşitli lafızlarla rivayet edilen bu nevi hadislerde abdest zikredilirken, hadislerden bazılarının isnadı üzerinde konuşmalar olmuştur. îbnu Şahin bu neviden bir hadiste nevi Sadaka b. Musa'nın bulunmasını, adı geçen zatın za'fı yüzünden tenkîd eder. İbnu Şahin: «eğer hadis sahih ise bu, farz namazlara mahsûstur» der. [918]

İbnu Abbâs'tan gelen bir haberde belirtildiğine göre ise, Peygamberimiz: «Yan yatmadıkça, secdede uyuyan kişinin abdesti bozulmaz, eğer yan yatmışsa o zaman mafsalları çözülür»[919] demişlerdir.

Konu ile ilgili olarak nesihten söz edilmemektedir. [920]

88/68- Vitir İle İlgili Meseleler Ve Nesih:

Vitir namazı ile ilgili bazı meseleler nâsih-mensûh kitaplarında zikredilmektedir. Bir kısmında nesihten söz edilirken diğerlerinde nesihle ilgili olmadığı anlatılmakta veya sükût edilmektedir. Ayrı ayrı numa-ralamaksızm, vitirle ilgili konuları görmekte fayda vardır:[921]

a. Uykudan Önce Veya Sonra Vitrin Kılınması :

Vitrin vakti ile ilgili nesih iddialarından birisi budur. Hadislerde belirtildiğine göre Peygamberimiz geceleyin son namazın vitir olmasını istemişlerdir. Aynı konu ile ilgili, gecenin evvelinde vitir yapılmasını isteyen haberler de vardır.

Şafiî'nin belirttiğine göre vitir gecenin başında olduğu gibi sonunda da olabilmektedir. Çünkü Peygamberimiz ikisini de yapmışlardır. Burada şu meseleye kıyas yapılmaktadır: Yatsı namazı, gecenin ilk ve son vakitleriyle arada kalan bütün zamanlarda kılınınca, vitir haydi haydi başta ve sonda kılınır. Âişe validemizden mervî bir haberde Peygamberimizin, gecenin her vaktinde vitir yaptıklarından bahsedilir. Konu ile ilgili olarak nesihten söz edilmemekte[922] eğer namaza devam istenirse vitrin tehir edilebileceği, yok, yatıp istirahat dilenirse vitirde ta'cîl gerektiği haber verilmektedir. [923]

b. Fecrin Tulûndan Sonra Vitir :

Fecrin tulûundan sonra vitrin kılınamayacağını belirten, haberler vardır. Diğer bir takım haberlerde ise, fecrin tulûuna kadar vitrin cevazından bahsedilmektedir. Nesihle ilgisi olmadığı halde bu bashk altında da bir mesele zikredilmektedir. [924]

c. Vitir Namazının Rek'at Olarak Miktarı :

Vitrin zamanı üzerindeki ihtilâfta ilim adamları iki kısma ayrılmışlardı: bazılarına göre vitir tek rek'atlıdır ve gecenin sonunda kılınır. Diğer bir takım âlimlere göre ise vitir gecenin başında kılınır ve miktarı ise ihtilaflıdır. Aynı gruptan rek'at adedi konusunda da iki fikir nakledilmektedir; Bir kısım ilim adamlarına göre üç r e k'-atlıdır; tek selâmla kılınır. Diğer gruba göre ise üç rek'at-lıdır; ilk ikide selâm verilir sonra bir rek'at kılınır. Görüldüğü gibi, vitrin zamanı yanında miktarı ile ilgili farklı görüşlerle birlikte yürütülmüştür. Meselemizin nesihle ilgisi üzerinde Tahâvî şunları söyler: «Peygamberinizin vitirle ilgili olarak ilk zamanlarda geniş tatbikatı vardır. Sonra belirli bir tatbikat üzerinde icmâ' hâsıl olmuştur. Bu icmâ' bize, Peygamberimizin bir neshini haber verir. Tahâvî kendisi tek selâm ve üç rek'atı tercih eder, neshe kail olur. [925]

d. Vitrin Farz Olup Olmadığı:

Mü'minlerin üzerine farz kılman namazların beş vakit olduğu dînî nasslarda, bilhassa hadislerde zikredilir. Peygamberimizin vitri, bir altıncı vakit olarak Cenâb-ı Hakkın ziyâde kıldığına dair Enes ve îbnu Abbâs hadisleri zikredilmektedir. [926] Bunun yanında vitri tavsiye eden hadisler de vardır. el-Esrem ilk hadisleri daha e s b e t görür. «Vitir kılmayan benden değildir» meâlli bir hadis için ise: «kavî değildir» sözü ile fikrini belirtir. Vitrin farz olmadığını belirten müellif nesihten söz etmemektedir.[927]

e. Vitirde Hangi Sûreler Okunur?

Evvelce de belirttiğimiz gibi, bilhassa tetavvû' nevinden olan namazlarında Peygamberimizin çeşitli sûreleri okudukları; bu arada bazılarına devam ettikleri sezilmektedir. Bu itibarla farklı hadislerden nesih vak'ası bulmuşgasına istifâdeye kalkışmak mümkün değildir. Vitir ile ilgili olarak da Peygamberimizin: A'lâ sûresini, Kâfirûn ve îhlâs'ı okuduklarına dâir haberler vardır. Bu haberlerin yanında yine sahih olan ve Efendimizin: K a d r sûresi, Zelzele sûresi, T e k â s ü r sûresi, Asr, Nasr, Kevser, Tebbet, îhlâs sûrelerini okuduklarını belirten hadisler de vardır. Tahâvî ise, el-A'lâ, el-Kâfirûn ve îhlâs sûrelerini nakletmekte ve nesihten söz etmemektedir. [928]

f. Vitir Namazının Kazası:

Bugün vitir namazını kaza eden fıkıh mezheplerimiz ve tabileri vardır. İbnu Ömer'den nakledilen bir hadiste Peygamberimiz vitri geçirenin ertesi gün duhâ vakti aynı namazı kaza etmesi ister. Ebû Sa'îd'den de aynı meale yakın bir hadis vardır. Bunları bize nakleden îbnu Şahin onlara hilaf olarak yine Ebû Sa'îd hadislerini vermekte; bu hadislerde ise sabaha eristikten sonra vitir yapılamayacağı, sabah namazından sonra vitir kilınmayacağı zikredilmektedir. Meallerden de görüleceği gibi bu hadislerde vitrin kazasını meneden bir durum yoktur, edadan söz edilmektedir.

İbnu Şâhin'e göre kazayı nehyeden (veya onun öyle kabul ettiği) hadisler öncekileri nesheder. Unutma ve uyku haliyle vitrin geçmesini bir özür olarak kabul eder ve bu halden dolayı kazayı öngörür. Konu üzerinde nesih düşünmek mümkün olmamaktadır. [929]

89/69 - Namazlarda Kunût Meselesi Ve Nesih:

a. Meselenin Tasvirî :

Kunût kelime olarak: tâat, huşu', namaz, duâ, ibâdet, kıyam, kıyamı uzatma, sükût manalarına gelmektedir. Kelime hangi hadiste geçmiş ise, bu mânâlardan birisi orada söz konusu olmuş demektedir. Burada, Peygamberimizin bazı namazlarda; içinde veya namazın bitiminde yaptıkları dualar kastedilmektedir.[930]

Peygamberimizden gelen rivayetlerden öğrendiğimize göre kendileri, ümmetin başına gelen (meselâ Bi'r-i Maûne vak'ası gibi) bazı musibetler sebebiyle bir müddet belirli namazlarda dualar etmişler, bir takım şahıs ve zümreleri dualarında zikretmişlerdir. Bunun dışında, sabah namazları ile yatsıda da buna benzer duaları olmuştur. Bunlara kunût adı verilmektedir.

İddiaya göre Peygamberimiz bütün namazlarında kunût yaparlarken bilâhare bunu bazı namazlara tahsis etmişler; bir takım namazlardan kunûtu kaldırmışlardır, îbni Abbâs ve Berâ b. Âzib'den gelen hadislerde; beş vakit namazda, bir ay müddetle bu hal tekerrür etmiştir. Hadisin birinde de kıldığı her farzda kunût yaptıklarından söz edilmektedir. Belki de bu hadisin râvisi aynı hâdiseyi böyle eksik olarak anlatmıştır.

Sebebli veya sebebsiz olarak kunûtun devam edip etmeyeceği meselesi ile sabah namazındaki kunûtun durumu ihtilâf konusu yapılmaktadır.[931]

b. Rivayetler :

Kunût konusunda zahiren biribiriyle çelişen hadisler olduğu gibi, kunûtun çeşitli meselelerine temas eden haberler de vardır. Mutlak manada sadece sabah namazı ile ilgili kunûttan bahsedilmektedir. [932] Bunun yanında terkini de haber veren hadisler aynı bablar içinde zikredilir. Vitirdeki kunût da hadislerde sabittir. [933]Peygamberimizin, etrafa göndereceği kâri'lerin kırk kadarının Öldürülmesi üzerine yaptıkları kunût[934] dışında, herhangi bir ferde veya kabileye beddua gerekiyorsa o takdirde rükû sonu kunût ettikleri de gelen haberler arasındadır. [935]Bir ay müddetle sabah akşam namazlarında ve diğer vakitlerdeki kunûtlara temas eden hadisler de vardır. [936]Yine hadisler arasında dört halifenin kunût yapmadıklarını haber veren bir hadis de mevcuttur. [937]

c. İhtilâflar Ve Nesih -Meselesi :

îlim adamları sebebsiz olarak; yatsı, akşam, ikindi ve öğle namazlarında kunûtun yapılmayacağı hususunda müttefiktirler. Hadis-lerdeki namazların hepsinde zikredilen kunût, arzettiğimiz gibi belirli bir sebebe dayanıyordu. Yine bu ilim adamlarının belirttiğine göre sebebli olarak kunût icrası, el'ân hükmü sabit olan bir husustur. Diğer bir takım âlimler ise bu tatbikatın mensûhluğundan söz ederler. Onların fikrine göre her farz namazda kunût gerekir. Sebebli kunût tatbikatının mensûhluğunu ileri sürerler,

Kunûtun kaldırıldığını zikreden Enes hadisi mevcuttur, ileri sürülen bir itiraza göre, kunûtun aslı değil de kâfirler üzerine bedduanın kaldırıldığı fikri yanlıştır. Kunûtun kendisi kaldırılmış tır. Adı geçen Enes hadisi ile ilgili olarak İbnu Şahin: «amel böyledir» demekte ve kunûta taraftar görünmektedir. Kendisi kunûtun nehyedildiği fikrini mensûh görmektedir. Ona göre kunût vardır. Çünkü kunûtu haber veren hadislerde «Peygamberimiz ölünceye kadar...» kaydı mevcuttur ve bu söz devamına delildir. [938]

Üzerinde çok söz edilen bir nokta da şudur: kunût belirli Arab kabilelerine hass olarak mı yapılmıştır, yoksa onlar dışında da kunût evvelce var mıydı? Ekseriyetin fikrine göre, normal kunût sonunda adı geçen kabilelere duâ edilmiştir, yoksa kunût vardır.

Kunûtun vücûdu hakkında meydana gelen iki görüş: varlığı ile sabah kunûtunu kabul etmeyen görüştür. Son fikrin sahiplerine göre sabah namazmdaki kunût mevcut iken bilâhare nesholun-muştur. Kendilerinin görüşlerini destekleyen delilleri de vardır.[939]

Nesih konusunda ümmetin kendisine çok şeyler borçlu olduğu belirtilen imâm Şafiî, kunût ile ilgili neshi reddeder. Bi'r-i Maûne ile ilgili tatbikattan söz eden Şafiî, sabah kunûtunu kabul etmektedir. Kunûtun terkedildiğini belirten Enes hadisini, diğer namaz vakitlerine şâmü görmektedir. îmâm'ın belirttiğine göre kunût, diğer namazlar için de mubahtır, dilenirse yapılabilir. [940]

Sabah kunûtu ile İlgili fikir gruplarını Tahâvî ikiye ayırır:

a. Sabah kunûtunu kabul edenler: bunlar iki gruptur. Birinci gruba göre rukû'dan sonra yapılır. Diğerlerine göre ise rükû'dan önce.

b. Sabah kunûtunu kabul etmeyenler. Ibnu Mes'û'd sabah kunûtu-nun nesholunduğuna kanidir. Ona göre, kunûtu kaldıran şu âyettir: «Kullarımın işinden hiçbir şey sana ait değildir. (Allah) ya.onların tevbesini kabul eder, yahut onları, kendileri zâlim (kimse) ler oldukları için azablandınr».[941]

B - Oruç Ve Oruçla İlgili Meselelerdeki Nesih

90/1- Oruçlunun Kan Aldırması;

A. Meselenin Tasviri :

Hacamat veya i h t i c â m , kişinin vücûdundan sıhhî sebeb-lerle kan aldırması demektir. Burada söz konusu kan aldırış, Ramazan ayında ve oruçlu iken yapılan ameliyedir ve kişinin orucunun bozulup bozulmaması veya Peygamberimizden menkûl olan sünnetin şekli ile alakalıdır. Konu ile ilgili hadisler arasında bir tearuz sezilmiş ve kuvvet dereceleri eşit olan bu haberlerin arası bulunmağa çalışılmıştır. Mevcut yollar içinde, tarihî münâsebetlerin tesbiti yolu, meseleyi çözüme ulaştırmıştır. Biz bu tarihî izahlar ve irtibat sayesinde diğer delillerin de yardımıyla neshe muttali olmaktayız.

Hadislerin incelenmesi ile ortaya iki fikir atılmıştır: birinci fikrin taraftarları pek fazla değildir ve görüşlerinin isabet şansı da azdır. Bu görüşe göre eğer oruçlu, Ramazanda hacamat yaptırırsa orucu bâtıldır, kazası gerekir. Atâ b. ebî Rebâh, Evza'î, Ahmed b. Hanbel bu fikre taraf tardniar.[942] Ekseriyetin görüşü ise bu fikre muhaliftir. Hicaz, Küfe, Basra, Şâm âlimlerinin çoğunluğunun taraftarı oldukları bu kanaata meyleednler: «oruç bozulmaz, bozulur hükmü mensûhtur» demektedirler.[943]

b. Rivayetler :

Şe'ddâd b. Evs ve Ebû Hureyre'nin rivayet ettikleri ve kendilerinin beyanlarıyla Fetih zamanında vuku bulan bir hâdise üzerine Peygamberimiz: Hacamat yapanın da yaptıranın da oruçları yoktur» buyurmuşlardır.[944] Hadisten çoğunluğun anladığı mânânın dışında bir mânâ anlayan Îbnu'l-Esîr'e göre, Peygamberimizin bu sözüyle kastı: «hacamat yapan da yaptıran da oruçlarını bozmada müşterektirler; hacamat yaptıran kan çıkması neticesi çok kere oruç tutamaz bir duruma düşer, yapan ise, kanı emişi esnasında ağzına kanın kaçması ve belki de yutmasına mani olamaz böylece oruçları kalmaz» şeklinde olabileceği gibi, aynı ifâde: «hacamat yapanın da yaptıranın da oruçları olmasın» tarzında bir beddua da olabilmektedir. [945]Böyle bir görüş dışında; birinci fikrin taraftarları, adı geçen iki kişinin oruçlarının bâtıl olduğu, oruçsuz oldukları hükmüne varmışlardır. Hacamat yaptıran kişinin yanından geçildiği esnada Efendimizce buyurulan bu sözün tarihi fetih yılının ramazanının 18. günü olarak belirtilir. [946]

Peygamberimizin bu sözlerini, gıybet eden kişilerin yaptıkları bu fi'li, adetâ kan almağa benzeterek ibâdetlerini ibtâl edecekleri mânâsına söyleyerek insanları gıybetten nefret ettirme yolunu tuttukları görüşü imam Şafiî'ye nisbet edilmişse de eserlerinde böyle bîr duruma rasîanmamıştır. [947]

îkinci grubun delili olan hadiste belirtildiğine göre Peygamberimiz, oruçlu iken hacamat yaptırmışlardır. «Oruçlu İken hacamat yaptırdı» tarzında bir rivayeti daha vardır ki bu daha da yaygındır. Meselemize tarih yönünden de ışık tutmaktadır. [948]

c. İhtilâflar, Hükümler Ve Netice :

Peygamberimizin hacamat konusundaki iki tatbikatı veya konu ile ilgili iki emri bulunduğunu ve bunların arasında takriben iki yıla yakın bir zaman farkının mevcudiyetini öğrenmiş bulunuyoruz. Rivayetler bölümünde de belirtirdiği gibi; hacamattan, nehyı haber veren hadislerden birinin râvisi Şeddâd b. Evs, ruhsatı yani oruçlu iken hacamatın yapılabileceğini belirten hadislerden birinin râvisi ise Abdullah b. Abbâs'tır, İbn Evs ve îbn Abbâs künyeleri bazı metinlerde karışmıştır. Şafiî'nin İhtilâful-hadis'te bu iki zatın verdikleri haberin tarih yönünden ilgisini araştırdığım görürüz. İmam'ın belirttiğine göre Şeddâd b. Evs'in haberi en geç Mekke fethi tarihini taşır. Çünkü bu zatın Efendimizden rivayeti bu zamana raslar, îlk rivayet tabirini el-Hâzimî'de görmekteyiz; Şafiî'den yapılan bu nakil matbu İhtilâju'l-hadis nüshasında mevcut değildir. [949]Hacamata ruhsat verildiğini haber veren râvilerden Ibnu Abbâs'm mezkûr haberi ise, Veda naccınm tarihini taşımaktadır. îslâmî hacc onuncu yılda, diğeri ise sekizinci senede meydana gelmiş vak'alardır. Bize bu tarihî açıklamayı söyleyen Şafiî «Eğer sabit İseler ikisi de» diye bir temrîz sîgası kullanarak; takdirde İbnu Abbâs hadisi nâsih, diğeri ise mensûh olur» demektedir. Şafiî'nin konu ile ilgili fikri bundan ibaret değildir.

Hadislerin karşılaştırılması neticesi ihtiy âtı tavsiye eden Şafiî: «Eğer kişi hacamattan geri durursa bence daha uygundur» sözünü, sıhhî yönden za'fa düşeceği ve böylece orucun zorlaşacağı düşüncesiyle de te'kid eder. [950]Sahabe ve Tâbiûndan, Medinelilerin tamamından hacamatın iftarı gerektirdiği hususunda bir şey bilmediğini, aksine dair bilgi sahibi olduğunu açıklar. [951]

İbnu Şahin de, Şafiî gibi, nesih iddiasında bulunmaz; meseleyi hadislerin sıhhatına bağlar. Der ki: «Bizim fikrrmizce, eğer her iki hadis de sahih iseler; ruhsat hadisleri, tağlîzi gerektiren hadisleri nâsihtir...» [952] Müellif uzun tahliller neticesi bu kanaata varmaktadır. Nesih konusuna başka atıflar bulmak mümkün olmamaktadır. Müelliflerin çoğu, orucun bozulmayacağını ifâde etmekle beraber nesih yoluna gitmemektedirler. Sadece Zahirilerin kuvvetli âlimi I b n u Hazm nesih konusunda sarih konuşmaktadır; İbnu Hazm'e göre, orucun bozulduğunu haber veren hadisler sahihtir. Bunlar yanında Ebû Sa'îd hadisi de Efendimizin ruhsatına delil olmaktadır. Bu meselede nesh mevcuttur. [953]

Neshe kâü olmadan orucun bozulmayacağını ileri sürenlerden biri de Şevkânî'dir. Şevkânî, îbnu Abbâs hadisini nesh için yetecek kudrette görmemekte, ayrıca «eftara'l-hâcim» hadisini nesh için yetecek kudrette görmemekte, ayrıca «eftara'l-hâcim» hadisim mecazî manaya almaktadır. [954]Bu, «mecaz veya konu dışında bir manaya alma» işini tuhaf görenler de mevcuttur. ibnu Huzeyme, gıybet iddiasını u'cûbe olarak vasıflandırmaktadır[955] el-Hâzimî'nin verdiği bilgiler arasında, neshin mevcudiyetini kuvvetlendirecek Enes, Ebû Sa'îd ve Ebû Hureyre hadisleri vardır. Bunlardan öğrendiğimize göre Peygamberimiz hacamata ruhsat vermişlerdir. Kendileri oruçlu ve ihramlı iken hacamat yaptırdılar. Bir başka haberde bu ruhsat, oruçlunun öpmesi meselesi ile birlikte zikredilmektedir. Ebû Hureyre de orucun bozulmayacağını Rasûl-i ekreme dayanarak ifâde etmiş ve ihtiyâç olsaydı hacamat olabileceğini de söylemiştir. [956]

Hacamat cumhura göre mutlak olarak orucu bozmamaktadır. Küçük bir grup; kazası gerekirlerken, Atâ kefhfârete kail olmuş, fakat onun görüşü şâz kalmıştır. [957]

91/2 - Oruçlunun Mübaşereti Ve Öpmesi:

Nâsih mensûh kitaplarında ayrı ayrı konular olarak yer alan bu iki mesele, hadislerde bazan birlikte zikredilmiş, aynı hükme tabî tutulmuştur. Kaynaklar bu meselenin ikisini de nesihle İlgili görmemektedirler. Hadisler ve tatbikatlar arasındaki tearuz zahiridir. Âişe validemizin belirttiklerine göre Peygamberimiz oruçlu iken validelerimizi öperlerdi. Bu haberlerde Peygamberimizin: Nefsine ve şehvetine en çok hâkim olan kişi» olduğu da kaydedilmektedir. [958] Bunun dışında Peygamberimizin oruçlu iken öpüştüğü ve mübaşeret ettiği haber verilmektedir. [959] Buradaki mübaşeret cinsî birleşme değildir. el-Esrem'in kaydettiğine göre, Peygamberimizin, ihtiyarlara öpüşme ve mübaşeret için izin verip gençlere bu fiilleri yasak ettiğine dair de haberler vardır. [960]Diğer taraftan böyle şartlı olmayan;; ruhsattan da bahseden haberler vardır.

Kaynakların; nefsine mağlûb olacağını kestiren kişiye bu fiilleri yapmalarını mekruh görmeleri yanında, [961] konunun nesihle ilgisinden hiç söz eden bulunmamaktadır. [962]

93/3- Oruçta Visal;

Buradaki visalin iki anlamı vardır:

a.Akşam vaktinde iftar yapmayıp diğer bir oruçla orucunu birleştirmek, arayı açmamak.

b.Yılın tamâmını oruçlu tutmak. Bu ikinciye s a v m - i visal de denilmektedir. Sahur yemeği sünnet kılınmadan önce visal yapıldığı; Peygamberimizin bilâhare de visal arzu edenlere: Hiç olmazsa sahura kadar yapın sonra visali kesin»[963] dediği, hatta visâli ne h yettiği[964] belirtilmektedir, el-Esrem tarafından zikredilen bu konunun da nesihle ilgisi yok denilmektedir, Ebû Bekr el-Esrem'in ifâdesine göre visal hangi mânâda olursa olsun Efendimize hastır, o yapabilir, ümmeti değil. [965]

93/4 - Tek Tek Cuma Ve Cumartesi Oruçları;:

Peygamberimiz cuma ve cumartesi günlerinin tek olarak oruçla geçirilmesi konusunda bazı emirlerde bulunmuştur. Bu günlerin tek başına oruçlu olarak geçirilmesi yerine, cuma cumartesi birlikte veya cumartesi ile pazar birlikte; bir gün öncesi veya sonrası da eklenerek oruç tutulması istenmiştir. Bunları sırayla görelim:[966]

a. Tek Başına Cuma Orucu :

Cuma günü mü'minlerin bayram günleridir. Bayramlar oruçla geçirilmemektedirler. Ebû Hureyre ve diğer bazı râvilerden gelen bir takım haberlere göre Peygamberimiz: «Cum'a günü tek başına oruç tutmaktan nelıyetmiş; bir gün öncesi veya bir gün sonra-sıyla birlikte orucu tavsiye etmişlerdir. [967]İbnu Abbâs'tan gelen bir haberde İse: «Peygamberimizi hemen hemen hiç bir cum'a oruçsuz gömıedikîerî»[968] belirtilmektedir.

el-Esrem ve İbnu Şahin tarafından eserlerinde zikredilen[969] ve bir nesih mevzuu havasında verilen konu ile ilgili son hadislerde, eüm'a-nm tek olarak oruçla geçirildiği belirtilmektedir. İbnu Şâhin'in beyânına göre ilk hadisler teferrüdü nehyetmektedir. îlâveli olarak cüm'a orucu caizdir. İkinci grup hadislerde ise muhtemelen ilâve vardır; fakat zikredilmemiştir. Bu takdirde nesih söz konusu olamaz. [970]

b. Tek Başına Cumartesi Orucu :

İslâm kültüründe cumartesi günü Yahudilik ile ilgili bir gün olarak geçer. Onlar nazarında kudsiyeti vardır: tıpkı bizim cum'arruz, hıristiyanların pazarı gibi. Farz oruç dışında tek başına cumartesi orucu da nehyedilmektedir. [971]İ îbnu Şahin tarafından buna muarız gibi verilen hadislerde pazarla birlikte cumartesinin tutulduğu zikredilir. Bu takdirde hadisler arasında hilaf yok demektir. Birinci meselemizde olduğu gibi bunda da tek oruç nefey edilmiş, birlikte tutulanlara ruhsat verilmiştir.

Her iki konuda da nesihle ilgili bir durum yoktur. [972]

94/5 - Ramazan Ayının Miktarı; Artışı, Eksilmesi:

Peygamberimizin: «İki ay vardır; eksik olmazlar; Ramazan ve Zülhicce[973] dedikleri haber verilmekte, bazı sahâbiler de: «Peygamberimizin gününde Ramazanı daha çok 29 gün tuttuklarından» söz etmektedirler. İbnu Şâhin'in ifâdesine göre nesihle ilgili bir durum yoktur; biri 29 ise diğeri mutlaka 30 olur denilmek istenmiştir.[974]

95/6 - Belirli Günlerde Peygamberimizin Oruç Tutması:

Hz. Âişe'ye Alkame: «Peygamberimizin mûtâd olarak belirli günlerde devamlı oruç tutup tutmadıklarını sormuş, ondan menfi cevap almıştır». Hafsa'dan gelen bir haberde ise, Peygamberimizin pazartesi ve perşembeyi bazı ibâdetlere ve hassaten oruca tahsis ettikleri belirtilir ve şöyle bir hadisleri de nakledilir: «Kulların amelleri, pazartesi ve perşembe günleri Alldha arzolunur. Benim amellerimin oruçlu olarak Allaha arzını severim». Buradan Efendimizin pazartesi ve perşembe oruçlarına devam manası çıkarılmaktadır. Bunları bize nakleden müellifin belirttiğine göre hadislerden nesih hükmü çıkarmak mümkün değildir. Âişe'nin ifâdesi mutlak ve her zamana şâmil sayılmamaktadır. Hafsa'nınkinden ise Peygamberimizin oruçlarının bu günlere bazan tesadüf edebildiği zannedilmektedir.[975]

96/7 - Her Ayda Üç Gün Oruç Ve Ramazanla Neshi:

e 1 - H â z i m î ' nin belirttiğine göre Peygamberimiz Medine'ye yeni geldikleri zamanlarda onlara, her aydan üç günü oruçlu geçirmelerini emretmişlerdi. Onlar oruca alışkın değillerdi. Gücü yetemeyenler ise f i d ye veriyordu. Sonra Ramazan emrolundu. Bu sözü edilen önceki oruç artık ihtiyara bırakıldı ve böylece nesholunmuş oldu. el-Esrem de aynı konuyu almakta fakat nesihten söz etmekte, hadislerin arasını bulmaktadır. Bilindiği gibi bu oruç yine tutulabilmektedir. [976]

97/8 - Seferde Oruç Veya İftar Etme :

Hadisin âyetle neshi konusuna misâl olabilecek bir örneği, müelliflerimiz zikretmekte ve konu ile ilgili görüşlerini nakletmektedirler. Sefer halindeki şahsın oruç tutup tutmaması ihtiyarına bırakılmıştır. Bu, ekseriyetin fikridir. [977]Bu kanâatin yanında bir grup ilim adamının ileri sürdüğüne göre : «Oruç tutma müsâaadesi kaldırılmış, nesholunmuştur; sefere çıkan orucunu tutamaz». Bunlar Fetih günlerine ait bir tatbikata ve seferde oruç bozulduğunu belirten hadise dayanırlar. [978] Sahabeden ve tâbiûndan pek çokları oruca müsâade etmemektedirler. [979] Her hâl-ü kârda konunun «sünnetin sünnetle neshi ile ilgisi yoktur» diyebilmek mümkün görülmemektedir. Her ne kadar işin içine âyet de karışsa, Şafiî'nin de îhâm ettiği gibi, [980] belki de nesih hali vardır .el-Ksrem nesihten söz etmemektedir. [981]

98/9 - Sahurun Son Vakti:

Sahurun ilk zamanı ve son zamanı ile ilgili olarak sünnette değişik tatbikattan söz edilmektedir. Beyaz ve siyah iplikler ifadesiyle anlatılan âyetteki, sabahın vaktinin belirmesi meselesinden önceki devirlere ait sahur tatbikatının son vakti üzerinde de farklı bilgiler verilir. Hu-zeyfe ve Ubeyy b. Ka'b'dan gelen hadislerde : «Neredeyse sabah oluyordu» ifâdelerine Taslamaktayız. «Dilesem gündüz diyebilirim; yalnız güneş doğmamıştı» denilmektedir. Durum böyle olmakla beraber, ilim sahiplerinin bu hadislerin zâhirleriyle amel edilmeyeceği hususunda isma'Iarmdan da bahsolunmaktadır. [982]

Bazı bilginler : «Son fecrin ufukta belirmesine kadar» yenilip içileceğini ileri sürerken bir diğer grup, başta zikredilen hadislerdeki halin İ s 1 â m ı n ilk zamanlarına ait olduğu bilâhare bu sünnetin neshe d ildiğin i savunur. Yine onların iddialarına göre âyetteki : «fecirden ibaret olan» kaydı henüz bu zamanda inmemiştir, el-Hâzimı bunları nakleder fakat nesihten söz etmez. [983]

100/10- Âşûrâ Orucu :

Âşûrâ orucu hâlen mendûb telakki olunur. Dileyen tutar. Nehiy yoktur. Ramazan orucu gelmezden önceki devrede farz olup olmadığı hususu münakaşalıdır. Bir takım âlimlere göre bu oruç ümmete farz idi, Ramazan orucu ile ümmet emrolununca farzıyyeti kaldırıldı; bu oruç neshedildi. Âişe validemiz «Kureyş âsûrâ'yı tutarlardı. Efendimiz de tuttular. Ayrıca tutulmasını da emrettiler. Ramazan farz klınınca, âşurâ orucu ihtiyara bırakıldı»[984]demişlerdir. Bu fikri te'yid eden haberler arasında, meselâ Abdullah b. Ömer gibi bazılarının, Ramazandan sonra artık âşurâtutmadıkları haberi de vardır. Diğer taraftan Muâviye Hz.lerinin Medine halkına hitaben yaptığı bir konuşmada, onları âşurâ tutmadıklarından dolayı î k â z ettiklerini de bilmekteyiz. Neshe taraftar olanlar, Muâviye ile ilgili bu haber üzerinde tenkidlerde bulunmaktadırlar. Dediklerine göre Peygamberimizin muhayyer bırakması, farz oluşunun kaldırıldığını beyân için de olabilir. [985]

Tahâvî orucun tarihçesini ve konu ile ilgili eserleri naklettikten sonra nesih konusuna temas etmemektedirm.[986]

C - Hac Meseleleri Ve Nesih :

101/1- İhram Ve Güzel Koku Sürünme:

Üzerinde güzel koku izi veya bakiyyesi olan kişinin ihrama girişi ve thramli iken tetayyub (koku sürünme) meselesinde de nesih iddiasında bulunulmuştur. Peygamberimizden gelen ve Ebû tarîki ile rivayet edilen hadiste Peygamberimiz bu zâva, üzerindeki koku bakiyyesini yıkamasını ve cübbesini çıkararak hacda yaptıklarını aynen umrede de tekrar etmesini emretmektedi. [987]Bu ve benzeri hadislerin işaret ettiği şekilde bazı ilim adamları; muhrimin esans süremeyeceği ve evvelden sürmüş ise onu yıkaması gerektiğini iddia ederler. HattaEbû Hanife : «İhramdan sonra izi kalacak bir koku ile kişi tetayyub ederse fidye gerekir» demektedir. [988] İkinci bir grub hadis daha vardır ki bunlarda da Peygamberimizin haccdaki durumundan haberler verilmektedir. Bu hadislere dayanan âlimler; en son emir olarak totayyubün cevazini uygun görmektedirler. Hz. Âişe Peygamberimizin muhtelif yerlerinde vebîs-i tîb (esans parıltısı ve izi) [989]gördüğünü haber vermiştir. [990] Bunun yanında, bu grubun ellerinde delil olarak ileri sürdükleri pek çok sahâbî tatbikatı daha vardır ki hepsinden çıkan sonuç aynıdır. [991]

İmâm Şafiî, 'konu ile ilgili olarak nesihten söz etmemekte ve Hz. Âişeden; «Peygamberimizi îatyîb ettim» meâlli bir hadis de nakletmektedir. İmâm bu konudaki bütün hadislerle amel ettiklerini söyler ve nhrâmdan önce ve sonra; kadın ve erkek tetayyub edebilir» der.[992] Durum böyle olmakla beraber, el-Hâzimi Şafiî'nin neshe kail olduğunu, Peygamberimizin İlk tatbîkatlanndaki esans kalıntısını yıkatış-lannı mensûh gördüğünü nakletmektedir. İmam Tahâvî ihramdan önce yıkamaya taraftardır. Çıkmadığı takdirde ihramın giyilmesinde bir beis görmez. Kendisi nesihten söz etmemektedir. [993]

Bu iki görüş yanında, neshe hiç temas etmeyen ve hadislerin arasım bulan bir üçüncü görüş daha mevcuttur ki, bu görüş belki de e n sağlam fikir olarak belirmektedir. Peygamberimiz belki de yıkandıktan sonra tekrar misk ile tetayyub etmiş ve onun kalıntısı üzerlerinde görülmüştür. Böylece görenler ihrâmh. iken misk sürmüş zannetmişlerdir. Görenlerin kokudan değil de üzerindeki eserden bahsettiklerine göre mesele, ancak böyle anlaşılabilir denilmektedir. [994]

102/2- Hareme Ve Evlere Kapıdan Girmeme Âdeti Ve Neshi:

el-Hâzimî tarafından yukarıdaki başlıkla verilen bu meselenin, hadisle ilgili bir nesih meselesi olması mümkün değildir. Belirtildiğine göre, nesih vak'ası varsa bile taraflardan birinin âyet olduğu ddiâsı mevcuttur. Bu itibarla meselenin tasviri ile yetinmek mecburiyeti hasıl olmaktadır.

Câhilİyyet devrinde Arablarm ihramda bulundukları müddet içinde, âdet haline getirdikleri bir tatbikatları vardı : îhramlı jerd, evine ve bahçesine kapıdan değil de, açacağı özel bir menfezden girerdi. Köylü olanlar ise çadırlarının arka tarafından, girip çıkma için bir yer açarlardı. İhram müddetince devam eden bu âdetten, Kureyş'in bazı asilleri müstesna tutulmuştur. Bu âdet kendilerince birr ve takva sayılmaktaydı.

Nakledilen bir hadiste Peygamberimizin Haremin kapısından çıkışı ve Kutbe isimli birisinin de kapıdan çıkması üzerine kendisine yapılan itiraz akabinde Kutbe'ye durumu soruşu ve bir âyetin inişi haber verilmektedir. Âyet şöyledir : «...iyilik ve tâat, evlere arkalarından gelmeniz değildir. Fakat iyilik (eden; Allah'a muhalefetten) sakınandır. Evlere kapılarından gelin[995] İlgili hadis ise fazla yaygın olarak nakledilmemiş tir. [996] Hadisteki, menediş ve Efendimizin Kutbe ile olan konuşmasından : «Bu iş evvelce vardı, sonradan neshedildis mânâsı çıkarılmaktadır: [997]Bu iddia vârid olsa bile neshi düşünmemiz; hele iki yönünde de sünnetin taraf teşkil ettiği bir vak'a olarak değerlendirmemiz mümkün değildir. Çünkü, âdeti ilk defa koyan Hz. Peygamber değildir.[998]

103/3 - İhrâmlı Kişi Ve Nikâh :

Muhrim olan kişinin kendisinin nikâhlanması veya bir başkasını nikahlaması hadislerde yasaklanmıştı. [999] Bu sabit olan bir hükümdür ve bir sünnettir. Bunun yanında ilim adamlarına bir nesih meselesi düşündüren diğer haber: Peygamberimizin Meymûne validemizle ihramda iken nikâhlandığı iddiasıdır. [1000] Kaldı ki bu iddianın aksini haber veren; Peygamberimizin, halâl iken, ihrâmh bulunmadığı halde Meymûne ile nikâhlandığım haber veren hadisler de mevcuttur. [1001] Tahâvî[1002] ve imam Şafiî nesihten söz etmemektedirler. [1003]Şafiî neshi değil de : «thramlı kişinin nikâhla ilgilenemeyeceğini, Hz. Meymûne ile Peygamberimizin halâl iken evlendiğini savunur. Dolayısıyla nesih yoktur.[1004]

104/4 - Hacc'a Niyet Ederken Şart Koşmak;

el-Hâzimî Peygamberimizin sahâbilerinden bazılarından naklettiğine göre Efendimiz birkaç kişiye şartlı hacca niyeti Öğretmiştir. Bu niyetlerde ferd, «imkân bulduğu takdirde hacc edeceğini, bir mânı zuhur ettiği takdirde de Umre için niyet etmekte olduğunu» belirtmektedir. [1005] Bazı Sahâbiler, tabiîler ve ilim adamları, haccda şart ko-şulabileceğine kânı olmuşlardır. [1006] Diğer taraftan, - hadis vermemekle beraber -ekseriyetin kanaati olarak açıklanan bir görüşe "göre de hacc niyetinde şart koşulamaz. Bu fikrin sahibi ilim adamları, yukarı-dki tatbikatın mensûh olduğunu iddia ederler. îbnu Mes'ud ve İbnu Ab-bâs'tan gelen bir haberde; böyle bir tatbikat vardı, fakat neshe-dildi denilmekte ve nâsih olarak da «Hacci da, umreyi de Allah için, tam yapın, fakat (herhangi bir sebeple bunlardan) alıkonursa-nız o halde kolayınıza gelen kurbanı (gönderin. Bununla beraber) kurban yerine Minâ'ya varıncaya kadar başlarınızı traş etmeyin. Artık içinizden kim hasta olur, yahut başından bir eziyeti bulunursa ona oruçtan, ya sadakadan yahut da kurbandan (biriyle) fidye (vâcib olur) [1007] âyeti gösterilmektedir. Hadis. sarihleri, Hacc'da şart meselesine eserlerinde yer vermemektedirler. [1008]

105/5 - Harem Bölgesinin, Peygamberimize Ve Sahâbilerine Bir Müddet İçin Halâl Kılındığı Ve Hıllin Neshedildiğî:

Bilindiği gibi, Mkke fethi günlerinde, Peygamberimizin ordusu harem bölgesine girmiş, gerektiği zaman az da olsa orada muharebe cereyan etmiştir. İslâmî örfe göre olduğu kadar, İslâm öncesi Mekke örfüne göre de, o mıntıkada bu türlü hadislerin cereyanı yadırganırdı. Fakat Peygamberimizin kendilerinin de belirttikleri gibi, geçici bir müddet, ilâhî vahy ile sabit olduğunu zannettiğimiz bir emir gereği Mekke halâl sayılmış ve sonra yine eski hürmeti devanı etmiştir. Bu halallık artık o tarihten sonra da bir daha olmayacaktır. Peygamberimiz, iş bittikten sonra, silâhların bırakılmasını emrederken, hürmetin devam ettiğini de belirtmiştir. el-Hâzimî tarafından belirtilen bu nesih vak'ası için, neshe kanâat getirmek teknik yönden (usûl bilgileri açısından) mümkün görülmemektedir. Çünkü, en büyük engel; «hürmetin ve ihlâlin birer şer'î hüküm olup olmadığı noktasında» toplanmaktadır. Ayrıca bu, müsbet mânâda kabul edilse bile; ilk hürmet ile son halâl kılış sünnet ile mi olmuştur? Bunun cevabını bulmak güçtür.[1009]

D - Zekât Ve Diğer Mâlî Meselelerdekî Nesih Vak'a Ve İddiaları :

106/1 - Sıfırlardaki Zekâta Esas Olan Miktar Ve Nesih

Sığırlarda zekâta tâbi olan asgarî nisabın yirmibeş veya otuz sığır olduğu üzerindeki bir fikir ayrılığı da el-Hâzimî tarafından nesih örneği olarak verilmektedir. Miktarı az olan bir grubun iddialarına göre; her beş ineğe bir koyun, on inek olunca iki koyun, on beşte üç, yirmi sığırda dört koyun, yirmi beşte ise bir sığır verilecektir. Bu grubun mensûblarına göre İslâmda en son tatbik edilen sünnet budur. Bu miktarlar, Muâz hadisinde geçen; «...otuz sığır olunca bir tebî'... verilir» şeklindeki tatbikatı neshetmiştir.[1010]Son haberdeki miktarı, ekseriyet benimsemektedir. Sahabe, tâbûn ve etbâdan pek çok ilim adamı bu görüştedir. İçlerinde, bu meselede ihtilâf olduğunu bilmiyorum diyenler bile mevcuttur. [1011]

İmâm Zührî, Muâz hadisinde belirtilen ve zekât mükellefleri için daha az külfetli olan tatbikatı : «Yemen halkına mahsûs bîr tahfif olarak» belirtmektedir. Yine onun ifâdesine göre bu tatbikat sonradan kaldırılmıştır.

Bir üçüncü görüş daha vardır ki : «Otuz sığırda bir ceza'; kırkta, bir müsinne verilir.,,» şeklinde belirtebileceğimiz bu fikir, Ham-mâd b. Süleyman'a nisbet edilmektedir. [1012]

Meselemizde nesihten söz eden olmamıştır.[1013] îbnu Abdilberr'in dediğine göre, sığırların zekâtında aslolan haber Muâz hadisidir. Bu konuda ilim sahiplerinin arasında ihtilâf yoktur. [1014]

107/2 - Hurma Telkihi Ve Nesih:

Peygamberimizin, İslâmî teşrideki gücü söz konusu olduğu zamanlarda kendisinden sık sık söz edilen : «Hurmaların tozlaştırüması ile ilgili haber» nesih vak'ası olarak da verilmektedir. Bilindiği gibi Peygamberimiz, durumu ilk gördüğü anda olaya müdâhale etmiş; daha doğrusu onları muhayyer bırakmıştır. [1015]el-Hâzimî'nin de belirttiğine göre bu hâdisenin neshe delâleti için daha başka şartlar gerekir. Diğer taraftan bu konunun nesih konusu olup olamayacağı üzerinde teknik «usûl yönünden) münâkaşalar mevcuttur. Meseleyi §er'î bir hükim olarak görenler olduğu gibi görmeyenler de vardır. Bu durumda nesihten söz etmek mümkün olmamaktadı. [1016]

108/3 - Yüzük Takınma Ve İpekli Giyinme

Bilhassa erkeklerin altın ve gümüş yahut bir başka mâdeni yüzük takınmalarıyia, yine erkeklerin; ipek, dîbâc, sündüs ve diğer isimlerle anılan ipekli kumaşları giymeleri, müelliflerce ayrı ayrı nesih v a k ' a 1 a r ı olarak ele alınmıştır. [1017] İncelendiği takdirde görülen manzara şudur ki, hiç birinde tespit edilmiş nesih iddiası yoktur. Ayrıca neshi tesbite yarayacak delillerden de malırûm bulunmaktayız.

Peygamberimizin bazı sözlerinde, altın yüzük ile birlikte ipekli giyinmenin ümmetinin erkekleri için haramlığı anlatılır. [1018] Diğer bir miktar hadiste, adı geçen yüzükle ilgili nehiytek başına verilir. [1019] İpekten nehyeden hadisler ise pek çoktur; burada, özürlülere verilen ruhsatlar, harb gibi bazı Özel hallerin gerektirdiği özel giyinmeler hep zikredilmektedir,[1020] Fukahâ; ipeğin özürlüler tarafından giyilebile-ceği dışında, eriş ve argaçların ipek olması ve diğer kısımların başka bir cins iplik olması durumlarını da ayrı ayrı hükme bağlamaktadırlar. Durum ne olursa olsun burada bizi ilgilendiren neshin bulunup bulunmadığı hususudur.

Peygamberimizin kısa bir müddet altın yüzük taktıkları ve sahabenin de aynı hareketi taklit etmesi üzerine bundan vazgeçtikleri sabittir. Burada, değişikliğe iktisadî bir düşünce mi hâkim oldu, yoksa dînî bir düşünce mi bunu kestirmek oldukça güçtür. Bunun yanında Peygamberimizin gümüş yüzük kullandıkları ve bunu da tavsiye ettikleri hususu da yine sabit bulunmaktadır. İbnu Sâhin'İn kanâatına göre, önce erkeklerle ilgili olmaksızın genel mânâda bir tahrim vuku buldu; altın yüzük takılmaması istendi, bilâhare, Peygamberimiz; kadınlara takınmayı mübâh kıldı. Sonraki ibâha, evvelki tahrîmi neshetmiş oldu. [1021]Eğer bu iddiayı belgelemek mümkün olsaydı, belki de nesih değil de tahsis veya istisna düşünebilecektik. Diğer taraftan, Berâ hadisi diye şöhret bulan bir hadisteki emirle ilgili olarak altının erkeklerce takılabileceği iddia edilmişse de, bu zâtın da diğerleri gibi özel bazı rahatsızlıkları sebebiyle kendisine müsâade verildiği de belirtilmiştir. Aynı zâtın nesihten haberdar olmadığı ihtimâli de ileri sürülmektedir. [1022] Durum şudur : Erkekler için altın yerine gümüş yüzük istenmiştir. Nesihten kat'iyyetle bahsetmeyen ilim sahipleri, kadınların altın yüzük takabilecekleri ve altm yüzük takmanın erkeklere haram olduğu hususunda i c m â ' d a n söz etmektedirler. İpek giyinme meselesinde, sırf ipek; hâlis ipek söz konusudur. Bu giyim erkeklere haram kılınmıştır. Bir müslüman ipek giyim eşyası alıp bir müşrike hediye edebilir[1023] denilmiştir.[1024]

109/4 - Hacamatın Gelirinden Nehiy Ve İzin:

Kan aldırma işi bir takım kimselerde âdet olduğu gibi, Peygamberimizin gününde bu işi yapanlar da vardı. Bugün de aynı işi halk arasında icra edenler mevcuttur ve bölgelere göre ayrı isim almaktadırlar. Hac-câm'ın hacamat işini sanat edinen kişinin aldığı ücret ve kazancı haram mıdır, yoksa halâl mıdır? Konunun nesih ile ilgisi var mıdır?

Peygamberimizden iki türlü hadis gelmektedir ; Bunlardan bir kısmında, haccâmın gelirinden yenilmemesi istenmekte, [1025]diğer bir bölümünde ise, yenilebileceği; peygamberimizin hacamat yaptırıp ücret verdikleri belirtilmektedir. [1026] Hadisler üzerinde yapılan araştırma neticesi iki görüş ve bu görüşlerin taraftarları belirmiştir

a. Hacamatın geliri yenilemez diyenler. Bunlar Zahirîlerden bir kısım âlimler ile muhaddislerden bazılarıdır ve Ukbe ile Râfi' b. Hadîc hadislerinin zâhirleriyle amel ederler.

b. Haccâmın ücret alabileceğini, ücretinin haram olmadığını iddia edenler. Bunlar ilim adamlarının ekseriyetidir. Yalnız bunlar, hâlâl görmekle beraber bu işin yapılmamasını uygun görürler, evlâ sayarlar. Kendilerinin belirttiğine göre birinci tip hadisler, nehiy ve haram tesbit etse bile mensûhtur. [1027]Nesih konusunda konuşanların belirttiğine göre; meseledeki tarih yönü araştırılabilir ve tesbit edilirse nesihten söz etmek doğru olmaktadır. [1028] Buradaki nesih haram iken halâl kılınma şeklinde anlaşılmalıdır. Hüküm olarak hacamat tenzîhen mekruh sayılmıştır. Şafiî'nin belirttiğine göre meselede nesih ve tearuz yoktur. [1029]

110/5 -- Necş :

Alıcı olmadığı halde birisinin gelerek malın fiatını arttırması, malı çok kıymetli imiş gibi öğmesi[1030] necştir. Bugün necş Ûaha da sistemli olmaktadır; propagandalar, sahte alıcılar, malı satmayıp değerinin pazarda artması için değişik usûller takîb edenler vardır. Bunların hepsi aldatma sayılmaktadır. Şafiî her nasılsa, karşılığında

başka bir hadis vermeksizin, ihtilâf konulan arasında bunu da saymaktadır. Necş menedilmiş bir yoldur. Peygamberimizin hadislerinde bunu yasaklayan[1031] ifâdeler emirler vardır. Necş icmâ' ile haram sayılmaktadır. Dışarıdan birisinin bu işi yapmasında günahkâr odur, alıcı ile müşterekseler günâhta da ortaktırlar. Nesihten söz edilmeyen bu mevzuda, îmam Mâlik satışı; bey'i bâtıl telakki eden âlimlerdendir. [1032]

111/6- Ribâ Ve Nesih:

Ribâ ile ilgili bir meseledeki İbnu Abbâs ve Usâme b. Zeyd'in, sonradan vazgeçtikleri kanâatları, gerek el-Hâzimî ve gerekse İbnu Şahin tarafından nesih vak'ası olarak değerlendirilmiştir. Konu ile ilgili olarak iki grup hadis nakledilmektedir. Bunlardan Üsâme ve îbnu Abbâsa varan bir isnâd ile nakledilen hadiste Peygamberimizin : «Nesîe dışındaki muamelelerde ribâ olmayacağı, ribâmn sâdece nesîede olduğu» belirtilmektedir. [1033] Diğer hadislerde ise; yeden bi yedin tarzında zikredilen muamelede ve s a r f ' da da ribâmn bulunduğu, Peygamberimizin onları da yasakladığı belirtilir. [1034] Bu durum muvacehesinde iki fikirden söz edilir. İbnu Abbâsın fikri: Buna göre ribâ nesîededir. Ekseriyetin görüşü : bu görüşe göre böyle bir tat-bîkât olmuşsa da Peygamberimiz sonradan bunu kaldırmış; vefatından bir ay kadar önce sarfı nehyetmiş, [1035] altın ve diğer bazı mallarla yapılan muameledeki tefâdulun ribâ olduğunu belirtmiştir. [1036] Bu meselede, sayılanların dışında, hadislerin arasını c e m e d e n bir görüş de mevcuttur. Bu görüş taraftarları çeşitli yollarla; yanlış anlamaların olabileceğini, hadislerin arasında tearuz olmadığını; İbnu Abbâsın sonra dan bu fikrinden vazgeçtiğini; çünkü defalarca etrafına : «Bu konuda reyiyle hükmettiğini, bilâhare durumu daha iyi bilenlerin fikrine uyarak kanâatından döndüğünü söylediğini» belirtirler. Diğer bir görüşe göre, Peygamberimizin bu iki tatbikatı arasında nesih ilgisi vardır, îbnu Şahin : Ribâ mallarının, vezin, ayın ve her türlü denklik dışındaki farklı değişmelerin haramlığmı belirten hadislerce neshedildiğini anlatmaktadır. Bu hadislerin bazıları, açıkça nehyi belirtir.[1037]

112/7 - Bazı Yiyecek Maddelerinin Satışları Ve Nesih:

Peygamberimiz bazı yiyecek (taam) alış-verişleri için bir takım emirlerde bulunmuştur. Şafiî bunlardan bazılarını[1038] eserinde zikreder, fakat incelediğimiz zaman onlarda neshe taraftar olmadığım görürüz. Bunlardan birisi de: kuru ve yaş hurmaların karşılıklı satışıdır. Burada Peygamberimiz, sahabenin sorularına cevap verirken; yaş olan yiyeceğin kuruyup kurumamasmı sorması manidardır; alıcının aldanmamasina gayret göstermektedir. [1039]

Yiyecek alışverişincle malın alınmasını (kabzını)' şart koşarken; yaş ile kuru yiyeceklerin değişimini yasaklarken, «a r â -y â »ya müsâade edip «müzâbene »yi nehyederken hep alışverişteki tarafların zarara uğramamaları gözetilmektedir. Şafiî'nin belirttiğine göre Peygamberimiz «arâyâ»ya müsâade etmiş[1040] tir. îmâm bu meselede nesih değil de hâss-âmm ilişkisi görmektedir. [1041] Yiyecek alışverişindeki kabz konusu ile ilgili olarak nesihten söz etmez, hadislerin ihtilaflı olmadığını belirtir. [1042] Hurmanın hurmayla ve yaş üzümü» kuru üzümle ölçülerek satışı demek olan müzâbeneyi neh-yetmektedir[1043]burada da nesihten söz edilmemektedir. [1044]

113/8- Alışverişte Araya Girme:

îki kişinin, müşteri ve satıcı olarak yaptıkları alışveriş bitip taraflar dağılmadan, bir üçüncü şahsın, satıcı olarak aynı malı getirip orada satmaya kalkışması, onların alış-verişlerini bozacağı düşüncesiyle menedi İmiş tir. Bugün emsalini sık sık gördüğümüz bu hâl, bazan satıcıya veya müşteriye nisbet derecesine; onların yaptıkları alışverişteki fiattan çok daha aşağısına, bağırmak suretiyle yapılmaktadır. îmam Şafiî, bir mü'minin kardeşinin satışı üzerine satışı yasaklayan hadisleri tercih edip[1045] aldığını belirtir. Bir ihtilâf meselesi olarak verdiği bu konuda başka hadis de serdetmez ve nesihten de bahsetmezi. [1046]

114/9- Şuf'a Ve Nesih:

İhtilaflı mesele gibi, İmâm Şafiî'nin verdiği konulardan birisi de şuf'adır. Burada da nesihten söz edilmemektedir. [1047]Peygamberimizin belirttiğine göre : Taksimler yapılıp hudûâlar belirtildikten sonra artık şuf'a yoktur. [1048]Meselenin fıkhî teferruatından ziyâde, nesih ile alakalı olmayışı bizi ilgilendirmektedir.[1049]

115/10- Sağılabilir Hayvanların Satışında Aldatma Ve Nesih:

M u s a r r â t ; koyun, inek, deve ve benzeri hayvanların, sağıl-mayarak memelerinde süt birikmesi ile aldıkları durumda kendilerine verilen addır. [1050] Şafiî, bu isimle açtığı babta Peygamberimizden önce: «Harâc-zımân iledir»[1051] hadisini nakleder. Buradaki barâc; satılan mal veya köle cinsi bir varlıktan elde edilen semere, gailedir. Maldaki veya köledeki, satış anında bilinmeyen bozukluk meydana çıkınca, müşteri onu iade etmekte ve elde ettiği fayda, hadise göre kendisinin olmaktadır. Bu arada mal telef olsaydı, satıcı kurtulurdu, müşterinin elde ettiği birkaç günlük süt veya köle çalışması, o telefin tazmini oluverir, mal elinde kalırdı. [1052] İkinci nevi hadiste ise, zöyle ayıplı bir malın iadesi esnasında belirli bir miktar hurma veya buğdayın satıcıya verümesini efendimiz belirtir. [1053] İmâm bu iki nevi hadis arasında bir tearuz görmez; bunları ayrı ayrı şeyler olarak kabul eder, nesihten söz etmez[1054]

116/11 - Köylünün Malını, Şehirlinin Satması,

Köylü malını satışa getirirken önüne geçilmesi:

Şâfü tarafından her ne kadar bu iki mesele ayrı ayn ele alınmışsa da, hadislerin bir çoğunda iki mesele bir arada zikredilmektedir. Birinci meselede; bey'u'l-hâdır li'l-bâdî konusunda, Şafiî'nin tahminine göre, malların yerli simsarlar tarafından aşırı f i a t -l a r 1 a -belki de el değiştirerek- müşteriye intikâl etmemesi gözetilmektedir. Muhtelif eserlerde zikredilen bu konuda da nesihten söz yoktur. [1055]

İkinci konumuz yine bir ahş veriş meselesidir. Peygamberimiz, diğer meselede alıcının durumunu düşünerek araya aracının girmemesini emrederlerken burada da aynı düşünceye ilâve olarak bu sefer satıcı olan köylünün malının değer fiattan aşağı satılmamasmı istemektedir. Telakki'S'Silâ', telakki'r-rükbân, telakki''l-buyû', telakki'l-celeb adlarıyla da adlandırılan bu konuda Peygamberimizin nehiyleri sarihtir. [1056] Bu hadislerden bir kısmında belirtildiğine göre, köyden şe-hire mal getiren, mal sahibi değil de bir çiftçi (maraba-çeltek) veya işçisi ise, asıl mal sahibi geldiğinde muhayyerdir. îmam Şafiî böyle bir satışı hoş görmemekle birlikte bey'i caiz görmektedir. [1057] Halbuki en-Nevevî, mezhep imamlarının fikirlerini belirtirken sadece Evza'î ile Ebû Hanîfe'nin şartlı olarak cevaza kail olduklarını vermektedir. Meselemizde nesih yoktur.[1058]

117/12 - Ölü Hayvanın Derisinin Kullanılması Ve Nesih:

Üzerinde nesh iddia edilen konulardan biri de ölü hayvanların derilerinden istifâde meselesidir. Ölü hayvanın derisinden istifâde işinde veya ondan faydalanamama konusunda, Peygamberimizden bize kadar haberler gelmiştir. Haberlerin çeşitliliği, aralarındaki tarih bağının tam manasıyla tesis edilememesi, ilim sahiplerinin konu üzerinde fikirlerinin ayrılmasına yol açmıştır. eHîâzimî'mn belirttiğine göre ilim adamlarını başlıca iki grup halinde buluruz; d i b â ğ a t gören derinin kullanılacağını savunanlar, dibağath veya dibâğatsız her nevi faydalanmayı reddedenler. [1059] en-Nevevî'nin belirttiğine göre ise ilim adamlarından böyle iki değil, yedi tane görüş nakledilmektedir. Bu görüşler şöyledir : Her türlü deri temizlik kabul eder, sadece köpek, domuz ve onlardan doğanların derileri hariç. Bu fikir imam Şafiî 'ye nisbet edilmektedir. Derilerin hiçbiri hiçbir suretle temizlenmez; H z . Ömer ve H z . Â i ş e 'ye nisbet edilmektedir. E v z a î 'ye ait olduğu ileri sürülen bir görüşe göre eti yenen hayvanların derileri dibağatla temiz olur ve kullanılır, imam Ebû Hanîfe domuz dışında hepsinin dibâğatle taharetine kaildir. Beşinci fikrin sahibi imam Mâlik' tir, ona göre; derilerin hepsinn dışı temizdir, içleri değil. Bu yüzden akıcı şeyler oraya konulmaz, ancak kuru nesnelerde kullanılabilir. Dâvûd ez-Zâ-h i r î ve Zahirîlere göre köpek ve domuz da dahil bütün deriler; iç ve dışları temizdir. Son görüş Zührî'ye nisbet edilmektedir: deriler di-bâgatsız da kullanılabilir. [1060]

Burada ihtilâfların menşe'lerini araştırırken, hadislerde geçen ihâb, asab, cild gibi kelimelerin dildeki aldıkları manaya bakmada fayda görülmüştür. Çünkü ihtilafların bir kısmı, ihâb ve asab kelimelerine verilen manalar üzerine çıkmıştn.

İhâb kelimesi, derinin dibâgattan önceki durumuna verilen isimdir. Dibâgattan sonra artık ona c İ1 d adı verilir. Bu incelik nazarı itibara alınmadan mutlak olarak ihâb ile deri kastedilir. Fakat hadislerde göreceğiz ki, bu inceliği kullananlar olmuştur. [1061] Cild mutlak mânâda derinin adıdır. Asab ise, hayvanların mafsallarından alınan temizlenip sonra da kolye gibi boyna takılan bir kemik olarak tavsif edilmektedir. [1062]

Eldeki hadislerde, Peygamberimizce, ölü hayvanın etinin yenilmesinin haram olduğu, derisinin kullanılabileceği[1063] ifâde edildiği gibi, görûlen hayvanların derilerinden «keşke jaydalansaydiniz» tarzında temennileri de vardır.[1064] Râviler: îbnu Abbâs, Seleme, Ummû Seleme, Âişe, Enes b. Mâlik ve diğer zevattır.

Abdullah b. Ukeym adlı râviye varan bir senetle sevkedilen hadis, bilhassa derilerin kullanılmasının menedildiğini iddia eden grubun en büyük delilidir. Nâsih-mensûh yazarlarından İbnu Şahin eserinde genellikle mensûh haberleri Önce zikrederek açıklama yapar. Onun ilk zikrettiği hadis bu Abdullah b. Ukeym hadisidir. Bu zat Efendimizin kendi kabileleri olan Cüheyne'ye gönderdikleri bir mektuptan söz eder. Hadiste ihâb ve asab kelimeleri geçmektedir. Yine nakledildiğine göre bu mektup Efendimizin vefatından bir veya iki ay sonra kabilenin eline geçmiştir. İbnu Şahin bundan sonra konu ile ilgili îbnu Ömer ve îbn Abbâs hadislerini verir. Orada da hep nehiyden söz edilmektedir. Şevde, Ummu Esved., İbn Ömer, Seleme b. el-Muhabbik gibi zatlardan naklettiği haberlerde ise : «Her nevi derinin dibağatnun onun temizliği» olduğu hususu belirtilir. İbnu Şahin neshe kail değildir. Onun ifâdesine göre, tahareti belirten haberler, tarih bakımından Cüheyne'ye gittiği söylenen haberden eski değildir. Yani bunları mensûh sayacak bir durum mevcut değildir. îbnu Şâhin'in ve diğer bir takım ilim adamlarının belirttiklerine göre, Abdullah b. Ukeym hadisinde dibâgatlı olmayan deri ile asab'ın kullanılması menedilmiştir. Bu demektir ki; eğer deri dibâğat görürse kullanılabilecektir. Hadiste geçen ihâb, dibağatlı olmayan yaş deriye verilen addır; eğer dibâğat olmuş ise o artık[1065]ihâb değil, cild'dir, edîm'dir, cerâb v.s.dir. el-Hâzimî 'nin naklettiği, muhaliflerin ve nesih iddia edenlerin kanâatlerine göre; önceleri derilerin dibağatla kullanılmasına izin verilmişken, sonradan bu neshe-dilerek kaldırılmış, Abdullah b. Ukeym hadisi nâsih'olmuştur. [1066] ve Hayber savaşı tarihlerini taşır. [1067] Halbuki Abdullah'ın hadisi, Efendimizin vefatından iki ay Önceki bir tarihe sahiptir. Görünüşte sağlam olan Abdullah b. Ukeym hadisinin, müsâade ihtiva eden hadislere; bilhassa Meymûne hadisine karşı gelememektedir. Hadiste iztırâb mevcuttur. el-Hâzimî'nin tercih ettiği yol: kelimelere verilen manadan neş'et eden ve nesih gibi değerlendirilmeğe çalışılan konuda, Abdullah b. Ukeym hadisindeki Peygamberimizin kasdmın tamamen nehiy olmayıp sadece dibâgatsızlığı önleyici bir emir olduğunu anlama ve öylece konuyu değerlendirme zarureti vardır. Yoksa meytenin derisinden istifâde konusunda zikrettiklerimizin dışında çeşitli lâfızlarla daha pek çok sahih hadisin[1068] âzahı güç olmaktadır. Ebû Dâvûd sünenini şerheden İbnu'l-Kayyinı'in fikrine göre de, ortada neshi gerektiren bir husus mevcut değildir. Zührinin kanâatini beğenir. [1069]

118/13- Arazinin Kiraya Verilişi Ve Nesih:

Peygamberimizden arazîlerin kiraya verilmesi ile ilgili olarak bir takım haberler vârid olmuştur. Ancak bu haberlerde zahirî bir tearuz tesbit edilmiş ki el-Hâzimî konuyu bir nesih vak'asi şeklinde eserinde işlemektedir. İbnu Ömerden gelen bir hadiste : «...Peygamberimizin gününde arazîlerin, bir miktar buğday veya saman karşılığı kiraya verildiği» hususunda bilgi verilmekte râvî miktar hakkında kesin bir beyânda bulunmamaktadır. Bu hadis, yanında İbnu Abbâs'tan gelen bir hadisin bir bölümünden, «... Peygamberimizin, kişinin arazisini kiraya vermeyerek arazi sahibi olmayan bir karâe§ine, ekip dikmek için vermesi daha uygun görülmekte, tarla sahibi için bunun daha hayırlı olacağından söz edilmektedir». Arazinin kiraya verildiği konusunda vârid haberler yanında, sahâbilerin kira lehindeki tatbikata ait haberleri de geçmektedir. Arazi kirasının terkedildiği, Peygamberimizin kira işleminden sahâbileri ne h yettiğini belirten haberler de mevcuttur. [1070]Ortada beliren iki fikir şöylece özetlenebilir.

a. Bir kişi, bir tarlayı, oradan çıkacak mahsûlden belirli bir miktarını almak üzere sahibi ile anlaşarak kiralayabilir ; arazî sahibi arazisini meşru görülen şartlar muvacehesinde kiraya verebilir.

b. Böyle bir akid fasittir ; arazî kiraya verilemez; mü'min kardeşine arazînin o seneki intifamı bağışlaması, onun emrine tahsis etmesi gerekir. Son fikrin sahiplerinin delilleri, yukarıda arzına çalıştığımız, kiranın terkedildiğini, Peygamberimizin kirayı neh-yettiğini belirten haberlerdir.

Burada müzâraa dediğimiz belirli ortaklık şeklinin haram olmadığını, arazîyi arazîsi olmayanın faydasına kullanmanın daha hayırlı olacağını belirtenler de olmuştur. Böyle düşünenlere göre hadisler arasında çatışma yoktur. Peygamberimizin haram kıldığı zirâi ortaklık şekli, belirli meşru şekillerin dışındaki ortaklıklardır.

Konunun nesih ile ilgisi şuradan doğmaktadır. el-Hâzimî'nin belirttiğine göre Peygamberimiz bir ortaklığı feshetmiş ve masraf ödetmiştir. Neshe kail olanlar bu Rifâa haberini; ortaklığın önceleri meşru olduğu, sonradan Peygamberimiz tarafından kaldırıldığı şeklinde anlamaktadırlar. Belki de ortada meşru olmayan bir müzâraa şekli vardı ki, Efendimiz onu feshetti ve arazî sahibine ekini terketti, diğerine masraf ödedi. Bazı ilim adamları da ekin ortaklığını dünyevî bir mesele, şer'î olmayan bir hüküm olarak görmekte, nesih olamayacağını savunmakta, diğer bazıları da: «kiraya verirdik...» sözünü, nehiy mevcut olmasına rağmen halk yine arazi kira işi yapardı mânâsına anlamıştır. Bu görüşlere itiraz edilmiştir.[1071]

III- Muamelât Meselelerindeki Nesih Örnekleri

A - Muaşeret Ve Topluluk Meseleleri İle İlgilî Örnekler :

119/1- Peygamberimizin Kadınlarla Bey'atı Ve Nesih:

el-Mumtehine sûresinin 12. âyetinde : «Ey Peygamber, mü'min kadınlar Allah'a hiçbir şeyi eş tutmamalan, hırsızlık yapmamaları, zina etmemeleri, evlâdlanm öldürmemeleri, elleriyle ayaklan arasında bir iftira düzüp getirmemeleri, (emredeceğin) her hangi bir iyilik hususunda sana âsî olmamaları şartıyla - sana bey'atleşmeye geldikleri zaman bey'atlerini kabul et...» buyurulur. Peygamberimizden bey'atin icra şekli ile ilgili haberlerin farklılığını açıklayan ilim adam-lan, meselede nesih olabileceğini belirtirler. Kadınlarla, elleri üzerine bez koyduğu ve öylece bey'at ettiği konusunu belirten Âmir eş-Şa'bî hadisi[1072] yanında, onlarla sözle bey'at ettiğini[1073] «Haydi gidiniz, sizinle bey'at ettim'» diyerek bey'atlerini kabul ettiğini, [1074]elini değ-mediğini[1075] belirten hadisler de vardır. Eli üzerine bez koyduğunu belirten hadis, meşhur mecmualarda bulunamamıştır.

el-Hâzimî, bey'atm sözle olduğunu belirten hadislerin daha güçlü olması sebebiyle, diğer hadislerin bunlarla muâraza edecek güçte olmadıklarını açıklar. Neshi bir ihtimâl olarak ileri sürer ve bez koyduğunu belirten hadis sahih ise mensûhtur der. [1076]

Diğer bazı ilim adamlarının belirttiklerine göre kadınların arzettiği-miz âyetin tamâmına inkiyâd edeceklerini ifâde etmeleri onların bey'atı idi. Peygamberimiz kendilerinin ellerini tutmadılar. Bu noktayı Hz, Aişe yeminle tevsik ederek ifâde etmektedir.[1077]

120/2 - Cenaze Takibinde Kadınlar:

Peygamberimiz, cenaze bekleyen kadınların evlerine dönmelerini emretmişlerdir. [1078] Diğer bir takım hadislerde ise, nehye-dildiklerini ve bu emrin azimet emri olmadığını; Peygamberimizin üzerlerine düşmediğini ifâde eden sözler de vardır. [1079]Hadisi açıklayanlar; meselede nesih yoktur, sadece belki cenaze sahibine ruhsat tanındı, diğerlerine ise haramlik bakîdir, [1080]kerahet tenzihidir derler. Malik'e ve Medinelilere göre cenaze takibi sadece genç kadınlara mekruhtur; nesihten söz yoktur. [1081]

121/3 - Kabir Ziyareti: Yasak Edilişi Ve Ruhsat Verilmesi:

a. Meselenin Tasviri :

Peygamberimizin kabir ziyareti ile ilgili iki türlü tatbikatı olmuştur. Bunlardan birisi kabir ziyaretinden ashabım menedişi, diğeri ise aynı iş için onlara ruhsat ve müsâade vermesidir. Müsâade bir nehiyden sonra vuku bulmaktadır. Nesih vak'alarında durum bazan aksi de olabilmekte, yapılmakta olan bir iş menedilmektedir.

Kabir ziyaretinden menedümenin zamanı ile, sonradan meydana gelen müsâadenin vakti hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye tesadüf edilememektedir. Bunu, konu ile ilgili sarih Peygamber emrinin bulunmasına bağlamaktayız. Vak'ada neshin sübût bulması üzerine araştırıcı, bir başka nokta ile meşgul olmamıştır, Vak'anin özelliklerinden birisi de nâsih haberin aynı hadisin bünyesinde bulunmasıdır.

Nesih konusuna dair yazılmış olan ilk eserlerden birinin müellifi ve nesih konusunda ümmetin kendisine pek çok şey borçlu olduğu imam eş-Şâfi'î, îhtilâfu'l-hadis'te bu meseleye temas etmemektedir. Aynı şekilde, İbnu Şâhin'in kitabında da, doğrudan kabir ziyareti ile ilgili bir bahis yoktur. Yalnız İbnu Şahin, kabir ziyaretinde kadınların durumunu işlemektedir. Gerek Şafiî'nin ve gerekse İbnu Şâhin'in bu durumlarını da, az önceki meselede olduğu gibi, konudaki kesinliğe bağlamak uygun olacaktır. Belki de belirttiğimiz gibi onlar; kabir ziyaretindeki men'in ve sonraki ibâhanın sarahatine binâen, meseleyi bir ihtilâf konusu olarak ele almamaktadırlar.[1082]

b. Hadisler, Rivayetler:

Kabir ziyaretini menedip sonradan da ona müsâade eden Peygamberimizin bu tatbikatını belirten hadislerde, biribirinden farklı sözler az bulunmaktadır. Konu ile ilgili hadislerin râvüeri arasında bilhassa : Süleyman b. Büreyde, Abdullah b. Büreyde, Ebû Hureyre, İbnu Mes'ûd, Enes b. Mâlik, Âişe, Hayyân el-Ensârî, Ebû Zer, Ali, ibnu Abbâs, Mic-ma' b. Câriye, Ömer gibi isimlere Taşlanmaktadır.[1083]

el-Hâzimî'nin eserine temel olarak aldığı hadislerden ilkini Süleyman, babası Büreyde'den nakletmektedir. Hadis Müslim'de ve diğer eserlerde bulunmaktadır. [1084] Bu hadislerde zikredildiğine göre Peygamberimiz : «Ben sizi kabir ziyaretinden nehyetmiş, menetmiştim. Şimdi artık ziyaret ediniz; zira kabir ziyareti size hatırlatır» buyurmaktadır. Hadislerin pekçoğu «hatırlatır» sözü ile biter. Diğer rivayetlerde bu hatırlatır sözü açıklanmaktadır. Ölümün hatırlatılması, kaibin rikkatini celbetmesi, âhireti hatırlatması gibi dünyadan el etek çekmeyi (tezeh-hüd ani'd-dünyâ) ifâde eden sözleri diğer rivayetlerde görürüz.

Abdullah b. Büreyde'nin naklettiği haberde ise daha farklı bilgi mevcuttur. Burada, kabir ziyaretinden menediliş ve ruhsatı anlatan bir bölüm de vardır : «Uz. Peygamber kabir ziyaretinden nehyetti; bilahare bu konuda ruhsat verdi ve dedi[1085]

Kabir ziyaretinin bir başka mesele ile de irtibatı vardır: Efendimizin validelerinin kabirlerini ziyaret etmeleri. Bu ziyaret, Cenabı Hakka vâkî müracaat üzerine olduğu anlaşılmaktadır. Hadiste şöyle denilmektedir : «Hz. Peygamber, validelerinin kabrini ziyaret etti; kendileri ağladı, etrafını da ağlattı ve dediler ki: Rabbimden, anama istiğfar için izin istedim, bana izin verdi. Sizler de kabirleri ziyaret ediniz, çünkü kabir ziyareti ölümü hatırlatı.[1086]

Kabirlerin ziyareti ile ilgili hadisler içinde, kadın ziyaretçilere temas eden hadisler de büyük yekûn tutmaktadır. Bu hadislerde z e v -vârâtu'l-kubûr tabiri geçmektedir. [1087] Kabirleri çokça ziyaret eden kadınlar manasına gelen bu tabir ile neyin kastedildiği pek anlaşılamamaktadır. Kaynaklar sadece bu haberlere dayanarak, kadınların ziyareti üzerinde durmuş, fikirler beyan etmişlerdir. Bizim görüşümüze göre Peygamberimizin dili ile lanetlenen bu kadınlar gurubu; güzel niyetlerle ; gerek asr-ı saadette ve gerekse sonraki devirlerde, şartlarına da riâyet ederek, yakınlarının kabirlerini ziyaret eden kadınlar değildir. Aşağıda daha tafsilâtlı göreceğimiz gibi, böyle düşünmeğe bizi zorlayan deliller vardır.

Enes b. Mâlik'ten gelen bir haberden öğrendiğimize göre, Peygamberimiz, muhtemelen ölen evlâdının kabrini ziyaret eden bir kadına : «Allah'tan kork, sabret»[1088] buyurmuş, kadın ise: beni bırak, uzak dur; benim başıma gelen musibet sana gelmedi demiştir. Kaynakların belirttiklerine göre kadın Peygamberimizi tanımamaktadır. Yine hadislerden, asr-ı saadette kadınların ziyaret için kabristana gittikleri haberini almaktayız. Hadislerde zikri geçen mevzulardan biri de kabirlerin namazgah haline getirilmesinin ve üzerlerine öteberi (belki kandil-mum) yakılmasının nehyidir. [1089]

c. Hükümler Ve Farklı Kanâalktr :

Kabir ziyareti ile ilgili nesih sabit olmakla beraber konu üzerinde fikir ayrılıkları da meydana gelmiştir. Ziyaretin önceden nehyedilip sonradan müsâade edildiği konusunda ilim adamlarının ittifakı, el-Hâ-zimi'ye nisbet edilmektedir. Halbuki el-Hazimî sadece erkeklerin ziyareti konusunda müsbet manadaki ittifaktan söz eder.[1090] İbnu Hacer, Ha-zimî'nin görüşünü umûmî mânâda anlayarak, meseledeki mevcut ihtilâfları verir. Onun kanaatına göre, kabir ziyaretini kerih görenler de mevcuttur. Bunların başında eş-Şa'bî ve en-Neha'î gelmektedir. [1091] Ekseriyetin üzerinde ittifak ettiklerin nokta; erkekler için bu ziyaretin m e s n û n olduğu tarzındadır. İbnu Abdilberr'in ifâdesine göre buradaki ibâha, nehyin umûmî oluşu gibi umûmîdir ; erkek kadın ayırımı gözetmeden herkese şâmildir. [1092] İbnu Şahin, sadece bir cümle ile meseleye temas eder ve der ki: Kabir ziyaretinden nehiy sahihtir; ibâha konusundaki hadisler de sahihtir; bunlar evvelki hadisleri nâsihtir. [1093]

Durumu, şöylece özetlemek mümkündür:

Kabir ziyareti hakkında ekseriyetin kanaati, mubah lığı yönündedir. Ufak bir gurup kerâhatine kaildir. Fakat onlar da bunun tenzih veya talırim kerâhatı olduğunda ittifak edememektedirler[1094] Bu küçük ihtilâf nazarı itibara alınmadığı takdirde; şartlarına riâyet ile kadın erkek herkese kabir ziyareti tavsiye edilmiştir.

Ebû Hureyre ve İbnu Abbâs'tan gelen hadislerde zevvâra-tu'l- kubur lanetlenir. Bu kadınların durumunu biraz olsun anlayabilmek için, ilim adamlarının, kadınların kabir ziyaretini yapabilmeleri için ortaya attıkları şarta bakmak lazımdır; onlar fitne ihtimâlinin yok olmasını, şartlarına riâyeti, kadının genç olmayıp, yaş-11 olmasını şart koşmaktadn'lar. Eldeki lanet hadislerinin dışında kalan ve ziyareti meşru gören kadınlar ile ilgili haberler de vardır. Yukarıda Hz. Peygamber ile konuşmaları geçen kadının ziyareti menedilmemiştir; bu bir takrir ve tasvib olarak nitelendirilmektedir[1095] ve lehte hüccettir. Hz. Fâtıma, her cum'a Hamza'nın kabirini ziyaret etmiştir. [1096]Âişe validemizin, kardeşi Abdurrahman'ın kabrini ziyaret ettikleri vâkidir. [1097]

Zevvâratu'l-kubûr'a lanet ifâde eden hadislerin, ziyarete umûmî manada izin verilmesinden önceki devreye ait görenler de vardır. [1098]

d. Netice :

Kaynakların verdikleri bilgilere göre kabir ziyareti, e d e b dâiresinde, başka bir niyete ve faaliyete bağlı kalmadan kadm-erkek her mü'min için meşrudur. [1099] Kabir ziyaretinden ilk zamanlardaki nehyin ne gibi bir gaye gözettiğini bilemiyoruz. Putperestlikten ve ecdada ait hatıralarla fazla öğünmekten[1100] henüz kurtulmuş olan kavme, belki de, başka sebepler tahtında Efendimizce uygun görülen bu hareket tarzının, günümüz için değeri ne olabilir? Şunu demek istiyoruz : Şayet kabir ziyareti çığırından çıkarılırsa; çeşitli fitnelerin ve iffetsizliklerin kaynağı haline gelirse; kabristan, devlet reisine ve ilim sahiplerine, kabir ziyaretini toptan menedici bir salâhiyet tanınmış mıdır? Nesihte Allah ve Rasûlü'nün; teknik tabiri ile vahyin hüküm sahibi olduğunu bilmekteyiz. Onların bize belirttiği son tatbikat esastır. Bunun dışında bir başka tatbikat imkânı, eldeki mevcut ilmî delillere göre iddia edilemez. Yalnız, şartlarına uygun ehl-i hâl ve akdîn seçtiği devlet reisinin, bazı özel tasarrufları hakkında fakîhlerin müsbet kanâatleri vardır. Müslümanlar, bu türlü fitneleri, hakları olmadığı halde bir neshe kalkışmakla değil de, İslâmı; her yönüyle anlayarak, anlatarak, tatbik ederek nesilleri amel yönünden teçhiz ederek önlemelidirler. Eldeki naslara bakarak a 1 t ı y ü z sene öncesine ait kadınların ziyaretteki durumlarını beğenmeyip, onlar için ziyareti haram sayan el-Aynî 'nin bu ifâdesini anlamak güçtür. [1101]

122/4 - Cenaze İçin Ayağa Kalkma!

a. Meselenin Tasviri:

Cenaze için ayağa kalkma meselesi iki şıklı mütâlâa edil-, mektedir. Birincisi, cenazeyi takib eden kişilerin, o kabre bırakılmcaya kadar ayakta durmaları (kıyamları), ikincisi ise yakınından cenaze geçen ve oturmakta olan kişinin kıyamı veya cenazeye kargı takınacağı tavırdır. Burada söz konusu kıyam; ayağa kalkış sonucudur. Sahabenin vereceği bilgilerle nesih vak'asının tesbitine Örnek olarak bu mesele de verilir.

Peygamberimizden gelen haberleri değerlendiren ilim sahipleri, başlıca iki fikir etrafında toplanmışlardır: cenazenin geçmekte olduğu yere yakın oturmakta olanlar, ayağa kalkacaklardır; sünnetteki tatbikat budur; cenaze için ayağa kalkılmaz. Peygamberimizin birkaç kere tatbik ettikleri bu usûl, sonradan onun tarafından kaldırılmıştır.

İkinci fikrin taraftarları, ayağa kalkma sünnetinin neshedilmiş olduğunu belirten haberleri, diğer tatbikatı nâsih görürler. Ayağa kalkmanın sünnet olarak devam etmekte olduğuna kail olan ilim adamları, bu işin, cenaze oradan uzaklaşmcaya kadar devam edeceğini de ifade ederler,[1102]

b. Rivayetler :

Âmir b. Rebî'a adlı sahâbî Peygamberimizin : «.Cenazeyi gördüğünüz zaman, sizi geride bırakıncaya kadar ona kalkınız»[1103] dediğini nakletmektedir. Cenaze için ayağa kalkılacağım savunanların delili olan bu hadisin aleyhinde konuşan olmamıştır.

Cenazeye kıyamın sebebi olarafe hadislerin bir kısmında zikredilen iki husus mevcuttur : Bunlardan biri; Peygamberimizin, ölüm korkunç; Allaha ilticayı gerektiren»[1104] bir şeydir sözünde ifâdesini bulmaktadır. İkincisi ise; yine Peygamberimizin ifâdelerine göre, «mü'minlerin cenazeye değil de etrafındaki meleklere tazım için ayakta durmaları» hususudur. Câbir b. Abdillah hadisinde geçen vak'ada, kendisi için ayağa kalkılan bir y a h û d cenaze-sidir. [1105] Meleklere tazim edildiğini belirten haberin râvisi ise Ebû Bür-de'dir. [1106] Zikrettiğimiz bu haberlerde belirtilen ayağa kalkma işinin men-sûh olduğunu kabul edenler ise şu hadislere dayanmaktadırlar :

Hz. Ali b. Ebî Talib'den nakledildiğine göre Efendimiz önceleri cenaze için kıyam ederlerdi, sonradan bunu terkederek oturdular. [1107] İmam Ali'nin bir başka sözünde belirtildiğine göre ise Efendimiz ayağa kalkmayı sadece bir cenaze için yapmışlardır. Bir başka haberden anlaşıldığına göre de Efendimizin bu tatbikatı; EhK kitâb'm tatbikatına hüsn-i zanla bir uyuştan ibarettir. Bilâhare n e s h vaki olmuş ve bu da terkedilmiştir. [1108] Bu meseleye temas eden daha geniş bir haberi el-Hâzimî nakleder :

«Leys der ki, son hadisi Mücâhid'e hatırlattım; o bana dedi ki, Abdullah b. Sahbere diyor ki, Ali ile birlikte oturuyor cenaze bekliyorduk, o esnada bir diğer cenaze oradan geçti, biz de ayağa kalktık, Ali bize sordu : Hangi delile istinaden ayağa kalktınız? Biz de : Peygamberimizin ashabının verdikleri fetva üzerine dedik. Ne imiş bu? dedi. Biz de : Yanınızdan bir cenaze geçiyorsa; müslüman, yahûdî, hristiyan olsun ayağa kalkınız; siz cenaze için değil, yanındaki melekler için ayağa kalkmış oluyorsunuz tarzında Peygamberimizin emirlerinin bulunduğunu, Ebû Mûsâ el-Eş'arî'den duyduğumuzu söyledik. Bunun üzerine Ali şöyle konuştu : Peygamberimiz bir cenazeden başkası için ayağa kalkmadı. Bu cenaze yahûdî idi, Efendimiz de onlar gibi yaptı, nehyolununca da o işi terkettb. [1109]

Rivayetlerde verdiğimiz hadisleri dikkatle incelediğimiz zaman görürüz ki, bunlar sahabenin verdikleri haber ve sahabenin vak'a ile ilgili şehâdetleridir. Hâdiselerin nakli ile birlikte Peygamberimizin emirleri nakledilmektedir. İkinci nesildeki tabiîler bile sahâbiden bu konuyu alırlarken, sözler hep vak'alar üzerinde konuşulmuş, cenaze esnasında sarfedilmiş ve hükümler belirtilmiştir. îmam Ali'nin konu ile ilgili etraflı ve derin bilgisi olduğu muhakkaktır ki kendisi hâdise hakkında kesin ve etraflı şehâdette bulunmaktadır.[1110]

c. Tahlil ve Netice :

Peygamberimizin bir veya birkaç cenaze için ayağa kalktıkları muhakkaktır. Burada onu ayağa kaldıran sebep üzerinde bizi düşündürücü ip uçları mevcuttur. Zahirde kalkış cenazeye hürmet için gibi görünürse de, Efendimizin ifâdelerinden; ölümün dehşetinin, insan cenazesi yanında giden meleklerin taziminin de kalkışta rolü bulunmaktadır. Buradan anlaşılıyor ki, cesedin kendisine hürmetten çok daha ulvî sebepler için kıyam meydana gelmektedir. Pek fazla taraftar toplamayan bir görüşe göre ise Efendimiz, bir defa kalktığı cenazenin özel bir durumu ve kokusu mevcuttu.[1111] Şafiî'nin de aynı kanaati ileri sürdüğüne şâhid olmaktayız. Konumuz ile ilgili haberlerde Peygamberimizin fi'li yanında sözlü emirleri de bulunmaktadır. Sözlü emirleri, kıyam için olduğu gibi kalkılmaması için de vardır denilmektedir. el-Hâzimî tarafın-dan zikredilen ve oturmayı emreden bir hadis ise bulunmaktadır. Sözlü sünnetin yanında fi'lî sünnetin varlığı, kalkılmaması lehinde tefsir edilmektedir. Şafiî'nin ifâdesine göre fiilden sonraki bu terk durumu nesih için delildir. Ayrıca neshi sahabe de haber vermektedir:

İmam Şafiî neshin varlığını şöyle anlatır : Peygamberimizin fiillerinden sonra o fiili terkedişleri burada mevcuttur. RasuH ekrem'in son tatbikatı; eğer bu bir vâcib ise, sonuncu emirleri bunu neshetmiş olur. Eğer istihbâb nev'inden ise sonuncu emir de müstehap olur. Eğer birincisi rauhâb bir fiil ise, oturmada da kalkmada da beis yoktur. Bence oturma daha iyidir. Çünkü Efendimizin son fiili budur. [1112] İbnu Şahin de neshe kail ilim adamlarındandır. [1113]

Hâdisedeki nesh fikrini farklı îzah edenler de mevcuttur. Bu cümleden olmak üzere meselâ îbnu Hazm : «Vâcibliğin-vücûbun-neshedilmiş olabileceğini» ileri sürer. Bu nevi bir değişikliği ise kendisi nesih olarak tavsif etmemektedir. [1114]Kâdî İyâz'ın meseledek nesh varlığı şeklindeki kanâatini, en-Nevevî teııkîd eder ve cem' mümkün olmadığı takdirde nesih yoluna başvurulabileceği iddiasını ileri sürer.[1115] Bu hâdisede hadisler arasını cem'i mümkün gören bu âlimin kanaatim anlamak hayli güçtür. Bir usûl kaidesi olarak benimsenen bu görüşe göre; nesih olduğu sabit olan bir konudaki hadislerin cem'i de gayet güzel ve ölçülü olarak yapılsa; hadislerin araları bulunsa acaba nesih ortadan kalkabilecek midir?

Konumuzu şöyle bir toparlayacak olursak deriz ki : Efendimizin burada iki tatbikatı göze çarpmaktadır. Biri cenaze için ayağa kalkığı, diğeri ise ondan vazgeçip terkedişidir. Rivayetlerde tarihî bilgi ve Efendimizin tasrîhi gibi diğer destek unsurları mevcut değldir.

Usûl nokta-i nazarından mesele için bazı şeyler belki söylenebilir. En büyük itiraz belki: konunun şer'î bir mesele olup olmaması yönünden gelecektir. Bu hâdiseyi, bir âdet-i Peygamberi olarak değerlendirme mümkün olduğu takdirde, usûlcü nesih meselesine temas bile etmeyecektir. Çünkü konu Serî hüküm sahası olmadığı yerlerde nesihten bahse zaten lüzum yoktur.[1116]

123/5 - Cenaze Konuncaya Kadar Oturma Yasağı Ve Bu Yasağın Neshedilmiş Olduğu:

a. Meselenin Tasviri:

Başlıkta zikrettiğimiz konu, bir önceki işlediğimiz nesh vak'asınm bir devamı olarak mütâlâa edildiği gibi müstakil olarak da düşünülmüştür. Müşterek kabul edilmesine en büyük sebep, aynı hadislerle beyan e'dilmiş olmasıdır. Aşağıda da arzedeceğimiz gibi, üzerinde nesh cereyan edip etmediği de münakaşalı olan bu konuyu, diğeri ile olan sıkı alakası yüzünden, bazı ilim adamlarının da görüşlerine uyarak ayrı bir örnek halinde incelemeyi uygun gördük.

Cenazenin, onu teşyi ve takip eden cemâatin omuzlarından yere indirilmesi veya bir diğer görüşe göre lahde (kabirdeki özel yerine) konulmasına kadar geçen zaman içinde, orada hazır bulunanların ayakta kalmaları veya bu ayakta kalma sünnetinin bilâhare oturma ile değiştirilmiş olması söz konusu olmaktadır. İhtilâflar, «cenazenin konulması» tabirinden, mevcut iki görüşten hangisinin tatbikatta en son sünnet olduğuna kadar birkaç yerde vardır. Oturulmasının nâsih olan amel şekli olduğunu ifâde edenler yanında, ayakta durulacağını iddia edenler de olmuştur. Tarafların ellerinde delilleri de mevcuttur. Diğer bir fikrî ayrılık mahalli; cenazenin omuzdan yere konulması mı, yoksa kabirdeki yerine yerleştirilmesi mi, hususudur.[1117]

b. Rivayetler ve İhtilâflar

Cenazeye yolculuğu esnasında raslayanların ayağa kalkması konusunda verdiğimiz Âmir b. Rabî'a hadisi, bu konuyu da ihtiva eder. Sonundaki «Sizi geride bırakıncaya kadar tâbiri bazı rivayetlerde : «konuluncaya kadar.,.» tarzında vârid olmuştur. Bu haber dışında «konuluncaya kadar oturmayınız sözleriyle emir tarzında gelen haberler de vardır.[1118] Bu haberlerden bazılarının râvisi Ebû Sa'îd el-Hudrî'dir[1119]. Ebû Sa'îd hadisinin, Ebû Salih tarikıyla gelen bir rivayeti bize sahâbinin şehâdetlerini de aydınlatır : Ebû Salih der ki : «... biz bir cenazede idik. Ebû Hureyre Mervân'tn elini tuttu, birlikte oturdular. Cenaze henüz yerine konmamıştı. Ebû Sa'îd el-Hudrî geldi, Mervân'm elini tutarak kaldırdı ve Efendimizin; cenaze yerine konulmadan etrafında-kilerin oturmalanm nehyeüiğini söyledi, Ebû Hureyre de bu sözü tasdik etti. [1120] Aynı konu ile ilgili ve oturmayı nehyeden bir hadisin de râvisi olan Ebû Hureyre'nin oturması hayli düşündürücüdür.

Küçük rivayet farkları bulunan diğer varyantlanyla birlikte bu haberler cenaze konulmadan oturulamayacağını ifâde eden haberlerdir. Taraftarları arasında: Hasen b. Ali, Abdillah b. AmrT Ebû Hureyre gibi sahâbilerle Ahmed b. Hanbel, îshâk bulunan ve mezkûr hadislere istinâd eden görüş yanında, oturmanın evlâ olduğunu; birinci hükmün ise mensûh durumda bulunduğunu ifâde eden bir diğer grup da mevcuttur. Bu grubun fikirlerini besleyen deliller arasında Ubâde b. es-Sâmit hadisi ile imam Ali'nin naklettiği bir haber meşhurdur. Ubâde'nin rivayetine göre Peygamberimiz, birlikte bulundukları br cenazede bir yahûdî hahamı veya bilginin suâline maruz kalmıştır. Adam Efendimizin tatbikatı için: «...biz de böyle yaparız» demiştir. Bunun üzerine Efendimiz ayağa kalkılmamasını istemiş ve «...Oturunuz ve onlara muhalefet ediniz[1121] demiştir. Hz. Ali'nin verdiği haber ise bize hem bir sahâbî bildirmesi ve şehâdeti, hem de tarihî açıklama değerinde görünmektedir : «... Medine'de ilk zamanlar cenaze konulmadan oturulmazdı, bilâhare oturulan... Peygamberimizin emirlerinden daima en son olanları alımr».[1122]Lâfız bakımından garîb karşılanan bu hadis az önceki haberi desteklemek için nakledilmektedir. [1123]

imam Şafiî konuyu bir önceki konumuz ile birlikte mütalaa eder ve neshe kânı olduklarını belirtir. [1124] Ahmed b. Hanbel ise meseleyi ayrı mütalaa edenlerdendir. Ona göre nesih, cenazeye raslayanların ayağa kalkmaları konusundadır; burada nesih yoktur. Şafiî'lerin meseleyi mensûh gördüklerini nakleden Nevevî, hadislerin arasının bulunabileceğini ifâde eder. [1125]İmam Buhârî,. cenazenin lahde değil, insanların omuzlarından yere konulacağı manasını tercih eder. [1126]Bilindiği gibi bu takdirde, kabristana girinceye kadar ayakta olan cemaat, bir iki dakika daha ayakta kalır ve oturma yahutta oturmama meselesine lüzum kalmaz. İmam Ali'nin verdiği haberle de kuvvetlenen Şafiî'nin görüşü ve neshin mevcudiyeti, bilhassa meseleyi birlikte mu-tâlaa zarureti hasıl olduğu zamanlar için geçerli fikir olarak belirmektedir. [1127]

124/6 - Geceleyin Cenaze Defni

Peygamberimiz, zaruret olmadıkça cenazelerimizin geceleyin def-nedilmemelerini istemektedir. Sebep olarak; «onların işlerine geceleyin bakılmaz; gündüz meleklerine teslim edin, acele ediniz. gibi cümleler söylemişlerdir. [1128] Diğer taraftan îbnu Abbâs'tan gelen; Peygamberimizin geceleyin cenaze gömdüklerini belirten, hatta bunun bir kadın cenazesi olduğunu ifâde eden hadisleri İbnu Şahin nakleder. [1129]Diğer kaynaklarda ise Peygamberimizin geceleyin defnedilmiş bir cenazeye uğradıkları belirtilir. [1130]Rivayete göre Peygamberimiz böyle bir cenaze üzerine namaz da kılmışlardır. İbnu Şâhin'in ifâdesine göre bu meselede nesih mevcuttur, onu böyle düşünmeye sevkeden âmil, misâllerin bolluğudur. [1131]İmâm Nevevî, Müslim şerhinde geceleyin definden söz etmemektedir. [1132]İbnu Hacer'in belirttiğine göre geceleyin defnin nehyindeki sebep; karanlıkta kefenlerin normal ve güzel sarılamamasıdır. Nitekim asr-ı saadette böyle bir vak'a üzerine Peygamberimiz gece defnini nehyetmişlerdir. İbnu Hacer'in belirttiğine göre zaruretler sebebiyle geceleyin defnedilmiş büyükler bile mevcuttur. [1133]İmâm Şafiî, gece ve gündüz defin yapılabileceği kanâatmdadir, ona göre müsavidir gece ile gündüz. [1134] Bu bilgilerden anlaşıldığına göre ihtimâl nesih söz konusu değildir; istisna vardır. [1135]

125/7- Cenazenin Önünden Yürüme :

Cenaze takibi islâmda sünnettir ve büyük ecri vardır, Zührî, Salim ve babası tarîkiyla sevkettiği bir hadiste, Peygamberimiz ve halîfeleri cenazenin önünden yürümüşlerdir. [1136]Diğer taraftan bir grup hadis daha vardır ki bunlarda cenazenin önünde yürünmemesi sözkonusudur. [1137]

İbnu Şâhin'in ifâdesine göre; cenazenin önünden yürüme islâmdaki ilk tatbikattır. Fakat konu ile ilgili olarak neshin tesbiti güçtür. Önden yürünmemesi ile ilgili emirler kat'î ve sabittir; yalnız bu hadislerin senetleri diğerleri kadar sağlam görülmemektedir; belki de Peygamberimiz çeşitli durum ve sebeplere binâen, muhtelif cenazelerde önde ve arkada yer almıştır. [1138]Ebû Sa'îd el-Hudrî, imâm Ali'den durumu sorar ve arkadan gidenin öndekinden fazla ve rüchânı olduğu cevabını alır. Ali'nin belirttiğine göre bu durumu Peygamberimizden kendisi yedi kere sormuş ve cevabını bu sorulara bina etmiştir.[1139] Ekseriyet meselede nesih görmezler.[1140]

126/8 - Cüzamlı İle Temaslar Ve Nesih:

Peygamberimizden, cüzamlılara devamlı bakılmaması, [1141] onlardan arslandan kaçıklığı gibi kaçılması, cüzam bulunan yerden sür'atle geçilmesi[1142] konularında hadisler nakledilmiştir. Yine bu nevi hadislerden anlaşıldığına göre Peygamberimiz cüzamlı ile bey'-atten çekinmişlerdir. [1143] Bu hadisler yanında Peygamberimizin, cüzamlı ile aynı kaptan yemek yediklerini belirten hadisler de vardır. [1144]İbni Şahin eserinde bu konuyu da nakletmekte fakat başka açıklamada bulunmamaktadır. [1145]

Peygamberimizden menkûl bu iki durum üzerinde fikirler beyan edilmekte; meselâ Ömer neshe kail bulunmaktadır. Yani, meczûm olan kişiden ictinâb ve kaçınma nesli edilmiştir. Fakat kaynakların belirttiğine göre burada nesih mevcut değildir, bilakis hadislerin arası cem 'edilebilir ; yerine göre çekingen davranma ve ihtiyat, yerine göre temas emredilmektedir. Tıbb yönünden de durum aynıdır; daha önceleri geriden hastalıkları teşhis ve tedâvî edilen cüzamlılar, bugün kendilerine daha yakın muamele görmektedirler. Neshi kabul etmeyenlerin, etmeyiş sebepleri beyan edilmemiştir. Belki de mesele bir şr'î hüküm olarak mütâlâa dümemektedir. [1146]

127/9 - Kadınların Döğülmesi Ve Nesih ;

Nisa sûresinin 34, âyetinde şöyle bir emir vardır : «... Şerlerinden, serkeşliklerinden yildığınız kadınlara gelince: onlara (evvelâ) öğüt verin, (vazgeçmezlerse) kendilerini yataklar(ın)da yalnız bırakın. (Yine kâr etmezse) döğü'n...». Âyetin emri hadislerle açıklanmaktadır. Durum böyle olmakla beraber, Peygamberimizden kadınların döğülm e melerini isteyen emirler sâdır olmuştur. [1147]Yine aynı veya benzeri hadislerde, dayak için ruhsattan söz edilmektedir. [1148]el-Hâzimî tarafından nakledilen bu konu ile ilgili olarak müfessirlerin nesih lehinde veya aleyhinde bir beyânları yoktur. [1149]

Meselede şayet nesih varsa bile, âyetin de taraf olduğu bir nesih söz konusudur; bu da bizim çalışma sahamızın dışında kalmaktadır. Kaldı ki âyetin nüzulünden evvelki devreye ait olabileceğini ifâde edenler de vardır. [1150] Bu durumda âyet ile bu hüküm neshedilmiş demektir.

Kadınların döğülmesinin kerih görüldüğü, fazlaca muztarr kalındığı takdirde onların vücûdlarıntla zarar îras etmemek üzere döğülebilecek-leri, zararın tazmini gerektirdiği, dökmemenin efdal olduğu da verilen bilgiler cümlesindendir,[1151]

128/10 - Boşama Şekilleri, Boşama İle İlgili Bazı Meseleler Ve Nesih İddiaları:

Gerek imâm Şafiî ve gerekse el-Hâzimî eserlerinde, bazı talâk meselelerini incelemişler, bir kısmında mevcut nesihten söz etmişlerdir. Müstakil başlıklar altındaki bu meseleler, hep diğeri ile ilgilidir. Aşağıda da göreceğimiz gibi, zikri geçen problemlerde nesih olsa bile, âyetler nesihte taraf olduğu için bizi ilgilendirmemektedir. Biz bu birkaç meseleyi aynı başlık altında göreceğiz : [1152]

a. Üç Talâktan Sonra Dönüş Ve Bunun Neshedildiği:

Câhiliyet devrinden kalma bir âdete göre, isterse üç talâk vermiş olsun, erkek belirli bir müddet sonra kadına tekrar dönebiliyordu. Üçüncü talâkın iddeti henüz bitmeden tekrar dönen koca artık bu işi devamlı yapıyor ve bir nevi kadına eziyet fikri güdüyordu. Asrı saadette vuku bulan bir tatbikat üzerine : «Boşamak iki defadır. (Ondan sonrası) ya iyilikle tutmak ya güzellikle salmaktır[1153] âyeti indi. Kur'ân'daki nesih vak'alarını inceleyen bir takım eserler burada bir nesihten söz ederse de, Dr. Mustafa Zeyd, bunun : «Eski sünneti nâsih olmadığını, bilakis o güne kadar tatbik edilen ve başlangıcı bilinmeyen âdetin kaldırıcısı olan yeni bir teşriin vuku bulduğunu» belirtir.[1154]

Bir takım âlimlere göre ise, bu âdetin neshedilmesinde taraflar yine âyetlerdir : «Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç hayız ve temizlenme müddeti beklerler (beklesinler). Eğer onlar Allah'a ve âlıiret gününe inanıyorlarsa[1155] âyeti, bir sonraki ve az önce kendisinden söz ettiğimiz âyetle neshedilmiştir. [1156]Bu iddianın sübûtu mümkün görülmemektedir. Dr. Mustafa Zeyd, Bakara sûresinin 228. âyetinin diğer âyetle tahsis gördüğünü savunur. [1157]Meseleye nereden bakarsak bakalım, bizim aradığımız bir nesih çeşidi burada yoktur. [1158]

b. Eâiza Kadına Verilen Talâk :

Talâkın veriliş şekli; boşanma tarzının en güzel olan nev'i sünnette beyân edilmiştir. Kadının temiz olduğu durumda, kendisi ile temas edilmeksizin verilen talâk yanında, hâiz olan kadına da talâk verilmesinden söz edilmiş ki imâm Şafiî bu konuyu nesih meselesi olarak ele almıştır. Kendisi kadınlara hâiz.iken talâk verilmemesine taraftardır. Kaynaklar bu konuda : «... kadınları boşayacağınız zamanı iddetlerine doğru boşayın...» (Talâk, âyet: 1) âyetinden bahs açarlar. Âdet gören kadının o halinde boşanmasının günahlığından söz eder, nesihten bahsetmezler. [1159]

c. Süknâ Meselesi; Kocası Ölen Kadının İddetini Nereden Beklemesi Gerektiği Hususu :

îddet müddetinin yine kitapla değişmesi, nafaka ve süknâ meseleleri ile ilgili âyetler arasında düşünülen nesih veya tahsis durumları yanında, kadının başka yere intikâl hakkının bulunup bulunmadığı da nesih konusu yapılmıştır. Fakat eldeki deliller, vek'ayı nesih vak'ası olarak görmemize mânidir. îddetin yeri hakkında birkaç görüş serde-dilir :

a. Kadın iddetini dilediği yerde bekleyebilir; evinden başka yere intikâlinde beis yoktur,

b. İhtiyâç ânında çıkar. Ekseriyet bu görüşte ittifak halindedir. Mevcut hadislerin arasını cemeden bu görüş yanında, hadisleri nesihle îzah edenler de vardır,

c. Evinden çıkamaz. Kur'ân'ın bu konudaki hükmü gelinceye kadar. Bu grup gündüzleri ihtiyâç için çıkmasına cevaz verirler. Kendilerinin kanâatına göre intikal sonradan kaldırılmıştır.

Kaynakların verdiği bilgilere göre, bu konudaki tatbikatların menşei Kur'ân-ı Kerim'dir ve ilgili âyetler arasındaki münâsebetlerle tes-bit olunur, sünnetteki tatbikatlarda nesih düşünülemez.[1160]

129/11- Süt Kardeşliği Ve Nesih:

Süt kardeşliğinin (radâ'm) küçük veya büyük yaşta tesbiti konusundaki bir nesihten de söz edilir. Nakle'dilen bir tek hadiseyi, -nesih değil de o zâta mahsûs sayanlar da vardır. Hz. Âişe'nin, diğer validelerimize karşı olan tekliflerini; büyüklerin emzirilmesini onlar hoş görmemişler, Âişe ise kendi yeğenlerine bu usûlü tavsiye etmiştir.

Mesele ile ilgili olarak radâ' müddetini iki yıl olarak görenler yanında onun daha fazla bir müddeti kapsadığını savunanlar da bulunmaktadır. [1161] Her hâl-u kârda Hz, Âişe'nin görüşü ile amel edilmemektedir.[1162]

130/12 - Muvakkat Nikâh; Müt'a Ve Nesih:

a. Meselenin Tasviri :

Kelimenin kökü olan m t a için hadis lügati kitapları : «Bir şeyden intifâ'da bulunmak» karşılığını verirler. Nikâh kelimesi ile terkib yapıldığı zaman : «belirli bir müddet için evlenme» kastedilir. «Sanki ortada belirli bir zaman için kadından faydalanma hali mevcuttur» denilmektedir.[1163]

Belirli bir sebebe bağlı olarak ve belirli şartlar içinde müt'a, İsla-mın ilk zamanlarında meşru1 idi. Belirtildiğine göre bu haramlık ve ruhsat birkaç kere tekerrür etmiştir. [1164] Hatta bu yüzden nesih keyfiyetinin bile iki kere tekerrürürden söz edilmektedir. [1165] îbnu Ab-bâs'a nisbet edilen ve sonradan caydığı belirtilen bir fikir ayrılığı o da şartlı olarak dışında Şî'â'nın ye Ibmı Cüreyc'in farklı kanatları vardır. Şî'a, mutayı hâlâ meşru' görmektedir.[1166]

b. Rivayetler ve İhtilâflar :

Müt'a ile ilgili haberler çeşitli bilgiler ihtiva eder; içlerinde bu âdetin ilk zamanlara ait olduğunu[1167] belirtenler olduğu gibi, peygamberimizin ilk izninden bahsedenler de vardır[1168] şüphesiz nehy i belirten haberler ise daha büyük yekûn tutmaktadırlar. [1169]

Kays b. ebî Hâzim adlı zatın belirttiğine göre; müt'a, gaza sırasında, erkeklerin kadınlarından uzakta olduğu bir zamanda geçici olarak verilmiş bir ruhsat idi. Bu hadisten sefer anlaşıldığı gibi, başka bir hadisten de sahabenin evlerinde otururlarken müt'a yaptıklarına dair bilgi mevcut değildir. [1170] Müt'anın ebediyyen haram kılındığına dair imam Ali'den, Rebi' b. Sebre'den, lyâs h. Seleme'den, Câbir b. Abdil-lah'tan haberler vardır. Rebi' b. Sebre haberinin, Ömer b. Âbdüaziz'in huzurunda da konuşulduğu ve adı geçen zâtın yeminle, peygamberimizin veda haecında bu nevi nikâhı haram kıldığım, nehyettiğini anlatmıştır, [1171] îmânı Ali'nin verdiği haberlerde, hem nehiyden hem de Efendimizin bu iki ruhsat ve nehy i arasındaki nesihten söz edilir. Rivayete göre imâm Ali : «Peygamberimiz kadınları müt'a usûlü nikâh-lamayı nehyetti. Bu, önceleri kadın bulamayanlar içindi. Sonradan kadm ve erkek arasındaki mîrâs, iddet, talâk, nikâh hükümleri inince müt'a adeti nesholundu» buyurmuştur. [1172]

Nesih ve nehyin mevcudiyeti konusunda icmâ' bulunan bu âdetin hangi tarihte nehyedildiği üzerinde altı zaman ileri sürülmüştür. Bunlar; Hayber. fethi günü, Umretu'l-kazâ zamanı, Mekke fethi, Evtâs harbi, Tebûk savaşı günleri ile Veda Hacet tarihidir. [1173] Ekseriyetin kabulüne mazhar olan zaman Hayber günüdür. [1174]

îmam Tahâvî'nin de belirttiği gibi, müt'a üzerinde nehyin ve hürmetin vârid olduğu hususunda iemâ' olduğu gibi, n e s i h d e kafi olarak cereyan etmiştir. İbnu Abbâs'ın farklı kanaatini Ali birkaç kere düzeltmiş, ikâzda bulunmuştur. Ömer'in aynı konudaki nehyi sabittir, ona itirazda bulunan olmamıştır. Bu husus sahabenin nehiy konusundaki mütâbaatlarına ve nehiy ve nesih hususundaki müsbet fikirlerine ve icmâ'larma delâlet eder. [1175]Haram kılma zamanı olarak Mekke fethini gösteren ve imâm Ali'nin bu husustan haberdar olmadığını ifâde edenler de vardır. [1176]Bütün bunlardan şu netice çıkmaktadır : Müt'anın ruhsat ve nehyinde tekerrür vardır. [1177] Veda Haccı tarihli olan nehiy artık bu konuda Efendimizden sâdır olan en son emirdir. [1178] îbnu Abbâs'tan menkul uzunca bir hadiste bu durum etraf hca anlatılmakta ve ilgili âyetlere temas edilmektedir. [1179]

B - Suç Ve Cezalar, Harp Ve Sulh Meseleleri İle İlgilî Nesih İddiaları :

131/1 -: Müşriklerle Yardımlaşma Meselesi:

Bilhassa harb hâlinde, müslümanlarm bir başka gayr-i müslim veya müşrik millet veya ferd ile işbirliği yapması; onlardan yardım taleb etmesi meselesi de nesih konusu olarak verilmektedir. Aşağıda da ar-zedeceğimiz gibi, neshin tesbitine yardımcı olacak teknik veya rivayete müstenid deliller hemen hemen yok gibidir. Bir tek vak'a ve o vak'ada-ki diğer zamanlardakinden farklı davranış, el-Hâzimî'ye bu meseleyi eserine aldırmaya yetmiştir.

Rivayetlerde geldiğine göre Peygamberimiz, bazı muharebelerde, bilhassa Bedir'de kendisine vuku bulan müşrik yardımlaşma tekliflerini kabul etmemiş : «Biz müşriklerden yardım istemeyiz; biz müşriklerden yine müşriklere karşı yardım talebinde bulunmayız[1180] demiştir. Âişe menşe'li bu haber diğer bir grup tarafından raensûh sayılmış ve müslümanlarm gerektiği zaman belirli şartlarla müşriklerden isti'âne edebilecekleri savunulmuştur. Peygamberimizin Safvân b. Ümeyye isimli kişiden isti'ânesi de nâsih olarak kabul edilmektedir. Yine hadislerde belirtildiğine göre Peygamberiniz, daha sonraki zamanlarda, meselâ Yahudi Benî Kaynûka' kabilesine karşı olan seferinde, belirli kişilerle işbirliği yapmış ve onlara mükâfat vermiştir. [1181]

Arzettiğimiz mesele ile ilgili iki fikir mevcuttur :

a. Müşriklerle hiçbir şekilde istiâne ve işbirliği yapılamaz. Bu grup yukarıda geçen Âişe hadise dayanırlar. Kendi kanâat-larma göre diğer muhalif fikrin dayandığı hadislerin sıhhat yönleri, bununla boy Ölçüşecek güçte değildir. Bunlar nesih iddiasını vâriâ görmezler,

b. Devlet başkanı bazı şartlarla müşriklerden yardım da isteyebilir ; onlarla işbirliği de yapar. Şu şartta ki müslümanlar az ve yardıma muhtaç durumda bulunmalı, yardım isteyeceğimiz adamlar da itimâda şâyân kimseler olmalıdır. Bu fikrin sahiplerine göre de, şartlar yerine gelmediği zaman istiâne olamaz.[1182] Diğer taraftan en-Nevevî, şartları taşımayan bir istiâne talebinin sadece mekruh olduğuna kanidir. [1183] Her iki grubun fikrinin biribirine yakın olması, teknik şartların bulunmaması, istiânedeki ileri sürülen şartların zor tahakkuku, meselede nesih değil de, her iki durumun da meydana gelebileceği, sünnette bu konuda vüs'at olduğu fikrini uyandırmaktadır.[1184]

132/2 - Harbten Önce Düşmanı İslânıa Da'vet Ve Nesh:

Müslüman olmayan bir topluluk üzerine her hangi bir sebeple gaza gerekince İslâm kumandanlarının veya devlet reislerinin, önce o topluluğa islâmı teklifleri Peygamberimizden gelen hadislerde istenmektedir. Halifeler de, sevkettîkleri ordu kumandanlarına yaptıkları konuşmalarda böyle emirler verdiklerini bilmekteyiz. Yine hadislerden, bazı topluluklara baskın tarzında ( g â r e t şeklinde) saldırılar tertip edildiğine dâir bilgiler toplamak mümkündür. Bu ikili durum, ortaya bazı fikirlerin atılmasına sebep olunmuş ve nesih ihtimâlini düşündürmüştür. Konu ile ilgili üç fikir şöyledir :

a. Müşrikler önce îslâma çağrılırlar, sonra da üzerlerine gaza edilir, îslâmı tanıyıp tanımadıkları; ezan, namaza gidiş ve benzeri bazı alâmetlere bakılarak bilinir. Davet şarttır. [1185]

b. Birinci görüş neshedilmiştir, kendileri islâma ça-ğırılmadan doğrudan doğruya harbedilir. Ekseriyetin fikri budur. Bu grubun fikirlerine göre, davet ifâde eden hadisler,[1186] tarih bakımından daha önceki zamanlara; îslâimn ük günlerine aittir.

c. Cem görüşü: Bu görüş sahipleri, daveti gerekli gören hadisler ile neshi ifâde eden haberlerin arasını bulmaya çalışırlar. Şöyle bir çözüm ileri sürerler : Harbedilecek topluluk, eğer o güne kadar kendisine dâ'vet erişmiş bir cemâat ise, onlara ansızın baskın ve harp yapılır. Nitekim hadislerdeki bu türlü harpleri haber verilen, Benû Mustahk ve Hayber halkı, kendilerine evvelce defâatla davet ulaşmış topluluklardır. Hiç davet erişmemiş bir topluluğa davet, vardır, meselede nesih mevcut değildir.

Nâfi, davete taraftar olan bir âlimdir, ona göre bu sünnettir. Kendilerine ğâret yapılan topluluklar evvelce davet edilen topluluklardır. [1187]Davet konusunda da; mescidin bulunuşu, ezan sesi bazı alimlere göre kâfi çağrıdır, nesih ile meselenin ilgisi yoktu. [1188]

133/3 - Haram Aylarında Harbetme Meselesi:

Bazı müellifler tarafından : «Eğer sahih ise, bu, sünnetin Kitap ile neshi nev'inden bir nesihtir[1189] cümlesiyle takdim edilen bu konuda, Bakara süresindeki şu âyet taraf olarak gösterilmektedir : «Sana haram olan o ayı, ondaki muharebeyi sorarlar. De ki: onda (o ayda) muharebe etmek büyük (günâh) dır, (insanları) Allah yolundan menetmek, (ziyaretçilerin) Mescid-i harâm'a gitmelerine mâni olmak, onun halkım oradan çıkarmak ise, Allah katında daha büyük günâhtır. [1190]

Haram aylarında harbedilmemesi an'anesi îslâmdan sonra da deşam etmiş midir? el-Hâzimî, İbnu îshâk'a dayanan ve uzunca olan bir haberde Receb'in son gününde meydana gelen, Bedir öncesine ait bir seferden ve bir kervanda Amr b. el-Hadramî adlı şahsın öldürülmesinden söz eder. Bu hâdise üzerine müşrikler : «Muhammed haram aylarında adam öldürttü, onun hürmetini ihlâl etti...» dedikodusunu çıkartmışlardı. Bazı ilim adamları az önce arzettiğimiz âyetin mensûh-1 u ğ u n u söylemektedirler. Onlar, Peygamberimizin Benû Sakîf adlı kabileye haram aylarda sefer yaptığını delil olarak ileri sürerler. Peygamberimizin bu hareketi ile ilk hükmün mensûhluğuna inanılmıştır. Bazı ilim adamlarına göre de âyet muhkemdir ve haram aylarında harp yapılmaz. [1191] Kanâatımızca burada bizi ilgilendiren; hadisin hadisle neshi nev'inden olan bir problem mevcut değildir.[1192]

134/4 - Harbte Müşrik Kadın Ve Çocukların Öldürülmesi:

Mevcut hadislerin incelenmesi neticesi, harpte kadın ve çocukların öldürülmesi konusunda üç fikir belirtmiştir.

a. Mutlak olarak, kadın ve çocuklar öldürülmezler. Bu gruba mensûb âlimler Süleyman b. Büreyde'den ve diğer bazı râviler-den nakledilen ve Peygamberimizin «Öldürmeyiniz..,-» enirini ihtiva eden hadislere[1193] dayanırlar. Kendileri. Öldürmeye müsâade verildiği mânâsı çıkarılan, aşağıda zikredeceğimiz Sa'b b. Cüsâme haberini ve onun ihtiva ettiği hükmü mensûh sayarlar.

b. Çocuklar ve kadınlar mutlak olarak öldür ülebilirler Aksini haber veren nasslar mensûhtur.

c. Kadınlar ve çocuklar, harbe filen iştirak öldürülürler, diğer durumlarda öldürülmezler. ederlerse

Bu üç grubun kendileri açısından meseledeki fikirlerini müdâfaaları vardır. Öldürülür tarafını tutanlara göre, Süleyman b. Büreyde'nin verdiği haber islâmm ilk yıllarına aittir. Sa'b hadisi ise, onlardan çok sonraki bir tarihi taşır. Bu hadisten Peygamberimiz eh onlar da babalarındandır, babalarına aittir» buyurur. [1194] Buradaki ifâdeden, Peygamberimiz, maktul olarak bulunan kadın ve çocuklrın cesedlerini görünce böyle söylediği için, müsâade mânâsı çıkarılmaktadır. Bazı ilim sahiplerinin belirttiklerine göre bu öldürme hâdisesi geceleyin ve farkında olmadan vuku bulmuş, kadın ve çocuklardan bazıları atların ayakları altında ezilmişlerdi. Peygamberimizin burada da rızâları olmamıştır. Şartlı olarak cevaza kail olanlarla neshi kabul etmeyerek c e m ' e kail olanlar; kadın ve çocukların harbe filen iştiraklerini kaide dışı saymakta ve hükmü muhkem kabul etmektedirler. Bu durumda amden katil yasak olmaktadır; nehyedilen kasıtlı öldürmedir; meselede nesih yoktur.[1195] Bu konuda, ilim sahipleri arasındaki icmâ'dan da söz edilir. [1196]Züh r î, kadın ve çocukların öldürülmeyeceğine, Sa'b hadisinin mensûhluğuna taraftardır. [1197]

135/5 - Ateşle Kısas Ve Nesih:

Suçluların ateşle tecziye edilip edilemeyecekleri meselesi de nesih konuları arasında zikredilen bir meseledir. Yalnız burada Peygamberimizin farklı tatbikatları yerine, verdiği bir emr üzerine bir başka emir vermesi ile karşı karşıya kalınmaktadır. Rivayete göre Peygamberimiz bir askerî birliğe -.«Onları ele geçirirseniz ateşle yakınız» emrini vermiş sonra da peşlerinden adam göndererek öldürmelerim, yakmamalanm istemiştir. [1198]Peygamberimiz emirlerinin akabinde gerekçeyi de söylemektedir : «Ateşle ancak a t e ş i n sahibi olan Allah azâb edebilir». Bu hadis, Peygamberimizden evvelce sâdır olan emirleri nâsih görülmektedir. Fakat ilk emir olarak Peygamberimizin adam yaktırdığına dair bir rivayet mevcut değildir;. sadece Uranîler diye adlandırılan ve müslümanlara, Peygamberimize yaptıkları iyiliğe karşı ihanet eden bir gruba yapılan tatbikat misâl gösterilir.

Diğer taraftan, Muhammed b. Hamza'ya varan bir isnâd ile şevke-dilen haberde de aynı hâdise nakledilmektedir. [1199]Ateşle azâbetmenin cevazına kail olan imamlar da bu hadise istinâd ederler. Halbuki her iki hadiste de durum aynıdır; Peygamberimiz bir ân için verdiği ilk emirden caymış ve sebebini de belirtmiştir. Durum böyle olmakla beraber, ele henüz geçp esir durumuna düşmemiş düşmana ve onun mevzilerine ateş açmanın cevazını, Peygamberimizin Üsâme'ye verdiği emirlerden çıkaranlar da olmuştur[1200]

Sahabeden Ali ve Hâlid b. el-Velid, ateşle cezâlandırılabileceğine kaildir. îbnu Abbâsın kanâati ise farklıdır. Ali, İbnu Abbâs'ın fikrini kınamıştır. [1201]Rivayet edildiğine göre imâm Ali bazı kimseleri ateşle cezalandırmıştır, fakat kendisi nesihten haberdar değildir. Konu ile ilgili olarak kat'î delillerle nesihten söz eden yoktur. Ateşle yakılma olayına dâir Uranîler hadisesi ve imâm Ali'nin tatbikatı ile Peygamberimizin Üsâme'ye olan emirleri vardır. Kaldı iki Uranîler vak'asım kısas sayanlar olduğu gibi m e n s û h görenler de vardır. Eğer nesih mevcut ise bu görüş doğrudur. Karınca ve arı yuvalarının yakılmasını dahi caiz görmeyen bir takım ilim sahipleri, islâmda suçlunun öldürüleceğini, yakıLamayacağını savunmaktadırlar. [1202]

136/6 - Müsle Ve Neshedilişi:

Yukarıdaki vak'a ile birlikte zikredilen ve mesnedleri aynı olan bir diğer hâdise, müslenin neshi konusudur. Müsle kişinin ağız, burun, kulak, kol, bacak gibi uzuvları kesilerek tedricen ölüme terki 'demektir ve bir nevi işkence hâlidir. [1203] Peygamberimiz, kendisinden yardım gören ve müslümanlara ihanet ederek, develeri çalan, çobanı işkence ile Öldüren bir gruba; Uranîler'e bunu yapmıştır. [1204]Meselede nesihten söz etmeyenler olduğu gibi, edenler de, âyeti taraf saymaktadırlar.

Bu durumda nâsih olan hükmü getiren nass, âyet olmaktadır ve meali şöyledir : «Âllâha ve Rasûlü'ne (müminlere) harp açanların, yer yüzünde (yol kesmek suretiyle) fesadçılığa koçanların cezası, ancak öldürülmeleri, ya asılmaları, yahut (sağ) elleriyle (sol) ayaklarının çaprazvârî kesilmesi, yahut da (bulundukları) yerden sürülmeleridir. Bu onların dünyadaki rüsvaylığıdır. Âhirette ise onlara (başkaca) pek büyük azâb da vardır».[1205] Nesih meselesine âyetin karışması hamide bizim konumuzdan çıktığını ifâde etmekle beraber, îbnu Sîrîn'in, tarih de vererek belirttiğine göre Uranîler'e verilen cezalar şer'î hadleri tesbit eden âyetlerden önceki devreye ait olduğunu belirttiğini ifâde edelim. Onun görüşüne göre bu tatbikat sonradan âyet ile kaldınlmış[1206]

137/7- Nefl Ve Nesih Meselesi:

Peygamberimiz, harp ganimetlerinin taksimi ile ilgili âyetlerden önce, harpte yararlık gösterenlere husûsî mükâfatlar verirdi, bunlara n e f 1 deniyordu. Bilâhare bu tatbikat kalkmış, âyetlerde belirtildiği şekilde ganimetler tevzi edilmiştir. Muhariplere istihkakları dışında verilen bu ödüller sonradan kaldırılmıştır. [1207]

138/8- Seleb İle İlgili Hükümler Ve Nesih:

S e 1 e b ; karşılıklı çarpışan iki kişiden, öldürenin diğeri üzerindeki eşyayı ve silahları alması konusunda geçen bir kelimedir; bu eşyaya ve silahlara verilen isimdir. [1208] Seleb ile ilgili olarak iki mesele mevcuttur :

a. Selebin, beyyineli veya beyyinesiz verilişi,

b. Selebin, öldürülen tarafından alınması veya umûmî ganimete terki.

Peygamberimiz bazan muharipleri teşvik için : «Kim bir adam öldürürse selebi ona aittir» buyurmuş ve tatbikatı öyle cereyan etmiştir. Rivayete göre bu tatbikat Huneyn harbi tarihini taşımaktadır. Selebin umûmî olarak tevzii, ise Bedir tarihli olarak gösterilir. Bu durumda son emir «selebin m u b â r i z e ait olacağı» tarzındadır ve ilk hüküm neshediîmiştir. [1209] Diğer taraftan bazı âlimler meseleyi bir başka açıdan değerlendirirler ve derler ki : Kumandan harpten önce ister söylesin ister açıklamasın öldüren selebe müstehaktır, onu alır. Bazılarına göre de, önceden imâm, selebin Öldürene ait olduğunu açıklamamışsa, seleb umumî ganimete terk edilir. Meselede nesih yoktur.[1210]

Seleble ilgili ikinci durum; beyyineli veya beyyinesiz verilişi, konu le ilgili neshin bulunup bulunmayışıdır. Bu konuda ki görüş belirmiştir:

a. Karşısındaki düşmanı öldüren kişi, o şahsı öldürdüğünü söyler İse selebi kumandana verir. Kendisinden de beyyine istenmez. Bu fikir EvzaTye nisbet edilir,

b. Muharip olan şahıs selebi beyyine ile verecektir. Kendisi müddeî durumdadır. Hadisçilerden bir grup bu fikri ileri sürer Birinci fikrin sahipleri kendi görüşlerini başka hadislerle de desteklerler.

Neshin tesbitinde tarih unsuru olarak; Be'dir ve Huneyn gazveleri günlerini gösterirler. İkinci fikre mensûb olanların iddiasına göre Hu-neyn'deki tatbikat, selebin öldürene ait olacağı tarzındadır ve beyyine gerekir. Burada beyyinenin lüzumu üzerinde durulmadığı gibi mâhiyeti de tamtılmamaktadır.[1211]

139/9 - Erkeğin Karısına Ait Bir Câriye İle Zinası

İslâmda, kadınlar da kendilerine ait câriye bulunduruyor ve hizmetlerinde onları istihdam edebiliyorlardı. Böyle bir durumda erkek, karışma ait bir câriye ile zina ederse, meselenin çözümü için b e § tane görüş ileri sürülmüş ve bazıları tarafından nesih iddia olunmuştur. İhtilâf, erkeğe verilecek ceza üzerindedir; r e c m midir, yoksa had midir, görüşler şöyledir :

a. Böyle bir işi yapan erkek r e c m e d i 1 i r . Pek çok imâm ile ekseriyete nisbet edilen bu görüş. Medinelilerin çoğunluğunun da fikridir.

b. Zührî ve el-Evza'îye göre adam c e 1 d edilir,

c. Adam, «halal zannediyordum, bana haram olduğunu bi'lmi yordum» derse, re'y ashabına göre kendisine had bile gerekmez,

d. Adamın, konu ile ilgili şer'i hükmü bilmediği hakîkaten sabit ise mazurdur; had gerekmez,

e. Kadın halâl etmişse recm kalkar, ta ' zir gerekir.

Peygamberimizden konu ile ilgili olarak nakledilen hadislerden birinde erkeğin cezası olarak : «Eğer erkek kadım zorla bu işe sürükle-mişse kadın hürdür, kadın ona uymuş ise kadın yine câriyedir; her iki durumda da erkek karısına benzeri bir câriye alacaktır»[1212] buyurulmaktadir. Diğer bir haber ise şöyledir : imân b. Beşir böyle bir vak'ada; eğer kann sana halâl ettiyse seni celdedeceğim, yoksa seni recme-deceğvm; sana Peygamberimizin hükmü ile hükmedeceğim demiş, araştırma neticesi kadının halâl kıldığı anlaşılmış ve adama celd yapılmış». Bu hadislere mensûh gözüyle bakan ilim adamları da vardır, onların kanâaatlarına göre bu haberlerdeki cezalar hep, şer'î hadlerin nüzulünden önceki zamanlara aittir. [1213] Sahabeden Ali ve İbnu Ömer böyle bir suçluyu recmetmek taraftarı, îbnu Mes'ud ise; had değil t a -z î r yanlısıdır. [1214]

140/10- El Kesmeyi Gerektiren Hırsızlığın Miktarı:

Erkek hırsızla kadın hırsızın o İrtikâb ettiklerine bir karşılık ve ceza ve Allah'tan (İnsanlara) ibret verici bir ukubet olmak üzere ellerini fcesin. [1215] âyeti, hırsızlığın cezasını tesbit ederken, çalınacak eşyanın değeri üzerinde beyânda bulunmamıştır. Peygamberimizden gelen haberlerde çeşitli değerler üzerinde el ksilmelerinin bulunduğundan söz e'dildiği için, İbnu Şahin bu konuyu nesih meselesi gibi ele almıştır. Müellifimizin, neshin varlığı üzerinde sarih beyânı da yoktur. O, sadece mevcut hadislerin arasını yine mevcut hadis ve izahlarla bulma yoluna gitmektedir. [1216]

Nakledilen hadislerde geçen miktarlar daha ziyâde; dörtte bir dînâr, üç dirhem, on dirhem, b i r kalkanın maddî değeri gibi değerlerdir ve bunların muhtelif kıymetlerinin bulunduğu zannolunmaktadır. îbnu Ömer'den gelen bir haberde Efendimizin üç dirhem değerindeki bir kalkanın çalınmasından dolayı el kestikleri kaydedilir.[1217] Diğer taraftan on dirhem, rub' dinar ve bir dinar gibi ölçüler de zikredilmektedir. [1218]

Tahâvî meselede nesih görmez. Kendisi on dirhem ile ilgili hadislere taraftardır. Onun anlayışına göre meselede tearuz yoktur. Sahih olan hadislerdeki miktar ifâdeleri ayrı olsa bile değer olarak aynıdırlar. [1219]Diğer bazı kaynaklar da bu fikre iştirâh halindedirler; m i c e n n diye adlandırılan kalkan miktar olarak aynı ölçüyü tutardı, o günde fazla bir değeri mevcut değildi derler. Tercih edilen görüş budur. [1220]

Bu izahlar yanında; Zahirîlerin, az-çok her miktarda elin kesilmesi fikirleri mevcuttur. Hâriciler de aynı kanâattadır, cürüm olarak az çalmakla çok çalmanın onlarca farkı yoktur. [1221] Nevevî; Şafiî 'nin dörtte bir dinara, A Iı m e d b . H a n b e 1 'in üç dirheme, Ebû Hanife 'nin on dirheme kail olduklarını nakleder ve 'meselede nesih söz etmez[1222] hadislerde, kıymeti üç dirhem olarak tasrih edilen bir kalkanın on dirhem şeklinde gösterilmesi fikrine karşı çıkar. Halbuki bu fikri ileri sürenler de ekseriyeti teşkil etmektedirler. Diğer bazı ilim adamlarına göre ise; dörtte bir dinar, üç dirhem aynı değerdedir. [1223] Kanâatımızca meselede nesih yoktur, sadece değerler arasında denklik veya Peygamberimizin farklı iki tatbikatı vardır. Nitekim bu yol Ömer tarafından da tutulmuş, Halife yılların iktisadî durumuna göre el kesme cezalarında farklı tatbikatlarda bulunmuştur.[1224]

141/11- Köpeklerin Öldürülüşü ve Neshi

Peygamberimize vahyin bir müddet geç gelişi konusunda köpeklerin mevcudiyetlerinden bahsolunur ve Efendimizden bu hayvanların katli ile ilgili olarak lehte ve aleyhte haberler nakledilir. Köpekler öldürülecek midir? Yoksa bırakılacaklar mı? Öldürülmeleri veya terke dilişleri bazı şartlara mı bağlıdır? Mevcut hadislerde köpeklerin katli ile ilgili olan emirler büyük yekûn tutar. [1225]Bunun yanında bazı köpeklerin; meselâ av, bahçe ve bağ bekleyen, sürülerle gezen köpeklerin öldürülmemesi emrini ihtiva den haberler de vardır. Köpeklerin Öldürülmesi olayını sahabenin şehâdetlerinden de anlamaktayız. [1226]Bu hadisler içinde Peygamberimizin siyah renkli ve vahşî olan köpek tipinin şeytân olacağını ifâdeleri de mevcuttur ki, bunun mânâsını anlamak hakikaten güçtür, tslâm şeriatında ihtiyâcsız köpek beslenmesi uygun görülmemektedir. Köpek; av, ekin, hayvancılık gibi bir hizmet için taşınır. Bu arada küçük ve kimsesiz hayvanın; köpek yavrusunun beslenebileceğinden de söz edilir. Îmâmu'l-Haremeyn Ebu'l Me'âlî, öldürme emrinin mensûhluğuna kaildir; Peygamberimiz Önce kati ile emrettiler. Sonra da katilden nehyettiler. Kepek bazı şartlarla istihdam edilebilir. Bu, evcil olanları içindir. Diğer taraftan kati meselesinin mensûhluğu, vahşî olan köpek için de aynı olmuştur. Ebu'l-Me'âlî'nin bu fikirlerini en-Nevevî de benimsemektedir. [1227]Kâdî îyâd'ın belirttiğine göre konu ile ilgili fikirler şöyledir :

istisnalar hariç köpeklerin katline bazı ilim adamları cevaz vermişlerdir. İmam Mâlik ve ashabının fikri böyledir. Diğer bazıları da siyah ve vahşî (el-esved el-behîm) tipi hariç her nevinin kullanılabileceğine; neshin, katlin kalkması tarzında olduğuna kaildirler. Kendisinin tercihine göre; nehiy önceleri genel mânâda idi; yani bütün köpeklerin kullanılmaması ve öldürülmesi tarzında idi, sonradan tavsif edilen siyah ve vahşî nev'i hâriç diğer istisnalarla birlikte tamamının katledilmemesi istendi, kullanılacak olanlar da belirtildi[1228]

142/12- Hastaların Okunması Ve Nesih Meselesi:

Arap dilinde er-Rukye, er-Rukâ, er-raky, el istirkâ, netice itibarıyla aynı şeyi ifâde eden deyimlerdir. Mastar olarak Türkçemizde hastanın okunması manasına alınabilir.[1229] Bunun. İslâm'dan önceki devrelerden kalma bir usûl olduğu belirtilir. Peygamberimizden cevazı ve ademi cevazı konusunda haberler vârid olduğu için el-Hâzimî tarafından ihtimâlli olarak nesih meseleleri arasında verilmektedir.

Peygamberimizden gelen haberlerde rukyeden nehiy vardır. [1230]Yalnız bu nehyin, Medine'yi teşriflerinde orada gördüğü ve meşru ol mayan bir takım rukye türleri için vârid olduğu da söylenir, nehyin mutlak olduğunu ifâde edenlere de Taşlanmaktadır. [1231]

Rukyenin mutlak mânâda nehyini kabul eden âlimlere göre bu n e -h i y sonradan neshedildi. Çünkü Peygamberimizin ruhsat[1232] ve izin[1233] verdiğini haber veren hadisler olduğu gibi, «Aranızda bu işi yapan yok mu?» diyerek r u k y e c i arattığını da yine bu nevi haberlerden[1234] Öğrenmekteyiz.

Yalnız, nehiy ile müsâade konusu olan rukyeler ayrı ayrıdır. Bir kısmında şirke delâlet eden nesneler varken, diğerinde Allâhm isimleri ve Kur'ân sûreleri söz konusudur. Bu itibarla nehyedilen ve müsâade edilen bizce ayrı ayrı rukyelerdir. Nitekim gelen haberlerde belirtildiği gibi Mu'avvizât sûrelerinin hastalara okunduğu da bir gerçektir. Konu ile ilgili olarak nesih düşünmek müşküdir. el-Hâzimî de ihtimâl üzerine neshi düşündükten sonra, hadislerin arasını c e m ' e, eserinde yer vermektedir. [1235]

143/13 - Yılan Öldürme; Nehiy Ve Ruhsat:

Yılanların öldürülmesi meselesinde Peygamberimizden gelen haberlerde, onların «göze ve hâmile kadınlara olan zararlarından» söz edilir. Zührî, yılanların zehirli mahlûklar oluşunu da, öldürülmelerinde sebep olarak görmektedir.[1236] Peygamberimiz : «Onlarla harp halinde olduğumuzdanberi bir türlü sulh temin edemedik» buyurmakta ve yılanların öldürülmelerini istemektedir. Bu hadislerden bazılarında : «Öldürmeyen kişinin peygamberimizden yana olmayacağı» da belirtilir. [1237] Öldürme emirlerinden bazılarında, kişinin bu işi-namazda iken bile yapabileceğinden söz edilir. [1238]

Köpeklerde olduğu gibi, yılanlarda da bir cinsin mutlaka Öldürülmesi ayrıca istenmektedir. Bu nevi yılan kısadır ve başı Üzerinde iki adet çizgi mevcuttur. İbnu Ömer ve başka sahâbiler, e v yılanlarının öldürülmelerinin Peygamberimiz tarafından nehye dildiğini de haber verirler. [1239] Ensârdan, yeni evli bir gencin Hendek harbi günlerinde evdeki bir yılanı öldürmesi neticesi, kendisinin Öldüğünü ve Peygamberimizin; evlerdeki yılanların, Medine'deki müslüman olan cinler olabileceği fikrine zâhip olmasının; o yılanlara bir müddet evde kalma müsâadesi verilmesine veya onların çıkıp gitmesi için kendisine sözle işaret edilmesine sebep teşkil ettiği de gelen haberler arasındadır. İlim adamları, ev yılanlarına tanınan bu müsâadeyi nesih olarak görmemektedirler. [1240] Yılanın korkutulması diye de adlandırılan ve evden çekip gitmesini temin için yapılan konuşmanın mâhiyeti de ilim adamlarınca tesbit edilmiştir. Üç gün mü yoksa üç sefer mi inzâr edilecek konusu da ihtilâf mevzuu olmuş, üç gün daha sahih görülmüştür. Böyle bir durumda ev sahibi: tarafından yılanlara, «Nûh ve Süleyman'a verdiğiniz söz hürmetine bize zarar vermeyin ve ortalıkta görülmeyin» denileceği ifâde olunmaktadır. [1241]

144/14 - Kâfire Mukabil Müslümâmn Öldürülmesi:

Kâfire karşılık müslümânın Öldürülmesi meselesi; karşıdaki şahsın z i m m î veya m u â h e d olması yönlerinden iki türlü ele alınmaktadır. Bazı âlimlere göre kâfirin zimmî olması ayrı bir hüküm taşır, harbî olması yine bir ayrı hüküm taşır. Zimmî sözünün içine bütün muâhedelileri katmış bulunuyoruz. Diğer bir kısım âlimlere göre ise bu konuda tefrik cihetine gidilmemektedir. Mesele ile ilgili olarak nakledilen iki grup hadis mevcuttur. Bunlardan bir kısmında, muâhedeli bir kişi, bir müsîüman tarafından Öldürülmüş, Peygamberimiz de : «Ben zimmetine en çok vefa gösteren kişiyim» diyerek, adı geçen şahsın hukukunu korumuştur. [1242]Diğer tür hadislerde ise Peygamberimiz : «Mü'minin, kâfire mukabil öldürülemeyeceğini» belirtmektedir[1243] îmam Şafiî'nin belirttiğine göre son hadis, tarih bakımından daha sonradır; Mekke fethi günlerine aittir. Dolayısıyla amelde esas olan bu son emirdir. İmâm Ebû Hanîfe de aynı görüşü paylaşmaktadır.

Üzerinde nesihten söz edilen nokta, zimmîye karşılık müslümâmn Öldürülüp öldürülemeyeceği meselesidir. Kanâatımızca burada mesele hep birlikte mütâlâa edilmektedir. Eğer, muâhedeli gayri müslimlerin öldürülmesinde de müslümâmn öldürülmemesi esas İse, muâhedeli olmayanın durumu evleviyyetle ona bağlı olacaktır.

Muâhedelilerin öldürülmesinden dolayı müsîüman katilin öldürüleceğini savunan kişiler olarak, bizim naklettiğimizin aksine, imâm Şafiî ve Ebû Hanİfe gösterilmektedir. el-Hâzimî, imâm Şafii'yi, sâdece zim-mîden dolayı mü'minin öldürüleceği fikrine kail göstermektedir. Tir-mizi'nin nakline göre ise imâm Şafiî, mutlak mânâda mü'minin öldürülme taraftarı değildir. [1244] Halbuki imam Şafiî, kendi eserinde zimmî ve muâhed kaydı koymadan, müslümâmn kâfire karşılık öldürülemeyece-ğini beyân etmektedir. [1245]

Arzına çalıştığımız mesele ile ilgili olarak rülmektedir :

a. Müslüman, zimrniye karşılık öldürülür. Hâzimî bu fikri, Şafiî ve Ebû Hanife'ye nisbet eder. Yukarıda gördük ki Şafiî'nin bu konudaki fikri berakistir.

b. Öldürülemez. Bu fikrin taraftarları olarak, sahabe, tâ-biûn ve âlimler topluluğu (eimme-i emsâr) gösterilir. [1246]Tirmizî'nin belirttiğine göre, Şafiî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel bu fikirdedir. [1247]Öldürülebilir diyenlerin delilleri olan Beylemânî hadisinin, teknik yönden ihticâca elverişli olmadığı, fakat meselede tarih unsurunun mevcut olduğu ileri sürülerek, Fetih tarihli olan hadise bağlanıp, neshe kail olanlar da mevcuttur. [1248]

145/14 - Muhsanın Recm Ve Celd Edilmesi:

Bağından nikâh geçen; akıllı, hür bir erkekle evli olan kadın veya, hür bir kadınla evli hür erkek m u h s a n demektir. Böyle bir kadının veya erkeğin zina etmesi halinde kendilerine tatbik edilecek eezâmn ne olduğu üzerindeki ihtilâflarda, nesih meselesinden de söz edilmektedir. Beliren iki fikir şöyledir :

a. Zina eden muhsan kişiye önce yüz deynekceld yapılır, sonra da recm edilir. Bu fikrin sahiplerinin dayandığı hadiste : «... Bakire ile bakir erkeğe zinadan dolayı yüz deynek ve bir yil sürgün cezası, evli olana ise yüz deynek recm» cezası vardır. [1249] Ahmed b. Hanbel, îs-hâk b. Râhûye, Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî bu hadisi muhkem görmektedirler.

b. Muhsan, sadece recm edilir; onlara celd yapılmaz. Ekseriyetin fikri budur. Bu grup yukarıdaki hadisi mensûh görmemektedirler.

Tirmizinin beyanına göre, imâm Ali dahil bazı sahâbilerle, ilim adamlarından bir kısmına göre, bu konudaki amel bu hadise dayanmaktadır. Nitekim İmâm Ali kendisine getirilen bir cariyeyi önce celdetmiş, sonra da recmetmiş ve: çAllâhvn kitabının hükmüne göre döğ-düm, Rasûl'ünün sünnetine göre de recmettim demiştir. [1250]Neshe kail olanlar, Câbir b. Abdillah tarîkıyla bir şâhid hadis de sevkederler, orada sadece recm vardır, celd vak'ası yoktur. [1251] Yine meşhur Mâiz hadisinde de durum aynıdır; bu hadis de, aynı grubun delilleri arasındadır. [1252]T a h â v î, nesih meselesinde âyeti kerimeyi[1253] taraf olarak görür ve Peygamberimizden vârid olan recm ile birlikte celd vak'asmda; «Efendimiz, adı geçen şahısların muhsan olduğundan haberdar olmamıştır» der.

Bu meselede Şafiî de neshe taraftar görülmektedir. k â n î , ilk grubun fikrini benimseyen imamlardandır. [1254]

146/16 - Sarhoşa Ölüm Cezası Ve Neshedilişi:

Peygamberimizden gelen bazı hadislerde; dördüncü sefer içki içtiği sabit olan kişinin öldürülmesi emredilmektedir. Bu adet bazı hadislerde beşinci sefer içerse şeklinde de vârid olmuştur. Bu hadislerin râvilerinden bazıları; Abdullah b. Amr, Abdullah b. Ömer, Ma'bed b. Abdurrahman gibi zâtlardır. [1255] Bu konuda ihtimâli! bir nesihten bahsedilmekteyse de, ümmetin, «katlin olmayacağı üzerindeki ittifakları» nesih iddiasını kuvvetlendirmektedir.

Şafiî eserinde, üzerine dört defa hadd icra edilmiş kişinin öldürülüp öldürülmemesi başlığı ile benzeri konuları işler ve neshe taraftar görünür. [1256] Tirmizî'nin dediğine göre, İslâmin ilk yıllarında tatbik edilen bu emirler bilâhare ne sh edilmiştir. Belirtildiğine göre islâm âlimleri arasında bu konuda ittifak olduğu gibi, müslüman bir ferdin kanım helâl kılan konular arasında böyle bir mesele de zikredilmemektedir. [1257] T a h â v î de, meselede neshe taraftardır; mesele hem nakil hem de nazar yönlerinden el alınmakta ve imâm tarafından, katlin mensûhluğu belirtilmektedir.[1258]

147/17- Kısas İle İlgili Bir Nesih Meselesi:

Yaralama hadisesinde, yaralayanan kısas icrası için; yaranın iyileşmesi veya iyileşmeyi beklemeden kısas icrası ile ilgili haberlerde bir tenakuz hali sezen el-Hâzimî, eserinde bu konuyu da nesih meselesi olarak zikretmiştir. Onun belirttiğine göre konu ile ilgili olarak iki fikir mevcuttur :

a.Yara iyileşinceye kadar kısas bekletilmelidir. Ekseriyetin görüşü bu şekildedir. Bu fikrin sahibi olan âlimlerin delilleri olan hadislerde, Peygamberimizin, böyle durumlarda kısası bir müddet için tehir ettiği belirtilmektedir. [1259]

b.Aksi kanâat. Bu fikre göre bekleme olmayacaktır. Onların ellerindeki hadislerde durum berakistir.

Mevcudiyeti iddia olunan nesih, yara iyileşmeden kısasın icrasını öngören fikirdeki tatbikattır. Amr b. Şu'âyb hadisi[1260]diye adlandırılan bir haberdeki durum konu ile ilgili neshe delil görülmektedir. Peygamberimizden sâdır olan nesih üzerinde konuşana da raslanmamaktadır.[1261]

C - Adâb,Yeme-İçme, Giyinme Ve Diğer Bazı Konulardaki Örnekler :

148/1-2 - Kurban Eti:

a. Meselenin Tasviri Ve Özellikleri :

Peygamberimizin sarih beyanlarıyla bilinen nesih örneklerinden biri de, Kurban eti ile ilgili bir nesih vak'asıdir. Bu vak'ada, kurban eti üe ilgili iki tatbikat mevcuttur; üç günden fazla eti elde tutmadan elden çıkartılması - bilhassa fukaraya tasadduku ve istenildiği şekilde etlerin; yenilebileceği, tasadduk edileceği, bir kenara bırakılıp (iddihâr) saklanabileceği. Sonradan verilen ruhsat ile evvelki tatbikatların tarihleri de bazı kaynaklarda belirtilmektedir.

İbnu Hacer'in belirttiğine göre nehiy, hicri dokuzuncu yılda vuku bulmuş, müsâade ise Veda Haccı esnasında verilmiştir. [1262] Müsâadeden haberdar olmayan sahabenin de bulunuşunu göz Önüne alırsak, müsaadenin bir ilân şeklinde değil de münferid bazı müracaatlara cevap tarzında cereyan ettiğini düşünebiliriz.

Peygamberimizin ifâdeleri yanında sahabenin de biribirlerine dikleri cevaplarda, ruhsatın zikrediîdiğini görmekteyiz. [1263]

Hadislerde kurban'i ifâde eden üç kelime kullanılmaktadır. Bu kelimeler : «udhiye, nüsük, hediyy veya hedy» tabirleridir. [1264] Istılah olarak belki de farklı manaları bulunan kelimelerden burada sadece kurban bayramı günlerinde kesilen hayvan kastolunmak-tadır. İçlerinde en çok zikri geçen kelime ise udhiye olup, hadis kitaplarındaki bablarda da; dahâyâ, lahmu'Hıdhiye tabirlerine raslamaktayız,

Hz. Âişe'den nakledilen Amre hadisinde yine böyle bir kelime ile karşılaşmaktayız. Peygamberimiz, etlerin üç günden fazla yenilmesini menedişinin sebebini anlatırken ifâdeleri arasında e d - D â f f e kelimesi geçmektedir. Bununla, köyden bâdiyeden- şehre, maddî zaruretler için inen ve müslümanlardan birşeyler isteyen kişiler[1265] kastolunmaktadır.

Peygamberimizin bu iki tatbikatına ait, rivayet ve münâkaşalara girmeden önce şunu belirtmede fayda vardır. Rasûl-i ekrem, etlerin elde tutulmasına ruhsat verirken, onları tasadduk edecek olanlara mânı olmuş değildir. Durum ferdlerin ihtiyarına, hamiyyet-i diyniyyelerine bırakılmıştır.[1266]

b. Rivayetler:

M e n s û h olan hükmü belirten hadislerden bazıları şunlardır : îbnu Ömer'in rivayet ettiği bir hadiste Peygamberimiz : «Sizden biriniz kurbanının etinden üç günden fazla yemesin.» [1267] buyurur :

Bir diğer haberin râvisi Ümmü' Atâ'dır. Ümmü Atâ, naklettiği haberi Zübeyr'den o da Hz, Peygamber'den nakleder. Burada da etlerin üç günden fazla elde tutulmaması, üç günden sonra onların yenilmemesi Hz. Peygamber'in sözüne dayanılarak Zübeyr tarafından tebliğ edilir. Ümmü Atâ, hediye olan kurbanlıkların etlerini sorar, aldığı cevapta onlar üzerinde muhayyer oldukları belirtim. [1268] İmam Ali'den nakledilen haberde de Peygamberimizin nehyinden bahsedilmektedir. Bu nakil ile ilgili olarak Hasreti Ali'nin farklı görüşleri vardır.

Buraya kadar arzettiğimiz hadislere gelince bunlar : Câbir b. Ab-dillâh, Muhârib, b. Disâr, Abdullah b. Vâkid b. Abdillâh b. Ömer, Enes b. Mâlik, Emre gibi zevata ait haberlerdir. Câbir'den muhtelif tarîklerle nakledilen haberde belirtildiğine göre Peygamberimiz sahabeye ruhsat vermiş, üç günden sonra da kurbanların etlerinden istifâdelerini ifâde buyurmuşlardır.[1269]Muhârib b. Disâr hadisinde Peygamberimiz, adı geçen etlerden yolculuklarda da faydalanılabileceğini belirtmişlerdir. [1270]Hz. Âişe'ye kadar dayanan Abdullah b. Vâkıd veya Amre hadisinde ise daha fazla tafsilât vardır : «Peygamberimiz, kurban etlerinden üç günden sonra faydalanmayı yasakladı. Abdullah b. Ebî Bekr dedi ki bu durumu Abdurrahmân kızı Amre'ye söyledim dedi ki : Âişe söyle dedi: Kurbân bayramına yakın, bâdiyeden bir takım adamlar, Medine'ye - Hz. Rasül'ün gününde- geldiler. Efendimiz, etleri üç gün bekletin, fazlasını tasadduk edin dedi. Âişe devamen dedi ki : bilâhare ey Allah'ın elçisi, halk kurbanlarından faydalanıyor; yağlan sızırıyor, kırba v.s. yapıyorlar denildi. Peygamberimiz olabilir; yadırganacak ne var? Ben size bayram öncesi gelenlere Îkran edebilmek için o emri vermiştim; artık yiyiniz, saklayınız, tasadduk ediniz» buyurdular. [1271] Konu ile ilgili daha -başka hadisler de vardır.[1272]

c. İhtilâflar, İlgili Hükümler :

Kurban eti ile ilgili neshin üzerinde ittifaka yakın birlik mevcuttur, Hz. Ali'den nakledilen durum müstesna, aleyhte fikir beyân eden veya farklı tatbâkatta bulunan olmamıştır, îlim adamlarının meselemiz ile ilgili iki görüşü belirmiş olmaktadır. Ekseriyetin fikrine göre kurban etlerinden üç günden sonra da faydalanmak mümkündür. Yani evvelki durum neshedilmiştir. Kaynaklar verilen haberler üzerinde neshe delâlet eden unsurları böyle ifâde etmektedirler. [1273]

Hazreti Âişe'nin yukarıda geçen hadisi, nâsih ve mensûüu en belirgin tarzda tesbit eden kaynak haberdir. Burada ve diğer haberlerde belirtildiğine göre, etlerin yenilmesinden men, bir defaya mahsus olmak üzere ve sözü geçen sebebe mebni vuku bulmuştur. Kaldı ki buradaki etlerden yenilmesinin men'ini sadece kurban has sayanlar da vardır. [1274]Bu fikrin taraftarlarının belirttiklerine göre, hediye ve benzeri kurbanlardan sahiplerinin yemesine müsâade edilmesi bu fikri teyid etmektedir. Nehiyden kasıt bu sayede fukaranın o etlerden istifâde etmesini temindir. Tamamı fukaraya hediye edilen kurbanda ise bu netice daha iyi istihsâl edilmiş olmaktadır.[1275]

Konumuz ile ilgili neshin zikredildiği, tarihen en eski kaynaklardan biri olan Şafiî'nin İhtilâfu'l-hadis'inâe tasadduk ihtiyarî görülmektedir. Farz sayılmamaktadır, Şâfü bu fikrini beyân ederken şu âyete dayanmaktadır : «... Allah'ın rızk olarak kendilerine verdiği dört ayaklı davarlar (kurbanlıklar) üzerine malum olan günlerde Allah'ın adını ansınlar. İşte bunlardan yeyin, yoksulu, fakiri de doyurun».[1276]Neshi anmayan Şafiî, etlerin üçe ayrılarak bilindiği üzre taksimini de sözlerine ekler.

Müslim, açtığı babın neshe taraftar olduğunu belirtecek bir ibare kullanır. [1277]Önce nehiy sonra da müsâade hadislerini verir. İ b -n u H a c e r neshe kail olduğu gibi, bunun «ağır olan bir hükmün daha hafifi ile değiştirilmesi» nev'inden bir nesih olduğunu da söyler[1278] Neshe kail olan N e v e v î , bu vak'adaki nehyi tahrim değil de sadece kerahat olarak görenlerden de bahsetmektedir. [1279] Bazı müellifler, hadisin içinde geçen «iddehirû» emrini, [1280] bir kısmı da «min ecli'd-dâf-fe» sözü ile sonraki bölümü neshi ifâde eden bölüm olarak görür. [1281] T i r m i z î de iki bab açarak meseleyi ele alır: bablardan ilki: «Üç günden sonra kurban etini yemenin keraheti babı,» diğeri ise: aynı konudaki «ruhsat babı. [1282] Tirmizî her babın sonunu kısa fakat hüküm belirten cümleler ile bitirmektedir. İlk babı şöyîe kapatmaktadır : «Pey-. gamberimizin nehyi Önce idi, sonra ruhsat verdi». Diğerinde ise konu ile ilgili kısa ve toplayıcı hüküm verilmektedir : «Sahabe ve diğer ilim ashabında amel bu yolda idi.»

Eldeki hadisler ve diğer deliller incelendiği zaman görülür ki nesih ihtimâlini kuvvetlendiren en büyük müessir : Hz. Âişe mahreçli haber, sahabenin ve sonrakilerin ruhsat yolundaki tatbikatıdır.[1283]

Nesih ihtimâlini kuvvetlendiren bir ikinci delil, yukarıda naklettiğimiz vak'aların tarihlerini belirten haberlerdir. Bu hadislerin ve diğerlerinin sıhhati ve ricali üzerinde aleyhte konuşmalara raslamıyo-ruz. Neshin ihtimâl dahilinde bulunmasını kuvvetlendiren bu deliller arasında, vak'anın bir sefere mahsus oluşu, belirli bir gayeyi güttüğünü, zenginlerin fakirlerin ihtiyâcım gidererek bir müddet genişliğe kavuşmaları için bunu yaptığını Efendimizin bizzat beyânı[1284] yanında sahabenin, işin muvakkatliğini sezerek; yine geçen yıl gibi yapılıp yapılmayacağını sorması manidardır. Bazı muhaddisler eldeki rivayetleri, delâletleri bakımından da taksime tabi tutarlar ; Câbir b. Ab-dillah hadisini etleri saklamağa ve yemeğe delil olarak görürler. Yine onların belirttiğine göre Seleme b. el-Ekva' hadisi etleri üç günden fazla yemeğe müsâade taraftarı değildir. Aleyhte ve ademi cevazda delil olmaktadır. Bunu destekleyen diğer bir haber imam Ali'den gelen, veya onun konuşmasını duyduklarını nakleden diğer râvilerin hadisleridir. Ruhsat ile ilgili en büyük delil Hz. Aişe'ye dayanan haberdir. Bureyde haberi ile diğer bazı sahâbilerin yolculuklarında biribirlerini durumdan haberdar ettikleri hadisler de bu kabil rivayetler arasındadır. [1285]

Büyük bir ittifak grubunun fikrine aykırı olarak, üç günden sonra etlerin yenilemeyeceğini iddia eden azınlık; Ali, Abdullah b. Vâkid, ile bazı zahirîler olarak gösterilmektedir. [1286] Dikkate değer bir husus şudur: Abdullah b. Vâkid, Hz. Âişe'nin haberini nakleden râvilerden birisidir. Kaynaklar bize imam Ali'nin muhalefetini nakletmekle beraber kâfi derecede bilgi de vermemektedirler. Şafiî'nin belirttiğin göre : «Üp günden fazla kurban etlerinin elde tutulmasının nehyini» haber veren Ali ve Abdullah b. Vâkid haberleri ittifak halindedir. Bu haberlerden, ruhsatın bu zatlara vasıl olduğu ve olmadığı istidlal olunabilir. Yine Şafiî'nin belirttiğine göre, ruhsattan haberdâr olsalardı kendileri bu fikirlerinde ısrar etmezlerdi. [1287]İbnu Hazm'in belirttiğine göre Hz. Ali, yine Efendimiz gibi bir kıtlık senesinde eski tatbikata dönmüş ve aynı emri tatbik etmiştir. Yine belirtildiğine göre, îmam Ali bu tatbikatı ilân ettği zaman, Hz. Osman bâdiyeden gelenler tarafından sarılmış durumda idi. Bu bâdiye ehli de, o anda aç idi. İmam Ali belki de onların bu açlığım gidererek, talandan, muhasaradan ve benzeri kötülüklerden vazgeçip geldikleri yere giderler ümidiyle bu şekilde davranmıştır. Bunun aksini düşünmemiz mümkün değildir; meseleyi, «îmam Osman'a cephe alan bir gurubun bol et yemesi için imam Ali'nin halkı mensûh olan bir sünnet ile amele çağırması» şeklinde anlamak bizce uygun bir çözüm tarzı değildir.[1288]

d. Tahlil ve Netice :

Kurban etlerine ait, belirli bir darlık, maddî sıkıntı ve misafir çokluğu gibi durumlar neticesi; tamamen fakirlerin biraz genişlemesi ve darlıktan kurtulması niyetine matuf bir sünnet, yine Efendimiz tarafından kaldırılmış; kurban sahiplerinin etlerden yiyebilecekleri saklayabilecekleri ve başkalarına ikram ve tasaddukta bulunabilecekleri ifâde edilmiştir. Durum tamamen geçicidir. Sahabe bunu bilmekte veya tahmin ederek Peygamberimize ertesi sene sormaktadır.

Yapılan tavsiye ve emirdeki menedisin tahrim olmadığını savunanlar da olmuştur. Kaynakların verdiği bilgilere göre ilim adamlarının cumhuru ve fukahâ-i emsâr denilen âlimler topluluğu, neshin vukuuna ve yemenin cevazına kail bulunmaktadırlar. Zâhirîlefden küçük bir grup ile imam Ali'den nakledilen aleyhte sözler ve bir tatbikat dışında aleyhte fikir beyanı olmamıştır. îmam Şafiî'nin belirttiği gibi imam Ali'nin nesihten haberdâr olmadığı tahmini, kuvvetli görülebilir. Osman'ın muhasaradaki günlerinde imam Ali'nin tatbikatı ise belki de az önce arzettiğimiz tarzda olmuştur.

Peygamberinizin ilk tatbikatı ile son tatbikatında kendisine bilgi ve hareket kaynağı vahiy olmuş da diyebiliriz. Şahsî ictihadları bu işte âmildir demek de mümkün görülebilir. Fakat, vahyin devamlı kontrolü altında olan bir zatın, şahsî ictihâdlarmı bile aynı vahyin klavuzluğu al-tında gerçekleştirmesi aklen muhal sayılamaz. îmam Ali'nin tatbikatı, bizler için bir delil olabilir mi? Yani, herhangi bir beldede bir yetkili veya bir İm adamı; adı geçen darlık ve benzeri haller sebebiyle, kurban etleri üzerinde tasarrufa karışabilir mi?

Az önce de belirttiğimiz gibi, etlerin sahipleri tarafından yenmemesi tasadduka mâni değildir. Peygamberimiz bu ruhsatı vermekle halki etlerin iddihânna teşvik etmemiştir.' Dolayısıyla müslümanlann, her türlü tasadâukta bulunmalarına Efendimizin son tatbikatı sebep gösterilmemeliâir. Fakat bu ruhsat alabildiğine meşrû'luk kazanmış ve bin-. terce senedir «Allah için kurban ev için et» prensibi yerleşmiştir.

îslâmın infâk prensiplerine göre, gerekli şartların tahakkuku zamanında zengin, kurbanı gibi çok daha kurbanlar alarak fukara ile arasındaki uçurumu kapatmakla mükelleftir. Ferdler için böyle olan durum cemiyetler için de aynıdır. Bugün dünya ekonomisinin büyük sermâyelerine sahip İslâm diyarlarına komşu bölgelerdeki açlık ve Birleşmiş Milletler Teşkilâtı yardımı ile geçinme haberleri bizleri derinden düşündürmelidir. Bunlar İslâm zengini için yüz karasıdtr. Bunların tedavisi, Hacc'da kesilen kurbanların herkesin kendi beldesinde kesmesine cevaz vermek gibi m,esnedsiz sözlerle halledilemez. Barem dahilinde de yetişkin ve besili kurbanı alacak fukaranın bulunduğu verilen haberler arasındadır. Dozerlerle et gömülmesi hikâyesi, özel teşkilâtlı et arabalarının her tarafa imkân ve varlık dağıtması hakikati ve faaliyeti ile ancak önlenebilir.[1289]

149/2 - Ehlî Eşek Eti Yenilmesi Ve Neshi:

a. Meselenin Tasviri:

Elimizdeki kaynakların hiçbirinde müslümanlarm ilk Zamanlarda ehlî eşek eti yedikleri, sonradan bunun Hayber fethi sırasında kaldırıldığı şeklinde bir hâdiseden bahsedilmemektedir. Etin yenildiğine dair bir kayıt mevcut olmadığı gibi, nehiyden önce geçmiş bir zaman da mevcut değildir. Kuvvetli görüşe göre hâdise aynı sefer esnasında olmuştur; ortada yakılmış bir takım ateşler ve kaplara konulmuş etler mevcuttur, yine kuvvetli görüşe göre onların Peygamberimizin emirleriyle yenmeden dökülmesi ve kaplarının yıkanması söz konusudur.[1290]

b. Rivayetler, İhtilâflar :

el-Hâzimî'nin konu ile ilgili olarak verdiği, müsbet mana ihtiva eden; yani ehlî eşek etinden faydalanılabileceğini belirten iki hadis vardır. Bunlardan biri Ummu Nasr el-Muhâribiyye'ye aittir. Buharı tarafından K. ilim, 28. babta zikredilen bu hadiste Efendimiz eşek hakkında :Ot ve ağaç yemez mi?» diye sorduğu kişiden «evet» cevabım alınca; «öyle ise etinden ah buyurmuştur. Buradan, « E S I B » emrini «intifa' etme; yeme» manasına anlama taraftarı olunmaktadır. Abdurrahman b. Bişr tarafından rivayet edilen hadiste ise, yokluktan ve merkepten başka malı kalmadığından yakman bir kabile reisine Efendimiz onlardan ailesine yedirmesini söylemiştir.[1291] Bu iki hadis dışında ehlî eşek etinden faydalanılabileceğini ifâde eden habere raslamıyoruz.

Ehlî eşek etinin haram kılındığını, İbnu Abbâs, îmam Ali ve İbnu Ömer'in verdikleri haberlerden Öğrenmekteyiz. Bu hadislerde belirtildiğine göre Peygamberimiz; müt'a nikâhı dışında, pençeli ve vahşî hayvanların etlerinin yenilemeyeceğini de beyan buyurmuşlardır. [1292]

îbnu Abbâs'm naklettiği haberde, nehiy [1293]işinin Hayber günün'de vuku bulduğu; Ali'nin hadisinde yine Hayber gününde müt'a nikâhı ile birlikte ehlî eşek etinden de nehyedildikleri, îbnu Ömer hadisinde ise zaman kaydı olmadan mutlak mânâda ehlî eşek etinden nehyedildikleri hususları yer almaktadır.

el-Hâzimî adı geçen tahrîm vesiylesiyle meydana gelen "durumu bir nesih vak'ası olarak değerlendirir. îbnu Şahin sadece biri müsbet, biri nehiy ihtiva eden iki haberi vermekle iktifa eder, nesihten söz etmez. [1294]

150/3 - İçinde Ehli Eşek Eti Pişirilmiş Kapların Kırılması İle İlgili Emir Ve Neshi:

Ehlî eşek etlerinin, bir diğer konu ile olan ilgisinden evvelce bahsetmiştik. Hayber'de sahabenin karşılaştıkları bir açlık üzerine, o arazîdeki şahıslara ait bîr miktar eşeğin kesilerek etlerinin kaynatıldığı ve Peygamberimizin emri ile bu kapların kırılmalarının istendiği bilâhare Efendimizin yıkanmalarınrıza gösterdikleri nakledilmektedir. Bu durumda son amel, bu nevi muamele görmüş kapların yıkanması şeklinde tekarrur etmiştir. Artık yıkama yerine kapların kırılması caiz değildir. [1295]Konu ile ilgili haberler içinde Seleme b. el-Ekva'm haberinde: «...kırınız» emri ile; yıkanması teklif edildiği zaman da: «yahut öyle yapınız» bölümü vardır. Diyebiliriz ki, hadislerin bir kısmı etlerin kaynatılmasına kadar olan bölümü ve Efendimizin dökünüz emrini ihtiva eder. Bir kısmında ise: «kırınız;.. Yahut öyle olsun (yıkayınız)» bölümleri vardır. [1296]Sahabeden bazıları, eşeklerin etlerinin: henüz ganimet taksim edilmemiş durumda olduğu için mi, yoksa binit ve nakil hayvanı olduğu için mi, haram kılındığını bilmediklerini söylerlerken, [1297]kırılma yerine yıkanma aleyhinde hiç bir ihtilâf kaydedİImemektedir. Yıkama işini teklif eden zatın Ömer b. el-Hattâb olduğu belirtil?nektedirm. Burada dikkatimizi çekecek bir husus şudur: Peygamberimizin «kırınız» emirleri ile, sahâbînin teklifi aynı zamanda mı oldu? Bir muhavere şeklinde verilen bu habere göre, Peygamberimizin ilk emirlerinin mesnedi, sonraki değiştirmelerinin dayanağı nedir? Nevevî'nin belirttiğine göre bu, v a h y veya ictihâd-ı peygamberi olabilir. [1298]Bu nevi nesih olaylarında güçlük, birinci ve ikinci emirlerin istinâd ettikleri kuvvet ile, değiş-tiriş sebebinin bilinmesinde ortaya çıkmaktadır. Nitekim yukarıda da söylediğimiz gibi; meselâ, İbn Abbâs ehli eşek etlerinin yenilmesinin hürmetini kendi kendine düşünmüş olacak ki «...den dolayımı yoksa... dan dolayı mı nehyedildi bilmiyorum» demektedir. [1299]

İbnu Şahin ve Şafiî bu meseleye eserlerinde yer ayırmamaktadırlar, el-Hâzimî ise, nesih konusunda bilgi vermemekte sadece, hadisleri nakl ile yetinmektedir. eî-JSsrem'in eserinin bizde mevcut iki cüzünde, bu konuya dair bilgi mevcut değildir. Nesih ile ilgili olarak en Nevevî'nin eserinde bir iki cümlenin dışında bilgi yoktur. İlk emri anlatan Nevevî: «sonra neshedildi, yıkama hususu teayyün etti. Bugün kırmak caiz değildir, rnahn telef edilmesi...» cümleleri ile durumu tesbit eder.[1300]

151/4 - Îçki Kaplarının, Diğer Hizmetlerde Kullanılmasının Nehyi Ve Aynı Konudaki Nesh:

a. Meselenin Tasviri:

Kabir ziyareti konusunda zikrettiğimiz Müslim hadisinde Peygamberimiz, evvelki üç tatbikatını üç yeni sünneti ile değiştirdiğini açıklamıştı. Bu misâl de yine bir yasağın kaldırılmasından ibarettir. İçki (hamr) in kullanıldığı devrede, şarap ve benzeri müskirat konulan kapların, içki dışındaki istimalden de men edilişi demek olan bu hadise, neshe dair yazılmış eserlerde Peygamberimizin tasrihi iîe tesbit olunan nesih vak'alarına misâl olarak verdikleri örneklerdendir.

SÖz konusu kaplardan h a n t e m , yeni ve içi yağlanmış bir testidir. Önceleri bu kap için kullanılan isim sonradan topraktan mamul bütün kaplar için alem olmuştur. Kabın Özelliği; içine konulan suyu ve taneleri çabucak tehammür ettirmesidir. [1301] D ü b b â , kar' adı da verilen bir nevi kabaktır. Anadoluda «et kabağı» diye anılan bu kabağın içi boşaltılıp, içki imâli için kullanılırdı. Özelliği hantemin aynıdır. [1302] Hurma ağacının kütüğü alınıp, içi oyularak bir kap elde edilmekte ve içine îçki kurulmaktaydı. Kullanılması nehyedilen ve n e -k îr adı verilen bu kaptan başka, [1303] içi ziftle veya kâr adı verilen katran cinsinden bir madde ile sırlanan müzeffet ve tnukay-yer de aynı yasak hükmüne tâbi kaplardı. [1304]

Peygamberimiz bu kapların zâtını değil, istimallerini nehyetmişti. İstimallerine intibâz adı da verilmektedir, îçki dışında bu kaplar kuvvetli bir ihtimâlle, türkçede hoşaf (komposto) dediğimiz şerbete benzeyen mahallî bir şerbet içinde çokça kullanılmaktaydı. tekinin har&mliğı ise bu vak'adan önce ayrıca ve sarahaten vuku buî-muştur.

Konu ile ilgili hadislerde siksık geçen ne biz ve intibâz için şu tarifler yapılmaktadır: «Hurma, kuru üzüm, bal, buğday, arpa gibi yiyecekler, su ile adı geçen kaplara konulmakta ve bir müddet terkedümektedir. Meydana gelen mâyi'in, sarhoşluk veren veya vermeyen her cinsine n e b î z adı verilmektedir.[1305] Bir diğer kaynakta intibâz şöyle tanıtılmaktadır: «Adı geçen kaplara su ile beraber tadlanâırsın diye kuru üzüm, hurma ve sair yiyecekler konulur ve bu İçilirdi. Bu kaplar, Özellikleri icabı çabucak tehammüre vesile oluyordu. Kesafetleri, kalınlıkları yüzünden de, içinde içki bulunup bulunmadığı bilinmemekteydi. Yanlışlık vuku bulması da mümkündü. İntibâz bu ameliyeyi yapmaktır. [1306]

Bu kaplar arasında, nehiyden hariç tutulan ve el-eskiye adı verilen deri kaplar; «zarfu'1-mâi minel cildi» diye tanımlanmışlardır. [1307]Ekseriyete yakın bir çoğunluğun görüşüne göre, bunlar baştan itibaren nehiy dışı kalmıştır. [1308] Yasak dışı bırakılmasına sebeb olarak; bu kapların, içlerine konulan içkiyi çabucak belirttiği, dolayısıyla karışıklığın önlenebilmesinin kolay olduğu gösterilir. Yine belirtildiğine göre deri kaplar, tehammür eden maddenin tesiri ile çok kere yarılmaktadır. [1309]

b. Rivayetler:

Hadislerin nehyi ifâde edenlerinde, kapların tamamı için .hantemler tabiri kullanılır. Bu hadislerde Peygamberimizin, hantemlerden içmekten menettikleri belirtilir. îmçân b. Husayn'a dayanan iki rivayette Peygamberimizin, onları hantemden nehyettikleri anlatılır. Bu konuda sadece nehyi ifâde eden bir diğer hadis Ebû Hu-reyre'ye aittir. Hadisin baş tarafında konumuz ile ilgili olmayan bölümler de vardır. Abdülkays heyeti (Rabfa vefdi) hadisi diye anılan bu haberde, Peygamberimize gelen bir grub, kendisinden bazı konularda bilgi istemişler ve içeceklerden sormuşlardı. Peygamberimiz de onları: hantemden, dübbâ'dan, nakîrden ve. müzeff etten nehyetmiş.[1310]

Hadislerin ikinci türünde, nehiyle birlikte, sonradan verilen müsâade de zikredilir. Bunlar içinde en fazla nakledilen hadis Büreyde hadisidir. Bu zatın belirttiğine göre Peygamberimiz: «ben sizi... yine ben sizi bazı kaplardan menetmiştim. Kaplar, bir şeyi haram veya helâl kılacak (varlıklar) değildir. İçiniz fakat müskirat haramdır» buyurmaktadır. İbnü Bürde'nin, oğlu vasıtasıyla gelen bir rivayetinde ise Peygamberimiz: «Sizleri bazı kaplardan içmekten menetmiştim, dilediğiniz kaptan içiniz; fakat müskirat içmeyiniz» buyurur. Bu konudaki Salim hadisinin ise meali şöyledir: «Peygamberimiz dedi ki: Dikkat edin, ben sizi testiye kurduğunuz nebîzden menetmştim. Kapkaçak, bir şeyi halat kılmadığı gibi haram da etmez. Bu kaplardan (halal şeyleri) içiniz fakat müskirat içmeyiniz. [1311]

İçki kapları konusundaki hadislerden bir bölümü de, nehiy esnasında istisnaî muamele gören deri kapları haber verir. İhtilâfları verirken göreceğimiz gibi, bu nevi hadisler ister umûmî nehiyden Önce, ister sonra olsun netice değişmemektedir. îbnu Ömer ve îbmı Amr hadisleri bu neviden haberlerdir. Abdullah b. Amr hadisinde, Rasûli ekrem'in, müzeffetler dışındaki ruhsatı zikredilir. Diğer haberde ise el-eskiye için tanınan ruhsat ve müsâadeden haber verilmektedir.[1312]

c - Bükümler, Farklı Görüşler:

Mesele ile ilgili iki görüş mevcuttur: Bunlardan biri ekseriyetin fikridir. Yani, içkinin haram kılındığı zamanlarda, bütün içki kaplarının da kullanılmasının nehyi sonradan kaldırılmıştır. Mevcut hadislerin tedkikinden neshin sübûtu anlaşılmaktadı.[1313] İkinci görüşe göre ise haramlık bakîdir. Adı geçen kaplara nebiz koymak, başka içecek şeyler kullanmak memnudur. [1314] Yalnız burada bir noktanın açıklanması gerekir. Sön görüş sahipleri, deri kapları bu iddianın dışında tutarlar. Onların fikirlerine göre, ilk zamanlarda umûmî olan nehiy içinden, sonradan deri kaplar çıkarılmıştır. Bunlar da bir nevi kısmî neshin varlığını kabul etmektedirler. [1315]İkinci görüşe kâü olan ilim adamları arasında: İmam Mâlik, İshak b. Râhûye, Ahmed b. Hanbel vardır. [1316] Ekseriyet, İbnu Ömer hadisini istidlale elve-rişle saymamaktadırlar. Buna sebeb olarak hadisin muhtasarca rivayet edilişini gösterirler. Kendilerinin, tamamını naklettikleri hadiste ise durum daha da vuzuha kavuşmaktadır.

Bu iki görüşün uzlaşması da mümkün görülmektedir. İlim adamları şöyle demektedirler: Önceleri bütün kaplara şâmil olan nehiy içinden, bilâhare görülen ihtiyâç ve lüzum üzerine önce deri kaplar çıkarılmıştır. İbnu Ömer'in hadisi gibi deri kapları haber veren hadisler, meselenin bu safhasını aydınlatır. Daha sonra, aynı sebeblerin ve ihtiyâcın artması, ortadan evvelce düşünülen mahzurların kalkması neticesi müskirat olmamak kaydıyla diğer meşru içeceklerde, adı geçen kapların kullanılmasına izin verilmiştir. Deri kaplara müsâade edildiği esnada veya bir müddet sonra müzeffetlerin hürmetinin bakî olduğuna kail olmuşlardır. Bazı ilim adamları da, deri kapların istisna edildiği bazı haberlerdeki bir edatın düşmesi -bilhassa yazıda- neticesi onların ve diğer kapların hürmetinin devam ettiği manası da çıkarılmış olabileceğini ifade etmişlerdir. [1317]

İbnu Hacer'in ve Buhârî şârihi el-Kastallânî'nin eserlerinde belirttiklerine göre ilk nehyin sebebi, kaplara fazla ihtiyaç tahmin edilmemesi ve Efendimizin kendi içtihâdları ile nehyi idi. Yahutta bu konunun hükmünü Allah, efendimize bırakmıştı. [1318]

Muhaddislerden ve hadislerin sarihlerinden pek çoğu, incelediğimiz hâdisede neshin vuku bulduğu hakkında kuvvetli ifâdeler kuilanırlar. Müslim'in el-Câmi'inin sârini en-Nevevî, nesh görüşünü en kuvvetli fikir olarak verir. [1319]Aslında Nevevî bu konuda eserini şerh ettiği İmam'a tâbi olmuştur da diyebiliriz. Çünkü Müslim, eserinin kitabu'l-eşribe bölümünde açtığı babın daha başlığında neshi belirtir: «müzeffet, dübbâ', hantem, nekîr gibi kaplarda intibâzdan nehiy ve müskiratta olmamak üzere adı geçen kapları kullanmanın ha-lal olduğu; evvelki nehyin nıensûhluğu babı[1320].

İmam M â 1 i k ' in, hürmetin devamına taraftar olduğunu az Önce ifâde etmiştik. Bu husus el-Muvatta'da da belli olmaktadır. îmam, Kitâbu'l-eşribe'de: «içinde nebiz yapmak menedilen kaplar» adıyla ibr bab açar. Burada, sadece nehyi haber veren îbnu Ömer ve Ebû Hureyre hadislerine yer verilir. Eserin sarihlerinden es-Suyûtî de nesh konusuna temas etmemektedir. [1321]

d. Netice;

îçki kapları konusunda, ihtilâflar bölümünde mevcut kanaatleri ve ilim adamlarının görüşlerini, bunlar içinde en kuvvetli olanını nakletmiş bulunmaktayız, Başta da söylediğimiz gibi, meselemiz bu kaplara konulan n e b î z adh içkinin, halal veya haram olması meselesi değildir. Burada zikredilen; içinde yıllar yılı içki kurulan kaplardan, içkinin haram kılınmasından sonra da istifâde edilip edilmeyeceği meselesidir. Bu kapların kullanılabileceğini belirten ve neshi haber veren hadislerde de açıklandığı gibi, müskirat olmamak kaydıyla bunlardan istifade meşrû'dur. İlim a'damları, adı geçen kapların çabucak tahammüre vesile olduklarını söyleyerek, sık sık kontrol edilmesini isterler. Deri kaplarda bu durumun mevcut olmadığını belirtirler. İbnu Hacer ile el-Kastallânî'nin eserlerinde belirttikleri, muhtemelen aynı kaynaktan almış oldukları; «neshte hareket noktası nedir? vahiy mi, yoksa Efendimizin şahsi fikri mi?» meselesine gelince, evvelki bahislerde bu konu ile ilgili bilgiler geçmiştir. Bu meselede «içtihadıyla yaptı» veya «Allah, bu gibi konuları ona tefviz etti» desek bile, vahiy kontrolü ve Allahın rehberliği, hidâyeti, yol göstermesi inkâr olunamaz. Mesele, iç içe ve girift bir manzara arzetmektedir.

Bazı ilim adamları ilk yasağa sebeb olarak: içkinin bırakılma zamanının yakın oluşu, eski alışkanlığı bu kapların hatırlatacağı ve yanlışlığın meydana gelebileceğini göstermektedirler.[1322] Sonradan bu düşünceler ve endîşeler zail olunca ruhsat verilmiş oldu. Peygamberimizin, kapların halal veya haram kılmayacaklarını belirtmeleri manidardır.[1323]

152/5 At Eti Yemenin Hükmü Ve Nesihle İlgisi:

el-Hâzimî, Hâlid b. el-Velid'e dayanan bir senedle, Peygamberimizin: «Atın, katırların ve eşeğin etinin yenmesi haîâl olmaz» dediğini nakleder. At etinin yenilmeyeceğini belirten başka haberler de vardır. [1324]

Bazı ilim adamları bu hadisin zahiri ile amel ederek, at eti yemenin haramlığına kail olmuşlardır. Bu görüşe muhalif olan ve at etinin yenilebileceğine dâir ruhsatın varlığından söz eden kanâat ise, ekser iy etin görüşü olarak tavsif edilmektedir. Ruhsat hadislerinde; Peygamberimizin at eti ikram ettiği, Hayber gününde eşek etini haram kılarak at etine müsâade ettiği, ehlî eşek eti yemeden sahabeyi nehyedip, at etine ruhsat verdiği şeklinde müsbet görüşe temel olacak hususlar yer almaktadır. [1325] Bu ikinci fikrin sahiplerine göre, birinci hüküm yâni at etinin haram oluşu neshedilmiş bir tatbikattır, men-sâhtur. Son hükmün ruhsat şeklinde olduğunu belirten ilim adamları Câbir b. Abdillâh hadisine dayanmaktadırlar. el-Hâzimî'nin belirttiğine göre, meselenin tarih açısından halli güç olsa bile neshi ifâde eden ruhsat hadislerinde geçen izin ve ruhsat tâbirleri, evvelce mevcut olan bir nehyin kaldırıldığına delil sayılır. Diğer taraftan etin yenilebileceğini belirten hadislerin, teknik yönden diğerlerine tercih edileceği fikri de vardir. [1326]Yalnız burada şunu söylemeğe mecburuz; nesih konusunda, hadislerin arasında yapılabilecek bir tercihin varlığı; bizim nesih değil de başka şeyler düşünmemize vesile teşkil edebilir.

Hâlid b. Velid'in naklettiği haberin belirli bir sebebe dayanan tek tatbikat ve emir olduğu da ileri sürülmektedir. Bu yüzden ilim adamları adı geçen hadisi mutlak mânâda n e h y e delil olarak görmektedirler.[1327]

Nesih üzerinde durmayan fukahâ, Câbir hadisine dayanarak at etinin Hayber'de yenildiğini tesbit ederler. Şafiî ve ilim adamlarının cumhuru, at etini mubah görürler. Hürmete kâü olmaksızın, Ebû Hanîfe mekruh görmektedir. İmâm Mâlik ile îbn Abbâ-sm da aynı kanâati taşıdıklarını ifâde eden Nevevî nesihten söz etmemektedir. [1328]

153/6 - Bir Yere Dayanarak Yemek Yeme Ve Nesih:

Peygamberimizin dayanarak yemek yiyip yemediği münâkaşa mevzuu olmuş ve meselede nesih iddâ edilmiştir, İbnu Şâhin'in ifâ'desine göre Efendimiz dayanarak yemek yemişler fakat bu hüküm sonradan neshedilmiştir. Abdullah b. Sabit tarikli hadislerde ve diğer rivayetlerde, Peygamberimizin dayanarak yemek yediklerinin görüldüğü belirtili. [1329]

Bu hadislerin yanısıra diğer bir takım hadisler daha vardır ki burada Peygamberimizin: «...den dayanarak yemek yemem...» dediklerine şâhid olmaktayız. [1330] İbnu Şâhin'in belirttiğine göre, Peygamberimizin dayanarak yemek yemeden nehyedüişİ, Cibril'in getirdiği bir vahiy ile tahakkuk etmiştir. Rivayete göre Mekke'nin yukarı başında dayanarak yemek yemekte olan Peygamberimize Cibril gelip: «Pâdişâhların, Meliklerin yemek yiyiş tarzı...-» diyerek, Peygamberimizin oturmasını sağlamıştır. Bu haberi Atâ b. Yesâr rivayet etmektedir. [1331] Tarih olarak bu nesih iddiasına Mekke devrinin verilmesi hayli dikkat çekicidir. Çünkü, bu devre hemen hemen hiçbir nesih vak'asının cereyan etmediği bir zaman bölümüdür.

Teknik yönden de neshi kuvvetlendirecek delillere sahip bulunmadığımız bir konu ile karşı karşiyayız. İlim adamları, burada geçen ittikâ sözünü de birbirinden farklı tefsir etmektedirler; bazılarına göre bu, yere değil de herhangi bir peyke veya sandalye üzerine oturmak,bir diğer gruba göre ise ittikâ; ellerinden biri üzerine dayanarak, vücûdunun yarı bölümünü bir yere yaslamak, anadoludaki tâbiri ile ya-mışmaktır. Diğer taraftan ittikâ; böbürlenmek ve büyük görünmek için yapılan bir oturuş şekli olarak da tavsif edilegelmiştir. Bazı âlimler, bu oturuş tarzının Peygamberimize has bir vasıf olarak görmekte, ümmeti için mekrûhluğundan söz etmektedir. Diğer bazıları ise Peygamberimizin, dayanarak; ittikâ halinde yemek yediklerini, bu durumda hiç görülmediklerini savunmaktadırlar. Durum ne olursa olsun nesih ididasmda bulunmak İçin eldeki deliller kâfi gelmemektedir. [1332]

154/7 - Ayakta Su İçmek:

Asr-ı saadette müslümanlarm ve Peygamberimizin ayakta su içip içmediklerinin tesbiti, müslümanlarm su içme konusundaki son emri öğrenip ona göre âmil olmalarını doğurur. Ebû Hureyre'den ve diğer bâzı sahâbilerden gelen haberlere göre Peygamberimiz, ayakta iken su içmeden ümmetini nehiy buyurmuşlardır. [1333]Bu haberlerin yanında; «ayakta su içerdik, yürürken ekmek yerdik» tarzında haberler de vardır. Diğer bazılarında ise, meselâ Abdullah b. Abbas, Peygamberimizi ayakta su içerken gördüklerini haber vermektedir. [1334] İbnu Şahin, bu meseleyi eserinde zikretmekte fakat, neshin kafi olarak tes-bîtinin müşkil olduğunu belirtmektedir. [1335]

en-Nevevî, hadislerde geçen nehyin kerahete mahmul olduğunu belirtir, neshi tenkîd eder. Tarihî delil bulunmadığı için, hadislerin arasını cem'e, taraftar görünür. el-Mübârekfûrî, îbnu Hacer'den naklen konu ile ilgili olarak bir kaç îzâh tarzının varlığından söz eder. Onun belirttiğine göre mesele ile ilgili çözüm yolları şöyledir:

a. Tercih yolu: bu görüşe göre, ayakta su içmeye cevaz veren hadisler, nehiy hadislerinden daha e s b e t bulunmaktadır.

Ebu Bekir el-Esrem bu yolu tutmaktadır. Eldeki mevcut nüshada bu kısım bulunmadığı için kontrol mümkün olmamıştır.

b. Nesih meselesi görmek. Mübârekf ûrî'nin dediğine göre el-Esrem'in bu yöne de meyli vardır. îbnu Şahin de eserinde bu meseleyi ele almaktadır. Yalnız neshin tesbitinde, tek yardımcı malzeme halifelerin cevaz yönündeki amelleridir. îbnu Hazm ise aksi yönlü bir nesihten söz eder; cevaz varken sonradan cevaz neshedildiği der.

c. Cem' görüşü. Bazı âlimlere göre burada ayakta içmekten maksad yürürken içmedir. Halbuki Peygamberimizin, meselâ zemzemi ayakta içtikleri vâriddir. Diğer bir takım âlimler de nehyin tenzihi olduğunu savunarak hadislerin arasını cem'e taraftar olmuşlardır. îbnu Hacer bu görüsü en sağlam fikir olarak görür[1336]

155/8 - Tek Nefeste Su İçmek Ve Nesihle İlgisi:

Abdullah b. Ebî Katâde'nin rivayet ettikleri bir hadiste Peygamberimiz: <sBİrintz su içtiği zaman, tek nefeste içsiıv» buyurmuşlardır. Bu hadisin isnadı, konu ile ilgili diğer hadislerden daha iyi görülmektedir. Aynı meseledeki diğer hadislerde, meselâ Enes b. Mâlik'in rivayetlerinde Peygamberimizin suyu yudumlayarak; iki veya üç nefes alarak içtikleri nakledilmektedir. Üç nefeste suyun içilmesini emreden hadisler[1337] yanında, tek nefeste su içmeye nehyeden haberler de vardır. [1338] Enes b. Mâlik'in naklettiği hadiste, üç nefeste içmenin; sıhhî yönden daha iyi ve insanı daha doyurucu; kandırıcı, susuzluğunu giderici olduğu da Peygamberimizce belirtilmektedir. [1339]

Tek nefeste su içme âdetinin neshedüdiğini îbnu Şahin söylemekte ve Abdullah b. Ebî Katâde hadisine, Enes hadisini tercih etmektedir. Müellifimizin belirttiğine göre, üç nefeste su içme tatbikatını haber veren hadisler Peygamberimizin ahlâkına daha uygun görülmektedir.[1340] Nesih ile ilgili başka iddiaya raslanaTnamıştır. [1341]

156/9 - Fera' Ve Atîra Âdeti Ve Hükmü:

Başlıkta zikrettiğimiz iki kelimenin ihtiva ettiği mânâlar şöyle açıklanmaktadır; yaygın okunuş tarzıyla fera'; devenin ilâhlara kurban edilen ilk yavrusudur. Bu kurban, nehyedilen bir câhili âdettir. [1342]

Atîra da belirli nezirler karşılığında veya karşılıksız olarak Recep ayında, câhiliyyet devrinde kesilen kurbana verilen isimdir. Buna Âtâir diye de ad verirlerdi. [1343] Atîranın bir diğer ismi de e r -Racebiyye' dir. [1344] Hadislerde geçen ve müsbet, mânâda karşılanan er-Racebiyye ile, tamamen putlara kesilen ve onlara adanan câhiliyetteki tatbikatın aralarında sadece isim benzerliği vardır.

îslâmî devredeki Receb aylarında müslümanların kestikleri kurbanlar hakkında Peygamberimizin emirleri mevcuttur. [1345]Hatta bu hadislerden bazılarında ellide bir gibi bir nisâb da söz konusudur. [1346] Gerek islâmî gerekse gayr-i islâmî devirlerdeki tatbikatı içine alsın, fera' ve atîra âdetinin dînî bir mesele olduğu ve fakat bir müddet sonra Peygamberimizin emirleriyle bunun nesholunduğunu ileri süren ilim adamları vardır. Onlar mensûh olarak gördükleri bu tatbikatı nâ-sih olarak, Ebû Hureyre'den nakledilen: «fer'a da yoktur, atîra[1347] hadisini gösterirler. Ayrıca Peygamberimizin n e h y i n i tezammun eden haberler de vardır. [1348]

Görünüşte hadisler arasında mevcut olan tearuzu giderici yollardan birisine göre, meselede nesih vardır, İkinci bir fikre göre ise, hadisler arasında tearuz bile yoktur, Câhiliyetteki tatbikata benzememek şartıyla Allah rızâsı için Receb ayına hürmeten kurban kesen İlim sahipleri bile bulunmaktadır; meselâ îbnu Şîrîn devamlı olarak bu âdeti yerine getirmiş bir kimsedir.[1349] Yine belirtildiğine göre, kaldırılan sadece âtîradır, müslümanlar fera'dan daha önceleri nehy edilmiştir.

Kâdî İyâz'm, bu âdetlerin mensûhluğu konusunda ilim adamları arasındaki ittifaktan söz ettiği kaynaklarda belirtilmektedir. [1350] Görünüşe göre putlar için kesilen kurbanlar tarzındaki evvelki âdetler kaldırılmış, Allah için kesilen; ister Receb'te ister başka zaman; ister hayvanın yavrularının ilki isterse sonuncusu olsun, tetavvu' olarak ke-silebilmiştir. Peygamberimizin; «Eğer Receb için böyle bir hayvan kesilecekse, kuzulardan (yaşı küçük olanlardan) değil de, büyüklerden kesilmesini istediği» de vâriddir. İbnu'l-Esîr de nesihten söz edenler arasındadır. [1351]

157/10 - Hicretin Vücûbu Ve Neshi:

Peygamberimizin Mekke'den Medine'ye göçüşlerinden sonra da, mü'minlerin îslâm diyarında olmayanları, memleketlerini terkederek müsîümanlarm yanma gelmekle mükellef olup olmadıkları konusu da nesih meselesi olarak ele alınmış ve bazı fikirlerin ileri sürülmesine sebeb olmuştur.

Süleyman b. Büreyde tarafından rivayet edilen bir haberde, Peygamberimizin, seriyye kumandanlarına verdiği talimat arasında, düşmanların islâma daveti yanında müslüman olanların, müslümanların yanına göç etmeleri şartı da yer almaktaydı, Tabîi ki hicret etmedikleri zaman statüleri başka olmakta, diğer müslümanların faydalandıkları bazı nimetlerden onlar mahrum kalmaktaydı. [1352] Bu haberin yanında Mekke'nin fethinden sonra artık muhacerete lüzum kalmadığını belirten hadisler de varidr.[1353] Bu durumda hicretin son zamanı Mekke fethinden önceki günler olmaktadır. Tamamı nıüslüman olan yurdla-rın müslüman sâkinlerinin başka islâm diyarına veya o gün için Medine'ye göçlerine ihtiyâç duyulmamıştı. Bu hadislerle v ü c u b u n kalktığına istidlal olunmaktadır.

Bazı islâm âlimlerine göre, hicretin şart koşulduğu devreler, Mekke fethinden önceki devrelerdir. Çünkü hicretin, Mekke fethinden sonra menedildiğini belirten haberler sahihtir ve sabittir. Böylece islânun ilk yıllarında vacip olan hicret artık; farz olmaksızın raendûp olmuştur. Medine'ye Efendimizin göçünü müteâkıb kalanlara Kureyş'in eziyetinin artması ve bazı politik durumlar hicreti ve bu sebeble çoğalmayı gerekli kılınca, Efendimiz hicreti emir buyurdular, tik emir ve sonraki ruhsatı el-Hâzimî eserine almakta, fakat nesihle ilgili bir iddiada bulunmamaktadır. [1354]

Hicret şüphesiz islâmm inanç ve amel meseleleri ile irtibâtlandı-rabileceğimiz bir konudur, fakat biraz geniş düşünüldüğü takdirde, meselede teknik yönden nesih tesbitine yarayarak deliller bulmak güçtür. Nesüı yerine bir başka izah tarzı -kanâatımızca- daha uygundur.[1355]

158/11- Kedinin Artığı:

ibnu Şâhin'in, üzerinde nesihten söz etmeksizin verdiği nesih konularından birisi de budur. Mesele şudur; kedinin bandığı kap, veya kedinin artığı temiz midir? değilmi? yıkamak gerekir mi gerekmez mi?.

Eldeki mevcud hadislerden bir kısmında Peygamberimiz; «... köpeğin bandığı kabın, birisi toprak olmak üzere yedi kere yıkanmasını, kedininkinin ise bir kere yıkanmasını»[1356]emretmektedir. Hadis Ebû Hüreyre'den nakledilmektedir. Diğer taraftan Peygamberimizin: «...kedinin bandığı kaptaki sudan içtikleri, abdest aldiklam [1357]nakledilmektedir. Kedinin artığının necis olmadığı savunulurken, Ha-nefîler onu sadece kerahet kaydıyla temiz kabul etmektedirler. Konuda nesihten söz eden olmamıştır. [1358]

IV. MİSÂLLERLE İLGÎLÎ GENEL DEĞERLENDİRME

Hz. Peygamber'in hadisleri arasında, üzerlerinde nesih iddia edilen veya tesbit olunan misâlleri genel olarak görmüş bulunuyoruz. Bu misâllerin, burada arzedilenden daha da artıp kabarması mümkündür. Çünkü, bu ve benzeri vak'alarda, hadisler arasında görülen ve tamamen zahirî olan her nevi ihtilâf ve tenakuz hâli, hadisler arasında gerekli denklik mevcut olmasa bile, o mahalde nesihten -hiç olmazsa ih-timalli olarak- söz edilmesini mubah kılmıştır.

Misâllerin, çeşitli yönlerden incelenip tasnif edilerek bir genel değerlendirilmeye gidilmesi, veya bu iş için bir deneme yapılması tarafımızdan uygun görülmüştür. Bu sayede, hadiste nesih vak'alarına konu olan misâllerin, îslâmın ta'limâtında oynadığı rol ortaya çıkacağı gibi, ayrıca bu ta'limâtın hangi bölümleri nesihten haberdâr olmuş, nerelerde nesih cereyan etmemiş; iddiaların gerçeğe uygunluk nisbeti ne olmuş belirecektir. Misâllerin kesafet arzettiği konular ile, daha az vak'anm bulunduğu yerlerin, «neshin sübûtu yönünden» de bir sınıflandırılmasının yapılması gerekmektedir. Bu sayede, üzerinde nesih cereyan ettiği tesbit olunan misâllerle, sabit olmayanların ayrılması da kolaylaşacaktır. Diğer taraftan bu tasnif ve inceleme bize boş iddialarla, şüpheli vak'aları da verecektir. Burada şüphesiz olan nokta şudur; ilmen üzerinde neshin varlığı sabit olan örnekler, her yönden bu gerçeğin ilmen tesbit edildiği misâller olmak zorundadır.

Arzettiğimiz misâller tedkik edilince görülecektir ki, neshin tesbi-tinde vazife gören malzeme; rivayet, dirayet ve teknik hususlar, bizim arzumuzun gerçekleşmesine bazan yardımcı olamayacaktır. Çünkü eldeki malzeme yer yer; misâlden misâle kifayetsiz de kalabilmektedir. Çoğu durumda meseledeki kapalılık sürüp gitmektedir. Misâllerin üzerinde neshin cereyan ettiğinin tesbitinde, adı geçen malzeme içinde rivayet ve tarihî bilgilerin rolü kanâatımızca çok önemlidir. Bunlarla desteklenmeyen hiç bir usûl kaidesi, nesih konusunda bize sadra şâfî bir açıklık getiremeyecektir. Bir başka deyişle, tarihin ve rivayetin kifayetsiz kaldığı yerlerde, usûl kaidelerinin tatbiki yoluyla, neshin varlığı üzerinde son sözü söylemek mümkün olamamaktadır.

Nihayet misâller arası kurulacak bağlar yardımıyla, islâmı ta'lî-matta gerçekleştirilmek istenen umûmî tekâmülün seyrini takip için, eldeki vak'alarm kronolojik tasnifi ve sıralaması iyi bir netice doğuracaktır. Ne yazık ki, tarihin karanlıkları böyle bir sıralama konusunda pek de cömert davranmamaktadır.[1359]

A. Misâllerin Dağılışı :

1. Temizlik Meseleleri :

Nâsih-mensûh kitaplarının Kitâbu't-tahâre bölümlerindeki misâller, manevî pislik (hades) ile maddi pisliğin giderilmesi (gusl ve abdest) konularını içine alır. Klasik eserlerdeki bu tasnifi biz iki bölüme ayırmış bulunmaktayız. Kaynaklarda sular ve gusl ile ilgili o n kadar misâl zikredilmektedir. Bu misâllerden, üzerinde nesih sabit olmayan ve sular ile ilgili olan Örnek dışındaki nesih örnekleri tamamen ferdîdir, kişinin kendisini ilgilendirir. İbâdet öncesi temizliklere aittir. Misâllerin tamâmına yakın ekseriyetinde: «ilk tatbikata nisbetle daha kolay olan ikinci bir emir» yer almaktadır. Bahsi geçen bu on misâlde umumiyetle islâmm ilk zamanlarındaki tatbikata yer verildiği için, vak'alann tarihî yönden zamanlarının tesbitine yarayacak malzeme hemen hemen yoktur. Sadece iksâl meselesi diye adlandırılan örnekte; «Mekke fethinden önce veya sonra» kaydı verilmektedir. Üzerinde neshin mevcudiyeti yönünden ekseriyetin ittifak ettiği tek misâl budur.

Misâllerdeki nesih vak'alan, içinde, hakikaten neshe uğramış olanların, iddia edilenlere nisbetle daha az görülüşü, ister istemez bizde, «mübalağalı değerlendirmeler yapıldığı» fikrini uyandırmaktadır. Bütün bu misâllerdeki ilk tatbikatın (mensûh hükmün), Rasûl-i ek-rem'e izafesi de bir hayli güçlük arzeder. Öyle Örnekler mevcuttur ki, bunlarda mensûh hükmün evvelce Peygamberimiz marifetiyle sabit bir sünnet olduğunu tesbit bile mümkün değildir. Câhili bîr âdetin ilgisi, henüz müslümanlarca nasıl davranılacağı Allah ve onun elçisi tarafından belirtilmemiş bir konudaki tevakkuf hâli, farklı anlayışlar sebebiyle tatbîkâtlardaki çeşitlilik, yanlış anlamalar, Peygamberimiz-ce düzeltilen hatâlar hep mensûh bir mesele durumuna sokulmuştur. Bu gibi hallerde, konu ile ilgili hükmün, yepyeni olarak beyânı, nesih olarak düşünülemez.

Abdest ile ilgili olarak da yine on kadar nesih iddialı vak'a verilmektedir. Bunlardan iki tanesi, küçük ve büyük abdest ile ilgili iddialardır. Abdest bozmanın şeklî yönünü ilgilendirmektedir. Dört tane misâl vardır ki, abdest ile ilgili olduğu halde, birisi hariç diğerleri teferruata ait meselelerdir. Nihayet iki misâl, teyemmüm konusunu işlemektedir. Bütün bu yirmi misâl içinde, neshin sabit olduğu üzerinde kesinlikle konuşulan vak'a hemen yok gibidir.

Oldukça tuhaf görülebilecek bir durum da şudur; arzettiğmıiz yirmi misâlden bazılarında, bugün islâm cemâatinde, mensûh olduğu iddia edildiği halde, bir diğer grup tarafından hâlâ amelde esas olan konular vardır. Bu durumun aksi de mevcuttur; nâsih haberlerle amel edenler de vardır; nesih meselesi âdeta taraflara göre izafîlik kazanmış bir haldedir. Bazı meseleler ise ihtiyarî kalmış; Örflere göre terkedilmiş veya amelde esas olarak alınmıştır, [1360]

2. İbâdetlerde Nesih İddiaları:

Namaz, oruç, hacc, zekât ibâdetleri ile bazı mâlî konulardaki nesih iddialarını tek başlık halinde toplamış bulunuyoruz. Bu bölüm, içinde, nesih vak'alarınm veya nesih cereyan ettiği iddia edilen Örneklerin sayıca en kabarık olduğu İbâdet, namaz ve ona bağlı konulardır. Namaz üzerinde yetmişi aşkın örnek vardır ki, bu sayı umûmî yekûnun üçte birinden fazladır. Namaz mâlî olmayan bir ibâdettir. Bir kaç nev'i ve bazı meseleleri hâriç tutulursa cemiyetle ilgisi yoktur. Daha doğru bir ifâde ile, burada zikri geçen ve nesih meselesi gibi takdim edilen namaz konularının sosyal yönleri mevcut değildir. Misâllerin, namaz üzerinde bu ölçüde kesafet arzetmesi bizde şu fikri uyandırmıştır: «Nesih meselesi İslâmın inanç sisteminde olmadığı gibi ahlâk esaslarında, genel kaidelerinde de olmamıştır. İbâdetlerin içinde; en ehemmiyetlilerinden olması münâsebetiyle namazda olmuştur. Daha ziyâde ferdî hareketlere ve konulara inhisar eden bu iddialar -eğer vârid ise- usûlcülerin de dedikleri gibi cüz'iyyâta ait meselelerdir. Çoğu furûatâ ait olan bu örneklerde, Peygamberimiz ibâdetin kemâlini hedef almıştır».

Namazla ilgili Örneklerin bir kısmı ibâdetin ifâ şekli ile ilgili, diğer bir bölümü ise namazın çeşitler ve miktarları ile alâkalıdır. Namazların vakitleri ile ilgili nesih iddiaları yanısıra, namazla hayatın bir başka bölümünün münâsebetinden çıkan örnekler de vardır. Bahsi geçen yetmiş örneğin çoğunluğunda yine nesih değil «yeniden hüküm koyma» yer almakta, sabit olmayan iddialar da bulunmaktadtr.

Oruçla ilgili on kadar Örnek vardır. Yukarıda da arzettiğîmiz gibi, bunların bazıları, Peygamberimizin eski bir sünnetini ügâ ve yerine, evvelce bilinmeyen neviden bir sünneti ibkâ mânâsını taşımamaktadır. Aksine, evvelce kendi usûllerini tatbik ederek tutulan câhili oruçların yeniden ve İslama göre tanzimi şeklindedir. Kaldırılan tarzın Efendimize aidiyeti üzerinde kesin bilgi yoktur. Bu Örneklerde toplumu; hukuku, kul hakkını ve cemiyetin diğer yönlerini ve meselelerini ilgilendiren bir husus mevcut değildir.

Beş misâlle hacc konusu, ibâdetler içinde en az nesih iddiasına sahne olan yer olarak görünmektedir. Bu ibâdetteki nesih iddiaları da hep şüpheli görünmektedir. İçlerinden iki misâl ihramla ilgili, bir tanesi bir niyet meselesi, diğer ikisi ise; eski bir câhili âdetin yenilenmesi ile, nesih konusu olup olmayacağı teknk yönden kavgalı olan; Harem bölgesinin hıll ile hürmeti meselesidir.

Zekât ve mâlî konulardaki nesih iddiaları on i k i' yi aşkındır. Bu misâllerin çoğu cemiyeti ilgilendirir. Hukukla ve bilhassa kul haklarıyla alâkalı yönleri vardır. Bilhassa ticâret ile ilgili; aldatma, alışverişte taraflara yersiz müdâhale, bazı maddelerin alınıp satılması gibi örnekler, mâlî yönden .olduğu kadar, topluluk düzeni ve umûmî ahlâk açısından da tedkîke değer misâllerdir. Ticâretin düzenli, doğru ve hakka riayetkar olarak cereyanı ve köyden gelen mahsûlün değerince fiatla satılması konularındaki Peygamberimizin talimatı da nesih meselesi olarak bu bölümde geçmektedir. Bazı gelir kaynaklarının ve zanaatların halâl kazanç sağlayıp sağlamadığı, faiz (ribâ) meseleleri, arazî kiralanması üzerine de üç ayrı misâl vardır. Bu misâllerde de neshin vücûdu diğer konulardakinden farksızdır. [1361]

3. Muamelât Meselelerindeki Nesih Örnekleri:

Muameleler, inançların dışında kalan veya inançların tezahürü olarak cemiyetin ferdlerinden zuhur eden davranışlar olduğu için, muaşeret diye adlandırdığımız konuyu bu bölüme almakta mahzur görmedik. Muaşeret konusunda sekiz tane misâl arzetmiş bulunuyoruz. Üç tanesi Ölüye karşı yapılacak vazifeler ile ilgili olup, üzerlerinde kafi nesih tesbiti yapıla.mamaktadır. Bu yüzden halen islâm toplulukları içinde, geceleyin cenaze defneden cemiyetler olduğu gibi, bu fiili mekruh görerek; zaruret olmadıkça gündüze bırakmayı evlâ sayanlar da mevcuttur. Yani, iddia olunan her İki tatbikat da bölge bölge yürürlüktedir. Cenaze takibinde kadınların bulunması ile, cenazenin önünden veya arkadan yürüme sünnetleri de aynı durumdadır. Kadınların bey'at tarzları ile, kocaları tarafından döğülmeleri konusunda, âyetler de mevcut nesih iddialarında taraf olarak gösterilmektedir. Bir süt kardeşliği meselesi ile, bir kaç bosanma problemi de bu- bölümde yer alan nesih iddiaları arasındadır.

Ceza ve harb durumlarını ilgilendiren konularla ilgili bir ayrı bölüm açmış bulunmaktayız. Buradaki nesih iddiaları o n y e d i meseleyi bulmaktadır. Pek çoğunda nesüı tesbit edemediğimiz bu bölüm örnekleri, tezimizin ikinci bölümünde arzettiğimiz misâllerin içinde en çok üzerinde durulmağa değer problemleri içine almaktadır. Meselelerde; ferdî hukuk, Allah ve kul hakkı ile gayrı-müslhnlerin hukuku, insanî düşünce ve davranışlar iç içedir. Bu onyedi misâlden dokuz tanesi harp-sulh meselelerini ilgilendirmektedir. Hadler-1 e ilgili olanların sayısı altıdır. Hayvanlara merhameti öngören iki misâl mevcuttur.

Bu bölümdeki misâllerin üzerinde mevcut nesih iddialarının tesbiti, neden bu konuda fazla misâlden söz edildiği hususu, meselelerin gerçek değeri ileride yer yer zikredileceği için burada sözü kesiyoruz. Nihayet âdâb diye adlandırdığımız bölümde verilen yedi konu ile misâllerimiz son bulmaktadır. Yedi misâlden bir tanesi yemek yemenin âdabı, bir tanesi yiyecek cinsi, iki tanesi su içme ile ilgilidir. Diğer üç misâl; iki çeşit kurbân âdeti," kedi arttığı ve hicretin lüzumu ve vucûbu konularındadır. [1362]

B. Îslânun Diğer Talimatı Ve Nesih Meselesi:

Eş-Şâfiî, el-Esrem, îbnu Şahin ve el-Hâzimi'ye dayanarak verdiğimiz misâllerin sayısı iki yüze yaklaşmaktadır. Bunları yüz e 11 ? sekiz meselede toplamış bulunmaktayız. Aynı kaynaklarda yer alan ve münâkaşalar sonucu üzerlerinde nesih cereyan etmediği ka-nâatına varılan otuz kadar misâl daha mevcuttur. Bu misâllerin bazıları, usûl yönünden nesih sâhâsı içine girebilecek meselelerdir. Bazıları da vardır ki, onların nesih meselesi olarak konuşulması cidden tuhaf karşılanabilir. Bu bölümde, Peygamberimizin getirdiği islâmî

talimatın hadis kitaplarında sıralanan konularını nazarı itibara alarak bir dökümünü verecek ve nesihten sözedilmeyen konulara kısaca temas edeceğiz. [1363]

1. Îtiltâdî Meselelerimiz Ve Nesih:

Çalışmamızın baş tarafında, nesihle uğraşan ilim adamlarının veya topyekün islâmi ilimlerdeki söz sahiplerinin, ittifakla belirttikleri bir noktadan söz etmiş ve: «itikadı meselelerde nesh olayına raslan-madığım» belirtmiştik. Bu husus, usûl ilimlerinde ve neshi teknik yönden tanıtan, hudûdlarmı çizen kanunlarda genel bir kaide şeklini almış; inanç meseleleri nesih kabul etmez sayılmıştır. Bu şüphesiz, konunun kendi tabiatından ileri geldiği kadar, ortada böyle bir tek örneğin dahi bulunmamasından da ileri gelmektedir. Bu itibârla isîâmî musannefâtda ve bilhassa hadislerin toplandığı koleksiyonlarda; ' ki-tâbu'Hmân, kitâbu'l-fiten, kitâbu'l-kader, kitâbu' sıfati'I-cenneti ve'n-nâr... gibi adlarla anılan bölümlerde yer alan hadisler arasında nâsih-mensûh haber bulunmamaktadır. Bilgi, ilim ve bunlara bağlı meseleler de, netice itibarıyla inanç ile ilgili olan mefhumlardır. Bilgi ve meselelerini konu alan; kitâbu'1-ilm, bed'ul-vahy gibi başlıklara dercedi-len hadislerde de nâsih-mensûh bulunmamaktadır. Bu şu demektir; «Allahın elçisi, önceden tebliğ ve tesbit ettiği bir inanç prensibini, imân esaslarına ait bir meseleyi; âhiret, kabir ahvâli, ba's... gibi bir akâid umdesini, ilimle ilgili bir talimi sonradan bir başkasıyla değiştirmiştir». Hâl böyle olunca, üzerinde, nesih cereyan etmediği tevatürle nakledilen bu mevzuda fazla durmayacağız. [1364]

2. İbâdetlerimiz:

Üzerlerinde nesihten söz edilen misâlleri incelerken, bunların % 70'inin ibâdet problemleri ile ilgili olduğunu görmüştük. Bu sonuç yanlış değerlendirilmemelidir. Bir tek meselesinde bile nesih cereyan etmiş ise, o ibâdeti toptan bu sayının içine almış bulunuyoruz. Meselâ, namazın bir rüknünde bir nesih cereyan etmişse, biz bunu «namaz, üzerinde nesih vuku bulan bir ibâdettir» şeklinde değerlendirdik, bu demek değildir ki; namazın meselelerinin tamâmında nesih vardır. Aslında şöyle de diyebiliriz; meselâ oruçla ilgili yüz hüküm mevcut ise, bunun ancak beşinde nesihten sö? edilmiştir, diğer doksan beşi muhkem sünnetlerdir. Bu nisbet, üzerinde nesihten en çok söz edilen namazda bile yüzde onu veya onbeşi geçmemektedir İbâdetler içinde, teravih namazı, namazların farzları, itikâf... gibi bazı meselelerde nesihten hiç bahsedilmemiştir,

İbâdetler konusunda, verdiğimiz misâller yanında bazı örneklere daha rasladık. Bunları, üzerlerinde nesih sabit olmadığı; sadece bir ihtilâf olarak verildiği için misâller arasına almadık. Bu nevi konulan eserlerine alan müellifin kendileri de neshe taraftar değillerdir. Meselâ duada ellerin kaldırılması, namazda secdeden doğrulurken ellerin toprağa değdirilmesi gibi konular bu nevidendir. [1365]

3. Muamelâta Ait Meseleler:

Üzerlerinde nesih cereyan etmeyen veya üzerlerinde nesih iddiası mevcut olmayan muamelât meselelerine geçmezden önce şu hususu ifâde etmemiz gerekmektedir; ibâdetlerde olduğu gibi, muâmelâtda da bazı meseleler verilmiş ki; bunlar, ya teknik yönden nesih savu-nulamayan veya nesih iddiaları ilmî yollarla tesbit olunamayan; nesih bulunmayan misâllerdir. Şafii'nin naklettiği; bakirenin nikâhı, bazı cizye meseleleri, nefy-i veled, talâk ile İlgili bir kaç mesele, hediyeden cayma, mükâteb kölenin satışı, nezir borçlusu olarak ölen kişinin durumu, muhrimin avcılığı konuları; imâm'in üzerlerinde neshi kabul etmediği konulardır.

îbnu Şâhin'in eserinde yer alan ve aynı sebeble terkettiğimiz; köle katlinin cezayı gerektirip gerektirmediği, cariyeye tatbik edilecek haddlerin miktarları, mehirler gibi konular da misâller arasınd yer almavıaktadır, Bunlardan ayrı olarak onbeş kadar konu vardır ki; bunlar, el-Esrem, İbnu Şahin ve el-Hâzimî'de, hazan tek tek hazan da müşterek olarak verilmektedir. Usûl kaideleri açısından adı geçen onbeş Örneğin nesih vak'ası olması zordur. Hurmaların tek tek veya çift çift yenileceği, Peygamberimiz validelerinin dirilip tekrar, müslüman olduktan sonra vefatları, Allah dilerse ben dilersem sözünün değeri, müşriklerin hediyelerinin kabulü veya reddi, saç uzatma ve ayırma, cenazeye ağıt tutma, tek ayaktaki ayakkabı ile dolaşma, unutmayı önleme tedbirleri, hadis yazma yasağı ve müsâadesi, beyaz giyinme, Peygamberimizin künyelerinin alınması, kertenkelenin katlı, Tübbâ' ile ilgili olarak Peygamberimizden sâdır olduğu söylenen iki ayrı fikir, Ah laktan başkasına veya bir başka kudsî eşya ve mefhûm adına yemin etme, saç boyama... konuları bu neviden örneklerdir.

Muamelât meselesi olupta neshe konu olmayan mevzular ise şunlardır; kayıp malların hükmü (lukata ve ahkâmı), selem ile ilgili meseleler, bazı icâre konuları, lıars ve müzârea meseleleri, borç alma ve borçların tasfiyesi, husûmât, dava usûlleri, şirketler, rehin konulan, köle âzâdı, hibe, şehâdetler, vasiyetler, akîka ve diğer bazı kurbanlara ait meseleler, hastalığa bağlı bazı tasarruflar, keffâretler, yeminler, m-al taksimi (ferâiz) meseleleri; hisseler, ikrah, hiyel konulan. [1366]

4. Fezâil, Kalbî Ameller Ve Ahlâkî Ta'ıimât:

İslâmm zühd ve takva hayatı ile ilgili meselelerinde; zikr, duâ gibi konularda, fezâil ve menâkıb hadislerinde neshe raslanmamaktadır. Bunların yanında, genelde ifâde ile «ahlâka menşe» olan her türlü prensipte de nesih cereyan etmemiştir. Ahlâk değerleri de cemiyete yön ve şekil veren, inanç esâsları gibi sabit kalan değerlerdir. Hadis kitaplarında geçen; Medine ve Mekke'nin, Kur'ân'in, kadir gecesinin, ashabın fezâilini muhtevi haberler ile kalbî amellere (rekâik) ait hadisler de neshten masun kalmıştır. [1367]

C. Neshin Tesbiti Açısından Misâllerin Durumu :

Bir islâmî hükümde neshin mevcudiyetini iddianın ne derece zor ve mesîûliyetli olduğu hakkında, islâm âlimlerinde yerleşmiş fikir ve kanâatları defalarca arzetmiştik. Meselede kafi bir şârî beyânının bulunması, târihî araştırmaların tesbit ediciye yardımcı olması, o devri yaşayan sahâbînin şehâdetlerinin konuya ışık tutması ve nihayet islâm âlimlerinin hiç olmazsa ekseriyetinin o konuda neshi?t varlığı üzerinde ittifak etmesi şarttı. Bu hususlar sabit olunca, misâller üzerinde neshin isbâtı yönünden söyleyeceğimiz sözlerin en çok « ğ a 1 i b zannn» olabileceğini belirtelim. Çünkü, bizim her tesbitimizin aksi de yapılabilmekte, hatta görüşü üzerinde İsrar edenlere göre doğru, sadece kendi fikri olmaktadır.

Bu bölümde, neshin varlığı veya yokluğu itibarıyla misâllerimizi sınıflandırdık. Bu iki bölüm yanında, şüpheli veya ihtilaflı iddialar da mevcuttur. Şüpheliler; neshin varlığında şüphe edilen, veya yokluğu şüpheli olan; diğer bir tabirle, sabit olan veya olmayan yönlere yakın bulunan nesih iddiaları görülmektedir. Bunları da tek başlık altında toplamayı uygun gördük ve «şüpheli ve ihtilaflı olan nesih iddiaları» adını verdik. Bölümler şöyledir: [1368]

1. Sabit Olan Nesih Vak'aları:

Misâllerimiz içinde en az yekûn tutan bu bölümdür. Buradaki yirmi üç misâlden ilk on ikisi749 üzerinde ittifak temin edilmiştir. îslâmî kaynaklarda bu on iki misâl mutlaka zikredilmektedir. Diğer on bir tanesi üzerinde ise, bazı farklı görüşler dışında hemen hemen bir. fikir birliği vardır.

On iki misâl dört bolümde toplanmaktadır; ilk üç misâl, Peygamberimizin beyanıyla sabit olan nesih vak'alarına aittir, ikinci üç misâl, sahabenin sehâdetleriyle sabit olan nesih vak'aları, son üç misâl de islâm âlimlerinin ittifaklarıyla tesbit edilen Örneklerdir. Sıralanan diğer misallerimizden, Peygamberimizin beyânları; neshin mevcudiyetini ifâde eden emirleri yoktur. Bazılarında sahabenin şehâdet-leri vardır. Fakat bu şehâdetleri de münferiddir; tamamını kapsamaz. İçlerinde bir kaç tanesinin tarihî malzemesi mevcuttur. Tümünde müşterek olan husus; âlimlerin ittifakıdır.

Misâllerden kabir ziyaretini konu alan nesih, Peygamberimizin hadisinde her iki yönü de zikredilen bir örnek olduğu için aleyhte beyâna raslamamaktayız. Kurban etlerinin üç günden ziyâde elde tutulması fikri de böyledir. Yalnız İmâm Ali'nin kanâati yine mensûh hüküm yönündedir. Onun fikrine göre mezkûr etleri üç günden fazla tutmak normal değildir. İçki kaplarının başka hizmetlerde kullanılacağını yine Peygamberimizin hadislerinden anlamaktayız.

Ateşte pişen yiyeceklerin yenilmesinden sonra abdest alınıp alınmayacağı konusunda, neshin mevcudiyeti üzerindeki ekseriyetin kanâ-atma sadece Hz. Âişe itiraz etmekte ve Peygamberimizin bu âdeti hiç terketmediklerini belirtmektedir. Cenazeye, geçtiği esnada kıyam edilmeyeceği meselesinde de nesih görülmüş ve ittifak edilmiştir. Nevevî neshi tenkîd eder ve hadislerin arasınını c e m ' e taraftar görünür, imâm Şafii, cenaze kabre konuluncaya kadar oturul-mamasını Öngören emrin neshedildiğine kaildir. Diğer imamların ka-nâatlarıyla da bu konudaki nesih iddiası kuvvet kazanmaktadır.

İksâl meselesi üzerinde sahabe iki ayrı gruba ayrılmış, biribirinden farklı olarak fetva vermekteydi. Ömer'in teşebbüsü ile kurulan bir ilmi hey'ette görüşler birleştirildi ve guslün gerekliliği üzerinde icmâ' tahakkuk etti. Oruçlunun kan aldırması meselesinde, Şafii orucun bozulmayacağı konusunda diğer âlimlerle fikir birliği etmekle beraber, ayrıca ihtiyat da tavsiye etmektedir. Atâ, hem bozulacağına ve hem de keffâret gerektiğine kanidir. Derilerin dibâgatı da ittifakla neshi kabul edilen bir konudur. Sâdece İbnu'l-Kayyim el-Cevziyye'nin, neshin aleyhinde ifâdeleri mevcuttur.

Şî'a dışında, müt'amn cevazına kail olan bir fikir ve inanç grubu bilmemekteyiz. Ehlî eşek etinin hürmeti üzerinde ittifak eden ilim adamları, nesih üzerinde de aynı kanâati izhâr etmektedirler. Neve-vî başta olmak üzere, ehlî eşek etlerinin pişirildiği kapların yıkanması ile ilgili nesih iddiası üzerinde fikir birliği arzeden imamlar mevcuttur.

Ramazanda cünüp sabahlayan mü'minin orucu büittifak geçerlidir, sahihtir. îbnu Huzeyme ve Îbnu'l-Münzir, hadislerde belirtilen ilk tat-bîkâtın kalktığını savunurlar. Gassalin guslü üzerinde Ebû Dâvûd başta olmak üzere bir çok imâm müsbet kanâat belirtir. Her namaz için ab-_ destin gerekliliği ve otururken imâma uyma konularında da ittifakla nesihten bahsedilir. Son mesele için küçük bir ihtilaf mevcuttur. Kıblenin tahvilinde de nesih sabit olmakla beraber, âyetin de taraf olduğu ifâde olunmaktadır.

Namazda konuşma konusundaki nesih iddiasında Şafiî, hadislerin arasını bulmağa çalışır, ekseriyet nesih görür. İbnu Şahin ile Tahâvî mescidde cenaze namazı üzerindeki nesih iddiasında müsbet görüş ar-zederler. Rükûdaki tatbik konusunda, Tahâvî ve benzeri âlimler nesihten söz ederler. İlim adamlarının ekseriyeti, harpten önce düşmanın is-lâma daveti meselesinde neshi kabul etmekle beraber ayrı fikirler de serdedilmiştir. Sarhoşa ölüm cezası verilmeyeceği, ittifakla belirtilen nesih vak'asındaki nâsih hadislerin ve tatbikatın gereğidir. Kâdî İyâz'a göre, fera' ve alıra âdetleri üzerindeki neshin sübûtunda ilim adamlarının ittifakları vardır.

Şüpheli ve ihtilaflı nesih vak'alarmdan bazıları da burada yer aldığı takdirde, nesih sabit olan vak'aların adedleri, yaygın olan on onbes hadis iddiasından daha da fazla olacaktır. §urasını belirtelim ki, eldeki mevcut iki yüzü aşkın konu içinde ancak sekizde bir kadarının isbât edilebileceği de düşündürücüdür. [1369]

2. Şüpheli Ve İhtilaflı Nesih Vak'aları:

Otuzbeş kadar vak'a mevcuttur ki, bunların üzerinde kesinlikle neshin varlığı veya yokluğundan söz edilememektedir. Bunların bir kısmı belki şüpheli olmakta devam edecektir. Geri kalanlar üzerindeki müstakil ve derinliğine bir araştırma, misâllerin bir kısmını, sabit olan iddialar arasına; diğerlerinin de nesih sabit olmayanların yanına katacaktır. Bu misâller; ibâdet, muamelât ve temizlik meseleleriyle ilgili bölümlerin hepsi içinden seçilmiştir.

îkı cinsî münâsebet arasında guslün gerekmediği sabittir. Münâsebette iade diye adlandırılan bu meselede İbn Şahin dışında nesihten bahseden bulunmamaktadır. Gusulde abdest alınmayacağı konusundaki nesih iddiasının da sahibi sâdece îbnu Şâhin'dir ve neshi sadece ihtimal dâhilinde görür. Nesihte ihtimâl, güçlü olmayan bir tesbitten öteye geçememektedir. Hamam yasağı ile ilgili nesih nesih iddiasını, yine diğerleri gibi şüpheli ve ihtimâlii gören âlim el-Hâzimî'dir. Abdest bozarken yonelinecek cihet konusunda bir kaç fikir birden savunulmakta, nesih şüpheli ve ihtilaflı bir durum arzetmektedir.

Bu gün islâm cemiyetlerinde, abdestli kişinin tenasül uzvuna temasının abdesii giderip gidermediği konusunda iki türlü tatbikat mevcuttur. Nesih konusu olarak meseleyi inceleyenlerin, nâsih ve mensûh diye adlandırdıkları hadisler ve tatbikatlarla hâlen amel edilmektedir. Meselede nesih savunulduğu gibi aksi de müdâfaa edilmektedir. îbnu Şahin ile Şafiî, teyemmümün icra şekli ile; darbelerin adedi konusundaki neshi sâdece ihtimâlii görürler. Peygamberimizin cenaze namazla-rındaki aldıkları tekbirlerin adedleri üzerinde de ihtilâf vardır.

Konuyu çeşitli şekillerde açıklayanlar olduğu gibi, nesih hakkında şüpheli ve ihtilaflı fikirler serdedenler de vardır. Hadislerin arasını cemedenlerin de sayıları kabarıktır. Ezanın cümlelerinin tek tek veya çift çift okunacağı, konusunda, İbnu Hacer nesihten söz ederken, Tahâvî onu kabul etmemektedir.

Tenasül uzvuna temas ve abdest meselesinde olduğu gibi, bugün bile iki tatbikata sahne olan meselelerden biri de, İmâmın ardındaki kıraat konusudur. İmâmın arkasında, sonradan gelen kişinin kaçırdığı rekatları Önceden kılıp sonradan imâma uyması meselesinde nesih iddiaları yanında, imâm Şafiî'nin namazın bozulacağı konusundaki fikrini de ele almak durumu vardır. Borçluya kılınacak cenaze namazın-âaki nesih iddiası üzerinde şüphe izhâr edilirken, salât-i hav fin kılınış şekli konusunda, bir taraftan âyet nesihte taraf gösterilmekte, diğer taraftan Şafiî ve Tahâvî neshi savunmamaktadır. Namazda etrafa bakınma yoktur denilirken, mesele ile ilgili, çeşitli izahlara başvurulmakta ve nesih üzerinde ihtilâf edilmektedir. îbnu Şahin, namazda işaret konusunda ihtimâl üzere nesihten konuşurken, Tahâvî neshi söz konusu bile etmemektedir. Münafık cenazelere kılınacak namaz konusunda iddia edilen nesih keyfiyetinde âyetin taraf olduğu savunulmaktadır.

Bugün, Hanefî ve Şâfİî ilim adamlarıyla bu mezheplere müntesip müslümanlar arasında, sabah namazının kılımş vakti üzerinde farklı tatbikat mevcuttur. Biribirinden takriben kırk dakika kadar aralıklı iki vakitten herbiri için iddia edilen nesih dâvaları tutmamış, ikisi de tatbikatta kalmıştır. Namazlarda kunut üzerindeki nesih iddiasını reddeden eş-Şâfiî'ye karşılık, mesele hayli ihtilaflı gösterilmektedir. Seferde oruç konusundaki nesih iddiasına sadece imâm Şafiî taraftar görünmektedir. Sahurun vaktinin tâyini ile ilgili nesih iddiasında konuya âyet de karıştırılmaktadır. îhramlının koku sürünmesi, sığır-lardaki zekât miktarları, yüzük ve ipekli e§yanın giyilişi, arazî kiralama konularındaki nesih iddiaları da ihtilâfa ve şüpheli tesbitlere uğramıştır.

el-Hâzimî tarafından ihtimâlli bir nesih iddiası olarak verilen, Peygamberimizin kadınlarla olan bey'at şeklinde, âyeti taraf gösteren îzah-çılar da mevcuttur. Zührî, harpte kadın ve çocukların öldürülmesi mevzuunda bir neshe kâü olurken, ekseriyet aksi kanâati savunmaktadır. Ateşle kısas da bu neviden bir örnektir. Müsle üzerinde âyet taraf gösterilirken, karısının cariyesi ile zina eden erkeğe üç türlü ceza müdâfaa edilmiş, adamı cezasız bırakmağa meyilli olanlar bile olmuştur. Diğerleri gibi şüpheli ve ihtilaflı bir nesih meselesi de, kâfire karşılık bir müslümanın öldürülmesidir. Ihfuhsanın celd ve recmi üzerindeki mevcut nesih iddiasına sadece eş-Şâfiî taraftar görünmektedir. Yaraların iyileşmesine kadar, kısasın durdurulmasına ekseriyet taraftardır. Konu üzerindeki nesih iddiasının isbâtı da şüphelidir. [1370]

3. Sabit Olmayan Nesih İddiaları:

Nesih iddiaları içinde yüz kadarı vardır ki, bunlarda neshin tesbiti mümkün olmadığı gibi, bazılarında sadece bir veya iki âlim nesihten söz etmiş olmasına karşılık diğer bir takımlarında böyle bir iddiada bulunan dahi olmamıştır. Bu netice, bir bakıma sevindiricidir; hadislerle ve Peygamberimizin sünnetiyle amel söz konusu olduğu zaman kendisinden bahsedilen mâsih-mensûh vardır» engeli pek te zannedildiği gibi mühim ve korkunç değildir. Yüzlerce vak'a içinden, nesih hakîkaten sabit olanların adedi iki düzineyi geçmemektedir. Bu kadar az vak'a İçin gösterilen tehalükü anlamak güç olmaktadır. Aynı netice bir diğer görüş açısından üzücüdür; ihtilâf dahî bulunmayan bir takım konulan ele alıp, ilgili hadisleri birbirine müteâ-nz gösterip, çekişme kapısı açmak. İnsanı teselli eden husus şudur; bunları yapanların iyi niyetleri vardır ve sadece sünnetin tertemiz meydana çıkması için münâkaşalar yapılmaktadır. Herkesteki endişe aynıdır; Peygamberimizin her meseledeki en son emrini, sünnetini, tatbikatını bulmak ve ona uygun amel etmek. Böyle düşünmeğe bizi mecbur eden sebebler; böyle değil de daha farklı düşünmeye şevke-den âmillerden daha kuvvetlidir ve husn-i zatın islâmda esastır.

Kendilerinden söz ettiğimiz bu yüz misâl, örnekleri topladığımız başlıkların hepsinde mevcuttur; temizlik, ibâdetler ve muamelelerin tamamında sabit olmayan nesih iddialarına Taslamaktayız.

Suyun pislik tutup tutmayacağı meselesini eserinde Şafiî verdiği halde, kendisi de nesihten söz etmez. Başka nesih iddia edene de ras-lamadık. Cünüp sabahlama ve cuma guslünde de nesih mevcut değildir. Hanefîler cuma guslünde nesih kabul etmedikleri gibi, guslü de ihtiyarî görmektedirler. Ayakta küçük abdest bozmada, kabul edilmeyen bir nesih iddiasına sahne olmuştur. İbnu Şahin neshe kaildir. Çıplak ayağa mesh meselesinde Şafiî kafi olarak neshin bulunma^ dığınıc savunmaktadır. Teknik yönden şer'î hüküm olup olamayacağı ten söz eden olmamıştır, Teyemmümlünün imamlığı sahihtir ve meselede nesih yoktur. Yağlı yiyeceklerin yenilmesi sonucu abdestin yenilenmesi meselesine usûl açısından itirazları vardır. Namaz kılınabilecek ve kılınamayacak mekânları belirten hadislerle, arzın tamâmının mescit ve temiz olduğu görüşü arasında tearuz bile görülmemektedir. Kadınların mescide çıkısı konusundaki ihtilâfları veren eş-Şafn, meseleyi, Mekke'ye onların seyâhatları tarzında anlamakta ve haberleri uyuşturmaktadır. Kadınların elbiseleriyle erkeğin namaz kılması, uyuyarak ve unutarak namazın geçirilmesi, namaz kılacak kişinin ayakkabılarını koyacağı yer üzerindeki münâkaşalarda, hadislerde tearuzun bulunmadığı, meselelerden bazılarının teknik açıdan nesih kapsamı içine girmediği savunulmaktadır. Âmin deyişteki cehir ve İhfâ ile, besmelenin açıktan veya gizli olarak okunması meseleleri, fıtrat ile ilgili hadisler, neshe konu olmamıştır ve imamların ifâdelerine göre bu meselelerde nesih yoktur. Başka hiç bir kimse tarafından nesih vak'a-sı olarak görülmeyen -yatsı sonu oturma ve yatma meselesinde el-Es-rem neshi savunmamıştır. îbnu Şahin bir vakitte iki namaz kılınabileceği konusundaki nesih meselesinde, ihtimâlli konuşur. Sabah namazından sonra yan tarafa yatış konusunda altı ayrı kaviden söz edilmektedir.

Akşam namazının sünneti; evde ve mescitte kılınabileceği gibi bu sünnetin rek'atlarînde okunacak sûrelerde ve akşam namazından önce kılındığı söylenen iki rek'at namazda da nesihten söz eden olmamıştır. Adı geçen konulardaki hadisler arasında denklikten şüphe ile bahsedilmiştir. Su ve çamurlu mahallere secde edilmesi ve secdeye varırken Önce hangi uzvun yere konulacağı meselelerinde de nesih yoktur. Şafiî'nin açtığı «münferid namaz» konulu serlevhada da nesihten bah-sedilmemektedir. Ezanın teşrii konusunu bize mesele olarak veren îbnu Şahin, nesihten bahis bile etmemektedir. Diğer imamlar tarafından, üzerinde nesih görülmeyen; ezan okuyandan başka birinin ikâmeti meselesinde de sadece İbnu Şahin nesih görmektedir. Halbuki meselede nesih yoktur. Namazda omuzlara kadar ellerin kaldırılması meselesinde, hadisleri yekdiğerine tercih edenler bulunmakta, fakat ne sihten söz edene raslanmamaktadır.

Cum'a ile ilgili olan fakat tesbiti mümkün olmayan nesih iddiaları arasında; cuma sonu kılınacak namazların miktarı üzerinde şöyle bir çözüme varılmıştır; mesele müttesa''dır, duruma göre rek'atlerin adedi Peygamberimizn tatbikatlarında değişmiştir. Cuma günü, nısfu'n nehârda (gün ortasında) kılındığından söz edilen nama* konusunda da nesih yoktur. Cuma namazında Peygamberimizin^belir-li bir sûre üzerinde emirleri mevcut olmadığı için, gerek kendisi ve gerek bütün mü'minler dilediği sûreyi okuyabileceklerdir. Cuma günü varlığından söz edilen «duanın müstecâb olduğu saat-» konusunda da bir nesih yoktur. Cumada, namazın hutbeden önce kılındığı bir devre tesbit olunamamaktadır, dolayısıyla meselede nesihten söz edilemez. Yanilan imâmın fethedilmesi meselesindeki hadislerde tearuz mevcut değildir. Bir başka dostuna giden ziyaretçi mü'min, orada ev sahibinin izni ile imamlık edebilmektedir. Konu ile ilgili haberlerde tearuz yoktur, îmâmla cemâatin safta duruş mahalleri, imâmın hata ettiği zaman cemâatin namazının durumu, teşehhüdde okunacak dualar üzerinde de nesih yoktur. Son meselede Peygamberimizden nakledilen çeşitli dualar vardır.

Salât-i vüstâ'nın hangi namaz olduğu meselesinde beliren ihtilâflarda nesih düşünülmüş, fakat âyet taraf gösterilmiştir. Buna rağmen neshin tesbiti mümkün görülmemektedir. îkindi sonu hiçbir namaz kılın-mayacağında ittifaktan söz edilmektedir. Ibnu Şahin, konu ile ilgili nesih iddiasını reddeder. Mescitte istiJkâ meselesi dirayet ve rivayet yönünden neshe sahne olamayacak bir mesele olarak takdim edilirken, müntehir kişiye cenaze namazı kılınıp kûınmayacağında da nesih tesbit olunamamaktadır. Müsâfirin tabî olacağı sefer müddeti, namazlar sebebsîz yere cem'i, istiskâ namazı, kasr-ı salât... meseleleri de aynı 'durumdadır; çeşitli sebeblerle nesih yok sayılmıştır. Kasr-ı salât konusundaki hadislerden, kısaltmayı derpiş edenler daha kuvvetli görüldüğü için, hadisler arasında bir tearuz bile tesbit olunamamaktadır. Ka'be içinde namaz meselesinde, cemâatle namazın faziletini çeşitli rakamlarla veren hadislerde nesih yoktur. Namaz kılan müminin namazım, Önünden geçen herhangi bir canlı bozmamaktadır; mevcut hadisler arasında tearuz yoktur. Necm sûresinde varlığı söylenen secde ile ilgili nesih iddiaları da semere vermemiştir; bugün, ilgili âyetlerde secde eden imamlar olduğu gibi, etmeyenler de vardır.

Küsûf namazı, sabah namazında okunacak sureler, gece namazlarının miktarı, duhâ ile ilgili meseleler, resme karşı namaz, rükûdan kalkışta okunan dualar, sehiv secdesinin zamanı hep nesih tesbit edilemeyen ve belki de nesih düşünülmesi normal olmayan mahallerdir. Zührî, sehiv secdesinin selâmdan sonra yapılmasını «en son emir» olarak görür.

Bunlar dışında, nesih iddialarının en çok yaygın olduğu, fakat is-bat olunamayan iddiaların da ençok bulunduğu namaz meselesinde bir kaç gayr-i sabit iddia daha vardır. Onlar; bayram -namazlarında okunan sureler, yemek vakti ezanın okunması, namazda uyuklama, vitir namazı ile ilgili altı ayrı nesih iddiası gibi konulardır. Hiçbirinde de ilmî usullere tevkif an nesih tesbiti mümkün değildir.

Oruçla ilgili sabit olmayan sekiz tane nesih iddiası vardır. Bunlar oruç ibâdetinin kendi bünyesi ile ilgili değildir. Bir kısmı zamanlarına aittir, diğer bazıları da oruçlunun fiilleri ile ilgilidir.

Oruçlunun mübaşereti, oruçta visal keyfiyetinin kalktığı, cuma ve cumartesi günlerinde tek gün olarak oruç tutulması, Ramazan ayının artıp eksilmesinin mânâsı, belirli günlerde oruç, her ayda üç gün oruçlu olma, Âşûrâ orucu; üzerinde nesih olmayan, oruç ibâdetine ait meselelerdir. Son meselede Tahâvî sarih olarak neshin olmadığını belirtir.

Dört tane hacc meselesinden söz edilmektedir ki, üzerlerinde nesih tesbiti zordur. Hareme ve evlere -eski bir câhili âdete uyarak- belirli deliklerden girme, Harem bölgesinin bir müddet halâl kılınıp sonra hürmetinin devam ettiği meselelerinde teknik yönden de nesih düşünülememektedir. Haçta iştirât konusunda âyet, iddia edilen neshe taraf olmakla beraber nesih sabit görülmemektedir. İhramlı iken Efendimizin nikâhı konusunda, kuvvetli bir ihtimâle göre yanlış anlama vardır.

Muamelâta ait pek çok meselede de gayr-i sabit ve gayr-i vâ-rid nesih iddiaları olmuştur. Hacamatın gelirinden nehiy konusunda, nesih değil sadece tenzîhî kerahet düşünülmüştür. Necş âdetinin fenalığından söz eden imâm Şafiî, nesihten bahsetmez. îmâm Mâlik.böyle bir alışverişte bey'in bâtıl olacağını savunur. Yaş ve kuru yiyeceklerin -alış verişleri, trampaları hep başka, türlü çözümlenmiştir, nesih yoktur.

Alış-verişe dışarıdan müdâhale konusunda imâm Mâlik, bu fiili yasaklayan hadisleri tercih eder. Şuf'a ve musarrât meselelerini imâm eş-Şâfiî nakleder, fakat nesih olmadığını da savunur. Peygamberimiz, köylünün malının şehirli marifetiyle satılması konusunda bazı tedbirler emrettiği gibi, köylünün malının henüz pazara girmeden yolda vurulmasına da karşı çıkmıştır. Bu iki konuda da nesihten bahsedilirse de isbatlanamaz.

Yukarıda yerlerinde arzettiğimiz cenaze meselelerine ait nesih iddiaları içinde üç tanesi vardır ki nesih tesbit olunamamaktadır; bunlar, Cenaze takibinde kadınların bulunması, cenazenin geceleyin defni, cenazenin Önünden veya ardından yürüme meseleleridir. Gece defi işinde, nesih değil istisnadan bahsedilmektedir.

Cüzamlı ile temas konusunda teknik yönden, nesih savunulmamış-tır. Kadınların döğülmeleri konusunda nesih mevcutsa eğer, âyet de taraftır. Yine bu mesele gibi, üç talâk sonu dönüş, hâize verilen talâk konularında da nesih iddialarına âyetler de karış tırılmaktadır. \Radâ küçük yaşta sübüt bulmaktadır. Hz. Âİşe'den nakledilen hadisle amele taraftar olan bulunmamaktadır. Müşriklerle yardımlaşma işinde, devlet reisine geniş hak tanınmıştır; meselede nesih değil vüs'at vardır, başkanın, dilediği tarzda hareket serbestisinden söz edilmektedir.

Harp-sulh, şer'î hadler konularında da sabit olmayan nesih iddialarına Taşlanmaktadır. Haram aylarındaki harp konusunda, âyetin de nesihte taraf olması, meseleyi bizim inceleme sahamızın dışına çıkartmaktadır. Nefl, seleb ile ilgili hükümler ve el kesmeyi gerektiren hırsızlığın miktarı konularında da kuvvetli bir nesih iddiası yoktur. Son meselede, verilen miktarların değerce o gün için eşitliklerinden bah-solunur. Yılan öldürme meselesi teknik yönden nesih dışı mütalâa edilirken, hasta okuma konusu teknik ve usûl yönlerinden nesih vak'ası olarak görülmemektedir.

îmam Nevevî, at eti yeme konusunda nesihten söz etmemektedir. Dayanarak yemek yeme, ayakta ve tek nefeste su içme meselelerinde; cem, teknik yetersizlik, izahlarda ileri sürülen sebeblerdir. İbnu Şahin dışında, tek nefeste su içme meselesinde nesihten bahseden yoktur. Nihayet son iki meselede; hicretin vücûbu ve kedi artığı konularında da neshin mevcut olmadığı kabul edilmektedir. [1371]

D. Vak'alarda Târih Unsuru Ve Kronolojik Sıralama :

Çalışmamızın, neshin tesbit yollarını açıklayan bölümünde ifâde ettiğimiz d ö rt yol içinde, tarihî araştırma yoluyla yapılan tesbitlere, ilim adamlarının; iksâl, hacamat ve deri dibâğatla-ma misâllerini ömek olarak verdiğini görmüştük. Sonuncu misâli örnek olarak verenlerin sayısı da mahduttur. Yaptığımız araştırma sonunda otuz kadar örnekte tarihten bahsolunduğunu gördük; bu, genel adedin ancak altıda biri kadardır. Verilen bu tarihlerin içinde sarih olanlar olduğu gibi, umûmî tabirler de mevcuttur. Bu bölümde meseleyi iki kısma ayıracağız; târih. verilerek açıklanan ve açıklanmayan vak'alar ve nesih vak'alarmın tarihî sıraya konulusu: [1372]

1. Târihî Bilgiler Açısından Örneklerin Durumu:

Burada târihî bilgiler sözüyle, nesih üzerinde konuşulurken, herhangi bir zamandan bahsedilmesi sözünü kastediyoruz. Bu bahsediş isterse o vak'a için sabit olmasın, biz târih olarak ondan söz edeceğiz. Eldeki târîhî malzeme ve rivayetler bol olsaydı, iddialar arasında tercihler, araştırmalar yapmak, zaman ve mekân münâsebetleri kurarak bazı kanâatlarm yanlışlığını belirtmek belki mümkün olabilecekti. Maalesef böyle bir çalışma ve tesbit için ancak çok az vak'a hakkında bilgiye raslamaktayız.

Verilen tarihler içinde, «islâmm ilk yıllan,...» deyimi gibi, oldukça geniş bir zamanı içine alanları vardır.. Hatta işin tuhafı, bu tâbir Medine devri islâmının ilk yılları için de kullanılmıştır. Bu itibârla böyle . tâbirlerle zaman tesbiti çok güçtür.

Bu muğlak ifâdenin yanısıra, bir vak'a için birkaç târih verildiğine de şahit olmaktayız. Meselâ müt'a nikâhı İçin altı ayrı zamandan söz edilmektedir. Bu zamanların biribirinden aralıkları da fazladır. Biz vak'aları veya mevcut Örnekleri; târihleri belirtilen ve belirtilmeyen vak'alar olarak ikiye ayıracağız. Bu ayırımcla, vak'ada neshin sabit olup olmamasına, şüpheli oluşuna da bakmayacağız. [1373]

a. Târih Belirtilen Vak'alar :

Sekiz kadar v a k ' a d a ; islâmın ilk günleri, ilk zamanlar gibi tâbirler kullanılmıştır. Bu Örnekler; îksâl meselesi, çıplak ayağa abdestte meshetme, fâtihasız namaz kılma, namazda etrafa bakınma, namazda başkası, ile konuşma, namazda iken işaretleşme, namazda rukûda tatbik denilen hareketin yapılması, sahurun vaktindeki farklılık... gibi misâllerdir. Dört misâlde Uayber fethi tarih olarak verilmektedir; ateşte pişen yiyeceklerin abdesti gerektirip gerektirmedikleri, müt'a nikâhının nehyedilmesi, ehli eşek etinin yenilmesinin haram kılınışı, ehli eşek eti pişirilen kapların dökülüp yıkanması. Dört ayrı vak'a için Mekke fethi günleri tarih olarak gösterili mektedir; İksâl meselesi, hacamatın orucu bozup bozmayacağı hususu, müt'a nikâhı, seferde oruç ile ilgili hükümler. Kurban eti ve içki kapları ile ilgili iki nesih örneği için Abdülkays oğullarının Medine'ye gelişi veya sadece Medine'de» tâbiri kullanılmaktadır.

Bunlar dışında; abdestli iken tenasül uzvuna dokunma konusu için hicret öncesi veya hicret sonrası târihleri verilmektedir. Benû Mustalik gazvesi; teyemmüm ile ilgili nesih vak'ası ve harpten önce davetin terki misâlleri için gösterilen zamandır. Namazların cem'i için Tebiik harbi, s al ât-i havf için Hendek günleri, namazda kunut için Bi'r-i me'ûne vak'ast zikredilmektedir.

S e 1 e b ile ilgili misâl için Huneyn harbi târih olarak verilirken, müşriklerle yardımlaşma için Benî kaynuka' seferinden söz edilmektedir. Nihayet Veda Haca tarihli vak'alara işaret gerekir. Bunlar; müt'a nikâhı, namaz kılanın Önünden geçenlerin namaza tesiri, hacamatın orucu bozup bozmayacağı vak'alarıdır. [1374]

b.Tarih Belirtilmeyen Vak'alar:

Bu bölüm nesih iddia edilen vak'aîarın beşte dördü için ayrılabilir. Çünkü arzettiğimiz mahdut misâllerin dışındaki vak'alar için tarihten söz edilememektedir. Bizim kanâatimiz şudur ki; islâmî ilimlerin diğer dallarındaki târihî bilgilere, ibâdet târihlerini konu eden rivayetlere ve diğer sünnete ait müdevvenâta tahsis edilecek bir araştırma, belki de tarih belirtilen nesih vak'alannın sayılarını artıracaktır. Şurası unutulmamalıdır; islâmın ilk yıllarına ait, neshe yardımcı olacak malzemenin az bulunuşu bu tesbiti belki de mümkün kılmaya-caktır.

Diğer taraftan şöyle düşünmek de gerekmektedir; ilk müslüman-lar, nesih konusuna bizim bugün duyduğumuz ilgiyi-belki de, Rasûl-i ekrem'in sağlığı ve nesih vak'alarınm kendilerine göre azlığı sebebiyle-duymamışlardır. Çünkü bizim bugün yüzlerce vak'adan söz edişimiz, zaman aşımı neticesi aranın açılmasından doğan bazı ihtilâflara müs-tenitdir. [1375]

2. Tarih Belirtilen Örneklerin Kronolojik Sıralanışı:

a. Mekke Devri :

Mekke devrinde, Peygamberimizin daha ziyâde islâmm değişmeyen sabit, imân ve tevhide dair esaslarını tebliğ ettiği, bu devirde nesih vak'alannın pek bulunmadığı, daha Önce usûlcü Ş â 11 b î 'den de nakiller yapılarak anlatılmıştı. Tamamen cüz'iyyâta müteallik olan vak'alarda cereyan eden nesih olaylarının bu devrede az olacağı tabiî karşılanmaktaydı. Durum böyle olmakla beraber, bazı olaylarda ve onların açıklanması sırasında zikredilen; «fî evveli'l-islâm» «fî bidâ-yeti'l-islâm» gibi tâbirlerle, islâmın Mekke devrine atıflar yapıldığı da bir gerçektir. Bu nevi bir tarihlendirmeyi biz şu vak'alarda tesbit edebilmekteyiz; tenasül uzvuna temasın abdesti bozup bozmayacağı, imâmın ardında cemâatin fatihayı okuyup okumayacağı, namazlarda etrafa bakınma konuşma ve işaretleşme. Bunlar dışında oruçla ilgili bir mesele daha vardır ki bunun bu devrede olması şüphelidir; sahurun son vakti.

îslâmın ilk günleri tâbirinin, Medine devrinin ilk yılına da isim olabildiğine Taslamaktayız. Müellifler, Mekke fethi günlerinde cereyan ettiğinden bile bahsedilen bu hadise için de aynı tâbiri kullanmaktadırlar. Burada, ilk yıllardan itibaren yirmi yıla yakın bir zaman, iksâlden dolayı gusül edilmediği mânâsını çıkarmak da güçtür. [1376]

b. Medine Devri:

Kurban etinin taksimi ve üç günden ziyâde elde kalamayacağı meselesinde sadece Medine'de tâbiri kullanılmaktadır. Bunu heyetlerin geldiği yıla hasrtesek hicrî dokuzuncu yıl olmaktadır, İçki ile ilgili kaplar üzerine düşünülen nesih iddiaları da aynı yılın hâdiseleri arasında sayılması gerekir.

Hicretin ilk üç senesi ile ilgili bir vak'aya raslanmamaktadır. Dördüncü sene vak'alarmdan Bi'r-i Me'ûne günü, namazda kunût misâli için verilen târihtir. Hicrî beşinci yıl; teyemmüm, salât-i havf, harpteıı önce davet misallerinin târihi olabilmektedir. Hudeybiye yılı olan altıncı sene ile ilgili bir vak'aya raslan-mamaktadır.

Hayber senesi olan yedinci yıl (muharrem ayı); ateşte pişen yiyeceklerin abdesti gerektirip gerektirmediği, Mut'a nikâhı, ehil eşek eli ve onların piştiği kapların kırdırılıp yikatüması, harpten önce İslama davet misâllerinin senesidir. Mekke fethi ve Huneyn v a k ' a s ı sekizinci hicrî yıla Taslamaktadır. Bu senede vukuundan bahsedilen nesih vak'aları; iksâl meselesi, müt'a nikâhıdır. Her iki vak'a için ayrıca başka târihlerden de bahsedilmektedir. T e b û k seferi zamanına tesadüf eden; misâlleri de, hacamatın oruçla ilgisi, müt'a nikâhı, namaz kılanın Önünden geçen şeyin namazı bozup bozmadığidır. [1377]

SONUÇ

Hz. Peygamber islâmın itikâd, teşri' ve ahlâk prensiplerinde Allah adma tebliğ yapan yegâne kaynak olunca, her asırda İslama bağlanan kişiler için örnek yaşayış yolu, onun sünneti ve çizdiği sınırlar olacaktır. Sahabe dışındaki bütün nesiller, Peygamberimizin kendisi ile görüşemedikleri için, onun sünnetine başvurma mecburiyetindedirler.

Sünneti, mâruz kaldığı çeşitli yıkıcı faaliyetlerden hadîse bağlı olarak geliştirilen ilimler kurtarmıştır. Bütün gayretlerini «sünnetin ve hadislerin sıhhatini tesbit» e yöneltmiş olan bu ilimlerin arzettiğimiz bu müşterek hedefleri, ancak hadisin gereği ile amel edilen topluluklarda gerçekleşmiş olmaktadır.

Hadisle amel konusuna ait problemlerin halli, Peygamberimizi yüzyüze göremeyen topluluklar için söz konusudur. Ümmetin bu konuda sağlam neticelere ulaşması için, ^Efendimizin teşri'deki otoritesinin tesbitî» elzemdir. Eldeki mevcut delillere göre Peygamberimiz, vahyin mükemmelleştirici kontrolü altında Allah adına sâri' olarak vazifelendirilmiş görünmektedir.

Maddî ve manevî hayatını sünnetin gösterdiği şekilde tanzim ile mükellef olan ferd, sünnetten nasıl faydalanacaktır? Burada bizi ilk üç bahtiyar neslin islâmı alış ve tatbik şekilleri ilgilendirmektedir. Sahabe, tabum ve etbâ', biribirinin ilmî ve amelî vârisleridir. Bu üç nesilde sünnet, her türlü problemin çözümünde ilk müracaat mahallidir, İhtilâfların hallinde, îslâmm peygamberinin tatbikatı hakemdir.

Tatbikatlar arasındaki farklılıkların bir kısmı islâmm geniş rahmet ve toleransına müstenid olduğu halde, diğer bir bölümünde, meseleyi yanlış anlama, yanlış değerlendirme ve Peygamberin teşri ve icra gücünü tesbitte gerçek ölçüde ulaşamama gibi kusurlar olabilmektedir.

îslâm coğrafyasının gelişmesi, yeni medeniyetlerle ve müntesible-riyle temas, zaman zaman yeni problemler doğurunca, Peygamber'in otoritesi yanında başka yollara sapma durumu görülmüştür. Biz burada re'y ehlini suçlamak istemiyoruz. Fakat diyoruz ki; hadis ve sünnet, ilk asırlardaki hız ve derinlikte tedkîke tabî tutulsa ve duraklama olmasaydı, bilâhare yapılan çalışmalarla bir takım kıymetli mesaîler boş gitmeyecekti.

Sünnetin, mü'minlerin ferdî ve içtimaî hayatlarına damgasını vurmasına engel telakki edilen nesih olayları, aynı görüş ayrılıklarına muvâzî olarak farklı değerlendirmelere tabî tutulmuştur. Nakil, ibtâl, izâle, tebdil ve tağyir olarak da tanıtılan nesih, ilk nesillerde; r e f ', terk gibi munis ifâdelerle anlatılıyor, işin içine nazariyat ve mantıkî ıstılahlar sokulmuyordu.

İlk müslümanlardan itibaren hadis, sıhhati araştırılıp kendisi ile amel etmek; ferd ve cemiyetin problemlerini çözmede kaynak olmak ve islâm cemaatinin şeklini çizip, hayatını tanzim etmek niyetiyle öğrenilir ve öğretilirdi. Çeşitli âmillerin tesiri ile bu an'anenin değiştirilmesi ve neshin bu âmillerden biri olarak takdimi iyi olmamıştır. Halbuki tezimizin seyri tâkib edilince görülür ki ortada bir yanlış tanıtma vardır. Nesih bizatihi hadisle ameli terke-dip re'yi ve insanî (beşerî) düşünce sistemlerini sünnet yerine koyma konusunda kâfi mâzaret değildir.

Bugünün ve yarının müslümanları elbette hadis bilgilerinin hedef, gaye faaliyet ve gelişmesinin yeniden gözden geçirecektir. Onların ve gelecek her neslin mecbur olduğu bir çalışma da Peygamberimizin otoritesinin sınırlarını tesbit ve bu sınırları içinde sünnetin gücünün, görevlerini tanıma olacaktır.

Bugüne kadar yapılan çalışmalardaki ıstılah ve metod farklılıkları, konunun dağıtılması, sınırlarının aşılması, farklı formasyona sahip kişilerin elinde-hedeflerin farklılığı neticesi-farklı sonuçlara ulaşılması, ilim adamına bağlamamalı ve korkutmamaîıdir.

Neshin çeşitli ilim dallarında, o ilim müntesiplerinin Özel usulleri çerçevesinde araştırılması, geçmişte farklı tatbikatları doğurmuşsa, bugünün ve geleceğin âlimine düşen her iki yolu da iyice değerlendirip ya tercihlere gitmek veya her iki yolun uzaklaştırıcı bir biçimde birleştirilmesine yardımcı olarak isabet noktalarını tesbit etmektir.

Hadisçiler ve diğer ilim erbabı neshe şüphesiz aynı gky& ile bakmıştır. Sünnete muhalif olmayan zümrenin tek emeli «en son Peygamberin, o konudaki en son tatbikatına erişmek». Bu gaye tek olunca, gidiş yollarının ayrılığı, neshi ıstılah olarak, vak'a olarak farklı ele alışı neticeye tesir etmediği müddetçe zararlı olmayacaktır. Gördüğümüz bakış açıları muvacehesinde beliren iki yolun; neshin nazarî ve pratik (rivayetle müstenid) tesbitinin-şüphesiz bizatihi herbirine ait olmak üzere-eksikleri vardır veya olabilir. Nazari kaideler yanında yüzlerce misâl üzerindeki sathî de olsa bir nazar, kavganın boşluğunu sergilemektedir.

Nesihte kendi başına nazarî usul kaideleri sonuç vermekten uzaktır. «Belirli Örneklerden genel kanunlara varma»mn zararı yoksa da, «peşînen tesbit edilen kaide ve kânunlara vak'alarm uydurulması» tamamen sakat bir yol izleme olmakta ve nesihteki ilâhi ve nebevi hikmetleri gölgelemektedir.

Çalışmalarımız bizi söyle bir neticeye götürmüştür, ister âyet ister hadisle gerçekleştirilmiş olsun, isterse bu iki ilahi nassın mütekâbil görev alışı ile gerçekleşmiş olsun, nesih vak'ası Peygamberimizin bizzat kendisinin beyanı veya beyanım nakleden sahabenin şe-hadetleri ile varlığı talıakkuk eden bir değişiklik durumundadır. Bunun tesbitinde, hadisler, görgü şahidlikleri, tarihi (kronolojik) bilgi yanında, belirli ölçüde usul ve bilgileri de klavuzluk edecektir. Bunların topyekün görev almaması halinde vak'a üzerindeki nesh iddiası ihtimalden Öteye geçemez, ihtimal ise, yerini nesihte gerçek tesbite ve sağlam vesikaya, delile terketmek zorundadır.

Nesih olayının, hadisin amele inkılabı meselesinde bir ayakbağı olamayacağı neticesine varmış bulunuyoruz. İlmi yollarla tesbiti yapılan nesih vak'alarının mahdutluğu bizim fikrimizi desteklemektedir. Şüpheli vak'alar veya ihtimal; sünnete, alim ve câhil ümmet ferdlerinin alakalarını kesmelerine, onu sadece bazı kimselerin yaklaşabilecekleri nesneler olarak görmelerine müncer olması normal değildir. Nesh bu konudaki kâfi mazeret sayılmaz. Şüpheli vak'alarla, nesihten ihtimal yoluyla söz edilen hadislerde, büyük bir ihtimâlle Peygamberimizin bir kaç nevî sünneti vardır. Mesele geniş (müttessa') bırakılmıştır. Bu durum insanlara bir rahmettir. îsbatsız nesh iddiaları bu yollan kapatır ve isabetsizce, «tatbikatı bire indirirse-» bu, ilim adına işlenmiş bir hata, bilmeden veya gafletle <dslâmın her zamanı kucaklayan büyüklüğüne, meselelere çözüm getirici vasfına karşı işlennıiş haksız bir cürüm olur. Nesh salahiyeti Rasûlüllah dışında kimse y e verilmemiştir.

Günümüzde ve geleceğin islâmiyyatçısı sünnetin ferd ve cemiyet' Üzerinde hükümranlığını temine yardımcı olmak üzere;

a. Rasûl-i ekremin dinimizdeki gücünü tesbite mecburdur..

b. îslâmı bize getiren zâtın tüm yaşayış üslubunun müslüman fercl ve cemiyete aksetmesi için neshi ayakbağı değil bir terbiye hareketi olarak değerlendirmek, ondaki incelikleri kavramak, kendi kendine rahmet yollarım, farklı çözüm imkânlarını tıkamamak durumundadır.

c. Sünnetteki nesh vak'alarınin, evvelce olduğu gibi yine çalışma sahası olarak seçilmesi terkedilmemelidir. Ne var ki eskilerin tesbit edemedikleri noktaların tesbitinde hakka boyun eğme, hatalı hareketlerin tekrar edilmemesi, tekâmül için takibi gereken yoldur. [1378]

BİBLİYOGRAFYA [1379]

Abdûh Muhammed, Tefsiru cüz-i Amme, Mısır, Tarihsiz, Menar matbaası; Risâletu't-Tevhîd, Mısır, 1326, Menar matbaası. Abdülhamid el-Cünidi, Dr., îbnu Kuteybe el-âlim en-Nâkid, Kahire,

1963. Ahmed b. Hanbel, el-imâm, el-Müsned, Kahire, 1313, Meymeniyye tab'ı, I-VI.

Ahmet Emin, Duhâ'l-İslam, II, cild, Dârul-kitâb neşri. Âirüdi, Seyfu'd-Din ebu'l-Hasen Ali b. Ebi Ali, el-İhkâm fi UsuU'1-ahkâm, III, cild, Kahire, tarihsiz. Arsal, Sadri Maksudi, Umumî Hukuk Tarihi, üçüncü baskı, İstanbul,

1948.

Azimâbâdî, Avnul-Ma'büd, Medine, 1388-1968. Aynî Bedru'd-Din, Umdetul-kârî, Âmire baskısı. Bağdadi, ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sabit el-Hatib, el-Kifâye fi İlmi'r-

Rivâye, Haydarâbâd., 1357; Şerefu ashâbi'l-Hadis, (Doç. Dr. M.S.

Hatiboğlu neşri) Ankara, 1971; İktizâu'Mlm el-amel, Beyrut,

1387 elbâni neşri. Bağdadi, ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir, Usûlû'd-din, İstanbul,

1346-1928.

Berki, Ali Himmet, Hukuk Mantığı ve tefsir, Ankara, 1948. Buhâri Muhammed b. İsmail, el-Câmi'u's-Sahih, İstanbul, Âmire baskısı.

Buhl, F., Kur'ân, İslâm Ansiklopedisi, IV, ikinci kısım. Bûti, M. Sa'îd Ramazan, Zavâbitu'l-Maslaha, Dimeşk, 1387-1967. Cerrahoğlu, İsmail Prof. Dr., Kur'an Tefsirinin Doğuşu ve buna hız

veren âmiller, 1968, Ankara. Cevheri, ebû Nasr İsmail b. Hammâd, es-Sıhah, Tâcu'llûğa ve Sıhâ-

hu'1-Arabiyye. Dâru'1-fikr, Mısır. Cezeri, Mecdu'd-din ebu's-se'âdât, en-Nihâye fi ğaribil-hadis, Tâhir

Ahmed ve Mahmûd Muhammed neşri, Kahire, 1383-1963.

Çantay, Hasan Basri, Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i kerim, I-III, 1389-1969, İstanbul, Ahmed Said matbaası.

Dârimi, es-Sünen, Medine, 1386-1966.

Dihlevi, Şah Velİyyullah B. Şeyh Abdirrahim, Şerhu terâctmi ebva-bi'l-BuhAri, Dâru'l-maarif, 1323; Huccetullâhn-bâliğa, Kahire, Seyyid Sabık neşri; el-Feyzu'I-kebir, 1380-1960, Karaçi, Nûr-ı Muh. Bas.

Dineveri, ebû Muhammed Abdillah b. Müslim b. Kuteybe, Te'vilu muhtelifi'1-hâdis, Kahire, 1386-1966.

Ebu'1-Bakâ, el-Huseynî el-Kefevi, KüIUyyât, İstanbul, 1287, Amire tabı.

Elbânî, Muhammed Nâsıru'd-din, Silsiletu'l-ehâdis ed-Da'îfe, Beyrut.

el-Esrem, ebû Bekr, Nâsihu'l-hadis ve Mensuhüh, A.Ü.D.T.C. Fakültesi küt. îsmâil S. Sencer koleksiyonu, I, 1323, v. 2b-22a.

Evrin, M. Sadettin, Kur'ân Bilgisi, Ankara, 1971, I. cild.

Ebû Zehre, Muhammed, eş-Şâfiî, (Ter. Osman Keskioğlu), Ahmed b. Haııbel, ibn Hazm, ibn Teymiyye, Mısır, Tarihsiz.

Firûz-âbâdî, Kamus tercemesi, İstanbul, I. cild,

Gazâh, Huccetu'Mslâm ebû Hâmid, el-Mustasfâ, Mısır, 1352-1937,

Hacı Halife, Keşfu'z-zünûn, İstanbul, 1971 (ofset).

Hallaf, Abdül vehhâb, İlmu usüli'1-fikh, (Tere. Prof. Dr. H. Atay) 1973.

Hamidullah, Muhammed Prof. Dr., İslâm Peygamberi, İstanbul, 1966, îslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, II.

Hatiboğlu, Mehmed S. Doç. Dr., İslâmî Tenkid zihniyeti ve Hadis Tenkidinin doğuşu.

Hâzimi, ebü Bekr Muhammed b. Mûsâ, el-İ'tibâr, Haydarâbâd, 1319;

Humus, 1966-1386.

Hûli, Muhammed Abdülaziz, Miftâhu's-Sünne, Kahire, 1928. Hüseyin, M. Hidır, el-Hidâyetu'1-îsIâmiyye, Kahire, 5-6, Cüz, cild, 14, 1360.

Hudari, Muhammed bey, Usûlu'1-fıkh, 4. Baskı, Mısır, 1382-1962, Hüseyni, M. Reşid Rızâ, Muhâveretu'l-muslih ve'1-mukallid (Tere, Diyanet neşri) 1974.

Hey'et, el-Mu'cemu'1-vasit, III. cild, Tahran.

Isfehâni, Râğıb, el-Müfredât fi garibi'I-Kur'ân, 1381-1961, Seyyid Gey-lâni neşri; Mufı-edâtu elfâzi'l-Kur'an, tarihsiz, ofset.

İbnu'l-Cezeri, Muhammed, Gâyetu'n-Nihâye fi tabakâti'l-kurrâ, 1341-1932 G. Bergstraesser neşri.

İbnu Hacer el-Askalâni, Lisânu'l-mizân, Beyrut 1390-1970 (ofset), Fet-

Hadiste Nasih-Mensûh 367

hul-Bâri, Bulak, 1301, Nuzhetu'n-nazar, Nuhbe Şerhi. İbn Hazm, Muhammed Ali b. Hazm, el-îhkâm, Zekeriyyâ Ali Yusuf

neşri, el-Fisal, Bağdâd, Tarihsiz, K.M. er-Raceb neşri, Mulahha-

su ibtâli'l-Kıyas, Dimeşk, 1379-1960. îbnul-kayyim, Muhammed b. ebi bekr, İ'Iâmu'l-Muvakkıln, 1374-1955,

Mısır; es-Savâikul-Mursele, Mekke, 1348. İbn Kesir, îmâdu'd-din İsmail, Tefsir, Kahire, 1376-1956, el-Bâisu'l-Hasis, Dimeşk. îbnu Kudâme, Muvaffaku'd-din Abdullah b. Ahmed, Usûlü'I-fıkh,

Yusuf ağa (Konya), 4828. îbnu Manzür, Cemâlüddin Muhammed, Lisânu'1-Arab, Bulak, 1300,

IV. cüd. îbnu Şahin, Nâsihu'l-hadis ve mensûhuh, Reşid efendi Ktp. (İst.),

No. 120, v. 128a-222b.

İzmirli, İsmail Hakkı, İlnv-i Hilaf Dersleri, İstanbul, 1330.

îbnu Teymiyye el-Harrâni, Raf'u'l-melâm, Bombay, tarihsiz.

Kâsımî, Muhammed Cemâlüddin, Kavâidu't-Tahdis, Kahire, 1380-1961, Muh. Behçet el-Baytar neşri.

Kastalânî, İrşâdu's-Sârî, Buhâri şerhi, Bulak, 1305.

Kazvini, ibnu Mâce, es-Sünen, Kahire, M.F. Abdülbâki neşri.

Kettâni, er-Risâletu'1-Mustatrafe, Karaçi, 1960-1379, Kirmanı, Buhâri Şerhi, Kahire, tarihsiz.

Koçyiğit, M. Talat, Prof. Dr., Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, 1969, Ankara; Kitap ve Sünnette Nesih Meselesi, A.Ü.Î.F. Dergisi, 1963, S, 93-108.

Kurtubi, Muhammed b. Ahmed, Tefsir, üçüncü Baskı, 1387-1967.

Lucknowi, Abdülhayy, el-Ecvibetu*l-fâdıla, Halep, 1384-1964.

Mâlik, b. Enes, el-Muvatta, M. Fuâd Abdülbâki neşri.

Muhsin Abdülhamid, Dr. el-Âlüsi Mufessirân, Bağdat.

Muh. Yûsuf Musa, Târihul-fıkh, Kahire, 1378-1958.

Meyânci, Ebu Hafs Ömer, Mâla yeseü'l-Muhâddise cehlüh, Bağdâd.1387.

Mustafa Zeyd, Dr., en-Nesli fi'1-Kur'âni'I-kerim, Kahire, 1383-1963.

Mubârekfüri, M. Abdurrahman, Mukaddimetu tuhfeti'l-Ahvezi, tarihsiz.

Müslim b. Haccâc, el-Camiü's-sahih, M.F. AbdüLbâM neşri.

Nallhıo, Carlo A. Prof. Dr., îslâm Hukuku, (tere, Doç. Dr. Akif Er-ginay), A.Ü. Hukuk Fakültesi Dergisi, sayı 1-2, 1954.

Nedvi, Muhammed İsmail, Dr., et-Tahrif ve'n-nesh, el-va'yu'1-islâmi, Cumada, II, 1393-1973, Sayı 102, 75-80.

Nemeri, Yusuf b. Abdilberr, Câmiu beyâni'1-ihn ve fadlih, 1388-1968.

Nesâî, es-Sünen, Suyûtâ Şerhi ve Sindi hâşiyesiyle, Kahire, 1348-1930.

Nesefi, ebû Hafs Ömer, Medâriku't-tenzil, îsâ el-Bâbi neşri;

Nevevi, Muhyiddin Zekeriyya, Müslim Şerhi, Beyrut, 1392-1972.

Neysâbûri, Hâkim ebü Abdillah, Ma'rifetu Ulümi'l-hadis, Dr. Seyyid Muazzam Hüseyin neşri, Beyrut.

Okiç, Muhammed Tayyib, Prof., Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Ted-kikler, Ankara, 1959.

Pezdevi, Fahru'l-îslâm Ali b. Muh, Usûlu'l-fiklı, (Şerhi ile), İstanbul, tarihsiz.

Râmehurmüzi, el-Hasen b. Abdirrahmân, el-Muhaddisu'1-fâsıl, Beyrut, 1391-1971.

Serahsi, Usûl, Kahire, 1372, Ebu'1-vefâ neşri.

Seyyid Şerif el-Cürcâni, et-Ta'rifât, Der-i Saadet, 1308.

Subhi es-Sâlih, Dr., Mebâhis fi Ulûnu'I-Kur'ân, Dimeşk, 1381-1971.

Suyûti, Celâlüddin Abdurrahman, Tedribur-râvî, 1379-1959, Nemen-kânî neşri; Tenviru'l-Havâlik, Kahire, 1370-1951; el-İtkân, Mısır, tarihsiz, M'el-bâbi neşri.

Sibâ'i, Mustafa Prof. Dr., es-Sünne ve mekânetuhâ, 1380-1901, Kahire.

Sicistani, ebû Dâvûd, Es-Sunen, Kahire, 1369-1950 M.M. Abdülhamid neşri.

Sıddık Hasen Bahâdır Han, Husûlü'l-me'mûl, İstanbul, 1296.

Şâfi'i Muhammed b. İdris, er-Risâle, 1358-1940, A. Muhammed Şâkir

neşri; Ihtilâfu'l-Hadis, el-Umm kenarında, Tarihsiz. Şâranî, Abdülvehhâb, el-Mizânu'1-Kübrâ, I. cild. Şâtıbî, Ebû îbrâhim, el-Muvâfakât, Mısır, tarihsiz. Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerim, el-Müel, Kahire, 1389-1948. Şehrizûri, ebü Amr Osman, Ulûmu'l-Hadis, Haleb, 1389-1966. Şevkâni, Muhammed b. Ali, Neylu'l-evtâr, 1380-1961, Mısır, Tefsir,

(Fethu'l-kadir), Mısır, 1349, İrşâdu'l-fuhûl, Kahire, 1337. Tahâvi, ebü Ca'fer Ahmed, Muşkilu'I-âsâr, I-IV, Dekken, 1333, Ş. Me'-âni'1-âsâr.

Tehânevi, Zafer Ahmed, Kavâid fi Ulûmi'l-Hadis, 1392-1972. Tirmizi, es-Sünen, Kahire, 1384-1964, Abd. Abdüllatif neşri. Topçuoğlu, Hamide Prof. Dr., Hukuk Sosyolojisi Dersleri (Sosyoloji

açısından Hukuk), I. cild, Ankara, 1963. Zehebi, ebû Abdillah Muhammed, Tezkiratu'I-Huffaz, Haydarâbad,

1375-1955; Menâkıbu'1-imâm ebi Hanife, 1366, Kevseri neşri. Zerkâ, Mustafa Ahmed, fH-Hadis en-Nebevi, Dimeşk, 1375-1956. Zerkâni, Muh. Abdilazün, Menâhilu'I-irfân, 1372, Mısır. Zimahşeri Cârullah ebul-Kâsım, el-Keşşâf, Kahire, 1373-1953; Esâ-

su'1-belâga, Beyrut, 1385-1965.T-pHdin Pİ-A'lam. 1373-1954, ikinci baskı. [1380]

[1] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 1-2.

[2] el-En'âm, 50, 56, 106; el-A'râf, 202; Yûnus, 109.

[3] Sünnetin bu farklı ve ihatalı tarifi için bkz. Şâtıbi, el-Muvafakât, IV, 3.

[4] Müslim, zühd, 14; Ahmed b. Hanbel, IV, 174. İleride geçecek olan bu hadise çeşitli mânâlar verilmiştir.

[5] en-Nahl, 101.

[6] A. Emin, Duha'I-lslâm III, 36.

[7] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 3-6.

[8] Âlu tmrân, 144.

[9] es-Sebe', 28.

[10] el-Fetih, 29.

[11] lbnu'1-Esir, en-Nihâye fi garîbi'l-hadis, I, 152,

[12] el-Mâlde 67; el-Cinn, 23; Âlu îmrân, 20; el-Mâide, 99; er-Ra'd, 40; en-Nahl, 35; eş-Şûrâ, 48.

[13] Îbnu'l-Esir, I, 174.

[14] Âyetler ve açıklamaları için bkz. el-Mâide, 18; tbnu Kesir, Tefsir, II, 33-34; Mâide, 19; İbrahim, 4; İbnu Kesir, II, 552; en-Nahl, 44.

[15] Müslim, talâk, 29, 34; Tirenizi, 66. sûrenin tefsiri; Ahmed, III, 328.

[16] el-Tevbe, 128-129.

[17] Muvatta', husnu'l-hulk, 8,

[18] Şâfi'i, er-Risâle, 91-93; İbnu Hazm, îhkâm, I, 97-105 v.d.

[19] ŞâfTl, er-Risâle, 91-93; îbnu Hazm, îhkâm, I, s. 97-105 v.d.

[20] er-Risâle, 91-93; îbnu Hazm, îhkâm: I, 97-105; Gazali, el-Mustas-fâ, I. 83; el-Kâsımî, Kavâidu't-tahdis, s. 58 v.d.

[21] Kâsimî, a.g.e.

[22] Bu konuda geniş bilgi için bkz., A. Koçkuzu, îslâm Dininde Haberi Vahiddin îtikâdî ve Teşrii Yönlerden Değeri ve Yeri, s. 58.

[23] îbn Kuteybe, Te'vil., 195-6.

[24] eş-Şâtıbi, el-Muvâfakât, IV, 3.

[25] Kavâidu't-tahdis, s. 269-270 (Şah Veliyyullah'tan naklen), Hücce-tullahi'l-bâliğa, Seyyid Sabık neşri, I, 271-272.

[26] Buhâri: enbiyâ, 48; Dârimi: rikak, 68; Ahmed b. Hanbel -. I, 23; 24 v.d.

[27] Buhârî: biyel, 10; Salât, 31; mezâlim, 16; ahkâm, 20, 29, 31; Müslim akdiye, 5; fezâil, 140; birr, 88, 89, 95; Ebû Dâvud: Tahâre, 93; akdiye, 7; Tirmizîr salat, 110; ahkâm, il; İbnu Mâce, kuzât, 13, 39; sehiv, 25, 26; İbnu Mâce, rühûn, 15; ikâme, 129, 133, 192; ahkâm, 5; Muvatta, akdiye, 1; Dârimi, fezâilu'l-Kur'ân, i; Ahmed b. Haıı-bel III, 33; V, s. 41, 454.

[28] Muvatta', eşribe, 14; Müslim, fedâilu's-sahâbe, 95; Ebû Dâvûd. nikâh, 12; Dârimî, mukaddime, 19; Ahmed b. Hanbel, III, 12, 61; IV. 326. Hz. Peygamberin «Allah namına hayatı boyunca emirler vermesi ve yaptığı nehiyler» ifâdesi için bkz., Prof. Dr. M. Hami-dullah, îslâmda Devlet İdaresi, s. 5.

[29] Kasımı, K. et-Tahdis, s. 58.

[30] îbn Kuteybe, Te'vil., 196-200. Efendimizin teşri'dek'. gücü, ba zı nesih vak'alarmdaki «müracaat' üzerine fikrini değiştirmesi» v.b. meseleleri açıklayış tarzı. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 7-13.

[31] Joseph Scacht, Şeriat, İ.A., Cilt XI, faslkül, 115, s. 420-431.

[32] Mustafa Ahmed ez-Zerkâ', Fi'1-Hadisi'n-Nebevî, s. 12, 13; Mu-hammed Abdülaziz el-Hûlî, Miftâhu's-Sünne, s. 10.

[33] a.g.e., s. 10-11.

[34] Örnek olarak mesela; Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, a.g.e. s. 10-19; Mustafa es-Sibâ'i, es-Sünne ve mekânetühâ fi't-teşri'i'1-îslâmi, s. 61-67; Muhammed Abdül-Aziz el-Hûlî, a.g.e., s. 8-11; el-Kâsı-mî, Kavâidu't-Talıdis, s. 43, 51, 273; Sublii es-Sâlih, Ulûmu'1-Ha-dis, s. 291-300; Dr. Zübeyr Sıddikî, Hadis Edebiyatı Tarihi, s. 168 -171 v.b.

[35] A. Koçkuzu, -Resûlüllah ve sünneti,» Oku Mecmuası, ocak, 1971.

[36] lbnu'1-Esir, en-Niiıâye, III, 142.

[37] el-Haşr, 7.

[38] îbnu Abdilberr, Câmi'u beyâni'1-ilm, II, 230 v.d.; Subhi Salih, tere. 234 v.d.

[39] el-Ahzâb, 36.

[40] el-Ahzâb, 21.

[41] Nisa, 59.

[42] en-Nisâ, 36.

[43] en-Nisâ, 64; ayrıca aynı sûre, âyet: 58 ve 79.

[44] en-Nûr, 63.

[45] A. Koçkuzu, Oku Mecmuası, a.g. makale.

[46] ed-Dârimî, es-Sünen, Mukaddime, 39.

[47] Bkz. A. Koçkuzu, «Hadislerde Sünnete Bağlanma», Oku Mecmuası, Şubat, 1971.

[48] Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 10-11.

[49] Aynı eser, s, 9 v.d.

[50] el-Muvafakat, IV", 16-17.

[51] Ulûmu'I-Hadis, s. 296; el-Kifâye, s. 14-15; îbn Kuteybe, Te'vii., 206.

[52] M. Tayyib Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, s, 120.

[53] en-Nahl, 89.

[54] el-Mâide, 3.

[55] el-En'âin, 38.

[56] îbnu Hazm, el-İhkâm, 87; Hudarî, Usûl, s. 267.

[57] Aynı eser, s. 88; Hatîb, el-Kifâye, 8. v.d.; Mulıammed Emin Emîr-i Pâdşâh, Teysûru't-Tahrir, III, 22, Diğer usûl kitaplarının ilgili bölümleri.

[58] Abdülvehhâb Hallaf, Usûl, (tere.," A.Ü.İF. Neşriyatından), s. 184.

[59] er-Risâle, s 91; Hudarî, Usûl, s. 267; Hallâf, Usûl, s. 184-186.

[60] Aynı eserler.

[61] er-Risâle, s, 92; Hallâf, Usûl, s. 185; Subhi Salih, Ulûmu']-hadis, 241.

[62] a.g. eserler.

[63] Subhi Salih, Ulümu'J-hadis" (tere.), s. 240.

[64] er-Risâle, s. 93; Hallâf, s. 186.

[65] Bkz. Subhî Salih, a.g.e., s. 242 v.d.; Koçkuzu, Haber-i Vahidin îslâm Dinindeki Değeri ve Yeri, s. 8, 9

[66] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 13-23.

[67] Ibnu Hazm, el-îhkâm. I, 114; es-Savâiku'1-Mürsele, II, s. 362 ayrıca bkz. el-Menhelu'l-hadis, I, 115-116; Hudari, Usûl, 235-236.

[68] Şâfi'î, el-Ümm, VII, 250 v.d.; Muhâmmed Yusuf Musa, Târihu'l -Fikhi'l-îslâmi s. 228 v.d.

[69] Şâfi'i, el-Ümm, VII, 255 v.d.

[70] Zehebi, Tezkiratu'l-Huffâz, 48; Hatib, el-Kifâye, s. 28. 1, 2, 10; Şevkânî, İrşâdu'l-Fuhtil, II,

[71] el-Hucurât, 6,

[72] ibnu Hazm, İhkâm, I, 96; Sibâ'î, es-Sünne ve mekânetuhâ., 162; (Suyûtî, Miftâhu'1-Cenn.e'den naklen, s. 3; Hatib, el-Kifâye, s. 126; Zehebî, el-Muntekâ, s. 21 v.d.» ayrıca, s. 10: Râfiziye göre kendi iöıâmma vahy gelir, şeriatları neshedebilir.

[73] er-Risâle, 369-401; el-Umm, VII, 250 v.d.

[74] Talat Koçyiğit, Hadisciler ile Kelâmcılar Arasındaki Münâkaşalar, S. 236; 243-251.

[75] el-Mu'temed, Beyrut, 1384/1964.

[76] Târihu B'ağdâd, XII, 172'den naklen, Dr. Koçyiğit, Kelamcılarla Hadisciler Arasındaki Münâkaşalar, s. 248.

[77] Amidî, îhkâra, II, 41; K. et-talıdis, 147.

[78] Seyyid Şerif, Ta'rîfât, 66

[79] Muhsin Abdülhamîd, el-Âîûsî Müfessiran, 316.

[80] îbnu Hazm, îhkâm, I, '119, 298; es-Savâiku'1-mürseîe, I, 112; Nüzhetu'n-nazar, 39.

[81] Şevkânî, îrşâd.u'l-fuhûl, I, 48; es-Savâiku'1-mürsele, II, 406.

[82] Serahsi, Usûl, I, 112, 322, 329; Abdtih, Risâletu't-tevhid, 17, 19, 156; Amme cüz'ü tafsiri, 132.

[83] İbnu Hazin, Ihk&m, î, 14, 130, 181-187; es-Savâiku'1-Mürsele, II, 334; Ebû Zehre, Ahmed b. Hanbel, 226; Ebû Zehre, İbn Hazm, 181-187.

[84] Teşri'de haber-i vâhid için bkz. Âmidi, İhkâm, II, 75; Şevkâni, ir-şâd, II, 48; Ibmı Kudâme, Usûl, v. 77 a.; tbnu Hazm, thkâm, I, 112-113.

[85] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 23-30.

[86] tbnu Abdil-berr, Câmi'ü beyâni'1-İlm, 1. 76.

[87] el-Muvâfakât, IV, 3.

[88] ed-Dârimî, Sünen, Mukaddime, 34; el-Hatîb, İktizâu'1-llm, bütün' ilgili bölümlerdeki haberler ve hadisler.

[89] ed-Dârimî, Sünen, Mukaddime, 29.

[90] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 31-32.

[91] îbnu Mâce, ikâme, 32; duâ, 3, 2; mukaddime, 23; Ahmed b. Han-bel, IV, 294, 305, 318, 322; Müslim, zikr, 73; Ebû Dâvûd, vitr, 32; Tirmizî, de'avât, 68; Nesâî, isti'âze, 13, 18, 21, 64.

[92] Buhâri, ilm, 27; mezâlim, 25; nikâh, 83; Müslim, Talâk, 34; Rrmizî, 66. sürenin tefsiri, 1; Ahmed b. Hanbel, I, 33.

[93] Es-Sünne kable't-tedvin, s. 58.

[94] Müslim, imâm, 164; Ebû Dâvud, büyü' 50; Tirmizî, büyü'. 72; îbnu Mâce, ticâret, 36; Dârimi, büyü' 10; Ahmed b. Hanbel, II, 50, 242, 417, III, 466, IV, 45.

[95] Kâsımi, K. Tahdîs, 96, 97.

[96] Bahârî, imân, 3; savm, 1; şehâdet, 26; Hıyel, 3; Müslim,- imân, 8, 9; Ebû Davut; salat, 1; Nesâ'i, salat, 4; siyam, 1; imân, 23: Dârimi salat, 208; Muvatta' sefer, 94; Ahmed b. Hanbel, I, 162.

[97] K. Tahdîs, s. 95, 96.

[98] Kâsimî, K. Tahdîs, 97, 98.

[99] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 32-35.

[100] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 35.

[101] Dr. Abdülhamîd el-Cündî, îbnu Kutey.be, s. 194.

[102] Bu münâkaşalar hakkında kısa bir fikir edinmek için Bkz.( îbnu Kuteybe, Te'vilû muhtelifi'l-Hadis, s. 193-205.

[103] îbnu Hazm, Mullahhasu İbtâli'l-kıyas Cmukaddime; Sa'îd el-Efgânî, s. 5, 6.

[104] Reşid Rızâ, Muhâveratu'l-Muslin ve'1-Mukallid (Tere. Diyanet neşri) s. 154-191.

[105] el-Âmidi, el-İhkâm, I, 108; Subhi Salih, Ulûmu'l-hadis, s. 309.

[106] Subhi Salih, a.g.e., s. 307; Zehebi, Menâkıb, s. 20 v.d.

[107] Şa'râni, Mizan, 71; Dr. Abdül-hamîd el-Cundî, îbnu Kuteybe, 193, 4.

[108] Serahsi, Usûl, I, 364.

[109] ez-Zehebî, Menâkibu'1-İmâm, s. 20 CKevserî neşri); tbnu Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtu'1-Hisân, s. 77; Zafer Ahmed et-Tehânevî, Kavâid fî'Ulûmî'l-hadis, ilgili bölümler.

[110] Ibnu'l-Kayyım, 'İ'lâmu'l-Muvakki'în, I, 32.

[111] es-Savâiku'I-mürsele, II, 376; İbnu Kudâme, Usûl, 59 b.; İbnu Hazm, îhkâm, 181-187.

[112] K. et-Tahdis, 276, 277.

[113] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 35-39.

[114] Dr. M. Yûsuf Mûsâ, Târihu'1-fikh., s. 180 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 39.

[115] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 39-40.

[116] Bu söz, el-Bahru'r-râık'ta ve diğer bazı eserlerde nakledilmektedir. Fazla bilgi için bkz. Kâsımi, K. Tahdis, s. 95.

[117] Kâsımi, K. Tahdis, s. 96.

[118] Bu fikrin tam aksi bir kanâat, «Kur'ân ve hadisin daha kolay anlaşılacağı ...» da ileri sürülmüştür; bkz, İslâm'da Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, s. 86; Kâsımi, K. Tahdis, 286-287.

[119] 13 Mart 1975 perşembe günü, saat 18.45'de radyoda yayınlanan ve Turan Dursun'ca hazırlanan din-ahlâk konuşması. Nâsih -Mensûh'a, «âyet ve hadislerde geçerli ve geçersiz olanlar» tarzında bir tarif veren konuşmacı sünnet taraftarları için aynı tabirleri kullanmıştır.

[120] İyi niyetli bir uyarma için bkz. M. Zâhid el-Kevserî Makâlât, s. 163-171. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 40-42.

[121] Örnek olarak bkz. Raf'u'l-melâm, İlgili bölümler.

[122] Bir makale sahibi, eser adı zikretmeksizin bu miktarların on-binleri bulabileceğini ifâde ediyor. Bizim için bu görüşün icabetini tesbit mümkün olamadığı gibi, bu biraz da mübalağalı bü ifadedir. Fikir şudur: «îmâm Ebû Yusuf (R.AJ'un yalnız mensûh olarak yirmi bin (20.000) hadisi ezberinde bulundurduğunu fuka-hâ tasrih edip duruyor.» Sâdık ALBAYRAK, Mezhepsizlik ve Reform, Yeni Müctehidler Hareketi, 3. Makale; içtihadın zati imkânı başlığı ile, Milli Gazete, 27, Nisan, 1977.

[123] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 42-45.

[124] Ahmed Emin, Duha'I-İslâm, II, 362.

[125] en-Nesh fi'1-Kur'âni'l-kerim, I, 289-395.

[126] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 45-49.

[127] Kur'ân'da nesh konusunu yazanlar ve eserlerinin Özellikleri hakkında doyurucu bilgi için bkz. M. Zeyd adı geçen eser.

[128] Meselâ Âbdülkâdir el-Bağdâdî, eseri, yedinci bab (M. Zeyd, s. 369).

[129] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 49-50.

[130] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 50-51.

[131] M. Ca'fer el-Kettânî, er-Risâletu'1-mustatrafe, s. 68.

[132] Zîrikli, el-A'lâm, I, 192.

[133] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 51-52.

[134] el-Kettânî, a.g.e., s. 68.

[135] Zirikli, el-A'lâm, III, 182.

[136] îbnu Hacer el-Askalânî, Fethu'1-Bâri, iÜ, 216.

[137] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 52.

[138] Keşfu'z-zünûn. II, 1920 (muhtemelen buradan nakleden, Ahvezi mukadimesi, 1, 292).

[139] el-A'lâm, VII, 142.

[140] Er-Risâletu'1-mustatrafe, s. 68.

[141] Miftâhu.s-sünne, s. 157.

[142] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 52.

[143] Subhi Salih, Ulümu'l-hadis, s. 90; Ahvezi, Mukaddime, s. 292.

[144] Keşf, II, 1920.

[145] Miftâhu's-sünneh, s. 157.

[146] A'lâm, I, 91.

[147] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 52-53.

[148] Keşf., II, 1920 (Buradan: Ahvezi, Mukaddime, II, 292.),

[149] Miftâh, s. 157.

[150] Risâletü'l-mustatrafe., s. 68.

[151] A'lâm, VI, 7.

[152] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 53.

[153] Keşf., II, 1920.

[154] A'lâm, IV,180.

[155] er-Risâletu'1-mustatrafe, s. 68.

[156] Aşağıda gelecektir. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 53.

[157] Mustafa Zeyd, en-Nesh fi'l-Kur'âni'l-kerîm. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 53.

[158] Mustafa Zeyd, en-Nesh fi'l Kur^âni'I-kerim s. 368-374. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 5354.

[159] Ahvezî, Mukaddime, II, 293,

[160] a.g.e., II, 293. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 54.

[161] a.g.e., II, 293. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 54.

[162] Ahvezî, a.g.e. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 54.

[163] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 54-55

[164] A'Iâm, I, 194.

[165] er-Rîsâletu'I-mustatrafe, s. 63.

[166] Keşf., II, 1920.

[167] No: 1/1323, v. 2b-22a, Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 55.

[168] el-1'tibâr, s. 2-3.

[169] Bu vak'anm Nehcü'I-belâğa (102) dışında ilk kaynağım bulmak mümkün olmamaktadır. Zerkeşî, aynı hadiseyi nakleder, fakat kendisinden öncekilere ait bir kaynak vermez Cel-Burhân, II, 29). Ayrıca bkz, Kurtubî, Tefsir, II, 62.

[170] eşâre ilâ kıt'atin sâlihatin fi gusûni'l-ebvâb min kütübihi... velev kânet mevcûdeten le ağneti'l-bâhise'ani't-taleb... gayra en-nehâ bi mevtirricali teferrekat ve bi eydi'n-nevâibi temezzekat (s. 3).

[171] i'tibâr, s. 47; 99.

[172] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 55-59.

[173] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 59-61.

[174] a.g.e. V, 196.

[175] M. Fuâd Sezgin, GAS, I. ilgili bölüm.

[176] M. Zeyd, a.g.e. 129.

[177] Kitabın Paris nüshasına, tez yöneticim muhterem Profesör Dr. Mehmet S. Hatiboğlu'nun lütfetmesiyle, yıllarca sonra muttali ve sahip olduk. Kendisine burada ayrıca teşekkürler ederim.

[178] Keşfu'z-zunûn, II, 1920

[179] Ahvezî, Tuhfe, mukaddime, II, 292.

[180] îbnu Hacer el-Askalâni, Lisânu'l-Mîzân, IV, 283-285.

[181] îbıru'I-Cezerî, Gayetu'n-nihâye fi tabakâti'I-kurrâ, I, 588 «2387» terceme-i hâl (Bu farklılık, metinlerin noktasız olan asıllanndaki kelimenin seb'in ve tis'in tarzında okunmaya elverişliliğinden oı-sa gerektir. 297 olarak gösterenler çoğunluktadır),

[182] Şâh Veliyyullah, Huccetullah., I. 105; Subhi Salih, s. 94.

[183] İbnu Hacer, Lisân, IV, 283-285.

[184] Zirikli, el-A'lâm, V, 196.

[185] Sofuoğlu, Müslim Tercemesi, I, 395 v.d.

[186] I28a — 222b arasındaki kısım.

[187] 128b-132b.

[188] 135a.

[189] 135b.

[190] 138a.

[191] 146a.

[192] 146b.

[193] Îbnu'l-Cezerî, Ğayetu'n-mhâye, I, 588.

[194] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 61-67.

[195] Ebû Zehre, eş-Şâfii (Keskioğlu tei'cemesi, s. 242).

[196] er-Râmehurmuzi, ' ei-Mühaddisul-fâsıl " beyne'r-râvî ve'1-vâ'i, Doktor Muhammed Accâc el-Hatîb :neşri,s7 67'3J67S......

[197] en-Neysabûri, Ulûmu'l-hadis, s, 85-87, D*v Seyyid Mu'azzâm neşri.

[198] Câmratu'd-Düveli 1-Arabiyyenin verdiği bilgi.

[199] el-Meyâncî, Mâ lâ yese'u'l-muhaddise cehlüh. Sâmerrâî

[200] Nureddin Itr neşri.

[201] Dâru'I-fıkr neşri

[202] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 67-71.

[203] İlâ-hiyât Fakültesi Dergisi, I9B3, s. 83-108.

[204] Mustafa Zeyd, en-Nesh fi'l-Kur'âni'i-kerim, s. 4.; Konu ile ilgili olarak Muhterem hocam Profesör M. Tayyib Okiç bir icmâi vermektedir. Burada yeni bazı çalışmalara da temas vardır. Bkz. Bazı Hadis Meseleleri üzerinde tedkikler, s. 117-122.

[205] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 71-72.

[206] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 72.

[207] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 73.

[208] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 74.

[209] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 77-78.

[210] İbnu Manzûr, Lisânu'1-Arab, IV, 28-29.

[211] Râgıb el-Isfehâni, Müfredat, s. 490; Cevheri, Sıhah, I, 433.

[212] Şertûnî, Akrabu'l-Mevârid, II, 1294-1295.

[213] Râgıp, a.g.e.

[214] el-Câsiye, 29.

[215] İbnu Hazm.el-îhkâm, 440.

[216] Cevheri, a.g.e. Şertûnî, a.g.e.; îbnu Manzûr, a.g.e.

[217] îbnu Hazm, a.g.e.; Şertûni, a.g.e.

[218] Sıhah, a.g.e.

[219] Firûzâbâdî, Kamus Tercemesi, İstanbul, Küçük boy, I, 1056-1057

[220] Râgıp, a.g.e.

[221] Ziraahşerî, Esâsü'l-belâğa, 829-630.

[222] en-Nesh fİl'-Kur'âjıi'l-kerim, s. 64-73.

[223] îbnu Manzûr, Lisânu'1-Arab, IV, 29-39.

[224] el-Mu'cemu'l-vasît, II, 924-925.

[225] I.A. VI, 998; IX, 206.

[226] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 78-80.

[227] Bakara, 106.

[228] A'râf, 153.

[229] Hacc, 52.

[230] Câsiye, 29.

[231] H. Basri Çantay, II, 609.

[232] Subhi es-Sâlih, Mebâhis fl'ulümi'1-Kur an, s. 295-298.

[233] Örnek olarak bkz. Mu'cem, nesh maddesi.

[234] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 80-81.

[235] îbnu Hazm, el-lhkâm, s. 441.

[236] Şâh Veliyyullah, el-Fevzu'I-kebir, s. 21, 22

[237] Şâtıbî, el-Muvâfakat, III. ilgili yerler.

[238] M. Ebû Zehre, Şâfi'î; M. Zeyd, en-Nesh fi'1-Kur'âni'l-kerim, s. 91-94.

[239] Hudarî bey, Usûl, s. 6-8.

[240] Şâtıbi, el-Muvâfakat, III.

[241] M. Zeyd, a.g.e., s. 53-110.

[242] M. Zeyd, a.g.e., s. 53 HO.

[243] Aynı eser.s. 53-110,

[244] M. Zeyd, a.g.e., Ta'rîfât, s. 163.

[245] Külliyyât, s. 647, 648. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 82-85.

[246] İbnu Manzûr, Lisân, IX, 488-90; Cevheri, Sıhah, III, 1220-21; Fî-rûzâbâdi. III, 264.; Râgıb, el~Mufredât, s. 200.

[247] K. tefsir, sûre: 33/8.

[248] Hudud, 22; talâk, ıi; Ebû Dâvud, hudud, 17; Tirmizî, hudud, 1; îbnu Mâce: talâk, 15; Dârimî, hudüd, l; Ahmed VI, 100, 10i, 144.

[249] Buhâri; îmân, 36; leyletülkadr, 4-, Muv&ttaa' î'tiJcâf, 13; Dârimî: savm, 56.

[250] îbnu Hazm, Ihkâm, 441.

[251] Şevkânî, Fethul-kadir.III, 187.

[252] Nesefî, Tefsir, II, 494.; Şevkânî, a.g.e.

[253] îbnu Kesir, Tefsir, II, 586.

[254] Hak Dini Kur'ân Dili..., IV, 3124.

[255] Nesefi, a.g.e.

[256] îbnu Kesir, Tefsir, II, 520,

[257] Hak Dini..., IV, 3002-3003,

[258] ŞevJiânî, Fethu'l-Kadir, III, 84-85; fonu Kesir, Tefsir, II, 520; Ze-mahşeri, el-Keşşâf, II, 416,

[259] Şâfi'i' er-Risâle, «. 122 «mad: 461

[260] Şâfi'i, Risale, s. 143.

[261] Şâfi'i, îhtilâfu'l-hadis, VII, 40. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 85-89.

[262] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 89.

[263] Neshin mâhiyetini arılatan îbnu Hazm, N S H harfleri içine sıkışıp kalmayı hoş görmez^ Ona göre kastedilen mânâ mühimdir. Bu görüşle belki de farklı anlayışlar birleşebilecektir. îbnu Hazm, îhkâm, 446.

[264] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 90-92.

[265] Ihkâm, s. 445.

[266] Yaşar Kutluay, Yahudi ve îslâm Mezhepleri.

[267] M. Zeyd, en-Nesh fi'1-Kur'ân, ilgili bölüm. M. Zeyd, a.g.e.

[268] M. Zeyd, a.g.e

[269] Kutluay, a.g.e.

[270] Teysir-Tahrir, s. 181 v.d.; M. Zeyd, a.g.e.

[271] M. Zeyd, a.g.e.; Kutluay, a.g.e.

[272] Bunların çürütülmesi için bkz. M. Zeyd, a.g.e.

[273] Tekvin, bab: 4, âyet: 1.

[274] Tekvin, feab: 4; âyet: 3.

[275] Tekvin, bab : 22 âyet: 1-2; Çıkış, bab : 32, âyet: 21-29.

[276] Çıkış, bâb: 16, âyet: 25-26; bab: 20, âyet r 8-12; bâb: 23, âyet: 12; bâb: 31 âyet-. 16-17; bâb: 35, âyet: 1-3; Levililer, bâb: 23, ayet: 1-3; Teşriiye, 5; 12-15; Markos, 2/23-28; Lukâ, 6/1-11; Yuhanna: 5/10-18; Çıkış,, 32/21-29,

[277] Dr. Muhammed İsmail en-Nedvî, et-Tarif ve'n-Nesh fi'ş-şerî-ati'l-yehûdiyyeh, el-Va'yu'l-îslâmî dergisi, sayı: 102, 1393/1973, s. 75-80 (yazının dayandığı kaynaklardan ikisi: History of the Jews, by Paul Goodman's, p. 61/Everyman's Talmud, p. 148).

[278] Nisa, 46; Bakara, 75, 79. âyetler.

[279] Dr. Nedvî, a,g.e.

[280] Matta, beşinci bab, âyet: 17-18.

[281] Markos, 7. bab, âyet: 14-23.

[282] Levililer, 11. bâb, âyet: tamamı / tesniye, 14. bâb, âyet: 3-8.

[283] Tekvin, 21. bâb, âyet: 14 / Levililer, 12. bâb, âyet: 13 / Yeşû', 5. bâb, âyet: 2-9.

[284] Tesniye, 24. bâb, âyet: 1-3; mubah kılar / matta, 5. bâb, âyet; 31-32 haram kılmaktadır. (22) : Resullerin işleri, 15. bâb, âyet 29.

[285] İbn Kuteybe, Te'vil., 195. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 92-96.

[286] Bkz. «îslâmî ilimlerde neshin ele alınışı» başlıklı bölüm.

[287] Usûl-ı fıkıhta, meselelerin nazari olarak ele alınıp tahlil edilmesinin sakatlığım belirtmesi bakımından dikkate şayan fikirler İçin Bkz. Şâtibi, el-Muvafakat. I. 29-56.

[288] Husûlu'l-me'mûl, s.147.

[289] Bkz. Zerkânî, Menâhil, II, 82-3. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 96-98.

[290] Huctarî'ye göre bu zat, islâm şerîatındaki değil Kur'ân-ı Kerim' deki neshi reddetmektedir. Usûl, s. 276.

[291] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 98-99.

[292] en-Nihâye, I, 104-109; Â^ıidi, Ihkâm, III, 103,

[293] Hudarî, Usûl, s. 276

[294] Âmidî, îhkâm, III, 103.

[295] Yûsuf, 35.

[296] Zerkâni, Menâhil, II, 77.

[297] Gazali, el-Mustasfâ. I, 71; Âmidi, Îhkâm. III, 103.

[298] Benzeri iddialar için bkz. Menâhil, .II, 77-78. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 99.

[299] Hudarî, Usûl, s. 276. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 99-100.

[300] Âmidi, İhkâm, III. 106-125.

[301] Ebû Müslim'den nakledilen görüşlerde bir sarahat bulunmadığı gibi, ondan bu konuda çeşitli fikirler de nakledilmektedir. Ebû müslim sadece sem'an neshin vukûu'nu inkâr ederdi, diyenlerin yanında, aynı şerita içindeki neshi kabuî etmezdi diyenler de vardır. Bir üçüncü fikir onun Kur'ân'dakini reddettiği şeklindedir. Bu sağlam görülür. Menâhii, Iî, 103; Hudari, Usul, 276.

[302] Menâhii, II, 103 v.d.

[303] Fussılet, 41-42.

[304] Menâhii, II, 103 v.d. Bakara suresinin 105 ve 106. âyetlerine atıf yapılır.

[305] M. Sadeddin Evrin, Kur'ân Bilgisi, I, 27.

[306] M. Sadeddin Evrin, a.g.e. 32.

[307] îbnu Hazm, el-lhkâm, s. 444-448.

[308] M. Zerkânî, MenâJıiluT-îrfân, II, 76 v.d.

[309] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 100-102.

[310] Carlo A. Nallino, islâm Hukuku, A. Ü. Hukuk Fakültesi Dergisi, Cild, XI, 545.

[311] İki örnek için bkz. Hallâf, Usûl, s. 337-369; Dr, Mustafa Zeyd, en-Nesh., s. 19-20.

[312] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları:103.

[313] (Cî [Maddesi.

[314] Kânunun gerekçesi kastedilmektedir.

[315] Metnine.

[316] Hallâf, Usûl, s. 233 (tere, 345).

[317] A. H. Berki Hukuk Manüğı ve Tefsir, s. 13, 95-97; Topçuoflu, s. 190.

[318] a.g.e. 5. 5'teki dipnot.

[319] A. Himmet Berki, a.g.e. s. 109.

[320] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 103-105.

[321] Dr. Hamide Topçuoğlu, Hukuk Sosyolojisi Dersleri, I, 206, s. 594 v.d;

[322] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 105.

[323] Dr. Topçuoğlu, a.g.e., s. 206.

[324] Bunlar için ayrıca kaynak tesbitine lüzum görmüyoruz. Bir kaç gün önce (23 Mayıs 1975) İstanbul belediyesi adına konuşan bir yetkili, eski kânunlarla, hizmetleri karşılığı para alan belediyenin, bu paraların çok küçük miktarlar olması sebebiyle, milyonlarca lira açık verdiğinden radyoda bahsetmiştir. Ayrıca basında hergün bu nevi yazılara yer verilir. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 105-106.

[325] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 106.

[326] Bir hukuk sosyologu, dogmatik hukuk ilminin, hukuk sosyolojisine muhtaç olduğunu belirtirken, konuya şöyle temas eder;

«Resmen mer'iyyette olan bir çok hukuk kâideleıinm niçin, kağıtta kaldığını, en ağır cezalı bazı suçların neden takib edilmediğini, kanunen suç sayılan bazı fiillerin meşru hareketler gibi hiç bir gizliliğe lüzum hissedilmeden nasıl tekrarlanabildiğim, yahut kanunî bir mecburiyet, bir müeyyide olmadığı halde fertlerin behemehal bazı kaidelere göre hareket ettiklerini... izah edemeyen, yahut bunu tesadüfe atfeden bir hukukçu...», demsk ki kânunlarda, şu veya bu sosyolojik sebebe dayanan güçsüzlük ve eksilik halleri olabilmektedir. (Topçuoğlu, s. 160).

[327] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 106-107.

[328] Kânunlara meslek teşekküllerinin, entellektüel zümrelerin, çeşitli kuruluşların karşı çıkışları kıyamlar, yürüyüşler, boykotlar.

[329] Dr. Hamide Topçuoğlu, a.g.e., s. 160.

[330] A. Hallâf, Usûlu'l-Fıklı, s. 264 (tere, s. 367).

[331] a.g.e., s. 265 (tere. 368).

[332] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 107-109.

[333] Şâtıtai, el-Muvâfakât, II, 8-12; Hallâf, Usûl, s. 231 Cterc. 344).

[334] Maliki usulcüsü eş-Şâtıbî, usûl-i fıkhın bu konusuna, dört ciltlik eserinin ikinci ciltlini tamamen tahsis eder. Burada m a k â-sıt, çeşitli itibarlarla bölümlere ayrılır ve geniş açıklamalar yapılır.

[335] İbnu'1-Esir, en-Nihâye, I, 419.

[336] Zavâbitu'I-maslaha^, s. 73.

[337] Ayet: 6.

[338] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 109-110.

[339] el-Hadid. 23.

[340] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 110-111.

[341] el-Bakara, 187.

[342] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 111-112.

[343] el-Enfâl, 65.

[344] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 112-113.

[345] el-Hâzimî, el-î'tibâr, s. 156 v.d.

[346] Nesei, Dahâyâ, 37, nikâh, 66; Buhâri, hudûd, 31; Müslim, cilıâd, 49, edhi, 28, 29; Efoû Dâvûd, edâhî, 1; imâre, 19; Muvatta: dahâyâ, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned: I, 56, VI, 51.

[347] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 113.

[348] Hâzimi, î'tibâr, s. 195.

[349] a.g.e., s. 232, 233.

[350] Hâzimi, a.g.e. s. 131 v.d.

[351] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 113-114.

[352] Menâhil, II, 78-90.

[353] Menâhil, II, 83 v.d.

[354] a.g.e., s. 83 v.d.

[355] Zavâbitu'I-maşlaha, s. 74.

[356] a.g.e., s. 74 (Konu ile ilgili geniş bilgi; tarafların delilleri ve ma-selenin, hukukun diğer dalları ile irtibatı için eserin tamamında kıymetli bilgiler vardır. Ayrıca bkz. s. 73-113.

[357] Dr. M. Zeyd, en-Nesh, s. 19-20; Menâhil, II, 70 v.d.

[358] Menâhil, II, 70 v.d.

[359] el-Hâzimi, î'tibâr, s. 32-34; îbnu Hazm, îhkâm, 486-471; Âmidi, îfrkâm, III. 126-128, Sıddık Bahadır Han. Husul, 148 v.d.

[360] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 114-116.

[361] Şâtıbî, el-Muvafakat, III, 105 v.d.

[362] el-Hâzimi, el-î'tibâr, s. 28-34.

[363] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 116-117.

[364] Şâtıbî, Muvafakat, III, 102-103.

[365] a.g.e., III, 102-105.

[366] Şâtıbi, el-Muvâfakât, III, 103.

[367] Şâtıbî, ıa.g.e., III, 105.

[368] Meselâ bazıları için bkz. Nesâ'i, talâk, 54. 75; Ahraed b. Hanbel, III, 407, V, 123; Müslim-. îmân, 199; Ebû Dâvûd: talâk, 42 vb.

[369] Muvafakat, III, 106.

[370] el-Fevzu'l-Kebir, s. 21-22. Dehlevi'nin bu fikrini iki ayrı açıdan kendilerine destek görenler için bkz. Dr. M. Zeyd, en-Nesh, s. ve Sadeddin Evrin, Kur'ân Bilgisi, s, 29.

[371] Şâfi'î, er-Risâle, madde: 359-420, 601-603, 655-736; Şâtibî, Muvafakat, III, 109-116.

[372] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 117-122.

[373] M. Hamîdullah, İslâm Tedkiklerj Ens., Dergisi, C. 2, cüz: 1, s. 2.

[374] Meselâ bkz., Pezdevl, Usûl, IH, 118, 154-182.

[375] M. Hamîdullah, a.g. makale, s. 3.

[376] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 122-124.

[377] Hudarî, usûl, s. 6.

[378] Dr. Mustafa Zeyd, en-Nesh, s. 55-110.

[379] Şâfiî, er-Risâle, s. 122; madde: 361.

[380] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 124-126.

[381] Gazali, el-Mustasfâ, I, 69; Sıddık Han, Husülu'l-me'mûl, s.

[382] îbnu Hazm, el-Ihkâm, s. 438.

[383] Âmidî, îhkâm, III, 95-101; Dr. M. Zeyd, en-Nesh, s. 55-110.

[384] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 126.

[385] Neshin mânâ ve şumûlü bölümünde bu konuda teferruatlı biigi . vardır. Ayrıca bkz., İbnu Hazm, îhkm, s. 444-448; Şehristânî, el-Milel ve'n-nihâl, Âmidî, îhkâm, III, 103 v.d.; Sıddık Bahâdır Han, Husûlu'l-Me'mül, s. 147; Dr. M. Zeyd, en-Nesh, s. 19-57; Zerkânİ, Menâhil, II, 82, 83, 87 v.d,; Gazali, el-Mustasfâ, I, 72. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 127.

[386] Gazali, Mustasfâ, I. 78; Dr. M. Zeyd, en-Nesh, s. 180-220

[387] Amidî, İhkâm, III, 105-106.; Sıddık Han, Husul, s. 147.

[388] Sıddık Han, Husul, s. 147.

[389] îbnu Hazm, İhkâm, T, 438; Âmidi, thkâm, 105 v.&; Husul, s. 147

[390] a.g.e., s. 450.

[391] a.g.e., s. 450; Husul, s. 14.

[392] Âmidî, İhkâm, III, 105-106.

[393] Sıddık Han, Husul, s. 147.

[394] Bkz. dördüncü bölüm, (c) maddesi.

[395] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 127-128.

[396] Sıddık Han, Husul, s. 148.

[397] îbnu Hazm, îhkâm, s. 472-477.

[398] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 128-129.

[399] Bakara, 185.

[400] Nisa, 28.

[401] Husûlu'l-Me'mûl.s. 148.

[402] Krş., Husûlu'l-Me'mûl, s. 148.

[403] Âmidi, îhkâm, III, 126-129.

[404] îbnu Hazm, îhkâm, 466-471; Âmidî, îhkâm, III, 126-129; Siddık Han, Husul, s. 126-129.

[405] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 129-130.

[406] ibnu Hazm, Îhkâm, 439.

[407] Sıddık Bahadır Han, Husul, s. 148.

[408] Aynı eser, s. 148.

[409] Âmidî, îhkâm, III, 131-133.

[410] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 131-132.

[411] Buhâri, Ieyletu'I-kadr, 2, 3,; i'tikâf, 1; Müsİim, sıyâm, 213, 218; Ebû Dâvûd, ramazan, 3; Nesâî, sehiv, 98; îbnu Mâce, siyam, 56; Muvatta', i'tikâf, 9; Ahmed b. Hanbel, III, 24, 495.

[412] îhkâm, 440.

[413] Husul, 148-149.

[414] Âmidî, îhkâm, III, 129-131. Konunun tamamı için ayrıca bkz., Suyûtî, İtkân, II, 20-27. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 132-133.

[415] İbnu Hazm, îhkâm, 477-482; Âmidi, Ihkâm, III, 133-136; 136-139; 139-145; Sıddık Han, Husul. s. 150-152.

[416] Dördüncü bölüm, Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 133.

[417] îbnu Hazm, îhkâm, 483-484; Husul, s. 152. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 134.

[418] Îbnu Hazm, thkârn, 448; Âmidî, îhkâm, II, 147-7; Husû], s. 152. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 134.

[419] İbnu Hazm, İhkâm, s. 489.

[420] Siddik Han, Husul, s. 153.

[421] Âmidî, îhkâm, III, 148-149.

[422] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 134-136.

[423] Sıddık Han, Husul, s. 153-154. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 136.

[424] Sıddık Han, Husul, s. 154. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 136.

[425] Müstakillen ileride gelecek bir konudur.

[426] İbnu Hazm, înkâm, s. 444.

[427] Diğer farklarla birlikte bkz; Âmidi, îhkâm, III, 104-105.

[428] Konuyu uzatmamak için zikretmediğim meselelerden; «ibâdet-lerdeki azalma, azalan şey açısından nesih midir?», «nesih emirde mi yoksa me'mûrun_ bihtemi olur?*, «vahy zamanını görmeyenler ve nesh- gibi konular için bkz; îbnu Hazm, s. 443. 444, 485, 489; Husul, s. 156 v.d.

[429] İzmirli İsmail Hakkı, tim-I Hilaf Dersleri, s. 194-213.

[430] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 136-137.

[431] Konu ileride, «âyet ve hadisler arası nesh münâsebetleri» başlığıyla ^tekrar ele alınacaktır.

[432] Bkz., Şerlı-i Mevâkıf, bilhassa ikinci cild; Şerh-i Mekâsıd; Ten-kîhu'l-kelâm; Nakdu'l-kelâm, s. 205; îbnu Hümâm, Müsâyera ve şerhleri, s. 152 v.d.

[433] Meselâ, Gazali, el-Mustasfâ, I, 69-83 ayrıca: 70

[434] A. Bağdadi, Usûlcu'd-din, s. 23; 226-228.

[435] S. 14.

[436] S. 48.

[437] Bağdadî, a.g.e. s. 50.

[438] Bağdadî, a.g.e. s. 196.

[439] s.; îtkân, II, 20-27; Mebâhis, S. 294-313.

[440] Bürhân, II, 32; Mebâhis,. s, 297,

[441] Mebâhis, 302, 303.

[442] en-Nesh, s. 107-109; Mebâhis, s. 311-313.

[443] Mebâhis, s. 312.

[444] Dr. M. Zeyd, en-Nesh fi'1-Kur'âni'l-Kerim, s. 338-34.

[445] İbnu Hazm hakkında ileri sürülen bu iddia için bkz., Dr. Mustafa Zeyd, a.g.e. s. 347-349.

[446] Aynı eser, s. 363 ve diğerleri, 341-395.

[447] Aynı eser, s. 411-380.

[448] Aynı eser, s. 480-503.

[449] Aynı eser, s. 503-584.

[450] Aynı eser, s. 584-628

[451] Aynı eser, s, 778-804.

[452] Aynı eser, s. 628-776.

[453] Aynı eser.s. 805-838.

[454] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 138-141.

[455] Kâtip Çelebi, Keşf., II, 1920; Suyûti, Tedrîb, 382; Kettânî, er-Rî-sâle, 88; el-Hüli, Miftâh, s. 156-157; Subhi Salih, Ulûm, s. 113 v.d. eserler.

[456] Şâfi'î, thtilâfu'l-hadis; Kettânî, a.g.e., s. 129-130.

[457] Hûli, a.g\e.( s. 157.

[458] îbnu Kuteybe, aynı adlı eseri

[459] îbnu Fûrek'in 'aynı adlı eseri, Kettânî, s. 130.

[460] Kettânî, s. 130.

[461] Tahâvfnin aynı adlı eseri.

[462] Hatîb, el-Kifâye, s. 432; Suyûtî, Tedrib, s. 387.

[463] Hatîb, el-Kifâye, s. 433.

[464] Aynı eser.

[465] el-Hâzimî, İ'tibâr, s. 8, elli aded tercih kaidesi, 8-22.

[466] Kâtip Çelebi, Keşf., II, 1636; Kettârii, Risale, 130; Subhi Salih, Ulûmu'l-hadis., s. 111-112.

[467] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 141-144.

[468] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 145-146.

[469] İbn Hazm, Ihkâm, IV, 477; Âmidî, îhkâm, III, 133.

[470] Zerkeşî, el-Bürhân, II, 29-31.

[471] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 146-147.

[472] Zerkeşî, Burhan, II, 32; Çantay, II, 502.

[473] Ihkâm, s. 136-139.

[474] Âmidi, a.g.e., s. 136.

[475] Keskioğlu, s, 238.

[476] Âmidî, s. 136 v.d.

[477] er-Risâle, s. 108. «324». madde.

[478] er-Risâle, s. 110, «330». madde.

[479] Keskioğlu, a.g.e.

[480] Keskioğlu, a.g.e.

[481] Tahâvi, Müşkilu'I-âsâr, i, 199.

[482] Âmidî, îhkâm, dokuzuncu mesele, s. 136.

[483] el-Mumtehine, 10.

[484] îbnu Hazm, İhkâm, 483.

[485] Kurtubî, ,el-Câmi' XVIII, 61-62.

[486] M. Zeyd, en-Nesh, s. 613 CÎbnu'l-'Arabi, Ahkâmu'I-Kur'ân'dan naklen, s. 1775).

[487] M. Zeyd, en-Nesh, s. 612-613.

[488] Bakara, 144.

[489] M. Zeyd, en-Nesh fi'1-Kur'ân, s. 628-630.

[490] Bakara, 187.

[491] el-î'tibâr, 135; el-Burhân, II, 32 (Bakara, 185).

[492] Âmidi, thkâm, s. 137.

[493] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 147-154.

[494] Şafiî, İhtilâf., VII, 41, 42.

[495] er-Bisâle, s. 106, "14» md.

[496] Yunus, 15.

[497] er-Risâlfe, s. 107, md. 315-7.

[498] el-Bürhân., II, 32.

[499] îbn Hazm, îhkâm, s. 480.

[500] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 154-156.

[501] âyet: 15.

[502] Çantay, I, 122 (Ayrıca konu ile ilgili olarak bkz., el-Bûrhân, II, 32).

[503] Müslim, hudûd, 12-14; Buhâri; dördüncü sûrenin tefsiri, başlıkta; Ebû Dâvûd, hudûd, 23; Tirmizî, hudüd, 8; İbnu Mâce, hudud, 7; Dârimi: Hudûd, 19; Ahmed, III, 476.

[504] Âyet: 2.

[505] Âmidî, îhkâm. s. 140; İbnu Hazm, Îhkâm, s. 480.

[506] Müşkilu'1-âsâr, III, 1-10.

[507] Buhâri, vesâya, 6; Ebû Dâvûd, vesâyâ. 6; büyü' 88; Tirmizi, ve-sâyâ, 5-, Nesâî, vesâyâ, 5; İbn Mâce, vesâyâ-, 6; Dârimî, vesâyâ, 28; Ahmed, IV, 186, 187, 283, 239.

[508] Mâide, 6.

[509] Müslim, tahâre, 29; Ahmed, II, 201, 471.

[510] îbnu Hazm, 481.

[511] Aynı eser.

[512] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 156-157.

[513] Nahl , 44.

[514] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 158.

[515] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 158.

[516] Aynı sûre, 101.

[517] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 158.

[518] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 158.

[519] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 159.

[520] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 159.

[521] Yûnus, 15.

[522] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 159.

[523] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 159.

[524] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 159-160.

[525] Âmidi, el-İhkâm, s. 140-142.

[526] Amidî, el-îhkâm, s. 144-145.

[527] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 160-163.

[528] Husûlü'l-me'mûl, s. 150-152.

[529] Îbnu Hazm, îhkâm, s. 177-482.

[530] el-Âmidî, îhkâm, III, 133-136. 274A îbn Kuteybe, Te'vil, 195-196.

[531] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 163.

[532] Îbnu Hacer, Fethu'1-Bâri, I, 242; II, 46, 302; III, 485, Kirmanı, Bu-hâıl Şerhi, VI, 83; 'Avnu'l-Ma'bûd, II, 83; IV, 357.

[533] Nisa, 63.

[534] A'râf, 3.

[535] Îbnu Hazm, el-İhkâra, 458.

[536] Kirmanı, Buhârî Şerhi, VI, 83.

[537] Şâtibî, Muvafakat, III, 64.

[538] Cemâleddin el-Kâsimî, Kavâ'idu't-tahdis, s. 95.

[539] Şâtibî, Muvafakat, a.g. yerler.

[540] Gazâlî, Mustasfâ, I, 83.

[541] Sıddık Han, Husul, s. 156,

[542] İhkâm, 459-461.

[543] İhkâm, s. 461; M. Zeyd, en-nesh, s. 208.

[544] îbn Salâh, Mukaddime, s. 250-51; Tedrîb, s. 382-384; el-î'tibâr, s. 7-8; Kudari, Usûl, s, 298; el-Ecvîbetu'1-fadıla, s. 190-191. Geçersiz yollar için bkz. Mustasfâ, I, 83; Hudari, s. 298.

[545] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 164-169.

[546] Kabir ziyareti (misâl: 121/3); Kurban etleri (misâl.- 148/1); İçki kapları (misâl; 151/4). Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 169-170.

[547] el-î'timâr, s, 7; Menâhil, II, 106; Husul, s. 156.

[548] İtmu Hazm, el-îhkâm, s. 458, 459.

[549] el-Ecvibetu'1-fadıla, s. 191, 192.

[550] Ateşte pişen yiyecekler (misâl: 16/6); Cenazeye kıyam Cmisâl: 122/4); Cenaze için oturma »misâl: 123 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 170-171.

[551] îksâl (misâl: 10/103); Hacamat (misâl: 90/1); Dibâgât Cmi-Sâl: 117/12). Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 171-172.

[552] Mut'a (misâl: 130/12); Ehli eşek eti (misâl: 149/2); Kapların kırılması (misâl: 151/3).

[553] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 172.

[554] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 175-176.

[555] Ebû Dâvûd, tahâre, 34; Tirmizî, tahâre, 49; Nesâî, miy&h, i, 2; îbnu Mâce, tahâre, 76; Ahmet, I, 235. ,284, 308; m, 16, 31, 86; IV, 172, 330.

[556] Ebû Dâvûd, tahâre, 33; Tirmizi, tahâre, 89, 91, 93; Ebü Dâvûd, tahâre, 37; miyâh, 3; İbnu Mâce, tahâre, 75; Dârimi, vudû', 55.

[557] Buhârî, vudû 33; Müslim, tahâre, 89, 91, 93; Ebû Dâvûd, tahâre, 37, Tirmizi, tahâre, 68; Nesâi, tahâre, 50-52; miyâh, 7-8; İbnu Mâce, tahâre, 31; Darimî, vudû, 59; Ahmet, II, 245, 253, 265, 271 v.d.

[558] Buftâri, vudû, 68; Müslim, tahâre, 94-96; Ebû Dâvud, tahâre, 36; Tirmizî, tahâre, 51; Nesâî, tahâre, 45, 139;fusl, i; İbnu Mâce, tahâre, 25; Dârimî, vudû1, 54; Ahmet, II, 259, 265, 288 v.d.

[559] İhtilâfu'l-hadis, 107; (tamamı için 105-125).

[560] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 177-178.

[561] Ebû, Dâvûd, tahâre, 89; Tirmizî, tahâre, 87; Ahmet, VI, 146, 166, 17 v,d.

[562] Buhâri, gusi, 27; Müslim, hayz, 21, 22; Ebû Dâvûd, tahâre, 87, 88; Nesâi, tahâre, 162, 165; îbim Mâce, tahâre, 99; Muvatta', tahâre, 78; Ahmet, VI, 26, 85, 91, 102, 103, 119, 143, 191, 192, 200, 260, 279.

[563] Tahâvi Şerhu Me'âni'1-âsâr, I, 127 (tamamı için: 124-130.).

[564] îbnu Şahin, v. 146.

[565] Fethu'1-Bâri, I, 335-337.

[566] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 178-179.

[567] Müslim, siyam, 75, 78, 80; Buhâri, savm, 22, 35; Ebû Dâvûd, Savm, 36; Nesâî, tahâre, 122, I; Mâce, siyam, 28; Dârimî, savm, 22; Muvatta' siyam, 9, 10, 11, 12; Ahmet, I, 211, 213 v.d.

[568] Ahmet, VI, 31, 36, 38, 68.

[569] el-t'tibâr, s. 138.

[570] Ayın eser, s. 138.

[571] Feth, IV, 126.

[572] Ayın eser, s. 127 (tamamı: 123-128). Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 179-180.

[573] Ebû Dâvûd, tahâre, 127; cenâiz, 35.

[574] İbnu Şahin, v. 134 a. (bu hadîs başka yerde bulunamadı).

[575] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 180.

[576] Nesâî, tahâre, 168; Müslim, hayz, 27; Tirmizi, tahâre, 107 v.d.

[577] İbnu Şahin, v. 148 b.

[578] Avnu'l-ma'bûd, I, 368-70.

[579] İbnu Şahin, v. 148 b. Fethu'1-bâri, I, 323-4; Avnu'l-Ma'bûd, I, 367-8. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 180-181.

[580] Buhâri, cum'a, 2, 3, 5, 6, 12, 26; ezan, 161; şehâdât, 18; Müslim, müsâfirin, 26, 27; cumu'a, i, 2, 4, 6, - 8; Ebû Dâvûd, tahâre, 127, 128; Tirmizî, cumu'a, 29; Nesâi, cumu'a, 7, 8, 11, 25; siyam, 81; îbnu Mâce, ikâme, 78, 80, 83; Dârimi, salât, 190; Muvatta', cumu'a, 2, 4, 5,; Ahmet, I, 15, 46, 265 V.d.

[581] Ihtilafu'l-hadis, isi; Meâhi'I-âsâr, 115-120.

[582] îhtilâfu'l-hadis, s. 177 v.d.

[583] Şerhu Meâni'1-âsâr, I, 115-120; Neylui-evtâr, I, 272-278.

[584] îbnu Şahin, ilgili varaklar.

[585] îbnu Şhin, v. 132 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 181-182.

[586] Ebû Dâvûd, cenâiz, 35; îbnu Mâce, cenâiz, 8; Tirenizi, cenâiz, 17; Ahmet, ir, 423, 280, 454, 472; IV, 246.

[587] Ahmet, I, 103, 130.

[588] îbnu Şahin, v. 133 b.

[589] îbnu Şahin, a.g. v.

[590] Neyi, I, 279.

[591] Ebû Dâvud, Sünen, III, 272-3 (3162 numaralı hadis).

[592] Neyi, I, 279. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 182-183.

[593] îbnu Şahin, v. 134 a ve devamı.

[594] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 183.

[595] Hazimi, s. 244.

[596] îbnu Mâce, edeb, 38; Ebû Dâvûd, hammâm, 3; Tirmizî, edeb, 43; Dârimî, istizan, 23; Ahmet, III, 132, 139, 173K 179, 267. Izârla girilmesini emreden haberler için bkz, Tirmizî, edeb, 43; Nesâi, gusl, 2; îbnu Mâce, edeb, 38; Ahmet, I, 20; II, 321, 339.

[597] en-Nihâye, IV, 17.

[598] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 183-184.

[599] Ebu Dâvûd, tahâre, 82, 83.

[600] Hazimi, s. 29.

[601] îhtilûfu'l-hadis VII, 88.

[602] Hazimî, s. 29; Buhâri, vudû, 34; gusl, 29; Müslim, lıayz, 86; Alımet b. Hanbel, I, 63, 64; II, s. 47.

[603] Diğer kaynaklarla birlikte ayrıca, îbn Şahin, v. 129 b 132 a

[604] Buhâri, gusl, 28 Müslim, hayz 87, 88; Ebû Dâvûd, tahâre, 83; Ne-sâi, tahâre 128; ibnu Mâce, tahâre, 111; Dârimi, vudû1, 75; Ahmet, n, 234, 393, 471, 520; VI, 47. 112.

[605] Hâzimi, s. 30; îbnu Şahin, v. 132 a.

[606] Nihâye, III, 477.

[607] a.g.e. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 184-185.

[608] Meâni'I-âsâr, I, 56; Kirmânî, IH, 152 v.d.

[609] a.g.e.

[610] İhtilâfü'l-hactis, VII, 89, 90.

[611] İbnu Şahin v. 129 b, 130 b, 13i a.

[612] îbnu Şahin, v. 132 a.

[613] Dehlevî, Terâcümi ebvâbi'l-Buhâri, 37, 39.

[614] Şâfi'i, İhtilâfu'I-hadis (el-Umm kenarı, VII) s. 91 ve 94.

[615] Me'âni'1-âsâr, I, 53 v.d.

[616] Fethu'1-Bârî, I, 339.

[617] Nevevî, Müslim şerhi, IV, 36, aynı fikirler için bkz. Avnu'1-Ma'bûd, I, 363-368. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 185-187.

[618] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 187.

[619] Buhâri, vudû, II; salât, 29-, Ebû Dâvûd, tahâre, 4; Nesâî, tahre, 20 ayrıca bkz. Buhârî, vudû, 12; îbnu Mâce, tahâre, 18; Muvatta', kıble, 3, Tirmizî, tahâre, 6; Nes&i, tahâre, 19, Ahmet, V, 421.

[620] îbnu Şâliin, 138 b.

[621] Îbnu Şâliin, 139 a; el-Hâzimî, s. 34-39.

[622] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 187-188.

[623] İhtilâfu'l-hadis, VII, 269-272.

[624] Îbnu Şahin, v. 139 b; 140 a.

[625] Fethu'1-Bârî, I, 215.

[626] Umdetu'l-Kâri, I, 706 v.d.

[627] İbnu Şahin, v. 139 a.

[628] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 188-189.

[629] en-Nihâye, II, 335 (Ayrıca diğer kelime için bkz. III, 415).

[630] Buhârî vudû, 60-62; mezâlim, 28; Müslim, tahâre, 73, 74; müsâfi-rin, 187-, Ebû Dâvûd, tahâre, 12; Tirmizî, tahâre, 9; Nesâi, tahâre, 16, 23; İbnu Mâce, tahâre, 13; Dârimî, vudû, 9; Ahmet, I, 284; IV, 246; V, 382, 394, 402.

[631] İbnu Şahin, 138 a. b.

[632] Feth, I, 234.

[633] Avmı'l-Mâ'bûd, î, 45.

[634] Feth, I, ,45; Avn., I, 284.

[635] İbnu Şahin, 38 a.

[636] İbnu Şahin, 38 a.

[637] İbnu Şahin, 38 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 189-190.

[638] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 191.

[639] Ebû Dâvûd, tahâre, 70; Tirmizî, tahâre, 62; Nesaî, tahâre, 118, ayrıca bkz. Ahmet, IV, 22, 23.

[640] îbnu Şahin, v. 141 b; el-Nâzimi, el-1'tibâr, s. 40.

[641] el-Hâzimî, a.g.e.

[642] Buhâri, ilim, 52; salât, 9; hacc, 21; Ebû Dâvûd, tahâre, 69; Tir-mizi, tahâre, 61; Nesâi, tahâre; gusl, 30; îbnu Mâce, tahâre, 63; Dârimi vudû', 50; Muvatta', tahâre, 60, 61; Ahmet, II, 223; V, 194; VI, 406-407. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 191-192.

[643] İbnu Şahin, v. 144 a - 146 b.

[644] Meânil-âsâr, I, 71-79.

[645] a.g.e.

[646] İbnu Şahin, v. 14i b; 143 b.

[647] el-Hâzimî, a.g.e.

[648] el-Hâzimî, a.g.e.

[649] Avnu'l-Ma'bud, I, 310-314. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 192-193.

[650] Bu nevi hadisler için bkz. Euhâri, vudû\ 54; Ebû Dâvûd, tahâre, 65, 112; Tirraizi, tahâre, 44, 45; Nesâî, tahâre, 100; İbnu Mâce, tahâre 72; Dârimi, vudû' 3, 46; Muvatta', tahâre, 23; Ahmed, III, 132, 154, 260; V, 351.

[651] Meâni'1-âsâr, I, 41-43.; İbnu Şahin, v. 139 b, 140 a; Ebû Dâvûd, I, 290 (170 numaralı hadis).

[652] Meâni'I-âsâr, I, 41-43.

[653] ibnu Mâce, tahâre, 72; İbnu Şahin, v. 139 b. v.d.

[654] îbnu Şahin, v. 139 b, 140 a.

[655] Aynı eser.

[656] Avmı'l-Ma'bûd, I, 291 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 194-195.

[657] Hâzimî, İ'tibâr, 61-62; İbnu ŞâMn, 145 b Meshi haber veren diğer haberler için bkz. Ebû Dâvûd, salât, 22; Ahmed, I, 159.

[658] el-Hâzimî, a.g.e.

[659] İhtilâfu'l-hadis, VII, 203 v.d.

[660] Fethu'I-Bârî, I, 232.

[661] îbnu Şahin, v, 145 b, 146 a.

[662] Aynı eser.

[663] Aynı eser.

[664] Aynı eser.

[665] Aynı eser.

[666] el-Hâzimî, s. 61-62. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 195-196.

[667] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 196-197.

[668] Müslim, hayz, 90; Ebü Dâvûd, tahâre, 75; Nesâi, tahâre, 12; îbn. Mâce, tahâre, 65, Ahmet b. Hanbel, II, 265, 271, 427, 458, 470, 479, 503, 529; IV, 30, 397, 413; V, 148, 188, 190, 192; VI, 89, 306, 326, 328, 426, 427.

[669] eî-t'tibâr, s. 47.

[670] Ebû Dâvûd, tahâre, 74; Tirmizî, tahâre, 59, 62; Nesâî, tahâre, 122 Ayrıca bkz. Buharı, et'ime, 53; Müslim, tahâre, 74, hayz, 90; Tirmizî, tahâre, 85, et'ime, 41; Nesâî, tahâre, 121; İbnu Mâce, tahâre. 65; Dârimî, vudû, 51; Ahmet b. Hanbel, I, 264, 273; III, 375; V, 189; VI, 319.

[671] Buharı, vudû', 50; Müslim, hayz, 91; Ebû Dâvûd, tahâre, 74; Mu-vatta', tahâre, 19; Ahmet b. Hanbel, I, 267, 281, 366; II, 389.

[672] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 197-198.

[673] îbnu Hacer, Fethu'1-Bari, I, 270; Kirmanı, III, 58.

[674] el-1'tibâr, s. 49.

[675] îbnu Şâhin,v. 137 b.

[676] îbnu Şahin, v. 137 a.

[677] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 198-199.

[678] Tahâvi, Meâni'1-âsâr, I, 69.

[679] İbnu Şahin, v. 317 b.

[680] el-Hâzimî, el-İ'tîbâr, s. 52, aynı fikirler için bkz. Kirmanı, Bu-hâri şerhi. III, 58; İbnu Hacer, Fetlı, I. 270; Avnu'l-Ma'bûd, I, 316-320, Neylu'l-evtâr, I, 228.

[681] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 199-200.

[682] îbnu Şahin, v. 149 a.

[683] Ahmet b. Hanbel, s. 44, 48.

[684] Tirmizî, tahâre, 40 (Ahvezi, I, 174-179).

[685] îbnu Şahin, v. 149 b.

[686] İbnu Şahin, v. 149 a-b,- Ahvezî, I, 174-179.

[687] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 200-201.

[688] İmam Şâfi'I, İhtilâfu'1-hadis, s. 94-98.

[689] Tirmizi, tahâre, 10; İbnu Mâce, tahâre, 90. Ayrıca bkz. Buhâri. temenni 7; Dârimî, siyer, 18; Ebû Dâvûd, tahâre, 121; Tirmizi, tahâre, 110; Nesâî, tahâre, 146; Alımed, IV, 264, 320, 321.

[690] el-Hâzimî, s. 58-61.

[691] el-Hâzimi, aynı sayfalar.

[692] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 201-202.

[693] İbnu Şahin, v. 147 a.

[694] Ebû Dâvûd, tahâre, 124, Ahmed, IV, 203.

[695] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 202-203.

[696] fbnu Şahin, v. 140 a.

[697] Buhârî, vudû', 52; eşribe, 12; Müslim, hayz, 95; Tirmizi, tahâre, 66; Nesâî, tahâre, 124; îbnü Mâce, tahâre, 68; Ahmed, I, 223, 227, 329, 337, 373.

[698] İbnu Mâce, tahâre, 68.

[699] v. 140 a, v. d.

[700] îbnu Mâce, tahâre, 67; Buhâri, tıbb, 57.

[701] Ahvezi, I, 296-297. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 203-204.

[702] Ebû Dâvûd, salât, 24; Tirniizi, salât, 119; İbn Mâce, mesâcid, 4; dârimî, salât, 111; Ahmed, III, 83, 96.

[703] Aynı kaynaklar.

[704] Kelimeler için bkz. en-Nihâye, I, 267; I, 245; I, 301. '

[705] Hadisler için bk. Tirmizî, mevâkît, 141; tb. Mâce, mesâcid, 4.

[706] Avnu'l-Mabûd, II, 154-161. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 205-206.

[707] Şafiî, îhülâfu'l-hadis, s. 166-177; Avnu'l-Ma'bûd, II, 273.

[708] Buhâri, cumua, 13; Müslim, salât, 136; Ebû Dâvûd, salât, 52; Dâri-mî, salât, 57; Muvatta', kıble, 12; Ahmed, II, 16, 151, 438, 475. 52ft V, 192, 193 V.d.

[709] Şafii, İhtilâf, a.g. sayfalar.

[710] Buhâri, ezan, 163; Müslim, salât, 144; Ebû Dâvûd, salât, 53; Tir-mizî, cumua, 36; Muvatta, kıble, 15; Ahmed, VI, 91.

[711] el-Esrem, v. 12 a v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 206-207.

[712] en-Nihye, ÎV, 319.

[713] en-Nihye, ÎV, 319.

[714] Ebû Dâvûd, salât, 86; tahâre, 132; Ahmed, VI, 101.

[715] en-Nihâye, II, 480.

[716] Müslim, salât, 274; Ebû Dâvûd, tahâre, 133; îbn Mâce, tahâre, 131, Ahmed, VI, 204.

[717] Avnu'l-Ma'bûd, II, 28-30; el-Esrem, V. nb-12a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 207.

[718] Buhâri, mevâkit, 37; Müslim, mesâcid, 309, 314, 315; Ebü Dâvûd, salât, 11; Tirmizi, salât, 161, 17; Nesâî, mevâkit, 52-54; îbn Mâce, salât, 10; Dârimî, salât, 26; Muvatta', salât, 25; sefer, 77; Ahmed, 100, 243, 267, 269, 282; V, 22.

[719] 149. dipnottaki kaynaklar.

[720] el-Esrem, v. 3 a,

[721] Meselâ; Avnu'l-Ma'bûd, II, 103 vd. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 207-208.

[722] Müslim, cenâiz, 103; Ebû Dâvûd, nikâh, iftitâh, 76 v. d.

[723] Ebû Davut, salât, 88; nesâî, kıble, 25 v. d.

[724] el-Esrem, ag. v.

[725] el-Esrem, ag. v. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 208-209.

[726] Buhâri, ezan, İli, 113; de'avât, 4; Müslim, salât, 72; Ebû Dâvûd, salât, 168; Tirmizi, salât, 70, 71; Nesâî, iftitâh, 33; îbnu Mâce, ikâme, 14; Dârimi, salât, 38, 39; Muvatta', nida, 44; Ahmed b. Hanbel, II, 238, 459.

[727] Benzerleri için, Buhâri, fatiha tefsiri, 2; ezan, 113; Müslim, salât. 26, 87; Ebû Dâvûd, salât, 128, 178; Nesâî, ikâme, 38; tatbik, 23, 101; sehiv, 440, iftitâh, 4, 33-36; tbnu Mâce, ikâme, 13, 14; Dârimi, salât, 38, 71; Muvatta', nida, 45; Ahmed b. Hanbel, II, 233, 270, 376, 440, 450, 497; IV, 401, 405, 409.

[728] Fethu'1-Bâri,, II, 217-221.

[729] El-Esrem, v. 15 a ve devamı. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 209.

[730] el-î'tibâr, 79.

[731] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 199-205

[732] Hâzimî, İ'tibâr, 79-83. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 210-211.

[733] el-Esrem, v. I8b-l9b.

[734] Ş. Me'ânil-âsâr, I, 167-76. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 211.

[735] en-Nihâye, I, 152.

[736] îbnu Şahin, v. 166b.

[737] el-Esrem, v. I66b-168b; Tahâvî, Ş. Me'âni'1-âsar I, 408-413 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 211-212.

[738] Buhârî; vudû, 75; de'avât, 5; Müslim, zifcr, 56; Ebû Dâvud, edeb, 98; Tirmizi, de'avât, 116. Benzerleri: Tirmizî, mevâkit, 194; Ahmed, VI, 121, 133; I, 220. Emir tarzında: Tirmizi, mevâkît, 94; Ebû Dâ-vûd, tetavvu', 4.

[739] el-Esrem, v. 7a v.d.

[740] aynı eser.

[741] Avnu'I-Ma'bûd, IV, 128-42 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 212.

[742] el-Esrem, "v. 7b-8a.

[743] îbnuMâce, salât, 12; Ahmed, I, 374

[744] Tirmizî, istizan, 31; Ahmed, I, 412, 444, 463.

[745] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 212-213.

[746] Esrem; v.7a; Avnu'l-Ma'bud, IV, 184-186 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 213.

[747] Esrem, v. 6a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 214.

[748] Buhârî, salât, 95; ezan, 14; Müslim, müsâfirin, 303; Nesâî, ezan, 38; Dârimî, salât, 145; Ahmed, III, 280.

[749] Bulıârî, ezan, 14; Ebû Dâvûd, tetavvu', İl; Nesâî, mevâkit, 38; îbnu Mâce, ikâme, 110; Dârimî, salât, 145; Ahmed, III. 129, 280, 282; V, 55, 131.

[750] Buhârî, ezan, 14, 16; Müslim, müsâfirin, 304; Ebû Dâvûd, tetavvu' 11; Tircnizi, salât, 145; Ahmed, IV, 4, 86; V, 54, 56, 57.

[751] Avnu'l-Ma'bûd, IV, 160-164. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 214-215.

[752] Esrem, v. 4a; Fethu'1-Bâri, II, 246-7. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 215.

[753] Şâfi'i, İhtilâfu'l-hadis, 218-221; Ş. Meâni'1-âsâr, I, 306-309. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 215.

[754] el-Hâzimî, s. 77 v.d.

[755] Ş.Meâni'1-âşâr, I, 254-56,

[756] Tirmizî, salât, 84; Nesâî, tatbik, 38, 93; Dârimî, salat, s, 74: Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 215-216.

[757] Tirmizi, salât, 84; Nesâi, tatbik, 38, 93; Dârimî, salât, s. 74. Btıhârî, cenâiz, 4, 55, 61, 65; menâkıbu'l-Ensâr, 38; Müslim, cenâiz, 63-65, 69, 70, 72; Ebû, Dâvûd, salât, 245; cenâiz, 53, 54, 58, 215; Tirmizî, cenâiz, 37, 62; Nesâi, cenâiz, 43, 71, 72, 76, 94; îbnu Mâce, cenâiz, 53, 32, 33; Muvatta, cenâiz, 14, 15; Ahm©d, II, 230, 281, v.d.

[758] Müslim, cenâiz, 72; Ebû Dâvüd, cenâiz, 54; Tirmizî, cenâiz, 37; Nesâî, cenâiz 76-, İbnu Mâce, cenâiz, 25; Ahmed, IV, 367 v.d,

[759] Tirmizî, cümu'a, 34; İbnu Mâce, ikâme, 156; Muvatta, ideyn 9; Ahmed, I, 73.

[760] Ş. Me'ânil-asâr, I, 493-501.

[761] İ'tibâr, s. 125.

[762] el-î'tibâr, s. 125-126.

[763] Aynı eser. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 216-217.

[764] îbnu Şahin, v. 155a-156b.

[765] Aynı eser.

[766] Fethu'1-Bâri, II, 62-66.

[767] Aynı eser. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 217-218.

[768] el-Hazimî, el-İ'tibâr, s. 66 v.d.

[769] Tirmizi, salât, 32; İbnu Mâce, ezan, 3; Ahmed, IV, 169.

[770] îbnu Şahin, v. 152b ve devamı.

[771] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 218-219.

[772] Avnu'l-Ma'bûd, II, 207-208.

[773] Bkz., îbn Fadlân Seyahatnamesi, s. 48 (terceme).

[774] Buharı, ezan, 1-3; enbiyâ, 50; Müslim, salât, 2, 3, 5; Ebû Dâvûd, salât, 29; Tirmizî, salât, 27; Nesâi, ezan, 2; îbnu Mâce, ,ezan, 6; Dârimî, salât, 6; Ahmed, III, 103, 189.

[775] el-İ'tibâr, s. 70 v.d.

[776] el-î'tibâr, s. 70 v.d.

[777] îbnu Şahin, v. 157 a-b.

[778] Fethu'1-Bâri, II, 67-69.

[779] Feth., II, 67-69.

[780] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 130-132. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 219-220.

[781] Müslim, salât, 21, 25, 26; Ebu Dâvûd, 115; Tirmizî, salât, 76, 110; Nesâî, sehiv, 2; îbnu (Mâce, ikâme, 15, 72; Dârimî, Salât, .92; Ahmed, II, 8; V, 423.

[782] Nesâî, tatbik, 97.

[783] Ş.Meâni'1-âsâr, I, 195-197. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 220.

[784] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 336-338.

[785] Müslim, cumua, 67-69; Ebû Dâvûd, salât, 237; Tirmizî, cumua, 24; Nesâî, cumua, 42; îbnu Mâce, ikâme, 95; Ahmed, II, 249, 442, 499 v.d.

[786] Müslim, cumua, 72; müsâfirin, 105; Buhâri, cumua, 39; teheccud, 25, 29; Tirmizî, cumua, 24; Nesâî, imame, 64; cumua, 43, 44; îbnu Mâce, ikâme, 95; Dârimî, salât, 144, 146, 207; Muvatta', sefer, 69; Ahmed, II, 6, 11, 17, 35, 63, 75, 77. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 220-221.

[787] el-Esrem, v. 5a v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 221.

[788] Aynı eser, v. 5b ve d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 221-222.

[789] el-Esrem, v. 5b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 222.

[790] el-Hâzimî, el-1'tibâr, s. 119 v.d.

[791] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 222-223.

[792] el-Esrem, v. 3a-b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 223.

[793] en-Nihâye, II, 12.

[794] Müslim, salât, 38, 141; Ebû Dâvûd, salât, 132; tetavvu', 13; Tirmizî, salât, 116, 166, birinci sûrenin tefsiri, 1; Nesâi, iftitâh, 23; îbnu Mâce, ikâme, 1, 172; Muvaata', nida, 39; Ahmed, II, 204, 215, 241, 250, 290. 457, 468, 487; III, 43; IV, 167; VI, 142, 275.

[795] A'râf, 204.

[796] Ebû Dâvûd, salât, 133; Tirmizî, salât, 116; Nesâi, iftitâh, 28; Muvat-ta\ nida, 44; Ahmed, II, 240, 302; V, 345.

[797] el-Hâzimî, î'tibâr, s. 98 v.d. 22

[798] Hâzimi, el-î'tibâr, s. 100 v.d.

[799] Ş.Me'nnî'1-âsar, I, 215-220; Ayrıca bkz., Feth, II, 195-202.

[800] Hanefî âlimi Bağdadlı Merhum Eînced Zehâvi'nin bu fikirde olduğunu, Konya Yüksek îslâm Enstitüsü Tefsir öğretmeni Dr. Hüseyin Küçükkalay nakleder. Konu ile ilgili geniş bir araştırma için bkz. Tirmizi, el-Câmiu's-Sahih, nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, î, 124-128.

Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 223-225.

[801] Nesâî, imame, 9; Tirmizî, salât, 147; Buhârî, ezan, 50; Ahmed, III, 438. îzinle, Ebû Dâvûd, tahâre, 43; Tirmizi, salât, 148; Ahmed, V, 250, 260.

[802] Aynı hadisler.

[803] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 225-226.

[804] I'tibâr, s. 106-108.

[805] Müslim, müsâfirîn, 181, 184, 185; zühd, 74; Ahmed, I. 249, 283, 347, 354, 365, 369; Ebû Dâvnld, salât, 69, 81.

[806] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 306-309; el-Esrem, v. 4a; Fethu'1-Eâri, ÎI, 160-161. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 226-227.

[807] îtibâr, s. 105 v.d.

[808] Aynı eser.

[809] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 227-228.

[810] İbnu Mâce, ikâme, 47; Ebû Dâvûd, salât, 85; Ahmed, IV, 145, 154: 156.

[811] ibnu Şahin, v. 162b.

[812] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 228.

[813] Şafii, Ihtilafu'l-hadis, s. 61; Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 261-266.

[814] Aynı eserler. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 228-229.

[815] Buhâri, salât, 18; ezan, 51, 74, 82, 128; taksîr-i salât, 17; sehiv, 9; merdâ, 12; Muslini; salât, 77, 82, 86, 89; Ebû Dâvûd, salât, 68; Tir-mizî, salât, 150; Nesâi-, eimme, 16, 38, 40; iftitâh, 30; tatbik, 22; îbnu Mâce, ikâme, 13, 144; Darimi, salât, 44, 71; Muvatta', nida, 56; cemâ'a, 16, 17; Ahmed, II, 230, 314, 341, 378, 411, 420, 438, 440, 459, 467, 475; III, 110, 154, 162, 200, 217, 300, 334; IV, 401, 405; VI,

v 51, 68, 148, 194.

Son cümle bulunmayan bir rivayet. (Enes b. Malik'ten), bkz., Ebu'I-Hasen ed-Deylemt, Slret-i İbn Hafif, Ank, 1955, s. 211.

[816] el-Hâzimî, el-İ'tibâr, 108 v.d.

[817] İbnû Mâce, ikâme, 142; Ahmed, VI, 224; Buhârî, vudû, 45; ezan, 39, 68; hibe, 14; hums, 4; meğâzî, 83; tıbb, 22; Müslim, müsâfirm, 117; Nesâî, imame, 40; İbım Mâce, cenâiz, 64; Ahmed, VI, 45, 117.

[818] İ'tibâr, 108 v.d.

[819] Avmı'l-Ma'bûd, II, 310-312.

[820] Fethu'1-Bârî, II, 144-152.

[821] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 229-231.

[822] Buhâri, cihâd, 98; meğâzî, 29; Müslim, mesâcid, 202-206; Tirmizî, Bakara tefsiri, 31; Nesâî; salât, 14; İbnu Mâce, salât, 6; Ahmed, I, 79, 81, 113, 122, 126, 135, 137, 146, 150, 152, 404, 456.

[823] Esrem, v. 17 a-b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 231.

[824] Nesâî, raevâkit, 36; Müslim, müsâfirin, 299; Dârimî, salât, 143; Ahmed, VI, 96.

[825] İbnu Şahin, v. 185 b.

[826] Ebû Dâvûd, tetavvu', 10; Ahmed, I, 124, 144.

[827] Aynı eser.

[828] Ş. Me'âni'1-asâr, I, 300-306.

[829] İbnu Şahin, v. 180 a-b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 231-232.

[830] Buhâri, ferâiz, 4, 15; zekât, 18; Müslim, ferâiz, 14; Ebû Dâvûd, vesâyâ, 17; Nesâî, cenâiz, 67; İbnu Mâce, sadakat, 13; Ahmed, II, 70. Ayrıca, Ahmed, Nesâî, cenâiz, 67; îbnu Mâce, sadakat, 13; Ahmed, II, 70. Ayrıca, Ahmed, III, 260; II, 381, 290, 399, 452.

[831] Buhârî, havale, 3, kefâle, 3; Ebû Dâvûd, büyü' 9; cenâiz, 67; Ahmed, II, 290, 318, 335, 380, 399, 453, 464, 527; III, 330; V, 297, 302, 304, 311;

[832] el-î'tibar, s. 129.

[833] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 232-233.

[834] İbnu Şahin, v. 180 b-181 a.

[835] îbnu Şahin, v. 181 a.

[836] Ebû Dâvûd, cenâiz, 47.

[837] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 233.

[838] Buhâri, salât, 85; istizan, 44; Müslim, libâs, 75; Tirmizi, edeb, 19; Mesâi, sâcid, 28; Dârimî, istizan, 27; Muvatta', sefer, 87; Ahmed, IV, 39, 40.

[839] Müslim, libâs, 72; Ebû Dâvûd, edeb, 31; Ahmed, III, 349.

[840] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 233-234.

[841] el-î'tibâr, s. 62 v.d.

[842] Müslim; mesâcid, 15; Ebû Dâvûd; sâlat, 200; Muvatta', kıble; Ahmed: I, 295, 304, 322, 357; III, 284.

[843] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 234.

[844] el-Esrem, v. 15 b-16 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 235.

[845] İbnu Şahin, v. 165 a (Tirmizi, salat, 24).

[846] Öğle ile ikindi, Tirmizî, salât, 24; cumu'a, 42; Buhâri; taksir, 13, 15, 17; hacc, 89; Müslim, müsâfirin, 46-49, 51, 53, 57; fedâil, 10; Ebû Dâvûd; menâsik, 59; Nesâi, mevâkit, 42, 45, 47; îbnu mâce. ikme, 74; Dârimî; salât, 182; Muvatta' sefer, i, 2, 5, 6; Ahmed. II, 129. Akşam ile yatsı, Buhâri, taksir-i salât, 14, 16; mevâkit, 18; hacc, 93, 96-99; umre, 20; cihâd, 136; Müslim, müsâfirin, 42-45, 48, 50, 3, 4, Ahmed, II, 4, 7, 8, 34, 51, 56, 77, 80, 106, 125, 150, 152; 157.

[847] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 160-167.

[848] Aynı eser. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 235-236.

[849] Meselâ İmâm-ı A'zam bu fikirdedir. Aynı eser, I, 321-327.

[850] Esrem, v. 16 b.

[851] Esrem, v. 16 b v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 236.

[852] Esrem, v. 15 b.

[853] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 415-428. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 236-237.

[854] Esrem, v. 16 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 237.

[855] ÎMüâfu'l-hadis, VII, 67, 211.

[856] Buhârî, cihâd, 98; meğâzi, 29; Müslim, mesâcid, 202-206; Tirmizi, ikinci sûrenin tefsiri, 31; Nesâî, salât, 14; İbnu Mâce, salât, Ah-med, I, 79, 81, 113, 122, 126, 135, 137, 146, 150, 152, 404, 456.

[857] Bıüıâri; salâtu'1-havf, 1, 2, 3; meğâzi, 31; ikinci sûrenin tefsiri, 44; Müslim, müsâfirin, 305-307, 309, 310, 312; Ebû Dâvûd, sefer, 12-15, 17-19; Tirmizî, cumu'a, 46; Nesâî; imame, 41; taksir, 1; salât-i havf, 1-3; sefer, 4, 7; Ahmed, I, 232 v.d.

[858] el-Esrem, v. 3a v.d.; î'tibâr, s. 117 v.d.

[859] Şafi'i, İhtilâf, VII, 221; Ş. Me'ani'1-âsâr, I, 309-320. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 237-239.

[860] Ebû Dâvûd, menâsik, 92; Nesâî, kıble, 6; Buhârî, zekât, 55; Ahmed, I, 212, 360; Müslim, hacc, 396, ayrıca, Ahmed, V, 206; VI, 12, 14.

[861] Buhârî, teheccüd, 25; Ahmed, VI, 13.

[862] İbnu Şahin, v. 169 b.

[863] Ş. Meâni'1-âsâr, I, 389-393. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 239.

[864] Nesâî, sehiv, 11; I, 275, 306.

[865] Ebû Dâvüd, cihâd, 16.

[866] Avnu'l-Ma'bûd, III, 184-186.

[867] Aynı eser. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 240.

[868] îhtiiâfu'l-hadis, s. 274-285. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 241.

[869] Ebû Dâvûd, salât, 170.

[870] îbmı Şahin, v. 159 b-160 a.

[871] Aynı eser.

[872] Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 453-458. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 241-242.

[873] Ebû Dâvûd; salât, 109; Ahmed, IV, 64; V, 377.

[874] Ebû Dâvûd; salât, 109; Ahmed, IV, 64; V, 377.

[875] Müslim; salât, 265, 266, 270; Ebû Dâvûd, salât, 109; Nesâî, kıble, 7; İbnu Mâce; ikâme, 38; Ahmed, I, 247, 347; II, 425; IV, 86, 164; V, 58, 149, 15 v.d.

[876] ibâr, s. 76 v.d.

[877] îbnu Şahin, 163 b.

[878] Aynı eser, II, 399. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 242-244.

[879] Tevbe, 84.

[880] Buhârî, cenâiz, 23; dokuzuncu sûrenin tefsiri, 13; libâs, 8; Nesâî, cenaîz, 40; Ahmed, II, 18; Müslim, münâfikîn, 4; fedâilu's-sahâbe, 25; Ebû Dâvûd, cenâiz, 1; Tirmizi, dokuzuncu sûrenin tefsiri, 13; Îbnu cenâiz, 31.

[881] İbnu Şahin, v. 179 b~180 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 244.

[882] Ebû Dâvûd, ceııâiz, 50; Nesâî cenâiz, 70; îbnu Mâce, Cenâiz, 29;

[883] Ebû Dâvûd, cenâiz, 50; Nesâi cenâiz, 70; îbnu Mâce, cenâiz, 31. Ahmed, II, 444, 4555, 505.

[884] Ş. Me'ftni'1-âsâr, I, 492; İbnu Şahin, 178 b.

[885] Ş. Me'âni'1-âsâr, I, 293 b.

[886] Aynı eser; İbnu Şahin, v. 178 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 244-245.

[887] Ş. Me'âni'1-âsar, I, 492-493.

[888] Ahmed, II, 443.

[889] ihtilâfu'I-hadis, s. 226; Ş. Meâni'I âsâr, I, 327-332. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 245-246.

[890] ihtilâfu'I-hadis, s. 226; Ş. Meâni'I âsâr, I, 327-332. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 246.

[891] el-Esrem, v, 6 b; Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 296-300. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları:246.

[892] Ebû Dâvûd, salât, 8; İbnu Mâce, salât, 12; Tirmizi, salât, 3; Ne-sâi, mevâkît, 27; Dârlmî, salât, 21; Ahmed, III, 465; IV, 140; V, 429.

[893] Muvatta, salât, 3; Tirmizî, mevâkit, 27; Dârimi, salât, 21; Ahmed, V, 429.

[894] Serahsi, Mebsût, I, 141.

[895] Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 176-184.

[896] Muvatta: salât, 3; Tirmizî, salât, 1; Nesâî, mevâkît, 6, 15, 17, 24; ezan, 12, el-Hâzimî, s. 101-103.

[897] İhtilâfu'1-hadis, 207 v.d.

[898] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 246-247.

[899] el-Esrem, v. 17 a.; Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 334-336. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 247.

[900] îbnu Şahin, v. 169 b.

[901] el-esrem, v. 14 b v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 248.

[902] l'tibâr, S. 77 ve 236.

[903] Hadisler için bkz. Nesâi, ziynet, 110 kıble, 12; Buharı, libâs, 91; Nesâi, ziynet, Ahnıed, VI, 247. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 248-249.

[904] el-Mu'ceımı'l-müfehres, II, 536 (Nakli gerekli görülmeyecek kadar bol misâl).

[905] İbnu Şahin, v. 168 b v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 249.

[906] Buhârî, salât, 31; Müslim, mesâcid, 88, 89; Ebû Davûd, salât, 190, 191, 193; Nesâi, sehiv. 24, 25; îbmı Mâce, ikâme, 132, 133-, Muvat-ta, nida, 61, 62, 63; Ahmed b. Hanbel, I, 190, 193, 204, 205, 206, 379, 429, 438, 455; III, 72, 83, 84, 87.

[907] el-ftibâr, s. 115.

[908] Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 438-443; Avnu'l Ma'bûd, III, 358. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 249-250.

[909] EN-Nihâye fi ğaribi'I-hadîs, III, 114.

[910] Müslim, sıyâm, 14, 24; mesâcid, 26, 28, 30; Ebû Dâvûd, salât, 116, 146; Nesâî tatbik, I; Ahmed, I, 378, 414, 418, 426; II, 78, 81; IV, 422; V, 3. tbn Mes'ûd ve tatbik için bkz. Te'lifu muhtelifi 'I -ha-dis, s. 21.

Hadiste Na-sih-Mensûh 25]

[911] Buhâri, ezan, 118; Müslim, mesâcid, 26, 28-31, 114; Ebu Davud, salât 115, 116, 137, 144, 145, 155, 177, 181; Tirmizi, salat 78, 110; Nesâî, iftitâh, 1, 11; tatbik, 7, 38, 99; sehv, 31, 35; îbnu Ma-ce, ikâme, 17, 19, 27; Dârimî, salât, 68, 70, 78; Ahmed, I, 287; IV, 119, 120, 316-319, 340; V, 247.

[912] Ş. Me'âni'I-âsâr, I, 229-232. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 250-251.

[913] el-Esrem, v. 6 a, Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 251-252.

[914] Buhârî, ezan, et'ime, 58; Müslim, mesâcid, 64-66; Ebû Dâvûd. et'ime, 10; Tirmizî, mevâkit, 145; Nesâî, imame, 51; İbnu Mâce, ikâme, 34; Dârimî, salât 58; Ahmed, II, 20, 102; 100, 110, 161, 231. 238, 249; IV, 49, 54; VI, 40, 51, 49, 291, 303, 314.

[915] Ebû Dâvûd, et'ime, 10.

[916] îbnu Şahin, v. 163 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 252.

[917] Muvatta', tahâre, 10.

[918] îbnu Şahin, v. 158 a.

[919] Ahmed "b. Hanbel, I, 256.

[920] İbnu Şahin, v. 157 b-158 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 253.

[921] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 253.

[922] îhtüâfu'l-hadis, s. 63 v.d.; Ş. Me'âni'1-âsar, I, 277-296; el-Esrem, Ebû bekr, v. 8 a-b.

[923] el-Esrem, a.g.e. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 253-254.

[924] el-Esrem, v. 8 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 254.

[925] Tahâvî, Ş. Meâni'1-âsâr, I, 277-296; el-Esrem, v. 9 fe. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 254.

[926] Ahmed b. Hanbel, II, 180, 206, 208; V, 242; V, 7.

[927] el-Esrem, v. 9 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 254-255.

[928] Ş. Me'ânî'1-âsâr, I, 292 v.d.; el-Esrem, v. 10 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 255.

[929] el-Esrem, v. 8 a, 10 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 255.

[930] En-Nihâye fi ğaribi'l-hadis, IV, 111.

[931] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 256.

[932] Tirmizî; salât, 177; Nesâi, tatbîk, 27; İbnu. Mâce, ikâme, 145.

[933] Ebû Dâvûd, vitr, 5; îbnu Mâce, ikâme, 120.

[934] Buharı, cenâiz, 4; Ebû Dâvûd, vitr, 10; Ahmed, I, 301.

[935] Buhâri, üçüncü sûrenin tefsiri, 9; Ahmed, II, 255.

[936] Buhâri, vitr, 7; i'tisâm, 16; Müslim, mesâcid, 299; Nesâi, tatbik, 26; îbnu Mâce, ikâme, 120; Dârimî, salât, 216; Ahmed, II, 396; III,' S. 167, 184, 232, 249.

[937] Nesâi, tatbîk, 32. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 256-257.

[938] îbnu Şahin, v. 161 b.

[939] itibâr, s. 91-93.

[940] İhtilâfu'l-hadis, VII, 285-287.

[941] Âl-i îmrân 128. Konu ile ilgili diğer görüşler ve münâkaşalar için bkz. Ş. Me'âni'1-âsâr, I, g41-254; itibâr, s. 86-97.

Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 257-258.

[942] el-Hâzimi, s. 140.

[943] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 259.

[944] Buhâri, savm, 32; Ebû Dâvûd, savm, 28; Tirmizi, savm, 69; Mu-vatta, sıyâm, 18; Dârimî, savm, 26; Ahmed, II, 157, 258, 364-, in, 465, 480; IV, 123, 124, 125; V, 210, 276, 277, 280, 282, 283.

[945] eri-Nihâye, I, 347.

[946] îhtilâfu'l-hadîs, VII, 237; el-Hâzimi, s. 139.

[947] el-Hâzîmi, s. 143.

[948] Buhârî, tıbb, 11; Ebû Dâvûd, savm, 28, 29, 30; Tirenizi, savm, 59, 61; Muvatta,. sıyâm, 30, 32; îbn, Mâce, sıyâm, 18. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 259-260.

[949] Ihtilâfu'l-hadis, VII, 237 (el-Hâzimî, s. 141).

[950] Şâfi'î, İhtilafu'l-hadîs, VII, 237, 238.

[951] Şafi'i, Ihtilâfu'l-hadis, VII, 238.

[952] îbnu Şahin, Nâsihu'l-hadis, v. 187 a.

[953] Fethu'1-Bâri, IV, 151-155.

[954] Neylu'l-evtâr, IV, 225-228.

[955] Neyi, IV, 226.

[956] el-Hâzimi, s. 144-143; Feth, IV, 151-155.

[957] Fethu, I-Bârî, a.g. sayfalar. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 260-262.

[958] Ahmed ta. Hanbel, VI, 40, 223.

[959] Buhârî, savrn, 23; büyûTIî; Müslim, siyam, 65, 67, 68; Ebû Dâvûd, savm, 35-38; Tirmizi, savm 32; İbnu Mâce, sıyâm, 20; Dârimî, vu-dû', 81; Muvatta'; sıyâm, 2; Ahmed, I, 40, 42, 59, 126, 128, 154, 174, 201, 204, 206, 216, 230, 266.

[960] Îbnu Mâce, sıyâm, 20.

[961] el-Esrem, v. 21 b.

[962] Ş. Me'âni'1-âsâr, II, 88-96. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 262-263.

[963] Buhârî, savm, 47; Ebû Dâvûd, savm, 24; Dârimî, savm, 14; Ahmed, III, a.

[964] Buhârî, savm, 48; i'tisâm, 5; Tirmizî, savm, 62; Dârimî, savm, 14; Ahmed, II, 281; III, 8, 57, 170. 173, 202.

[965] el-Esrem, v. 22 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 263.

[966] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 263.

[967] Ahmed, I, 288; Buhâri, savm, 63,

[968] Tirrnizi, savm, 41; Nesâî, sıyâm, 70; İbnu Mâce, siyam, 37; Ahmed, T, 406.

[969] el-Esrem, v. 21 b; İbnu Şahin, v. 182 a.

[970] îbnu Şahin, v. 184 a v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 264.

[971] Ebû Dâvûd, savm, 52; Dârimî, savm, 40; Ahmed b. Hanbel, IV, 189.

[972] Ş. Me'âni'1-âsâr, II, 80-81. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 264.

[973] îbnu Şahin, v. 187 a.

[974] İbnu Şahin, v. 188 a.

[975] el-Esrem, v. 21 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 265.

[976] el-Esrem, v. 20 b. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 265.

[977] el-i'übâi-, s. 143.

[978] Buhârî, savm, 34, 38; meğâzi, 47; Müslim, siyam, 87-90; Nesâî, siyam, 49, 54, 55, 61; Drimi, savm, 15; Muvatta', sıyâm, 21; Ahmed. î, s. 219, 244, 259, 261, 266,. 291, 325, 340, 342, 348, 350, 366.

[979] İ'übâr, S. 143-144.

[980] İhtilâf, VII, 83.

[981] el-İ'tibâr, s. 146. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 266.

[982] Aynı eser.

[983] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 266.

[984] Buhâri, ikinci sûrenin tefsiri, 24; savın, 1, 69; menâkıbu'l-ensâr, 26; Müslim, siyam, 111, 112, 114: 116, 120, 121; Ebû Dâvûd, savm, 63; Tirmizi, savm, 48; Dârimi, savm, 46; Muvatta', siyanı, 33;~ Ahmed, II, 58, 143; IV, 29, 50; VI, 162.

[985] Ş. Me'âni'1-âsâr, II, 73-80; Ayrıca tokz., Kirmanı, IX, 77 ve 149; Fethu'l-Bâri.JV, 213.

[986] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 267.

[987] Müslim, hacc, 6, 9; Nesâî, menâsik, 4:4; Muvatta', hacc, 20.

[988] el-Hâzimî, s. 147-8.

[989] en-Nihâye, V, 146.

[990] Müslim, hacc, 45; Nesâi, menâsik, 41; Ahmed, VI, 38, 245.

[991] el-Hâzimî, î'tibâr, s. 147-148.

[992] Şâfi'î, îhtilâfu'l-hadis, s. 287-289.

[993] Tahâvî, Ş. Me'âni'I-âsâr, II, 136-138.

[994] el-Hâzimi, el-î'tibr, s. 151. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 268-269.

[995] Bakara, 189.

[996] Buhârî, Umre, 18.

[997] el-Hâzimî, î'tibâr, s. 151-2.

[998] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 269-270.

[999] Müslim, nikâh, 41-45; Ebû Dâvûd, menâsik, 38; Tirmizî, hacc, 23; Nesâî, menâslk, 91; nikâh, 38; Ibnu Mace, nikâh, 45; Dârimî, nikâh, 17; Muvatf: Hacc, 70, 73; Ahmed, î, 57, 64, 65, 68, 73.

[1000] îbnu Mâce, nikâh, 45; Ahmed,' î, 221, 228, 252, 328, 337, 359.

[1001] Ş. Me'âni'I-âsâr, II, 268-273.

[1002] İhtilâfl-hadis, s. 238-40.

[1003] Buhârî, nikâh, 15.

[1004] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 270.

[1005] î'tibâr, s. 152-153.

[1006] Bakara, 196.

[1007] Tahâvî, Ş. Me'âni'1-âsâr, II, Kitâbu'1-hacc; îbnu Hacer, Fethu'l-Bâri, III, 299-496; Ahvezî, III, 536-683 v.d

[1008] Ahmed b. Hanbel, II, 212. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 270-271.

[1009] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 271.

[1010] Ebû Dâvûd, zekât, 5; Tirmizi, zekât, 15; Nesâî, zekât, 8; İtanu Mâce, zekât, 12; Dârimî, zekât, 5; Muvatta1, zekât, 24; Ahmed, V, 230, 233, 240, 247.

[1011] î'tibâr, s. 133.

[1012] î'tibâr, s. 133.

[1013] Feth, III, 256-6.

[1014] Ahvezî, III, s. 256-258. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 272-273.

[1015] Müslim, fezâil, 140; îbnu Mâce, rühün, 15; Ahmed b. Hanbe], I,162; III, s. 152.

[1016] el-Hâzimî, î'tibâr, 169-170. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 273.

[1017] Meselâ İbn Şahin, v. 210 b; Hâzims, î'tibâr, s. 233 v.d.

[1018] Nesâî, ziynet, 39; Ahmed, II, 440.

[1019] Ebû Dâvûd, hâtem, 8; büyü', 36; îbnu Mâce, ticârât, 8; Ahmed, II, 334, 378.

[1020] Buhâri, cenâiz 2; nikâh, 71; libâs, 27, 36, 45; merdâ, 4; edeto, 124; istizan, 68; Müslim, eşribe, 27, 28; libâs, 2; Ebû Dâvûd, eşribe, 17; Tirmizi, eşribe, 10; edeb, 45; Nesâi cenâiz, 53; îbnu Mâce, cihâd, 21; libâs, 16, 18; Dârimî, eşribe, 25; istizan, 20.

[1021] îbmı Şahin, v. 211 b.

[1022] Hâzimî, s. 234 v.d.

[1023] Avnu'l-Ma'bûd, IX. 87-98.

[1024] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 273-274.

[1025] Nesâî: büyü, 94; Dârimi, büyü, 78, 79; Ahmed, II, 299, 332, 347, 415.

[1026] Buhârî, icâre, 18; büyü, 39-, Müslim, müsâkât, 65; Ebû Dâvûd, büyü, 38; İbnu Müce, ticârât, 10; Ahmed, I, 90,- 134: 135, 241, 250, 258. 292 v.d.

[1027] El-Hâzimi, el-î'tibâr, s. 177.

[1028] Avn, IX, 290 v.d.

[1029] ihtilâfu'l-hadis, s. 344. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 274-275.

[1030] Nihâye, V, 21.

[1031] Buhâri, büyü', 58, 64, 70; şurût, 8; Müslim, nikâh, 52; büyü', il; birr, 30, 32; Ebû Dâvûd, büyü', 44; Tirmizî, büyü', 65; Nesâî, nikâh, 70; büyü', 17, 19, 21; İbnu Mâce, ticârât, 14; Dârimi, büyü', 33; Mu-vatta', büyü', 96; Ahmed, I, 274, 277, 287, 288, 360 v.d.

[1032] Avnu'l-Ma'bûd, IX, 304 y.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 275-276.

[1033] Buhâri, büyü", 79; Müslim, müsâkât, 101, 102, 104; Nesâi, büyü', 50 v.d.

[1034] îbnu Mâce, ticârât, 50; Dârimî, büyü, 41; Ahmed, II, 437; III, 8, 297, 298,

[1035] el-Hazimî, î'tibâr, s. 168.

[1036] A.g. hadisler.

[1037] İbnu Mâce, ticârât, 49; Dârimi, büyü.', 41; Ahmed, II, 43; Buhârî, büyü', 78; Müslim, müsâkât, 81-83, 85, 90'; Ebû Dâvûd, büyü', 12; Nesâî, büyü, 50; İbnu Mâce, ticârât, 48; Dârimi, büyü', 41; Ahmed, II, 262, 437; İÜ, 10, 47, 49, 51, 53, 58, 61, 66, 73, 82, 93, 97; V, 38, 49, 200, 271, VI, 19, 21, 22. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 276-277.

[1038] İhtilâf, s. 327 ve diğer muameleler ile ilgili bölümler.

[1039] Ebü Dâvûd, büyü', İS.

[1040] İhtilaf, s. 320.

[1041] İhtilâf, s. 321.

[1042] İhtilâf, s. 328.

[1043] Nesâî, eymân, 45; Ahmed, II, 392. Ayrıca, muvatta', büyü', 23-25; Buhâri, şirb, 17; büyü', 75, 82, 91, 93; Müslim, büyü', 59, 67, 72, 73, 74, 81-85, 103, 104, 45; büyü', 28, 32, 33, 35, 39, 74; İbnu Mâce, ticârât, 54; ruhun, 7; Dârimî, mukaddime, 28; büyü', 23; Ahmed, II, 5, 7, 16, 63, 64 v.d.

[1044] Avnul-Ma'bûd, IX, 215. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 277.

[1045] Hadisler için bkz. Mu'cem, I, 245.

[1046] İhtilâf, s. 186-189. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 278.

[1047] İhtilâf, s. 258-285.

[1048] Buharı, hıyel, 14; şerike, 8, 9; şuf'a, 1; Ebû Dâvûd, büyü', 73; Tir-mizi; ahkâm, 33; Nesâî, büyü', 109; îbnu Mâce, şuf'a, 3; Muvatta', şuf'a, 1, 4; Ahmed b. Hanbel, III, 296, 399.

[1049] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 278.

[1050] En-Nihâye fi ğaribi'I-hadis, III, 27

[1051] Ebû Dâvûd, büyü', 71; Tirmizi, büyü', 53; Nesâi, büyü', 15; îbnu Mace, ticârât, 43; Ahmed b. Hanbeî, VI, 49, 208, 237.

[1052] Buhârî, büyü1, 65; Müslim, büyü', 23, 26, 28; Ebû Davûd, büyü', 46; Tirmizî, büyü', 29; Nesâî, büyü', 14; İbnu Mâce, ticârât, 42; Dâ-rimî, büyü', 19; Ahmed, II, 248, 259, 273 v.d.

[1053] İhtilâf, S. 333-336.

[1054] Hadisler için bkz. Mu'cem, I, 245. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 278-279.

[1055] Mu'cem, I, 245.

[1056] İhtilâf, 189, 191; Avnu'l-Ma'bûd, IX, 305 v.d.

[1057] Nevevî-Müslim şerhi, X, 162-163.

[1058] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 179.

[1059] el-Hâzimi, s, 54-58.

[1060] Nevevi, Müslim şerhi, IV, s. 54; Avnu'l-Ma'büd, XI, 179, 80.

[1061] en-Nıhâye, I, 83.

[1062] Aynı eser, III, 245.

[1063] Buhârî, zekât, 61; Müslim, bayz, 100, 101; zebâih, 30; Ebû Dâvûd, libâs, 38, 39; NesâJ, fer', 4,5; Dârimî, edâhi, 20; Muvatta, sayd, 16; Ahmed b. Hanbel, I, 262, 265, 314, 330, 372; III, 476; V, 329, 334.

[1064] Aynı kaynaklar.

[1065] îbnu Şahin, v. 150-152; Müslim şerhi, IV, 54.

[1066] el-Hâzimi, î'tibâr, s. 54-56.

[1067] a.g.e. Seleme hadisleri.

[1068] Ebû Dâvûd, libâs, 38, 39; Nesâi, fer, 6; Dârimî, edâhi, 20; Muvatta', sayd, 18; Ahmed, VI, 73, 104, 148, 153 ayrıca, Buhâri, büyü', 101, 102; zebâih, 30; Tirmizi, büyü', 61; libâs, 7; Dârimî, e<iahî, 20 v.d.

[1069] Buhâri, hars, 18; Müslim, büyü', 89, 91, 96, 102; Tirmizî, ahkâm 42; Nesâi, eymân, 45; İbnu Mâce, rühûn, 7; Aımed, I, 286; III, 354, 373, 464. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 279-282.

[1070] Kira lehindekiîer, Bulıârî, şurût, 7; hars, 7, 18; Müslim, büyü', 99, 117; Ebû Dâvud, büyü, 30; Nesâi, eymân, 45; İbnu Mâce, ruhun, 9; Dârimî, büyü, 75; Ahmed, I, 182. Nehiy hadisleri, Buhâri icâre, 22; hars, 18; meğazî, 12; Müslim, büyü, 86, 87, 99, 108, 109, 111, 1122, 115; Ebü Dâvûd, büyü', 30, 31; Nesâi eyman, 45 v.d.

[1071] el-Hâzimî, l'tibâr, s. 171-175. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 282-283.

[1072] İ'tibâr, s. 228.

[1073] Buhârî, ahkâm, 49; Müslim, imâre, 88; îbnu Mâce, cihâd, 43; Ah-med, VI, 365.

[1074] Buhârî, Talâk, 20; imâre. 88; İtanu Mâce, cihâd, 43.

[1075] Buhârî, şurüt, 1; 60, sûrenin tefsiri, 2; Ahmed, VI, 270.

[1076] i'tibâr, s. 228.

[1077] Nevevî, XHI, 10-11. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 284-285.

[1078] İbnu Mâce, cenâiz, 50

[1079] Buhârî, cenâiz, 29; î'tisâm, 27; Müslim, cenâiz, 34, 35-, Ebü Dâvûd, cenâiz 40; îbnu Mâce, cenâiz, 50; Ahmed, VI, 408.

[1080] îbnu Şahin, 174 a

[1081] Fethu'1-Bârî, III, 90-91, 154-158; Nevevî, Müslim şerhi, VII, 2; Av-nu'l Ma'bûd, VIII, 449. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 285.

[1082] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 285-286.

[1083] el-Hâzimi, el'Ftibâr, 131 v.d.

[1084] Müslim, Cenâiz, 106; edâhi, 37; Ebû Dâvûd, cenâiz, 77; eşribe, 7; Tirmizî: cenâiz, 100; danaya 39; eşribe, 40; İbnu Mâce, cenâiz, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 145, 452 v. diğerleri. Ayrıca, Buhârî, cenâiz, 31, 32; Ebû Dâvûd, menâsik, 96; cenâiz, 77; Nesâî, cenâiz, 100.

[1085] el-î'tibâr, 131.

[1086] Müslim, Cenâiz, 105; Ebü, Dâvûd, cenâiz, 77; Nesâi, cenâiz, ıoi; İbnu Mâce, cenâiz, 48. Aynı konudaki hadisler için, İbnu Şahin, v. 172 b. 173 a.

[1087] Tirmizî, cenâiz, 61; İbnu Mâce, cenâiz, 49; Ahmed. b. Hanbel, II, 337, 356; III, 443. Biraz farklı ifâdelerle, Tirmizi, salât, 121; cenâiz, 61; Nesâi, cenâiz, 104; İbnu Mâce, cenâiz, 4g; Ahmed, I, 229, 287, 324, 337; II, 337, 356 v.d.; îbnu Şahin, 172 b - 173 a. Bu hadislerde kabirlerin mescid ittihazı ile sürüç ittihazı geçmektedir.

[1088] Fethu'1-bâri, III, 118; Umdetu'1-kâri, III, 77-78.

[1089] îbnu Şahin, 172 b - 173 a. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 286-287.

[1090] l'tibâr, s. 131-132.

[1091] Fethu'I-Bâri, III, 116; Umde, III, 77-78.

[1092] Umde, IV, 76.

[1093] îbnu Şahin, 173 a; ayrıca bk. el-EIbânî, silsiletu'l-ahâdîsi'd-da'ife, II, 28.

[1094] Neylü'l-evtâr, IV, 126.

[1095] Umdetu'1-karî, III, 77, 78.

[1096] Umde, II, 78.

[1097] Aynı eser, aynı yer.

[1098] İtibâr, 132. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 288-289.

[1099] Umde, IV, 76-77; Neyi, IV, 126.

[1100] Tekâsür, 2.

[1101] Umdetu'1-kâri, IV, 78 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 289.

[1102] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 290.

[1103] Buhâri, cenâiz, 47-49; Müslim, cenâiz, 73-75, 76-80; Ebû Dâvüd, cenâiz, 43; Tirmizî, cenâiz, 51; Nesâî, cenâiz, 45-47, 80; îbn Mâce, cenâiz, 35; Ahnıed b. Hanbel, I, 60, 64, 68, 73, 82, 131, 138, 141, 337; II, 168; III, 25, 40, 47, 48, 51, 54, 295, 319, 329, 335, 346, 354, 445.

[1104] Nihâye, III, 443-444.

[1105] îbn Şahin, v. 176 b; Hâzimi, 120.

[1106] Hâzimi, s. 120. intilaf, 258.

[1107] el-Hâzimî, s; 121

[1108] el-Hâzimî, s. 121.

[1109] a.g.e. s. 121.

[1110] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 290-292.

[1111] İbnu Şahin, v. 178 a.

[1112] Ihtilâfu'l-hadis (el-Umm kenarı), VII, 238; Fethu'1-Bârî, III, 145 v.d.

[1113] İbnu Şahin, v. 178 b.

[1114] Fethu'1-Bârî, II, 145.

[1115] Müslim Şerhi, VII, 27; Feth, III, 145.

[1116] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 292-293.

[1117] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 293-294.

[1118] Müslim, cenâiz, 76; Ahmed b. Hanbel, III, 38.

[1119] Bulıâri; cenâiz, 49; Tirmizi, cenâiz, 35, 51; Nesâî, cenâiz, 44, 45, 80; Ahmed b. Hanbel, III, 25, 41

[1120] İbnu Mâce, cenâiz, 35; Hâzimî, s. 129.

[1121] Ebû Dâvud, cenâiz, 43; Tirmizî, cenâiz, 35; İbnu Mâce, cenâiz, 35.

[1122] El-Hzimî, s. 131.

[1123] a.g.e. s. 13i.

[1124] ihtilâfu'l-hadis, VII, 257

[1125] Müslim Şerhi, VII, 26-29.

[1126] Fehu'I-Bârî, III, 143.

[1127] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 294-295.

[1128] îbnu Mâce, cenâiz, 30; îbnu Şahin, v. 174 b - 175 a.

[1129] ibnu Şahin, v. 174 a - 175 a.

[1130] Buhârî, cenâiz, 55.

[1131] îbnu Şahin, gösterilen yer.

[1132] Nevevî, Müslim şerhi, VII, 26-29.

[1133] Fetlıu'I-Bâri, III, 166-167.

[1134] Avnu'l-Ma'bûd. VIII, 481,

[1135] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 295-296.

[1136] Ebû Dâvûd, cenâîz, 45; Tirmizî, cenâiz, 36; Nesâî, cenâiz, 56; îbnu Mâce, cenâiz, 16; Muvatta', cenâiz, 8; Ahmed, II, 8, 122.

[1137] Tirmizi, cenâiz, 26; îbnu Mâce, cenâiz, 16.

[1138] İbnu Şahin, v. 176 b.

[1139] İbnu Şahin, gösterilen yer.

[1140] Tenviru'l-havâlik, I, 174-175; Avnu'l-Ma'bûd, VIII, 464. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 296-297.

[1141] İbnu Mâce, tıbb, 44; Ahmed, I, 78, 233.

[1142] Buhârî, tıbb, 19; Ahmed, II, 443.

[1143] Müslim, selâm, 126; İbnu Mâce, tıbb, 44.

[1144] Ebû Dâvûd, tıbb, 24; Tirmizî, et'ime, 19; İbnu Mâce, tıbb, 44.

[1145] îbnu Şâhiin, v. 194 a - 195 a.

[1146] Nevevi, Müslim şerhi, XIV, 228; Ahvezi, V, 538 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 297.

[1147] îbnu Mâee, nikâh, 51; Dârimî, nikâh, 34.

[1148] Ebû Dâvûd, nikâh, 42; Dârimî, nikâh, 34; Buhâri, nikah, 93.

[1149] Kurtubî, Tefsir, V, 172.

[1150] Avnu'l-Ma'bûd, VI, 183 v.d.

[1151] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 297-298.

[1152] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 298.

[1153] Bakara, 229.

[1154] Dr. Mustafa Zeyd, en-Nesh firl-Kur"âni'l-kerim, s. 606.

[1155] Bakara, 228.

[1156] Avnu'l-Ma'büd, VI, 264 v.d. el-Hâzimî'nin fikirleri ve meseleyi veriş şekli için bkz. î'tibâr, 183-184.

[1157] Dr. Mustafa Zeyd, a.g.e. s. 605-606.

[1158] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 298-299.

[1159] Şâfü, İhtilâf, s. 316; Tâhâvî, Ş. Me'âni'İ-âsâr, III, 51-55. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 299.

[1160] Bakara, 234, 240; Avnu'l-Ma'bûd, VI, 407-410. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 299-300.

[1161] Emiş miktarları ile ilgili âyetler dışında bkz. el-Hâzimî, İ'tibâr, s. 187 v.d.; Avnu'l-Ma'bûd, VI, 53-70.

[1162] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 300.

[1163] en-Nikâye, IV, 292.

[1164] el-î'tibâr, s. 178; Feth, IX, 145.

[1165] Feth, IX, 145.

[1166] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 300-301.

[1167] Tirmizi, nikâh, 28; Müslim, nikâh, 27; îzin hadisleri için; Müslim, nikâh, 14, 19, 20; Nesâi, nikâh, 71; îbnu Mâce, nikâh, 44; Ahmed b. Hanbel, III, 405.

[1168] Aynı hadisler.

[1169] Buhâri, meğâzî, 38; et'ime, 6; Nesâi, nikâh-71; sayd, 31; Îbnu Ma-ce, nikâh, 44; Dârimî, edâhî, 21; nikâh, 16; Ahmed, I, 79; II, 404,

[1170] Meâ.ni'1-âsör, II, 24; el-Hazimî, el-î'tibâr, s. 178.

[1171] Maâni'I-âsar, III, 25; Feth. IX, 144; el-î'tibâr, s. 178.

[1172] el-î'tibâr, s. 179.

[1173] Avnu'l-Ma'bûd, VI, 62.

[1174] Gösterilen yer.

[1175] Meâni'1-âsâr, III, 27

[1176] Fethu'1-Bâri, IX, 145.

[1177] Meâni'1-âsâr, III, 24-27; El-İ'tibâr, s. 178 v.d.

[1178] El-î'tibâr, S. 179.

[1179] Gösterilen yer. Konu ile ilgili olarak ayrıca bkz. Şafiî', îhtilâfu'l-hadis, VII, 254-255; îbnu Şahin, v. 188 a v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 301-302.

[1180] Ebû Dâvûd, cihâd, 142; îbnu Mâce, cihâd, 27; Dârimî, siyer, 53; Ahmed, VI, 68, 149.

[1181] Ahmed, II, 454; En-nihâye, II, 228.

[1182] el-Hâzimî, el-İ'tibâr, s. 220-221.

[1183] Nevevî, Müslim şerhi, XII, 198.

[1184] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 303-304.

[1185] Buhârî, cihâd, 102; fezâilu's-sahâbe, 9; meğâzî, 38ı Müslim, cihad, 12; Ebû Dâvûd, cihâd, 82; İbnu Mâce, cihâd, 38; Dârimi, siyer, 8; Ahmed, V, 398.

[1186] Buhârî, ifk, 13; Müslim, cihâd, 1; Ebû Dâvûd, cihâd, 92; Ahmed, II, 31, 32, 51.

[1187] Nevevî, a.g.e., XIII, 35.

[1188] Avnu'l-Ma'bûd, VII, 296. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 304-305.

[1189] el-Hâzimî, î'tibâr, s. 220.

[1190] Bakara, 217.

[1191] Kurtubî, Tefsir, III, 43.

[1192] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 305-306.

[1193] Ebû Dâvûd, cihâd, 82; Tirmizî, diyât, 14; siyer, 48; îbnu Mâce, cl-hâd, 38; Dârimî, siyer, 5; Muvatta1, cihâd, 11; Ahmed, IV, 240; V, 358.

[1194] Buhârî, cihâd, 146; Ebû Dâvûd, cihâd, 113.

[1195] Ş. Me'âni'1-âsâr, III, 220.

[1196] Nevevi, XII, 48.

[1197] Avnul-Ma'bûd, VII, 329-333. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 306-307.

[1198] Buhârî, cihâd, 107, 149; Tirmizî, siyer, 20; Dârimî, siyer, 23; Ah-med, II, 307, 338, 453.

[1199] Ebû Dâvûd, cîhâd, 122; Tirmizî, siyer, 20; Ahmed, II, 307, 338, 453.

[1200] El-I'tibâr, s. 197.

[1201] Tirraizi, hudûd, 25; Buhâri, cihâd, 149; istitâbe, 2; Ebü Dâvûd, hu-düd, i; Nesâi, tahrimu'd-dem 14; Ahmed, I, 217, 282, 322;

[1202] Avn, VII, 333. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 307-308.

[1203] Îbnu'1-Esir, Nihâye, IV, 295.

[1204] Buhârî, megâzî, 36; tıbb, 29; diyât 22; Müslim, kasâme, 10; Nesâi, tahâre, 190; tahrîm, 7, 8; Ahmed, III, 170.

[1205] Mâide, 33.

[1206] Avnu'l-Ma'bûd, VII, 327. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 308-309.

[1207] Ş. Me'âni'1-âsâr, III, 275-311; Nevevi, XII, 53-57; Avnu'l-Ma'bûd, VII, 410-423. Tenfil ve Seleb ile ilgili geniş bilgiler için bkz., Dr. M. Hamidullâh, îslâmda Devlet İdaresi, s. 202-203. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 309.

[1208] ibnu'I-Esir, Nihâye, II, 387.

[1209] Ş. Me'âni'1-âsâr, III, 393.

[1210] Nevovi, XII, 57-67.

[1211] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 309-310.

[1212] Buhâri, ikrah, 6; Ebû Dâvûd, hudûd, 27; Nesâi, ikrah, 70; Ahmed, V, 6.

[1213] El-Hâzimî, l'tibâr, s. 206-207.

[1214] Tuhfetu'l-Ahvezi, Tirmizi Süneni şerhi, V, 13 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 310-311.

[1215] el-Mâide, 38.

[1216] îbnu Şahin, v. 213 a - 2i4 a.

[1217] Müslim, hudûd, 6; Tirmizi; hudûd, 16; Ebû Dâvûd, hudud, 12; Ne-sâî, sârik, 8, 10; tbnu Mâce, hudûd, 6; Tirmizi, hudûd, 21; Dârimî lîUdud, 1; Ahmed, II, 6, 54, 64, 80, 82, 143.

[1218] Müslim, hudûd, i; Ebû Dâvûd, hudûd, 12; Tirmizi, hudud, 16; Ne-sâî, sârik, 9, 10; Ahmed, VI, 36.

[1219] Nevevî, Müslim şerhi, XI, 180, v.d.

[1220] Ahvezi, V. 3-6.

[1221] Nevevî, Müslim şerhi, XI, 180 v.d.

[1222] Aynı eser. XI, i.

[1223] Ahvezî, V, 1,

[1224] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 311-312.

[1225] îbnu Mâce, sayd, 1.

[1226] Müslim, müsâJcât, 45; Ahmed, II, 14.

[1227] En-Nevevi, Müslim şerhi, II, 182 v.d.

[1228] Avnu'l-ma'büd, Ebû, Dâvûd Süneni şerhi, I, 138; Tuhfetu'I-ahvezî, V, 65, v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 313.

[1229] İbnu'1-Esir, en-Nihâye, II, 254-256.

[1230] Müslim, selâm, 62, 63; ftmu Mâce, tıbb, 34.

[1231] el-Hâzimî, f tibâr, s. 241-243.

[1232] Buhârî; tıbb, 37; Müslim, selâm, 52, 56, 57, 59, 60; îbnu Mâce, tıbb, 34, 35; Tirmizî, tıbb, 15; Alımed, III, 118, 110, 127; VI, 30, 61.

[1233] Buhâri, tıbb, 26; İbmı Mâce, tıbb, 34.

[1234] Buhârî, fezâilu'l-Kur'ân, 9; tıbb, 33, 34.

[1235] İ'tibâr, s 243. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 314.

[1236] el-Hâzimi, l'tibâr, s. 239.

[1237] Buhârî, bed'i halk, 14; Müslim, hacc, 66, 67, 75; selâm, 128-130, 135; Ebû Dâvûd, ikâme, 165; Nesâi, sehiv, 12; İbnu Mâce Nesâi, cihâd, 48.

[1238] Tirmizi, salât, 170; Ebû Dâvûd, ikâme, 165; Nesâi, sehiv, 12; îbnu Mâce, ikme, 146; Dârimi, salât 178; Ahmed, II, 233, 248, 255, 284, 473, 475, 490.

[1239] Tirmizi, sayd, 15; Alımed, VI, 29, 49, 157; III, 430,

[1240] Nevevî, XIV, 229-236.

[1241] Avnu'l-Ma'bûd, XIV, 163 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 315

[1242] Böyle bir durumda efendimizin kısası için bkz. îbnu Mâce, diyât, 32; Ahmed, V, 36, 38, 50, 51, 52.

[1243] Buhâri, ilim, 39, cihâd, 17, diyât 24, 31; Ebû Dâvûd, diyât, 11, 147; Tirmizi, diyât, 16; Nesâi, kasâme, 19, 14.

[1244] Ahvezî, IV, 670.

[1245] îhtilâfu'l-hadis, s. 388.

[1246] el-Hâzimî, î'tibâr, s. 190-192.

[1247] Ahvezî, IV, 570 v.d.

[1248] Ahvezî, a.g.e. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 316-317.

[1249] Müslim, hudûd, 12-14; Ebû Dâvûd, hudûd, 23; Buhâri, 4. surenin tefsiri, terceme kısmi; Tirmizî, hudûd, 8; îbnu Mâce, hudud, 7; Dârimî, hudüd, 19; Ahmed, III, 476.

[1250] Ahvezî, IV, 706; t'tibâr, s. 203 v.d.

[1251] Eulıârî, ahkâm, 19; talâk, 11; Müslim, hudûd, 16, 22; Ebû Dâvûd, hudûd, 23; Tirmizî, hudûd, 5; Nesâi, cenâiz, 63.

[1252] Buhârî, ahkâm, 21; hudûd, 28; Ebû Dâvûd, 27; Dârimii, hudûd, 12; Ahmed, I, 8, 261; III, 431, 479; IV, 60, 66; V, 91, 102, 374, 378; VI, 399.

[1253] Nisa, 15.

[1254] Ahvezî, IV, 706-707. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 317-318.

[1255] Ebû Dâvûd, hudûd, 36; Ahmed, II, 36, 519; Nesâî, eşribe, 42; Dârimi, hudûd, 10.

[1256] Şâfi'i, İhtilâful-hadis, s. 533 v.d

[1257] Tirmizî şerhi, Tuhfetu'l-ahvezi, IV, 719-724.

[1258] Tahâvî, Ş. Me'âni'1-âsâr, III, 159-162. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 318-319.

[1259] Ahmed b. Hanbel, II, 217.

[1260] Ahmed b. Hanbel, II, 217.

[1261] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 319.

[1262] îbnu Hacet", Fethu'I-Bârî, X, 20.

[1263] A.g.e., 20.

[1264] Îbnu'1-Esir, en-Nihâye, III, 76; V, 47; V, 254.

[1265] en-Nihâye, II, 124.

[1266] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 320-321.

[1267] Hâzimî, l'tibar, s. 155; İbnu Şahin, v. 195 a.

[1268] Hâzimi, ftibar, 155; İbnu Şahin, v. 195 v.d.; Avnız'l-Ma^ud, VIII, 8.

[1269] Gösterilen yerler.

[1270] îtibâr, 155 v.d.

[1271] Nevevi, Müslim şerhi, XIII, 135.

[1272] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 321-322.

[1273] Müslim, cenâiz, 106; edâhi, 37; Ebû Dâvûd, eşribe, 7; Tirmizi, edâ-hi, 14; Nesâ'i, cenâîz, 100; dahâyâ, 36; İbnu Mâce, edahi, 16; Mu-vatta, dahâya, 8; Ahmed; III, 63, 66; 85, 388; V, 76, 350, 356, 357, 359/.

[1274] Fethû'1-Bâri, X, 23-24; Şafii, İhtilâf, VII, 247-248.

[1275] Gösterilen yerler.

[1276] Hacc, 28.

[1277] Nevevi, XIII, 128.

[1278] Fethu'1-Bârî, X, 24.

[1279] Nevevî, XIII, 128.

[1280] Avnu'l-Ma'bûd, VIII, 8-9.

[1281] Neylul-Evtâr, V, 145.

[1282] Ahvezî. V. 98-99.

[1283] Şafii, İhtilâf., VII, 246; Müslim, edâhi, 28; Ebû Dâvüd, edâhi, 9; Nesâi, dahâyâ, 37; Muvatta'; Dahâyi, 7 v.d.

[1284] îbnu Şahin, v. 195, v.d.

[1285] el-Ayni, Umdetu'I-kâri, X, 73-74.

[1286] Aynı eser ve aynı yerler.

[1287] el-Hazimî, el-1'tibâr, s. 175 ve devamı.

[1288] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 322-325.

[1289] Geniş bilgi için bkz. Risale, Fıkra, 671-673, 658-673, 235-240; Mustafa Zeyd, s. 125-132. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 325-326.

[1290] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 326.

[1291] Ebû Dâvûd, etime, 33 (Buhâri, ilim, 28).

[1292] Buhâri, zebâih, 28; meğâzî, 38; hıyel, 4; Müslim, sayd, 22; nikâh, 29-32 Tirmizi: et'ime, 6; sayd, 11; Nesâi: nikâh, 71; sayd, 31; İbnu Mâce: nikâh, 44; Dârimi, edâhî, 21; Muvatta', nikâh, 41; Ahmed, II, 366; IV, 90, 132, 194, 297.

[1293] îbnu Şahin, Nâsihu'l-hadis, v. 22i a.

[1294] Fethu'I-Bâri, IX, 563. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 326-327.

[1295] Nevevi, Müslim şerhi, XIII, 94.

[1296] Dökülme emrini taşıyan haberle için bkz. Buhâri, zebâih, 34; Ahmed, IV, 48. Ayrıca, Buhâri, şerike, 3; zebâih, 15; Nesâî, sayd, 17; Ahmed, III, 476; IV, 348; Buhâri, zebâih, 36; Ebû Dâvûd, edâ-hi, 14; Ahmed, II, 117; Müslim, sayd, 26, 28, 29; Nesâi, sayd, 31. tbnu Mâce, zebâih, 13; Ahmed, IV, 354, 356, 381; V, 367. Kırma ve yıkama emri ile birlikte, Buhârî, zebâih, 14; Ahmed, IV, 48.

[1297] Müslim, sayd, 33.

[1298] Nevevi, a.g.e., XIII, 94.

[1299] Müslim, sayd, 32.

[1300] Nevevî, a.g.e., XIII, 94. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 327-329.

[1301] îbnu'1-esir, en-Nihâye, I, 448.

[1302] A.g.e. II, 96.

[1303] A.g.e. V, 104.

[1304] A.g.e. II, 304.

[1305] A.g.e. V, 6, 7.

[1306] Nevevi, Müslim şerhi, I, 185, 186.

[1307] Nihâye, II, 381.

[1308] Nevevi, Müslim şerhi, XIII, 168.

[1309] Fethu'I-Bârî, X, 53; îrşâdü's-sâri, VIII, 306. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 329-330.

[1310] el-Hâzimî, s. 230 v.d.

[1311] Konu ile ilgili diğer hadisler için bkz. Bııhâri, imân, 40; ilim, 25; mevâkıt, 2; zekât, 5; hüms, 2; menakib, 1, 5; megâzi, 69, eşri-69, 4, 8; edeb, 98; h. âhâd, 5; tevhid, 56; Müslim: İmân, 23, 25, 26, 28; eşribe, 33, 45, 57; Ebû Dâvud, eşribe, 7, 9; Tirmizî eşribe, 5; Nesâi, ceııâiz, 100; îmân, 25; zinet, 43; eşribe, 5, 9, 23, 26, 28, 29, 32, 34, 36, 37, 48; îbnu Mkce, eşribe, 13; D&rimî, eşribe, 14; Ah-med b. Hanbel, I, 119, 138, 228, 274, 276, 291, 304, 334, 340, 352, 361, II, 14, 27, 41, 42, 43, 56, 58, 78, 211, 241, 279, 355, 414, 491, 501, III, 23, 57, 90, 237, 379, 432, IV, 86, 87, 206, 207, 213, 428, 429, V, 57, 64, 65, 359, 446, VI, 31, 47, 80, 97, 98, 112, 123, 131, 172, 203, 242, 244, 314, 332.

[1312] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 330-331.

[1313] Nevevi, Müslim şerhi, I, 186.

[1314] el-Hâzimî, el-1'tibâr, 231;-Fethu'I-Bârî, X, 50.

[1315] î'tibar, s. 231 v.d.

[1316] î'tibar, s. 231 v.d.; Fetlı X, 50 v.d.; Nevevî, Müslim I, 186.

[1317] Feth. X, 51; îrşâd. VIII, 306.

[1318] Gösterilen yerler.

[1319] Nevevî, Müslim şerhi, I. 185, 186.

[1320] A.g.e-X; III, 158 v.d.

[1321] Süyûtî, Tenviru'l-havâlik, II, 178-179. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 331-333.

[1322] Fethu'I-Bârî, X, 51; Dr. Mustafa Zeyd, en-Nesh, s. 133-134.

[1323] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 333-334.

[1324] Ebû Dâvüd, et'ime, 25; Nesâi, seyd, 30; İbnu Mâce, zebâih, 14; Ahmed, III, 356, 362; IV, 89

[1325] Buhârî, mağuzî, 38, zebâih, 27, 28; Müslim, sayd, 36, 37,- Ebû Dâvüd, et'ime 25, 33; Tirmizi, et'ime, 5; Nesâî, sayd, 65-71, 81; îbnu Mâce, zebâih, 12, 14; Dârimi, edâhî 22; Ahmed, III, 322, 356, 36i, 362, 385; IV, 89, 90.

[1326] el-Hâzimf, i'tibar, s. 162, 163.

[1327] A.g.e. s. 163, 164.

[1328] Nevevî, XIII, 95 v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 334-335.

[1329] Buharı, et'ime, 13; Ebû Dâvud, et'ime, 16; Dârtmî, et'ime, 31.

[1330] Ahvezî, V, s, 557-558.

[1331] Müslim, eşribe, 116.

[1332] Dârimi, eşribe, 23; Tirmizi, eşribe, 12; Ahmed, II, 12, 24, 29, 108; îbnu Şahin, v. 198 a, 209 a v.d. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 335-336.

[1333] Îbnu Şahin, v. 209 a.

[1334] Nevevi, Müslim Şerhi, XIII, 194.

[1335] Ahvezt, VI, 5, 6.

[1336] Buhâri, eşribe, 26; Tirmizi, eşribe, 14. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 336-337.

[1337] îbnu Mâce, eşribe, 18ı Dârimi, eşribe, 20.

[1338] Ebû D&vûd, tahâre, 18.

[1339] Ahvezî, VI, 7.

[1340] îbnu Şahin, v. 209 b. v.a.

[1341] Meselâ, Ahvezî VI, 7, 8. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 337-338.

[1342] Îbnu'1-Esir, en-Nihâye, III, 435.

[1343] en-Nihâye, III, 178. Fera ve atiranm her ikisinde de putlara kurban etme mâselesi vardır. Kanları putların başlarına sürülürdü, îslâmi devredeii atîralarla ilgisi, sadece isim benzerliği şeklindedir.

[1344] Nevevî, XIII, 135-137.

[1345] Dârimi, edâhi, 8; îbnu Mâce, zebâih, 2.

[1346] Ahmed, VI, 158, 251.

[1347] Buhâri, akîka, 3, 4; Müslim, edâhi, 38; Ebû Dâvûd, edâhi,- 19;. Tir-mizî, edâhî, 15; Nesâi, fera', 1; İbnu Mâce, zebâih, 2.

[1348] Nesâi, fera', 1; Ahmed, II, 409.

[1349] î'tibâr, s. 159 v.d.

[1350] Nevevî, XIII, 137.

[1351] en-Nihâye, III, 178 ve 435. Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 338-339.

[1352] Müslim, cihâd, 2; Ebü Dâvûd, cihâd, 82; Tirmizi, siyer, 47; Îbnu Mâce, cihâd, 38; Dârimî, siyer, 8; Ahmed, V, 352, 358.

[1353] Buhâri, cizye, 22; cihâd. 194; Ebû Dâvûd, cihâd, 2; Nesâl, bey'a, 15.

[1354] î'tibâr, s. 208-209.

[1355] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 339-340.

[1356] Ebû Dâvûd, tahâre, 37; Tirmizî, tahâre, 69.

[1357] ibnu Mâce, tahâre, 32; Ahmed, V, 296.

[1358] Meselâ, Ahvezî, I, 307-312 Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 340.

[1359] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 341-342.

[1360] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 342-343.

[1361] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 343-344.

[1362] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 344-345.

[1363] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 345-346.

[1364] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 346.

[1365] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 346-347.

[1366] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 347-348.

[1367] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 348.

[1368] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları:348.

[1369] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 349-350.

[1370] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 350-352.

[1371] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 352-357.

[1372] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 357.

[1373] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 357.

[1374] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 358.

[1375] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 358-359.

[1376] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 359.

[1377] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 359-360.

[1378] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 361-364.

[1379] Listeye dipnotlarda geçen eserler alınmıştır.

[1380] Dr. Ali Osman Koçkuzu, Hadisde, Nâsih Mensûh, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 365-368.