Abdülhamit BİRIŞ1K: 1963 yılında Oğuzeli'nde (Gaziantep) doğdu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ni (1987) bitirdi. Aynı üniversitede Tefsir alanında yüksek lisans (1990) ve doktora (1996) eğitimi gördü. Araştırma maksadıyla 2 yıl Pakistan ve Hindistan'da, 1 yıl da İngiltere'de bulundu. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi ve Türkmen Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nde görev yaptıktan sonra 2001 yılında UÜ İlahiyat Fakültesi'ne Tefsir Yardımcı-Doçenti olarak atandı. Arapça, İngilizce ve Urduca bilen Binşık'ın kitap, makale, bildiri, ansiklopedi maddesi ve çeviri çalışmaları bulunmaktadır.

ÖNSÖZ

Yüce Kitabımız Kur'ân-ı Kerîm, indiği günden itibaren bir yandan zengin anlam dünyasıyla ve insanlann problemlerine getirdiği çözümlerle diğer yandan da kendisine özgü mûsiki ve okunuş tarzıyla insanları derinden etkilemiştir. Hz, Peygamber (s.a.) Kur'ân'ı doğru ve güzel okuma noktasında Cebrail aracılığıyla eğitilmiş, kendisi de benzer eğitimi ashabı üzerinde icra etmiştir. Resûlullah ashâb içerisindeki güzel seslileri ve güçlü ezberleme yeteneğine sahip olanian Kur'ân kıraati için teşvik etmiş hattâ özel olarak yetiştirmiştir. Resûl-i Ekrem döneminde ashâb içerisinden bazıları Kur'ân'ı güzel okuma noktasında temayüz etmişler, bunlar kıraat ilminin sonraki nesillere intikalinde de büyük görevler üstlenmişlerdir.

Hz. Peygamberin vefatından sonra sahâbiler öğrendikleri okuyuş şekillerini sonrakilere aktarmak ve bu ilmi yaymak için çok uzak diyarlara gitmişlerdir. Hz. Osman'ın oluşturduğu heyet tarafından istinsah edilerek çeşitli bölgelere gönderilen mushaflarla birlikte buralara birer kıraat âlimi gönderilmesi uygulaması Kur'ân'm doğru öğrenilmesini bir devlet politikası haline getirmiştir. Sahabenin sözlü aktarımından sonra tâbiûn devrinde Kıraat İlmi'ne dair eserler yazılmaya başlanmış ve hicrî i-kinci asrın sonlarından itibaren kıraat ekolleri teşekkül etmiştir. İlimde sözlü ve yazılı geleneği birleştiren Kıraat İlmi, zamanla en güçlü İslâmî ilimlerden biri haline gelerek bütün İslâm dünyasına yayılmıştır.

İbn Mücâhid'in, İslâm toplumunun okuyuşları üzerinde icmâ ettiği yedi kıraat âliminin tercihlerini Kitâbü's-Seb'a adlı bir eserde bir araya getirmesinden sonra Kıraat İlmi iki önemli aşama geçirmiştir. İlk aşama Seb'a Tarîki'nin uygulanması olup büyük oranda Endülüs'te şekillenmiştir. Ebû Amr ed-Dânî ile el-Kâsım b. Firrûh eş-Şâtıbî'm'n sistemleştirip eğitim-öğretime uygun hale getirdiği Seb'a Tarîki Endülüs'ten bütün İslâm dünyasına yayılmış ve dört-beş asır eğitim müfredatı içerisinde tek başına yer almıştır. İkinci aşama İbnü'l-Cezerî'nİn Aşere Tarîki ile başlar. O, yedi kıraat imamına aynı vasıfta gördüğü üç imamı ekleyerek onlu tasnifi (Aşere) oluşturmuş ve bu tasnif eğitim sistemi içerisinde yavaş yavaş Seb'a Tarîki'nin yerini almıştır. İbnü'l-Cezerî'nin dönemin şartları gereği İslâm dünyasının büyük bir kısmını dolaşması ile bu tasnif eğitim programlarına iyice yerleşmiştir.

Diğer birçok ilimde olduğu gibi Kıraat İlmi'nin de ilk asırdan itibaren Arap olmayan müslümanların hakimiyetine geçmesi, başka bir deyişle Arap olmayanların da kendilerini Araplar kadar yetkin görmesi yedi harf ruhsatının bir yansıması olsa gerektir. Resûl-i Ekrem tarafından getirilen yedi harf ruhsatı o dönemde Kureyş dışındaki farklı kabileleri Kur'ân üzerinde çalışma noktasında cesaretlendirmiş, İslâm'ın dünyaya yayılmasıyla da diğer milletler Kur'ân'ı ilk muhatapları gibi sahiplenmişlerdir. Buradan hareketle, yedi harf ruhsatının İslâm'ın evrenselliğini fiili olarak göstermede çok büyük katkısının olduğunu söyleyebiliriz.

Kıraat İlmi uzun bir duraklama veya sessizlik devresinden sonra XIX. yüzüm son yarısından itibaren müslümanların gündemine yeniden girmeye başlamıştır. Batılıların İslâm dünyasına ve müslümanlara yönelik başlattıkları sömürgeleştirme hareketi ve bunun tabii bir uzantısı olan misyonerlik ve oryantalizm faaliyetleri Kur'ân ve kıraat çalışmalarına da yansımıştır. Kur'ân'm Allah kelamı olmadığı yönündeki iddiaları için delil aranırken mushaflardaki bazı küçük farklar ve kıraat farklılıkları en önemli deliller olarak sunulmak istenmiştir. Müslüman ilim adamları tarafından oryantalistlerin mushaflar ve kıraatler ile ilgili itirazlarına ve iddialarına cevaplar verilmiş ise de tartışmalar neticelendi-rilememiştir.

Kıraat İlmi ve Tarihî adıyla hazırladığımız bu çalışma, Kur'ân ve Mushaf tarihini, Kıraat îlmi'nin tedvinini, güvenilirliğini, eği-tim-öğretimini, diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini, meşhur kıraat âlimlerini ve kıraat literatürünü ana kaynaklara dayalı olarak özlü bir biçimde ortaya koyma maksadıyla telif edilmiştir. Bu eserin ortaya çıkmasında sayın hocam Dr. Tayyar Altıkulaç'ın cesaretlendirmesinin büyük payı vardır. TDV İslâm Ansiklopedisi çalışmaları esnasında kıraat alanında hazırladığım bir madde üzerine bu konuyu derli toplu bir biçimde kitap olarak çalışmamın yararlı olacağım söylediklerinde kıraat ilmini nazarî olarak çalışan birinin bu davranışının bir 'haddi aşma1 olacağını düşünmüştüm. Ancak bu alanda yazılan eserlerin gerek dilinin eskimesi gerekse sistematik olarak bazı zaaflannin bulunması sayın Altıkulaç'ın teşvikini karşılıksız bırakmamam gerektiği noktasında kendimi ikna etmemi sağladı. Burada kendilerine teşekkür ediyorum.

Eserin hazırlanmasında yardımlarını gördüğüm, eserlerinden yararlandığım hocalanm ve meslektaşlarım da olmuştur. Burada onlara da ayrı ayn teşekkür ediyorum. Geniş bir okuyucu kitlesini hedef alarak hazırladığım bu küçük çalışmanın Allah katında Kur'ân'a bir hizmet olarak kabul edilmesini niyaz ediyorum.

Abdülhamit BÎRİŞIK Bursa 2004[1]

GİRİŞ

Kur'ân ilimlerinden biri olan kıraat konusunun genel çerçeve içerisindeki yerini görebilmek için Kur'ân ilimlerinin, tarihine ve Kur'ân'm anlaşılmasındaki yerlerine kısaca bakmakta yarar olduğunu düşünüyoruz. Bu sebeple aşağıda, Kıraat İlmi ile İlgili bilgi vermeden önce Kur'ân ilimlerinin geçmişinden ana hatlan ile bahsedilecektir. Arapçasi"ulûmu'1-Kur'ân" olan Kur'ân İlimle-ri terkibi "Kur'ân" ve "İlim" kelimelerinin bir araya gelmesiyle oluşmuş bir isim tamlamasıdır. Tamlamanın şuurlu olarak seçildiği ve doğru kullanıldığı farzediiirse, Kur'ân ilimlerinin Kur'ân'la ilgili olması gerekmektedir. Kur'ân ile ilgisi olmayan, fakat kendisinden Kur'ân'ın yorumunda dolaylı olarak yararlanılan ilimlerin Kur'ân ilmi sayılıp sayılmayacağı noktası tartışmaya açıktır. Bu sebeple zaman zaman kullanılan "Kur'ânî İlimler (el-ulûmü'l-Kur'âniyye)" şeklindeki sıfat tamlaması "ulûmu'1-Kur1 ân" terkibinin anlamını vermediği için "Kur'ân İlimleri" yerinde kullanılması yanlış olsa gerektir. Çünkü astronomi, matematik, biyoloji gibi ilimler Kur'ânî oldukları halde genel kabule göre Kur'ân ilimlerinden değillerdir. Kur'ân İlimleri ile ilgili bir tanım getirmek gerekirse, "Kur'ân'ın vahyi, nüzûlu, yazımı, okunması, tertibi, toplanması, çoğaltılması, hattı, kıraati, tefsiri, i'cazi, nâsih ve mensûhu, i'râbı, dil, üslûb ve belagatı, âyet ve sûrelerinin birbiriyle ilişkisi, muhkem ve müteşâbihi tek tek Kur'ân ilmi olarak karşımıza çıkarken bunların tamamını birlikte ve sistematik olarak inceleyen ilim "Kur'ân İlimleri" adıyla anılır.

Son yıllarda İslâm dünyasında ve özellikle Türkiye'de yapılan bir kısım çalışmalara verilen "usûlü't-tefsir" adı genellikle Kur'ân İlimleri yerinde kullanılmaktaysa da birebir karşılama olmadığından karışıklığa sebebiyet vermektedir. Çünkü bu terkip kuruluşu itibaiyle Kur'ân tefsirinin esaslarını çağrıştırdığından daha çok tefsir yöntemini akla getirmektedir. Ulûmu't-tefsir terkibinin ilk dönemlerde ulûmu 1-Kur'ân yerine kullanıldığına da rastlanılmaktadır. Ancak kapsam olarak bunun ulûmü'l-Kur'ân'a denk olduğunu söylemek mümkün değildir.[2]

Kur'ân ilimlerinin münferid olarak doğuşu ve temelleri Kur'ân'ın ilk nüzûlu günlerine kadar gider. Resûl-i Ekrem'e vahiy getiren meleğin Alak sûresinin ilk âyetlerini nasıl okuduğunu bilemiyor isek de Kur'ân'a özgü bir okumanın varlığından rahatlıkla söz edilebilir. İlk âyetlerin ve cereyan eden hâdiselerin yorumlanması için Varaka b. Nevfel'e gidilmesi Kur'ân tefsirinin kaynaklarından biri olan diğer kutsal kitaplara başvurmayı çağrıştırdığından tefsirin kaynaklarının o günlerde ortaya konulduğu şeklinde anlaşılabilir. Aynca Hz. Hatice'nin Resûlullah ile ilgili hüsnü şehâdeti Kur'ân'ın Allah dostlanyla doğrudan ilişkisini akla getirmektdir.

Peygamberlikle görevlendirilmesinden sonra gelen âyetleri müslümanlara okuyup tefsir eden Hz. Peygamber bunun kendisine verilmiş Kur'ânî bir görev[3] olduğunu biliyordu. Ayrıca o tefsir ederken zaman zaman âyetlerde yer alan anlamı kapalı kelimeleri de açıklıyor, nâsih ve mensûhu da bildiriyordu. Ashâbdan Kur'an'da anlamakta zorluk çektikleri yerleri soranlar da vardı. Mesela "İnanıp ta imanlarına bir zulüm katmayanlar..."[4] ayeti inince Resûl-i Ekrem'e "Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmedi" diye sorulmuş ve duyulan endişe ihsas ettirilmiştir. Bunun üzerine Resûlullah buradaki "zulüm" kelimesini "şirk" ile tefsir ederek "İnne'ş-şirke le zulmün azîm"[5] ayetini okumuştur.[6] Esbâb-ı nüzul ilminin de daha Mekke döneminde iken ortaya çıktığım gösteren pek çok örnek vardır. Bu ilim özellikle ashâb tarafından sûre ve âyetler nakledilirken kullanılıyor ve yanlış anlamaların önüne geçiliyordu. Ancak bütün bunlar tabii bir surette sadece sözlü kültür olarak devam ediyordu. Vakıa olarak varlığını sürdürmesine rağmen Resûl-i Ekrem veya sahabe devrinde Kur'ân tefsirine ve ilimlerine dair bir eser telifine gerek görülmemiştir.[7]

Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra Kur'ân üzerindeki çalışmalar hızlanarak devam etmiştir. Ashâb Kur'ân'la ilgili soruları cevaplandırırken Hz. Peygamber'den gelen hadislere, burada yeterli açıklama bulamadıklarında da Arap dili ve şiirine başvuruyorlardı. Kendi şahsî görüşlerini ise en sona bırakıyorlardı. Kur'ân-ı Kerîmin muhataplarından kendisi üzerinde derinliğine düşünmelerini isteyip anlama ve yoruma teşvik etmesi[8] aynca kendisi üzerinde düşünmeyenleri kınaması[9] insanlann Kur'ân tefsirine yönelmesinde çok etkili olmuştur. Sahabe ve tâbiûn devrinde şifahi olarak devam eden Kur'ân tefsirinin Kur'ân ilimleri içerisinde ilk tedvin olan ilim olduğu söylenebilir.[10] Zira hadis âlimleri eserlerinde Tefsir bölümleri ihdas etmişler tâbiûnun önde gelenlerinin Kur'ân tefsirleri derlenerek sonraki dönemlerde kitap haline getirilmiştir,

Kur'ân'ın Hz. Ebû Bekir devrinde toplanması (cem1), Hz. Osman zamanında istinsah edilip çoğaltılması, sonra da hareke ve noktalanması, çoğaltılan Kur'ân nüshalar esas alınarak kıraat eğitiminin başlaması ile sistemli olarak başlayan Kur'ân ilimlerinin tedvini İslam coğrafyasının genişlemeye başladığı tâbiûn devrinde daha da hızlanmıştır. Bu dönemde ilk olarak resmü'l-mushaf, kıraat, esbâb-ı nüzul, ma'ânil-Kur'ân, mecâzü'i-Kur'ân, garîbü'l-Kur'ân, müşkilü'l-Kur'ân, i'râbül-Kur'ân gibi rivayet ve dil ilimlerinin tedvin edildiği görülmektedir. Dil ilimlerinin bir kısmı aynı zamanda luğavî tefsir özelliği de taşımaktaydı. Âyet ve sûrelerin nüzul sebepleriyle ilgili rivayetler iik olarak hadis mecmualarının tefsir bölümlerinde yer almış, müstakil tedvini daha sonra gerçekleşmiştir. Tedvin döneminde üç kol diğerlerine göre daha fazla genişlemiş ve yayılmıştır. Bunlar kıraat, dil-Kur'ân ilişkisini temel alan iugavî tefsirler ve son olarak rivayet tefsirleridir.[11]

I. KIRAAT İLMİNİN TANIMI VE İLGİLİ ISTILAHLAR

İlim dallan gelişimlerine paralel olarak kendilerini ifâde edebilmek için bir yandan ıstılah üretirler öte yandan da ortaya üre-tilmiş veya oluşmuş ıstılahları zenginleştirirler, geliştirirler. Bir kelime farklı alanlarda farklı şeyler ifade eden ıstılahlar olarak karşımıza çıkabilir. "Vücud" veya "mevcud" kelimeleri günlük dilde veya tıpta insan bedeni, var olan şey, varoluş gibi anlamlara gelirken Kelam ilim dalında kâinattaki varlıkların ontoîojik hallerini ifâde için kullanılır. Kıraat da bir İlim dalı olarak kendisine özgü ıstılahları ile diğer alanlardan ayrılır. Arap dilinde de kullanılan bir kelime olan "idgam" Kıraat alanında daha farklı bir aniam alanına sahiptir. Elinizdeki bu kitapta Kıraat İlmi1 ne dair onlarca farklı ıstılahın kullanıldığını göreceksiniz. Bunlardan bir kısmını bu bölümde kalan bir kısmını da geçtiği yerlerde açıklamaya çalışacağız. Kitapta ortaya konulan bilgilerin doğru anlaşılabilmesi için bu ıstılahların doğru öğrenilmesi gerekmektedir.[12]

1. Kıraat Kelimesinin Sözlük ve Istılah Anlamlan

"Kıraat n\j>" kelimesi Arap dilinde ka-ra-e (tji) kök fiilinden türemiş bir isimdir. Bu kök sözlükte daha çok zamanın geçmesi, kadının adetli olması ve/veya adetten temizlenmesi/kesilmesi (ezdad), hayvanın hâmile kalması ve doğurması, bir şeyi biriktirip birbirine katmak anlamlarına gelir. Okumak, tilâvet etmek, telaffuz etmek anlamlan da vardır. Ancak bu kökün okumak ve tilâvet etmek anlamındaki kullanımının Kur'ân'ın nüzulünden önce yaygın olmadığı bildirilmektedir[13]. Kıraat, "ka-ra-e" fiilinden semaî mastar; sesli veya sessiz, nağmeli veya nağmesiz okumak, tilâvet etmek anlamında isim olarak gelir Aynı fiilin diğer bir semaî mastarı olan "kur'ân oT/' kelimesi sözlükte ve Kur'ân'ın kullanımında[14] "kirâ'at" ile eş anlamlıdır[15].

Kur'ân-ı Kerîm'e baktığımızda "kirâ'at s^/' kelimesi veya "kırâ'ât c/uijî" şeklindeki kırık çoğulu hiçbir sûrede yer almaz. Tilâvet anlamını veren "kara'te", "kara'nâ", "kuri'e", "li takra'ahû" ve "ikra"' şekillerindeki fiil kiplerinde ve "kur'âne'i-fecr", "kur'âneh" şeklinde masdar olarak müteaddit defalar geçer.[16] Bunların bazılarında "bir araya getirmek, toplamak" anlamı da vardır.

Resûl-i Ekrem'den sonra kavram olarak anlamı büyük oranda netleşen kıraat kelimesi bir ilim ve Kur'ân ilimleri ıstılahı olarak birbirine yakın çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Ebü'1-Bekâ, kıraat için "Okuma esnasında kelime ve harflerden bir kısmını diğerine eklemek ve katmaktır"[17] tanımını kullanırken Râğıb el-İsfehânî kıraati "Tertilde harf ve kelimeleri birbirine katmaya denir."[18] şeklinde tanımlar. Taşköprizâde'nin kıraat tanımı "Mütevâtir ihtilaf vecihleri bakımından Allah kelâmı olan Kur'ân-i Kerîm'in nazmının şekillerinden bahseden bir ilim dalıdır"[19] şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Birinci ve ikinci tanım daha çok tecvid ilmini ve Kur'ân'm edâ keyfiyetini ortaya koyarken üçüncü tanım Kur'ân'ın farklı telaffuz edilen mütevâtir lafızlarına dikkat çekmesi bakımından bir bakıma Arap diliyle ilgilidir. Abdülfettâh el-Kâdî'nin kitabına aldığı tarif "Kendisiyle Kur'ân kelimelerinin nasıl söyleneceğim ve edâ yollarını (tarîk) ihtilaf veya ittifak suretlerinden biri ile ve her bir vechi nakleden kimseye nispet ederek bilmektir" şeklinde olup bir hayli şümullüdür.

Büyük kıraat âlimi İbnü'l-Cezerî'nin,

"Kur'ân kelimelerinin nasıl okunacağım ve râvilerine nispet etmek suretiyle bu kelimeler üzerindeki farklı okuyuşları konu edinen bir i-limdir"[20]

şeklinde yaptığı kıraat ilmi tanımı kapsayıcı ve tanım tarifine uygundur. Çünkü kıraat ilmi hem bir obje olarak Kur'ân lafizla-nyla hem de bunların edâ ve ifade keyfiyetleri ve okunuş güzelliğiyle ilgilenmektedir. İbnü'l-Cezerî'nin tanımı isabetli bir şekilde nahiv, dil ve tefsir ilimlerini dışanda bırakmaktadır. Çünkü bunlarda edâ keyfiyeti zorunlu değildir. Ayrıca sözü ilk sahibine götürme de çoğu zaman beklenmez. Kur'ân kelimelerinin okunuş keyfıyetiyle ilgilenen ilim dalına kıraat denilmekle birlikte gerekli ■şartlan taşıyan kimselerden her birinin belli kurallar dairesinde tercih ettikleri okuyuşlarına da bir bütün olanak kıraat denir. Büyük kıraat imamlarının tercihleriyle ilgili söylenen Nâfî kıraati, Âsim kıraati gibi ifâdeler bunu açıkça göstermektedir. Bu aniam-daki kıraate makra' da denilmekte ve makra'u Nâfi' ve makra'u Âsim gibi kullanılmaktadır,[21] Zaman zaman kıraat yerinde kullanılan "harf kelimesi daha çok ilk dönemlere ait bir tercihtir. Şahıslara nispet edilerek "harfti fülân" denildiğinde onun kıraati ve okuyuşu kastedilmektedir[22].

2. Kıraat İlmiyle İlgili Istılahlar

Kıraat âlimleri tarafından ortaya konulan kıraatler kendi içerisinde Sahih, Mütevâtir ve Şâz olmak üzere gruplandırılmıştır. Sahih kıraat, Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan muttasıl bir senede sahip olan, bir vecih ile de olsa Arap diline uygun düşen ve Hz. Osman'ın çoğalttığı mushallardan birine uyan her bir kıraattir. Bu kıraatlerin yedi veya on imamdan gelmiş olma şartı olmayıp ilk dönem âlimlerinden herhangi birinin kıraati de bu kategoride değerlendirilebilir. Ancak kıraatlerin belli âlimlere nispetle anılması ve diğerlerinin kitaplarda ve eğitimde kullanılmaması sadece onların sahih olduğu yönünde bir kanaatin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Mütevâtir kıraat ise sahih kıraatin şartlarını taşıyan ve genellikle Seb'a veya Aşere'den her birine verilen ad olmakla birlikte bu konuda tam bir ittifak yoktur. Bazdan yedi kıraat için mütevâtir derken diğer üç kıraate de meşhur demektedir.[23] Sahih kıraatin şartlarından birini veya daha fazlasını taşımayan okuyuşlar ise Şâz kıraat adını alır. şâz kıraatlerin sayısı çok olmakla birlikte genellikle İbn Muhaysin, Yezidî, Hasan-ı Basri ve A'meş'e nispet edilen kıraatler bu sınıfta mütâlâa edilmektedir. Ayrıca bazı sahabenin Kur'ân metnine açıklama maksadıyla eklediği müdrec kelimeler de şâz kıraat olarak kabul edilmektedir. Rivayet ilmi bakımından hiç bir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen kıraatlere de mevzu kıraat adı verilir.

Sonraki dönemlerde yapılan tasniflere göre kıraat âlimlerinin okuyuşları yedili, onlu ve on dörtlü olarak adlandırılmıştır. İbn Mücâhidin tasnifine göre Nâfi, İbn Kesîr, Ebû Amr, İbn Âmir, Âsim, Hamza b. Habîb ve Kisâî'nin kıraati Kirâat-i Seb'a olarak adlandırılmıştır. Îbnü'l-Cezerî ise bu imamların şartların! taşıdığı halde bunlar arasında yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî, Ya'kûb el-Hadramî ve Halefi de listeye ekleyerek onlu tasnif olan Kirâat-i Aşere'yi ortaya koymuştur. Kırâat-i Erba'ate Aşer tasnifi ise on kıraate ek olarak, İbn Muhaysin, Yezidî, Hasan-ı Basrî ve A'meş adlı kıraat imamlarının okuyuşlarını ihtiva etmektedir.[24]

Kıraat kelimesiyle aynı kökten ism-i fail tarzında türeyen kâri" terimi genel anlamıyla kıraat âlimi demek olup mübtedi, mütevassit ve müntehi olmak üzere üç kışıma ayrılır. îfrad metoduyla kıraat öğrenmeye başlayıp aynı metodla üç kıraate kadar öğrenen kişiye mübtedi, kiraatlann çoğunu ve meşhur olanlarını okuyarak nakleden kişiye ise müntehî denir.[25] Dört veya beş kıraati ifrâd tarikiyle bilenin de "mütevassıt" olarak ad-landınldığı ifade edilmektedir.[26] "Kâri" kelimesinin kırık çoğullan olan "kara'e" ve "kurrâ" kelimeleri zamanla müfredlerinden farklı anlamlar kazanmışlardır. Kârı kelimesi kıraat ilmi bakımından daha alt seviyede olan bir kişiyi tanımlarken kurrâ kendilerine yedi veya on kıraat nispet edilen imamlardan her birine denir. Bu durumda "kurrâ" kelimesi tekil anlamında kullanılır ve mesela "racülün kurrâun" ve "imraatün kurrâetün" denir[27]. Bu kullanış menşei itibariyle sahabeye kadar gitmektedir. Sahih hadis kitaplarında ve târih kaynaklarında ashabın Kur'ân ve Kur'ân'm okunuşu üzerinde geniş bilgisi olanları için "kurrâ" kelimesi kullanıldığına şahit olmaktayız[28]. Ancak bu kelimeyle sadece Kur'ân'i güzel okuyan ve güzel okuma (tecvid ile tilâvet) ilmine sahip olan sahabelerin kastedilnıediği aynı zamanda Kur'ân'm anlam ve yorumunu bilip ilgili fıkhî hükümlere nüfuz edebilen sahabelerin kastedildiği de bir gerçektir.

Mukrİ terimi, kıraatları sağlam ve kesintisiz bir isnadla almış bir otoriteden (üstad) müşafehe yoluyla (ağızdan ağıza) rivayet eden kıraat âlimi için kullanılır. Eğer bir kimse kıraati müşafehe ile almamış ise nazari bilgileri ne ölçüde İleri olursa olsun bu o-nun mukrî olması için yeterli ve geçerli değildir.[29] Mukrî tabirinin ilk olarak, Hz, Peygamber (s.a.) tarafından Birinci Akabe Biati'nı müteakip Medine'deki Evs ve Hazrec kabilelerine Kur'ân öğretmek için gönderilen Mus'ab b. Ümeyr (r.a.) için kullanıldığı bildirilmiştir.[30] On veya on dört imama nispet edilen kıraatlerden birini ve}'a birkaçını o kıraatin imamından doğrudan veya vasıtalı olarak alan kimse için râvî terimi kullanılırken râvîye nispet edilen kıraate de rivayet denir. Böyle olunca kıraat imamlarından her birinin çok sayıda râvîsinin bulunması kaçınılmazdır. Ancak kıraat rivayetlerini nakleden ve eğitim maksatlı hazırlanan kitaplarda her imam için ikişer râvîye yer verilmesi gelenek halini almıştır. Kıraat, râvîden alana nispet edilirse tarîk adım alır (Âsim kıraatinin Hafs rivayetinin Ubeyd b. es-Sabbâh tarîki gibi). Vech ise kıraat, rivayet ve tarîk dışında kaian ve alınması ihtiyarî olan okuyuşa denmiştir.[31]

II. KIRAAT İLMİNİN TÂRİHİ

Kıraat ilmi, Kur'ân'la doğrudan ilgisi sebebiyle Kur'ân'ın nüzûlundan sonra ortaya çıkmışsa da Kur'ân'ın Arapça olması, kendine mahsus okunuş şekillerinden bir kısmının Araplar tarafından Kur'ân'dan önce de uygulanması gibi nedenler, bu ilmin köklerinin daha öncelere kadar uzandığını göstermektedir. Yedi harfin Arap dili lehçeleriyie ilgisi sebebiyle kıraat ilminin aynı zamanda Arap dili târihiyle de alakası bulunmaktadır. Bu sebeple ilk dönem dilcilerinden büyük bir kısmının kıraat ilmiyle, kıraat âlimlerinden bir haylisinin de dil ilmiyle ilgilendiği görülmektedir. Kıraat ilminin edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından İslâm öncesiyle ilişkisi, ayrı bir konu olduğundan burada bunun üzerinde özel olarak durulmayacak, ileride Kıraat-Arap dili ilişkisi açıklanırken konuya sadece bazı göndermeler yapılacaktır. İslâm ilimler târihi bakımından kıraatin Resûi-i Ekrem ve sahabe dönemindeki durumu fevkalade önemlidir. Bu bölümün ortaya çıkması kıraat ilminin geneli hakkında rahat bir tahlil imkanı verecektir.[32]

1. Hz. Peygamber Devrinde Kıraat

İslâmî ilimler içerisinde ortaya çıkışı ve önemi bakımından önceliğe sahip olan kıraat ilminin[33] Kur'ân'ın nüzûluyla birlikte başladığını söylemek mümkündür. Çünkü Resûl-i Ekrem kendisine nazil olan âyetleri, öğretildiği şekilde büyük bir özenle okuyor ve ashabına öğretiyordu. Onun okuyuşuna şahit olan veya ondan bizzat okuyan ashâb, bu okuyuşları muhafaza ederek başkalarına naklediyordu. Bu dikkat ve özen kaynağını Kur'ân'dan almaktadır. Zira ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen ve Mekkî sûrelerde geçen "tertîl" kelimesi ile benzer ifâdelerin yer aldığı âyetler,[34] bu hususu açıkça ortaya koymaktadır. Bu âyetlerin kıraat ilminin bir ilim olarak Kur'ân'a dayandığını gösterdiği de düşünülebilir. Kur'ân'da sıkça rastladığımız dolaylı anlatımlardan birisinde Hz. İbrahim (a.s.), Mekke'ye yerleştirdiği zürriyetinden gelmesini dilediği peygamber için "... onlara içlerinden Sen'in âyetlerini okuyacak (yetlû), kitabı ve hikmeti öğretecek (...) bir elçi gönder."[35] demek suretiyle Kur'ân tilâvetinin, geleceğini müjdelediği peygamberin bir vasfı olduğunu göstermiştir. Bu durumda Resûl-i Ekrem hem Kur'ân kıraati ve talimi ile hem de onu açıklamakla görevli kılınmıştır, Hz. Peygamber Kur'ân'ı, tebliğ vazifesinin gereği olarak işitenin rahatça anlayacağı bir tarzda ağır ağır okurdu ve çoğunlukla herbir âyet sonunda vakfederdi[36]. Buhârî'nin "et-Tercî"' adını verdiği Bâb başlığında Abdullah b Muğfel'den naklettiği bir rivayet bize, ResûluUah'm Kur'ân okurken sesini yumuşattığını ve titreterek nağme ile okuduğunu (terci1) göstermektedir.[37]

Hz. Peygamber bir yandan Kur'ân'ı doğru ve güzel okurken öte yandan da sürekli olarak ashabı güzel okumaya teşvik etmiştir. Konuyla iigili hadisler durumu çok açık olarak ortaya koymaktadır. Hz. Âişe'den (r.a.) gelen bir rivayete göre Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'da mahir olan kimse, Sefere (sevimli ve kıymetli melekler) ile beraber olacaktır. Kur'ân'ı kekeleyerek zorlukla okuyana ise iki sevap vardır."[38] Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Mes'ûd'dan gelen bir rivayette ise: "Kur'ân'ı şu dört -kimseden alınız: Abdullah b. Mes'ûd, Salim, Mu'âz ve Übey b. Ka'b".[39] buyurmuştur. Bir keresinde "Ümmetimin en iyi okuyanı (ekrau) Übey'dir" buyuran[40] Resûlullah (s.a.), başka bir defasında ise Ebû Mûsâ el-Eş'arî'ye "Ey Ebû Mûsâ! Sana Dâvûd Peygamberin nağmelerinden ve güzel okumalarından (mizmâr) bir nağme verilmiştir." demiştir.[41] Bizzat Übey'e de "Allah bana, Kur'ân'ı sana okutmamı emretti." diye söylemiş, Übey "Allah beni sana isim olarak söyledi mi?" diye hayretini ortaya koyunca, Resûlullah da "Evet" cevabını vermiştir[42]. Ashabın sağlam Kur'ân bilgisine sahip olanları hakkında övgüde bulunan Resûlullah bu nevi ifadeleriyle hem ashabı Kur'ân'ı doğru bir şekilde öğrenmeye ve okumaya teşvik etmiş, hem de özel bir gayret sarfederek kiraatle.rini güçlendirenleri toplum nezdinde onurlandırmıştır. Hz. Peygamber (s.a.) Kur'ân ehlini ve hafızlan sürekli olarak övmüştür. Resûlullah (s.a.) zaman zaman ashaba Kur'ân okutmuş kendisi de dinlemiştir. Bunu yaparken maksadının sadece Kur'ân dinlemek mi yoksa onların okuyuşunu geliştirmek varsa hatalarını düzeltmek mi olduğu hususu tam olarak açık değildir. Ancak Buhârî'de geçen bir rivayette Abdullah b. Mes'ûd'dan Kur'ân okumasını istemesi, onun ise Resûlullah'ın huzurunda okuma konusunda biraz tereddüt geçirdikten sonra Nisa sûresinden ilk 41 âyeti ona okuması, Resûlullah'm da kıraatin bir yerinde 41. âyetten etkilenerek ağlaması[43] onun aynı zamanda güzel ve düzgün okuyanı tercih ettiğini ve güzel Kur'ân okuyanların dinlenmesini teşvik ettiğini göstermektedir.

Cenâb-ı Allah'ın Kur'ân'm doğru ve güzel öğrenilmesine ve bu şekilde korunmasına verdiği önemle ilgili en meşhur hâdise, Resûluliah'ın sağlığında Ramazan ayında gerçekleşen arzadır. Nitekim bunun gelenekselleşmesi sonucunda muhâbele uygulaması ortaya çıkmıştır. Kıyâme sûresinde Allah Kur'ân'ı Resûlullah'm göğsünde toplayacağını ve onun da Kur'ân âyetlerini unutmayacağım taahhüt etmesine[44] rağmen her yıl Cebrail vasıtasıyla o vakte kadar nazil olan âyet ve sûreleri sıralı olarak okutturması kıraat ilminin birçok önemli konusunun da delili olmuştur. Bu husus Kur'ân'm hem metninin muhafazası, hem tertibi hem de tilâveti bakımından fevkalade önemlidir. Buna göre Hz. Peygamber'e nazil olan Kur'ân âyetleri her yıl Ramazan ayında Cebrail tarafından okunuyor, o da bunu takip edip Cebrail'in tertibine göre muhafaza ediyordu. Bu yıllık arza ashâbdan bazilan da şahit olmaktaydı.[45] Bu okuma Resûluliah'ın vefat ettiği yılın Ramazan ayında iki defa gerçekleşmiştir. Arza konusuyla ilgili olarak Buhârî'den birbirini destekler mâhiyette üç rivayet gelmiştir. Bunları naklettikten sonra bir değerlendirme yapmak daha münasip olacaktır.

Hz. Âişe (r.a.) Hz. Peygamberin kızı Fâtımâ'dan şu bilgiyi aktarıyor: Fâtıma (a.s.) diyor ki: (Babam) Nebî (s.a.) bana gizlice dedi ki: "Cebrail bana her sene Kur'ân'ı arz ediyor, bu yıl ise iki defa arz etti. Öyle sanıyorum ki ecelim gelmiştir "[46] Ebû Hureyre'den gelen rivayette ise olay onun dili ile anlatılmakta ve o da arz edenin Cebrail olduğunu bildirmekte, arzın her yıl bir kere vefat ettiği yıl ise iki kere olduğunu, Resûlullah'ın her yıl on gün itikaf ettiğini, arzanin iki defa olduğu yıl ise yirmi gün yaptığını bildirmektedir.[47] İbn Abbas aynı hadiseyi tasdik eder tarzda, Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında diğer zamanlardan çok daha fazla cömert olduğunu, zira Cebrail'in Ramazan ayı çıkıncaya kadar her gece ona geldiğini ve Resûlullah'm Cebrail'e Kur'ân'ı arz ettiğini bildirmektedir.[48] Bu üç rivayet arasındaki tek fark Hz. Fâtıma ile Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinde arz edenin Cebrail, İbn Abbas rivayetinde ise ResûluUah olmasıdır. Bu fark eğer hadîsin râvilerinden kaynaklanmıyor ise şöyle olması mümkündür: Cebrail önce Resûlullah'a okuyor (arz), Resüluliah onu dinliyor (semâ), sonra da Resûluîlah Cebrail'e okuyor, Cebrail de onu dinliyordu. Bu durumda her biri birer defa okuyor ve birer defa dinliyordu. Son dönem âlimlerinden Zâhid el-Kevserî, arza-i ahîra hâdisesini biraz farklı anlamakta ve son Ramazan'da gerçekleşen iki okumadan sonra Resûl-i Ekrem'in ashabını toplayıp onlara Kur'ân'ı baştan sona okuduğunu işte bu okumanın arza-i ahîra üye adlandırıldığını irade etmektedir.[49]

Mekke'nin kısıtlı ve zor şartları, Kur'ân kıraatinin de çok fazla gelişmediği bir dönem olsa gerektir. Arza ile ilgili Hz. Fâtımâ'dan gelen rivayette "her yıl/külle senetin" ifadesi geçmekle birlikte, arzanin Mekke'de başlayıp başlamadığı konusunda bir netlik yoktur. Böyle olunca kıraat ilminin daha çok Medine ortamında geliştiğini, bunun da ResûluUah ile ashâb arasındaki engelsiz ilişkinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz. Mescidin varlığı,

mescid yanında suffenin bulunması, ashabın kendi arasındaki diyalog gibi müsbet şartlar, kıraat ilminin gelişmesini olumlu yönde etkilemiştir.

Güvenilir hadis kaynaklarında geçen bazı hâdiseler, Hicret'ten bir süre sonra Kur'ân'ı iyi bilen sahabîlerin sayısının bir hayli arttığını göstermektedir. Konuyla ilgili en meşhur rivayet Bi'rimaûne hadisesidir. Hadîs ve siyer kaynaklarında Resûlullah'ın hem zabt hem de okuyuş güzelliğine sahip olan sahâbîleri Kur'ân hocası olarak muhtelif bölgelere gönderdiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Onun, Benû Âmir kabilesine Kur'ân'ı ve İslâm'ı öğretmek üzere gönderip de Bi'rimaûne kuyusu civarında komplo kurularak öldürülmesi hadisesinde adı geçen Suffe ehli 70 sahâbî için büyük üzüntü duyması ve bir ay boyunca katillere beddua etmesi,[50] hem Resûlullah'ın (s.a.) Kur'ân bilgisine sahip olanlara çok büyük değer verdiğini hem de onların sayılarının bir hayli fazla olduğunu göstermektedir.[51]. Bu sahabe hakkında Buhârî'nin bâb başlığında naklettiğine göre Âl-i İmrân sûresinin 169-171. âyetleri nazil olmuştur. Enes b. Mâlikin aynı rivayette yer alan bunlar hakkında "(Kavmimize haber verin ki, biz Rabbimize kavuştuk; O bizden razı oldu biz de O'ndan razı olduk)" şeklinde vahiy indiğini ve insanlann bu âyetleri okuduğunu, ancak bunun sonradan metni ile birlikte nesh olduğunu söylemesi[52] birkaç açıdan dikkate değer bir bilgidir.

Resûlullah (s.a,) döneminde kıraat ilminin durumu ile ilgili önemli konulardan biri de Kur'ân kelimelerinin Kureyş lehçesi dışında ihtiyaca binâen ve sınırlı şartlar içerisinde bir başka bölgesel lehçe ile okunmasına imkan veren yedi harf meselesidir. Bu, Resûlullah'ın sağlığında ortaya çıkan bir okuma kolaylığı ve sınırlı bir ruhsat İken, sonradan kıraat farklılıklarının ve vecihleri-nin de önemli bir dayanağı olmuştur. Temel hedefi Kur'ân'ın geniş halk kitleleri tarafından öğrenilmesi ve okunması olan yedi harf ruhsatı ile, bir yandan yeni bir ilmin temelleri atılmış öte yandan da âdeta İslâm toplumunun farklılıklara açık ve başkalarına karşı hoşgörülü olduğu gösterilmek istenmiştir.

Resûl-i Ekrem müslümanları bir yandan Kur'ân'ı öğrenmeye ve okumaya teşvik ederken, öte yandan da öğrenilen Kur'ân'ın unutulmaması konusunda müslümanları uyarmıştır. Ebû Musa el-Eş'arî'nin (r.a.) anlattığına göre Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Kur'ân'ı muhafazaya ihtimam gösterin. Muhammed-'in nefsini kudret elinde tutan Zât-ı Zülcelâle kasem olsun ki, Kur'ân-ı Kerîm'in (kişinin ezberinden) kaçması, develerin bağlarından boşanıp kaçmasından daha kolaydır."[53] Abdullah İbn Ömer'den de benzer bir rivayet gelmiştir.[54]

2. Sahabe Devrinde Kıraat

Adına "asru'l-câhiliye" denilen bir dönemde İslâm'ı kabul e-dip Resûlullah'ın yanında yer alan bu sebeple de Ashâbü'r-Resûl adını alan insanlar, yeni din içinde hangi grup ve sınıftan, hangi ırk ve bölgeden gelirlerse gelsinler birbirlerinden ayrı tutulmamışlar, böylece bu insanlar sevgi ve kardeşlik bağlarıyla yeni bir toplumun temellerini atmışlardır. Geldiği inanç ve yaşadığı toplumun hayat anlayışı düşünüldüğünde, yeni durumu eskiye göre ölümle hayat kadar farklı olan sahabe İslâm'a öylesine sarılmış ki, onun için canını vermekte asla tereddüt etmemiştir. Bu inanç ve değişimin kaynağı, şüphesiz ki Kur'ân-ı Kerîm ve onun tebliğicisi olan Resûluliah (s.a.) idi. Kur'ân ile yeni bir hayat elde eden müslümanlar, ona sımsıkı sarılmışlar ve onu hayatlarının en ayrılmaz parçası haline getirmişlerdir. İslâm târihi ve hadis kaynaklarında, bununla ilgili yüzlerce olay ve rivayet bulunmaktadır. Sahabenin Mekke döneminin zor şartları altında yazılı Kur'ân metinlerini, bir biri arasında nasıl dolaştırdığını İslâm târihi kaynaklarında görmek mümkündür. Kur'ân okumak ve Resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunmak isteyen sahabe farklı yollar kullanarak Dârü'İ-Erkâm'a gelir ve orada, yakın zamanda inen âyetleri öğrenirlerdi. Erkâm'ı evi, Hz. Ömer'in müslümaniığma kadar bu işlevini sürdürmüştür.[55] İlerleyen zamanlarda ve özellikle Medine'ye hicretten sonra kolaylaşan şartlar gereği ve yeni imkanlar sayesinde sahabenin Kur'ân ile iç içeliği daha da aitmiş tır.

Kur'ân, şüphesiz sahabe için sadece okunan bir kitap değildir. Onlar on âyeti öğrendikten sonra itikadı ve amelî olarak onları hayatlanna geçirmedikçe diğer on ayete geçmezlerdi. Bu konuda kendi içinde yeknesak olmayan sahabe farklı durumlara göre farklı davranabiliyordu veya karakterlerin farklı oluşu farklı davranışların ortaya çıkmasında etkin oluyordu. Meselâ sahabeden bazdan kısa zaman içerisinde çok fazla Kur'ân okumakla şöhret yapmıştır. Bunlar arasında ileride kıraat ilminin kendilerine dayandığı kimselerden başkalan da vardı. Meselâ, Abdullah b. Amr'ın durumu bu hususu çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Rivayete göre Amr b. el-Âs oğlu Abdullah'ı itibarlı bir ailenin kızıyla evlendirmiş ti. Ancak Abdullah ibâdet ve Kur'ân okumaya düşkünlüğü sebebiyle eşinin, yanma uğramamakta, onu iyiden iyiye ihmal etmekteydi. Durum Resüi-i Ekrem'e bildirilince Abdullah'ı yarıma çağırdı ve ondan orucunu ve kıraatini azaltmasını talep etti. Her ikisinin de azaltılmasına fazla gönüilü olmayan Abdullah'ın aşırı talebi üzerine sonunda bir gün tutma bir gün yeme anlamına gelen Savm-ı Dâvûd ve her yedi günde bir defa hatim yapılması üzerinde anlaşıldı. Resûlullah'ın onu "O halde her yedi günde bir hatim oku ve bunun üzerine de bir şey ekleme!".[56] şeklinde, uyarması Abdullah'ın Kur'ân konusunda ne kadar istekli olduğunu göstermektedir.

Hz. Peygamber'in (s.a.) vefatı, Kur'ân'm nüzulünün tamamlandığının da bir göstergesiydi. Onun sağlığında Kur'ân'ı yaşamaya daha fazla önem verip de ezberleme konusunda hırs göstermeyen bazı sahabe, Resûluîlah'ın vefatıyla Kur'ân hıfzına daha fazla eğildi. Zaten Kur'ân, içinde yaşadıkları bir toplumda iniyor, onlar da inen vahyi duyuyor ve hüküm âyetlerine göre hayatlarını düzenliyorlardı. Bu onlarda Kur'ân'a karşı ciddi bir aşinalık meydana getirmişti. Vefat ile birlikte hız kazanan ezberleme işi vefatı takip eden 3-5 ay içerisinde çok yüksek bir sayıya ulaşmıştır. Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in vefatından sonra yemin ederek Kur'ân'ı bir araya getirmeden evden çıkmayacağını söylemesi de bu hususu açıkça destekler mahiyettedir. Bugün bile bazı kimselerin sıfırdan başlayarak 6-7 ay gibi bir sürede Kur'ân'ı ezberlediği düşünülürse; Kur'ân'm nüzulünü yaşayan, Kur'ân'm İndiği Arapça'yı bilen ve konuşan sahabenin eksiklerini tamamlayarak hıfzlarını 3-5 ay içerisinde ikmal etmeleri yadırganmamalıdır. Hadis kaynaklarında "Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberledi" denilenlerin sayısındaki azlık sınırlayıcı ve kısıtlayıcı tarzda algılanmamalıdır. Bu rivayetler,[57] "bunlar Kur'ân'ı Resûlullah'ın sağlığında ezberleyenlerdendir" anlamındadır. Nitekim, tek bir hadis içerisinde toplu olarak sayıları beşi geçmezken hadisler birleştirildiğinde kârilerin sayısı onu aşmaktadır.[58] Oryantalistlerin Yemâme savaşındaki sayıyı abartılı bulmaları, bu hususu tam olarak anlamamış olmalarından kaynaklanmış olsa gerektir. îslâm toplumunda hafızların ve Kur'ân bilginlerinin sayısının çokluğuna, hicretin ilk elli yılı içerisinde kıraat ilminin aldığı mesafe de delalet etmektedir. Bu dönemde yüzlerce kıraat bilgini ortaya çıkmış, herbiri bir bölgede Kur'ân eğitimi vermişlerdir. İbn Kesîr gibi tâbiûn'dan olduğu halde Mekke'de sahabeye imamlık yapan birinin kıraatinin yadırganmaması ve hatalı bulunmaması kıraat ilminin tâbiûn nesline de sağlam bir şekilde intikal ettiğini göstermektedir. Nitekim, İbn Mes'ud Kûfe'de, Ebû Mûsâ el-Eş'arî Basra'da, Ebü'd-Derdâ Şam'da geniş gruplara kıraat dersi vermekteydi.[59] Hadis ve târih kaynaklarında sahabeden kıraat ilminde şöhret yapan çok sayıda insanın adı verilmektedir. İçinde dört halîfe, Talha, Ubâde b. es-Sâmit, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Ebü'd-Derdâ ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin de bulunduğu bu liste oldukça uzundur.[60]

3. Resmü'I-Mushaf-Kıraat İlişkisi Açısından Kur'ân Târihi

Kıraat âlimleri tarafından tercih edilen sahih kıraatlerin Hz. Osman tarafından yazdirılıp çoğaltılan Kur'ân nüshalarının hattı İle de ilişkisi bulunmaktadır. Kur'ân'm metinleşme târihi Kur'ân kıraatleri için çok önemli olduğundan, konuyu ana hatlarıyla ortaya koymada büyük yarar bulunmaktadır. Nâziî olan Kur'ân âyetlerini Mekke döneminden itibaren yazdıran[61] Hz. Peygamber, bu yolu, vahyin korunması için önemli bir vesile olarak kullanmıştır. Ancak Arap toplumunun okuma-yazmadaki geri durumu, bunun aksine ezber yeteneği Kur'ân'ın naklinde yazı ile birlikte ezberin de kullanılmasını gerekli kılmıştır. Yazı ve ezberi hem Mekke hem de Medine yıllarında birlikte kullanan Resûıullah (s.a.) ve ashabı gün geçtikçe yazıya daha fazla önem vermeye başlamıştır. Medine döneminde oluşturulan şahsi Kur'ân nüshaları bunun göstergesidir. Resûl-i Ekrem'in bu şahsi nüshalardan ve ashabın Kur'ân'i yazmasından haberi vardı. Onun "Benden Kur'ân dışında bir şey yazmayınız. Kim Kur'ân'dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin"[62] hadîsi, bir bakıma Kur'ân'ın yazılmasını da emretmekteydi. Ashabın bu konuda hataya düşmemesi için o, her bir yeni inen âyetin hangi sûrede yer alacağını ve hangi âyetler arasında veya hangilerinden sonra olduğunu ifâde ediyordu.[63] Yukarıda arz edilen sahih rivayetlerden de anlaşıldığı üzere, Cebrail her yıl Ramazan ayında o ana kadar gelen vahiyleri toplu olarak Resûlullah'a okuyor Resûi-i Ekrem de ona tekrarlıyordu. Resûlullah ve ashabı ile ilgili bahsettiğimiz bütün bu hususlar Kur'ân'ın ileride bir kitap hüviyetini alacağım haber vermekteydi. Bunların dışında Kur'ân'ın ileride kitaplaşacağı ile ilgili bizzat Kur'ân'ın içinde de deliller bulunmaktadır. Zira "kitâb" kelimesi Kur'ân'da 255 defa geçmekte, "kütüb" şeklindeki çoğulu ise 6 defa yer almaktadır. Bu kitâb kelimelerinden bir kısmı eski ilâhî kitaplara ve sahifelere işaret etse de azımsanamayacak bir kısmı, bizzat Kur'ân-i Kerîm'e delalet etmekte, diğer bir deyişle bu kelimelerin geçtiği âyetlerde Kur'ân'dan bahsedilmektedir. Böyle olunca, Ailah Kur'ân'ın ileride bir kitap olacağını zaten söylemiş olmaktadır. Allah tarafından gönderilen Tevrat Zebur ve İncil gibi vahiyler de kitap şeklini almış ve kitap olarak intikal etmiştir. Kur'ân bunlardan bahsederken kendisinin de ileride aynı tarzda ve daha muhkem olarak iki kapak arasına alınacağını ima etmiş olmaktadır.[64]

a. Hz. Ebû Bekir'in Kur'ân'ı Cem'i

Kur'ân-ı Kerîm'in iki kapak arasına alınarak "mushaf adıyla kitaplaşması Resûl-i Ekrem'in en yakın arkadaşı ve Hulefâ-i Râşidîn'in İlki Hz. Ebû Bekir'e (r.a.) nasip olmuştur. Buhârî'de geçen rivayette anlatıldığı üzere Hz. Ömer ile Hz. Ebû Bekir arasında geçen konuşmada Ebû Bekir başlangıçta Kur'ân'ın iki kapak arasına alınmasına, kitap yapılma düşüncesi açısından karşı çıkmamış, Resûl-i Ekrem'in yapmadığı bir işi nasıl yapacağını ileri sürerek karşı çıkmış, kısa zaman sonra da bu iş aklına yatmıştır.

Kur'ân'ın toplanması İle ilgili, Buhârî'de geçen rivayet, meseleyi bütün yönleri ile ortaya koymaktadır. Hadisteki bazı ifâdeler konunun çok objektif olarak ele alındığını göstermektedir. Zira ifâdelerden, Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir ve Zeyd b. Sâbit'ten her birinin kendi görüşünü ortaya koyarken "İleride bu husus nasıl değerlendirilir acaba! Konuşmamızı ona göre mi ayarlasak!" gibi bir yapmacıktık içerisinde olmadıkları, nasıl hissediyorlarsa öyle konuştukları anlaşılmaktadır. Sahabenin önde gelenleri İslâm'ın bilgi üzerine oturduğunu, bilginin en temel kaynağının da Kur'ân olduğunu bilmekteydiler. Dinin ve bilginin kaynağı olan Kur'ân ise, o vakit daha çok insanlann haftzalannda bulunuyordu. Genele kıyas edildiğinde yazı, ezberin yerini tutacak durumda değildi. Kur'ân'ı ezberlerinde bulunduranlar ise, açılan yeni cephelere ve fethedilen bölgelere gidiyorlardı. Bu ise onların sayısının sürekli azalması anlamına gelmekteydi. Yemâme savaşında vefat eden hafızlar, belki de bardağı taşıran son damla olmuştur. Yemâme savaşındaki kayıplar üzerine Hz. Ömer telaşlanmış ve Kur'ân'm toplanması (cem1) fikrini Halîfe Ebû Bekir'e açmıştır. Ebû Bekir, başlangıçta Resûl-i Ekrem tarafından yapılmayan böylesi bir işin kendisi tarafından nasıl yapılabileceğini söylemiş ise de, sonradan kalbi mutmain olmuş ve cem' işi aklına yatmıştır, Hz. Ebû Bekir ilk isim olarak Zeyd b. Sâbit'i düşünmüş ve yanına çağırarak durumu kendisine anlatmış ve biraz tereddütten sonra onu bu işi yapma konusunda ikna etmiştir.[65] Zeyd konunun ağırlığının farkında olduğunu anlatmak için, bir dağı sırtında taşımanın bu işten daha hafif geleceğini söylemiştir. Zeyd kendisine bu sorumluluk verildiğinde "Bu çok karışık bir iş; ben şu kadar âyeti nereden bulacağım; zaten elimizde yazılı metin yok ki veya elimizde bulunan yazılı metinlerden mütekamil bir kitap ortaya konulamaz; insanlar da Kur'ân'ı bilmiyor ki; Kur'ân'ı ezberinde bulunduran ne kadar az insan var" gibi itirazlarda bulunmamış târih ve hadis kaynaklarında buna dair herhangi bir serzeniş nakledilmemiştir. Onun tek itirazı, bunun çok önemli ve sorumluluk isteyen bir iş olduğu yönündedir. Zeyd'in toplama işini kabul etmesi ve ekibin kurulması ile ortaya bazı usûller konulmuş ve bunlara göre Kur'ân'ın toplanması çalışmasına başlanmıştır. Konu ashaba mescidde duyurulmuş, çeşitli bölgelerdeki ashaba haber gönderilmiş, yanlannda yazılı Kur'ân nüshaları ve parçaları olanların iki şahitle birlikte bunu heyete getirmeleri istenmiştir. Bunun üzerine ashâb yazılı metinleri ve şahitleriyle Kur'ân âyetlerini heyete getirmiş, Zeyd ve heyet üyeleri de son arzayı dikkate alarak bunları kontrol etmiş ve yazmışlardır. Kur'ân'dan olmadığı halde öyle zannedilen ifâdeler alınmamıştır.

Tevbe sûresinin son iki âyeti (9/128-129), bir başka rivayete göre ise Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Sabit el-Ensârî'nin yanında bulunmuş[66] ve Hz. Peygamber'in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması[67] sebebiyle istisnaî olarak tek şahitle kabul edilmiştir.[68] Tevbe süresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hafızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler, bu ayetlerin varlığım ezberlerinden desteklemişlerdir. Böylece Kur'ân, yazılı malzeme ve ezber yardımıyla hiç eksiksiz olarak toplanmış ve son arzadaki âyet tertibine riâyet edilmiş, sûre tertibine ise riayet edilmeksizin sadece düzgün bir biçimde yazılarak Halife Ebû Bekir'e teslim edilmiştir. Bu yazımda yedi harf ruhsatı sebebiyle esnek davranıldığmdan metin Kureyş lehçesi dışında okuyuşlara da müsait durumda idi. Çünkü bu faaliyetin temel hedefi Kur'ân metnini korumak ve ileride oluşabilecek ihtilafların Önünü almaktı. İki kapak arasındaki bu derlemeye Mushaf adı verilmiş ve bu kitap Ebû Bekir'den sonra Ömer'e, onun vefatı ile de kızı ve aynı zamanda Resûlullah'ın eşi olan Hafsa'ya (r.a.) intikal etmiştir. Hz. Osman, Kur'ân'ı teksir edeceği zaman bu nüshayı geri iade etmek şartıyla Hafsa'dan almış, işi bitince de iade etmiştir. Bir rivayete göre ise, Emevi Halifesi Mervan b. Hakem, Hz Hafsa'dan Mushafı istemiş, eline geçince de ileriden bir sıkıntı çıkmaması ve Hz. Osman mushafları ile karıştırılmaması için bunu yaktırmıştır.[69]

Hz. Ebû Bekir'in emriyle bir araya gelen heyet tarafından cem' edilen Kur'ân, başta Hz. Ömer, Hz. Ali olmak üzere bütün sahabenin icmâım almış, kimseden bir itiraz gelmemiştir[70]. Zaten yapılan iş heyet üyelerinin kendi aralarındaki kapalı bir çalışma olmayıp herkesin gözü önünde ve uzun bir zaman içerisinde yapılmıştır. Bu sebeple itiraz edilecek ve karşı çıkılacak bir durum bulunmamaktadır. Şiâ içerisinde, Hz. Ebû Bekir mushafmm eksik olduğu yönünde görüş bildirenler olmakla birlikte, mutedil Şiî kolları, Zeyd b. Sabit başkanlığında cem' edilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e inen Kur'ân'm aynısı olduğuna inanmaktadırlar.[71] Hz. Ali'nin, Resûlullah'ın vefatından sonra evinden çıkmayarak Kur'ân'ı şahsi gayreti ile cem' etmesi farklı yorumlanmaya çalışılmışsa da o, bazı tahmin ve yakıştırmaların aksine Ebû Bekir'in Kur'ân'ı cem' etmesini takdir etmiştir.[72] Onun, şahsi olarak Kur'ân'ı cem' etmesi, zaten böylesi bir işin gerekliliğine inandığını gösterir. Ayrıca, Hz. Ali'nin cem ettiği Kur'ân'da önemli farklılıklar olsaydı bunu hem o zaman irade ederdi hem de hilâfeti döneminde ortaya çıkarır ve yaygınlaştırırdı. Hz. Ali'nin bu durumu gizlemiş olduğunu farzetmek ise kişiliği ve medeni cesareti düşünüldüğünde ona yapılabilecek en büyük iftiradır. Zaten bizlere, gerek Ehl~i sünnet hadisçilerinden gerekse Şîa kaynaklanndan bu konuda herhangi bir bilgi ulaşmamıştır. Kitâbü'l-Mesâhifiz ise, farklı bir bilgi olarak o dönemde cem' etme denildiğinde Kur'ân'ı hıfzetmenin aktarılmış, "ecmea'l-Kur'ân" demenin "etemme hifza'S-Kur'ân" demek olduğunu bildirilmiştir.[73] Bu bilgi bize, Hz. Ali'nin Kurân'ı kağıt üzerinde yazı ile cem' etmediğini aksine hıfzını ikmal ettiğini göstermektedir. Yukanda da arzedildîği üzere Hz. Peygamber'in sağlığında inen Kur'ân ayetlerinin tamamım ezberleme konusunda hırs göstermeyen sahabe onun vefatından sonra bu işe büyük bir ehemmiyet ve hız vermiştir.[74]

b. Hz. Osman Döneminde Kufân'ın İstinsahı ve Çoğaltılması

ba. Mushaflann Kısa Târihi

Hz. Ebû Bekir'in girişimi, Kur'ân hakkında ileride ortaya çıkması muhtemel önemli bir ihtilafı ve bir bakıma fitneyi bertaraf ettiği için, her türlü takdirin üstündedir. Ancak Kur'ân'ın cem'i, bu öneminin yanında, ümmet arasındaki okuyuş farklılıklarını ve buna dayalı olarak ortaya çıkan tartışmaları tamamıyla kaldıramamıştır. Zira Mushaf, sırasıyla Ebû Bekir, Ömer ve Hafsa'nın yanlarında kalmış topluma intikal etmemiş ve insanlar bu mushaf etrafında toplanmaya davet edilmemiştir. Topluma intikal etmiş olsaydı bile yazım bakımından ihtilaflara müsait bir hattı bulunmakta ve sûre tertibini hesaba katmamaktaydı. Hz. Ebû Bekir'den sonra Halîfe olan Ömer (634-644) ve ardından Osman (644-656) zamanında fetihler daha da artmış ve Arabistan ile birlikte Irak, İran, Kafkasların bir kısmı, Şam ve Mısır da İslâm topraklarına katılmıştı. Bu bölgelerde bulunan sahâbîler yeni müslüman olanlara, Kur'ân'ı şahsî nüshalarından veya ezbere dayalı okuyuşlarından öğretiyorlardı. Yedi harf ruhsatı gereği şahsî nüshalarda ve okuyuşlarda bulunan bazı küçük farklılık-

ça Kıraat İlminin Tarihi #* 39

lar ve bunların nedenleri yeni müslüman olanlar tarafından tam olarak anlaşılamıyor, Kur'ân'a verilen büyük değer sebebiyle de önemli ihtilaflar olarak görülüyordu.[75] Müslümanlar arasındaki ihtilafı en net olarak ortaya koyan rivayet, îbn Şihâb ez-Zührî -Enes b. Mâlik yoluyla gelmektedir. Bu ve benzeri rivayetlerde Irak ve Şamlılarla birlikte h. 25 (m. 646) yılında Azerbeycan ve Ermenistan seferlerine katılan ve ashâb arasındaki kıraat ihtilaflarına şahid olan İrak ve Şamlıların komutam Huzeyfe îbnü'l-Yemân'm, Halife Hz. Osman'a gelerek şöyle dediği nakledilir: "Ey Emirü'l-mü'minin! Kitap hakkında yahûdiler ve hıristiyanlar gibi ihtilâfa düşmeden, bu ümmetin imdadına yetiş!"[76] Aslında Huzeyfe'nin ortaya koyduğu şikayetin benzerleri Hz. Osman'a bundan önce de gelmekteydi.[77] Kendisi de bir Kur'ân kârisi olarak meseleye vâkıftı ve toplumda gelişen olaylann farkındaydı. Huzeyfe, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ile Abdullah b. Mes'ud arasında bile bazı okuyuş ihtilafları görmüş ve onlann aralarında bir süre tartıştıklarını nakletmiştir.[78] Bu ve benzeri talepler, hatta şikayetler üzerine Hz. Osman harekete geçti ve Hz. Hafsa'ya birisini yollayarak elindeki Hz. Ebû Bekir Mushaf'ını vermesini ve çoğaltma işinden sonra kendisine Mushaf i geri iade edeceğini bildirdi. Hz. Hafsa'dan gelen Mushaf, Zeyd b. Sabit başkanlığında Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. Âs ve Abdullah b. Haris b. Hişâm'dan oluşan heyete teslim edildi. Bu heyetin sayısı hakkında farklı bilgiler bulunmaktadır. Sayıyı 12'ye kadar çıkaranlar vardır.[79] Ancak muhtemelen, bu dört kişi dışındakiler alt komisyon gibi çalışmışlar ve bunlara muhteiif konularda yardımcı olmuşlardır. Hz. Osman'ın heyete verdiği en önemli direktif, Kur'ân'm herhangi bir ihtilaf ■ durumunda Kureyş lehçesine göre yazılmasiydı. Halife, heyetin başkanı olan Zeyd Medineli olduğu için diğer üyelerin gerekirse onun hilafına davranarak mushafları Kureyş lehçesine göre yazmalarım emretmişti.[80] Nitekim "tâbut" kelimesi kapalı te "s" ile değil Kureyşlilerin yazdığı şekilde açık te "o" ile yazılmıştır.[81] Hz. Osman bu konudaki ısrarını, Kur'ân'm Kureyş lehçesine göre nazil olmuş olmasına dayandırmaktaydı. Rivayetlerden, Hz. Osman'ın sahabe ile görüşerek onların fikrini aldığı ve bunun sonucunda okuma ve imla ettirme işini Saîd b. Âs'a, yazma işini ise Zeyd b. Sâbit'e havale ettiği anlaşılmaktadır. Zira Saîd b. Âs ashabın en fasih konuşanlarmdandı ve lehçesi Resûl-i Ekrem'e benzemekteydi, Zeyd b. Sabit ise Resûlullah'ın (s.a.) vahiy katibi olmakla birlikte yazısı da güzeldi.[82]

Hz. Osman tarafından Zeyd b. Sabit başkanlığında oluşturulan heyet uzun bir süre (26/650 yılı sonrasında muhtemelen 5 yıl) çalışarak Kur'ân'i, arza-i ahîradaki Fatiha, Bakara, Âl-i îm-rân, Nisa, Mâide.... îhlâs. Felak, Nâs sıralamasına göre 114 sûre olarak tertip etti ve Ebû Bekir Mushafı'ndaki âyet dizilişine göre yazdı. Bu şekilde yazılan yedi adet Kur'ân nüshasından biri Medine'de bırakıldı diğerleri Mekke, Küfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn'e[83] birer rehber kâri'/mukri ile birlikte gönderildi. Çoğaltılan nüshalar, parşömen üzerine siyah mürekkeple yazılmıştı ve nokta, hareke, süs, sûre adı, cüz işareti gibi harici şeyler taşımıyordu. Kıraat âlimlerinden Zeyd b. Sabit Medine'de kaldı, Abdullah b. es-Sâib, Mekke'ye, Mugîre b. Ebû Şihâb Şam'a, Ebû Abdurrahman es-Sülemî Kûfe'ye ve Âmir b. Abdülkays Basra'ya tayin edildi.[84] Hz. Osman, istinsah işi tamamlanıp ümmetin onayı alındıktan yapılan çalışma üzerine icmâ vaki olduktan sonra ashabın ve diğer müslümanların ellerinde bulunan şahsi Kur'ân nüshalarının toplanmasını ve yakılmasını emretti.[85] Onun maksadı, özenle derlenmeyen ve yazılmayan şahsi nüshalarda bulunan bazı hatalar, eksiklik ve fazlalıklar Kur'ân'm aslındanmış gibi zannedilip ileride müslümanlar arasında bir ihtilaf çıkmasını engellemektir. Zaten Kur'ân bu maksatla toplanmış ve bu maksatla çoğaltılmıştı. Yoksa onun ileride kendi aleyhine olarak yorumlanabilecek delilleri karartmak gibi bir hedefi yoktu. Öyle olmuş olsa idi, o Kur'ân'm çoğaltılması işini herkesin bilgisi dışında bir gizlilik içinde yapardı. Ancak rivayetler, beş yıl kadar süren çahşma esnasında böyle bir durumun olmadığım açıkça ortaya koymaktadır.[86]

bb. Mushaflarda Yazım Hatası (Lahn) İddiası

Kur'ân'da yazim hataları (lahn) ve yanlış cümle yapıları (i'rabü'l-Kur'ân) olduğu konusu geçmişte tartışıldığı gibi günümüzde de zaman zaman gündeme getirilmekte ve Kur'ân metninin güvenilirliği konusunda, aleyhte delil olarak kullanılmaktadır, Bununla ilgili en önemli dayanak olarak da, Hz. Osman'dan ve bazı diğer sahâbilerden nakledilen sözler gösterilmektedir. İbn Abbâs'm azatlısı İkrime et-Tâî'den gelen rivayet şöyledir: "Mushaftar yazılınca Halife Osman'a takdim edilmiş o da mushafı inceledikten sonra "İyi hoş yapmışsınız da bunda lahnden bir şey görüyorum, ancak bunları olduğu gibi bırakınız! Çünkü Araplar bunları dilleriyle düzelteceklerdir (veya irab edeceklerdir). Eğer kâtib Sakîf kabilesinden[87], yazdıran (dikte eden) da Hüzeyl'den olsaydı bu yapılmamış olacaktı"[88]

Rivayet birçok kaynakta geçmekle birlikte, özellikle ilk bölümü, bu kaynakların büyük bir kısmında eksiktir.[89] Dânî, İkrime ve Yahya b. Ya'mer, Hz. Osman'ı görmedikleri için bu haberi mürsel kabul etmekte ve rivayet zincirindeki bazı kimseler bakımından da eleştirmektedir. Ona göre böylesi zayıf bir rivayet, bu kadar önemli bir konu için delil olarak kullanılamaz.[90] Rivayetin, zayıf olmasına rağmen bu ve benzeri hadislerde geçen "lahn" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda çok şey söylenmiştir. Lahn kelimesi ve bazı türevleri sözlüklerde ve Arap kullanımında "Birşeyi nağmeli söyleme (elhân); dili ustalıkla kullanma; birşeye veya kimseye meyletme dönme (ilâ harfi çeri ile); bir dilin lehçesi, farklı lügati; şifreli, remizli ve tarizli söz söyleme; irabda hata etmek, gramer hatasında bulunmak; dilin kullanımında yanlışlık yapmak" şekillerinde geçmektedir.[91] Yukarıdaki rivayette Hz. Osman'ın ne kastettiğini anlamak için dönemin şartlarını ve yapılan işin mahiyetini iyi bilmek gerekir. Burada, Hz. Osman'ın ümmet arasında ortaya çıkan tartışmaları ve ihtilafı sona erdirmek için bir çalışma yaptırdığı düşünüldüğünde onun ikinci bir tartışma konusuna maha! bırakmayacağı açıktır. Bu sözüyle onun, muhtemelen mushafta bazı farklı lehçelere ait yazımların olduğunu gördüğünü, fakat işin tabiatı gereği bu türden tercihlerin bulunabileceğini kabul ettiğini bu sebeple de değiştirmemelerini söylediğini, zaten kârilerin bunu okurken doğru telaffuz edeceklerini kastettiğini anlamaktayız. Yoksa onun, Mushafta olmaması gereken bir eksiklik veya fazlalığı görüp de buna ses çıkarmadığını düşünemeyiz. Bu yapılan çalışmanın ruhuna ters bir durumdur. Zaten yukarıda arz edildiği gibi "lahn" kelimesinin lehçe ve lügat anlamı da bulunmaktadır ve yaygındır. İbn Ebû Dâvûd es-Sİcistânî ilgili rivayetleri naklettiği başlığa "İhtilâfu Elhâni'1-Arab fi'1-Mesâhif (Mushaflardaki Arap Lehçeleri Farklılığı)" demekle ve başlığın, altında "elhân" kelimesini "el-lugât" diye göstermekle bunun bir lehçe meselesi olduğunu ortaya koymaktadır. Konuya açıklık getiren Ebû Amr ed-Dânî, bu rivayet sağlam kabul edilecek olursa, bahsedilen şeyin "resin" değil "tilâvet" olacağını söylemektedir. Yani okuyan kimseler dikkat etmediği taktirde yazılan bazı kelimelerde hata yapabilecekleri bildirmektedir. Mesela ", gibi kelimeler dikkat edilmediği taktirde yanlış okunabilir.[92] Kâtip ve dikte eden ile ilgili söylediği söz ise muhtemelen daha yaygın yazımı bulmak İçindir. Yazılan şey mutlak olarak yanlış olmuş olsa idi, Hz. Osman buna müsaade etmezdi.

Mushaf ta yazım hatası olup olmadığı ile ilgili olarak nakledilen önemli rivayetlerden biri de, Hişâm b. Urve b. Zübeyr'in babasından naklettiği haberdir. Buna göre Hz, Âişe'ye mushaflarda farklı tarzda yazılan bazı âyetler (en-Nisâ 4/162; el-Mâide 5/69; Tâhâ 20/63) ile ilgili soru yöneltilmiş, Hz. Âişe (r.a.) de soruyu soran Urve b. Zübeyr'e şu cevabı vermiştir: "Ey kızkardeşimin oğlu! Bu kâtiplerin işidir. Kitapta/yazıda hata etmişler ."[93] Konu üzerine kafa yoran ilim adamlan, Hz. Âişe'nin bu sözünü çeşitli şekillerde yorumlayıp değerlendirmiş ve bunun Kur'ân'da gramer hataları anlamında kullanılamayacağını, olsa olsa bazı imla ve telaffuz farklılıkları olacağını bildirmişlerdir.[94] Lahn tartışmalarında ana soru Kur'ân'in kendisinde i'rab hatasının olup olmadığı değil, çoğaltılan Kur'ân nüshalarında (mesâhif) hataların bulunup bulunmadığıdır. Bu ikincisi teorik olarak mümkün gibi görünse de gerçekte olup olmadığı konusu ancak çok kuvvetli delillerin varlığıyla ortaya konabilir. Kur'ân'm kendisi mevcut şekliyle tevatüren bize kadar ulaştığına göre, onu yanlışlayan, onda hata olduğunu gösteren bilginin de en azından aynı kuvvet derecesinde olması gerekir.[95] Birçok müsteşrik kaynaklardaki bazı zayıf, hatta uydurma, rivayetleri delil olarak alıp konu üzerinde fikirler üretmiş ve rivayetlerde birkaç tane olduğu ileri sürülen yazım hatalarının sayısını bir hayli artırarak bunu Kur'ân'm korunmuşluğu konusunu zedeler boyuta taşımışlardır. Günümüzde de konu oryantalistler nezdinde güncelliğini korumaktadır.[96]

bc. Mushaflann Bazı Özellikleri

İstinsah edilen nüshaların özellikleri kıraat ilminin o târihten sonraki gelişimi ve aldığı şekil bakımından çok önemlidir. Arap yazısı, istinsahın yapıldığı dönemde tam bir gelişme göstermediğinden, Kur'ân'ın çoğaltılması esnasındaki yazımda ve kullanılan imlâda bazı zayıf noktaların olması tabi karşılanmalıdır. Nitekim bazı kelimelerde ( *âj> gibi) med (uzatma) olduğu halde med harfleri olan "elif i ", "vav j ", "yâ <s "kullanılmamış, bazı yerlerde ( âju «dJji gibi) ise med harfleri kullanıldığı halde uzatma yapılmamıştır. O dönemde harfleri birbirinden ayırmak için konulan noktalar, yazıda nadiren de olsa kullanılıyor[97] iken " <n> ıo ui*" gibi harfleri birbirinden ayıran noktaların mushaflarda

kullanılmamış olması, sebebi tam olarak bilinmemekle birlikte, Kur'ân kıraatinde farklı okuyuşlara hayat hakkı tanımak için olsa gerektir. Mushaflarda harflere nokta konulmamış olması sebebiyle, mesela Bakara süresindeki[98] u*^ iskeleti Resûl-i Ekrem'e dayandırılan rivayetler sebebiyle ı»>l' ve ı»>lî şeklinde okunabilin iştir. Ayrıca aynı iskeletler üzerinde farklı noktalama ile ı_*3 ve ijs^i [99], [j«Jı j& ve ^ı j^..[100], &0\ 'S**î ve [|Ü [101]okuyuşları ortaya çıkabilmiştir. Kâf (ü) ve eyyü (<#ı) harflerinin bir araya gelmesiyle oluşan ve normalde "keeyyin" feŞ] şeklinde yazılması ve okunması gereken terkip Hz. Osman okunması gereken terkip Hz. Osman mushaflarında yedi yerde[102] tenvin yerine nûn ile gösterilerek "J& şeklinde (kâf, hemze, yâ ve nûn ile) yazılmış, diğer yazıma hiç yer verilmemiştir. Ancak kıraat imamlarından bazısı terkibin aslına bazısı ise hattına itibar ederek vakıf işlemi yapmaktadır.

İstinsah edilen nüshalar birbiriyle mukayese edildiğinde aralarında bazı yazım farklılıklarının olduğu gözlenmektedir. İbn Ebû Davud'un naklettiğine göre Halife Hz. Osman'daki Medine nüshası ile diğer nüshalar arasında on iki farklılık bulunmaktadır. Nüshaların tümünü bir biri ile karşılaştırdığımızda ise bu farklılıklar biraz daha fazla (37 kadar) olmaktadır.[103] Ancak bunlar vessâ, evsâ [104]; fe tevekkel, ve tevekkel [105]; bimâ kesebet, fe bimâ kesebet[106] taktihâ, tahtehâ [107]; fe innellâhe hüve'l-ğaniyyü'l-hamîd, fe innellâhe'l-ğaniyyü'1-hamîd min gibi [108]çok büyük olmayan ve genellikle manayı çok fazla değiştirmeyen farklılıklardır.[109] Bu farklann nereden kaynaklandığı konusunda yapılan araştırmalar sonucunda kimi araştırmacılar bunun kâtiplerden kaynaklanan hata olduğunu, kimisi ise bunun bilinçli bir tercih olduğunu ifâde etmiştir. Çoğaltma işini yürüten sahabe aynı âyetle ilgili olup gerekli şartları taşıyan ifâdelerden her hangi birisi hakkında kesin karar veremediklerinde, bu farklılıkları farklı nüshalarda gösterme yolunu tercih etmişlerdir. Büyük kıraat âlimi Ebû Amr ed-Dânî, Hz. Osman'ın Rasûlüllah'tan alındığında şüphe olmayan fakat yazım farkı gerektiren kelimeleri bir mushafta gösterebilmek istemesine rağmen, aynı kelimeyi iki defa' yazdırmamak için, en iyi çözüm olarak, o kelimeleri muhtelif mushaflarda ayrı ayrı yazdırmaya karar verdiğini ifâde etmektedir.[110] Bu kelime ve yazımlar, bazı yerlerde mânaya çok ciddi tesiri olmayan ayrıntı kabilinden farklılıklar arz ederken diğer bazı yerlerde âyetin anlamına müspet manada yeni bir yaklaşım ve zenginlik getiren türden farklılıklardır.[111] Kur'ân'ın, Kureyş lehçesi üzere çoğaltılması, bir manada yedi harf ruhsatı sebebiyle ortaya çıkan farklı okumalan ortadan kaldırmıştır. Hz. Osman'ın çoğaltarak gönderdiği Kur'ân nüshalarına dayanmayan şahsi nüshalann yakılması ve ortadan kaldırılması Kur'ân kıraatindeki ihtilafı büyük ölçüde ortadan kaldırmış ise de, gerek o dönemdeki yaygın Arap yazısının nokta ve harekeden yoksun olması, gerekse Kur'ân hattına uygun düşen sağlam senetli rivayetlerin bulunması sebebiyle küçük çaplı ihtilaflar varlığını sürdürmüştür.[112] Daha sonra ortaya konan "sahih kıraat" şartlan okuyuş farklılıklarını azalttığı gibi müslümanlar arasındaki ihtilafı da büyük oranda gidermiştir. Zaten bu aşamadan sonra sahih kıraatler Kur'ân'dan kabul edilmiş ve hangi kıraatin daha üstün olduğu yolunda bir tartışmaya girilmemiştir.[113]

bd. Mushafîann Harekelenmesi ve Noktalanması

İslâmî fetihlerin artması neticesinde İslâm toplumunun çoğunluğunu Arap olmayan milletler oluşturmaya başlamıştır. Bunlardan az bir kısmı, toplumsal etkileşim ve alınan eğitim sonucunda Arapça'yı ileri derecede öğrenmiş ise de, özellikle halk kesimi ve Arabistan'a uzak bölgelerde bulunanlar Kur'ân'ı okumada ve Arap dilini konuşmada sıkıntı yaşamakta, zaman zaman ciddi hatalar yapmaktaydı. Hz. Osman mushaflanna dayalı olarak yapılan Kur'ân ve kıraat eğitimi ise toplumun tümü için geçerli olamıyordu. Meydana gelen çok hatalı Kur'ân okumaları, yöneticileri ve İslâm âlimlerini harekete geçirmiştir. Konunun uzmanlarından olan Ebû Amr ed-Dânî'nin (ö. 444/1053) Selef alimlerini mushafın noktalanmasına sevk eden âmilin, sahabe dönemine yakın olmalarına rağmen dillerinin bozulduğunu, halkın konuşmalarında dil hatalarının çoğaldığını görmeleri ve bunun da zamanla artacağından endişe etmeleri olduğunu ifâde etmesi,[114] meseleyi net olarak ortaya koymaktadır. Kur'ân-ı Ke-rîm'in kıraatinde hatalı okuyuşların yaygınlaşması üzerine Irak Valisi Ziyâd b. Ebîh (ö. 53/675), Ebü'l-Esved ed-Düelî'den (ö. 69/688) bu sıkıntıyı gidermesini istemiş Ebü'l-Esved önce bunu kabul etmemiştir. Ancak o, Vali Ziyâd'm bir mizanseni sonucunda Tevbe sûresinin 3. âyetindeki " (" ibaresinde yer alan "ve Rasûlühû jpyj " kelimesinin irab harekesinin esreli olarak "ve Rasûlihî a^ " şeklinde[115] okunduğunu duyunca bu kararından vaz geçmiş ve Kur'ân'ı harekeleme teklifini kabul etmiştir. Ebü'l-Esved, otuz kişi arasından seçerek yanma aldığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf dığı kavrayışı güçlü ve dili fasih bir kâtiple bir mushaf üzerinde işe başlamış; kendisi okumuş kâtip ise fethaya delâlet etmek üzere harfin üzerine bir nokta, kesre için harfin altına bir nokta, damme işareti olarak harfin önüne bir nokta, bunların tenvinli şekilleri için de ikişer nokta koydurmuştur.[116] Bu düzenleme zamanla yayılmış ve birçok mushaf üzerinde uygulanmıştır. Ancak yine de Kur'ân'ı doğru ve hızlı okuma önündeki engel tam olarak kaldırılamamıştır.

Kur'ân'm yabancılar tarafından doğru ve hızlı okunmasını engelleyen faktörleri ortadan kaldırmaya yöneiik olarak bu defa Abdülmelik b. Mervan'ın (ö. 86/705) Irak Valisi Haccac b. Yûsuf (ö. 95/713) devreye girmiş ve Ebü'l-Esved ed-Düelî'nin talebelerinden Nasr b. Âsım'dan (ö. 89/797) Kur'ân'i noktalamasını istemiştir. Rivayetlere göre Nasr ile Yahya b. Ya'mer (ö. 129/746) ayn ayrı veya birlikte Kur'ân'ı baştan sona kadar noktalamışlardır. Noktalarda metnin mürekkebi olan siyah kullanılırken daha önce harekeler için renkli mürekkep tercih edilmiştir. Noktalama şâretleri bugünkü şeklini büyük oranda dilci Halil b. Ahmed'in ö. 175/791) çalışmalarıyla almıştır.[117] Ebü'l-Esved ile Nasr b. Âsim ve Yahya b. Ya'mer"in bu noktalama işaretlerini kendiliklerinden mi ürettiği, yoksa daha önce var olan ve az olarak kullanılan işaretleri mi kullandığı veya geliştirdiği konusunda çeşitli şeyler söylenmiştir. Ancak bu hareke ve noktalama işaretlerinin daha önce de kullanıldığı yönünde rivayetler bulunmakla birlikte, bazı vesikalar da vardır. Hicrî 22 (643) târihinde olduğu düşünülen bir papirusta o, j>, j, i, £ harflerine, hicrî 58 (678) tarihli olduğu kabul edilen bir kitabede ise v, o , i, ^ harflerine noktalar konulduğu görülmüştür. Sahabe bunları bildiği ve hatta onlardan bazısı noktalama işaretlerini bir süre şahsî mushaf yazımlannda kullanmislarsa da çeşitli endişelerle bunu terk larında kullanmışlarsa da çeşitli endişelerle bunu terk etmişlerdir.[118]

4. Kıraatlerin Tedvini

Müslümanların üzerinde icma ettiği Hz. Osman mushaflan çok kısa zaman içerisinde bütün İslâm coğrafyasına yayılmış, noktalama işaretlerinin yapılmasıyla da her kesim tarafından okunur olmuştur. Bunun sonucunda öncelikle mushafların gönderildiği şehirler olmak üzere yavaş yavaş kıraat ilmi merkezleri doğmuştur. Kıraat alanındaki bazı eserlerin yazım târihleri itibariyle hicrî 70 ve 8O'H yıllara kadar gitmesi[119] ve büyük-'kıraat alimlerinin çoğunun tâbiûndan olması bu ilmin kısa bir zaman dilimi içerisinde aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir. İlk üç asır içerisinde daha çok Mekke, Medine, Küfe, Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları, o vakitten sonra, yapılan fetihler ve yürütülen İslâmlaştırma faaliyetlerine paralel olarak Mısır, Kuzey Afrika, Endülüs, İran, Anadolu ve Orta Asya'ya kadar yayılmıştır. Kıraat rivayetlerini almak isteyenlerin, bu geniş coğrafyayı dolaştığına dair rivayetler meşhurdur. Adı geçen merkezlerde bulunan kıraat alimleri gerek kelimelerde, gerekse med, kasr, imâle, tahfif, idgam gibi telaffuz keyfiyetlerinde kendi şahsî tercihlerini ortaya koyarak bu tercihlerini öğretmeye başlamışlardır. Sahih kıraatin şartlarını taşımakla birlikte rivayet ve okuyuşlar arasında tercihleri bulunan alimlerin sayısı önceleri bir hayli çok iken zamanla insanlar bunlardan hem ilmi durumları hem de yaşayışlanyla tebarüz eden bazıları üzerinde kümelenmiş[120] ve böylelikle ilk grup kıraat âlimleri ortaya çıkmıştır. Hadis ilminde olduğu gibi kıraat ilmine merak salanlar ve farklı okuyuşları almak isteyenler de hem Âlî isnadlı rivayetleri hem de edâ ve ifâde keyfiyeti bakımından üst derecede bulunan okuyucuları arıyorlardı. Özellikle Hz. Osman'ın Kur'ân'ı teksir ettirip yazılan mushafları çeşitli beldelere göndermesinden önce yedi harf ruhsatı ve başka sebeplerden dolayı çok fazla sayıda okuyuş toplum gündemine girmişti. Bu durum, mushaflar iyice yaygınlaşıp eski etkiyi ortadan kaldinncaya kadar devam etmiştir. Kıraat ilmine ilgi duyanlann, konuya vakıf olmasıyla da artık bazı kıraat alimleri etrafında kümelenmeler meydana gelmiştir. İbnü'l-Cezerî, tâbiûndan olup Kur'ân kıraati konusunda mahir olanları uzun bir liste halinde vermektedir ki bunlardan ilk grubun sayısı kırk beş, ikinci grubun sayısı ise yirmi birdir. İbnü'l-Cezerî1 nin anlattığına göre bunlardan sonra sayı birden artmış ve artık iyi ile kötü, doğru ile yanlış birbirine karışmıştır. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır. Bazı âlimlerin ortaya çıkıp konuya el atması ile tehlike bertaraf edilmiş ve kıraatlerin tasnifi yapılmıştır.[121] Bu tasnifte kıraat ilminde maharetini ortaya koyanlar ve dindarlığı ile de kendisini kabul ettirenler yerlerini almışlardır. Bu vasıflarda olmayanlar ise tabii olarak elenmiştir. [

Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere, yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında kendisi içerisinde tutarlılığı olan kıraatlerin'sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Ebû Ubeyd el-Kâsım-b. Sellâm (ö. 224/838) yazdığı Kitâbü'I-Kaâât aâk kitapta[122] içinde meşhur yedi kıraatin de bulunduğu otuz iki kıraata yer verirken Ebû İshak İsmail b. İshak el-Cehdamî (ö. 282/896)[123] ve İbn Cerîr et-Taberî çalışmalarında yirmi kıraati

toplamışlardır. Kıraat ilminin tedvini ve geleceği aktarılması noktasında İbn Mücâhid (ö. 324/936) bir dönüm noktası olmuştur. O Kitabü'S'Seb'a fi'1-kirâât adlı eseriyle müslümaniar nezdinde büyük kabul gören kıraatleri yedi olarak kayda geçirmiştir."[124] Halbuki İbn Mücâhid'e kadar kıraatlerin sayısı konusunda belli bir tercih ve sınırlamaya gidilmeyip, kıraatin sıhhati için ileri sürülen üç temel şartı taşıyanlar sahih oiarak kabul edilmiştir[125] İbn Mücâhid'in tasnifine göre, Medine'de Nâfi\ Mekke'de İbn Kesir, Kûfe'de Âsim, Hamza b, Habîb ve Kisâî, Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir beş merkezde bulunan yedi kıraat imamıdır. Bu tasnif İbn Mücâhid'in muasırları ve sonrakiler tarafından oldukça beğenilmiş ve kıraat eğitimi bu tasnif, esas alınarak yürütülmüştür. Ancak sıhhat şartını taşıyan her kıraat geçerli olduğundan zaman zaman bu sayıyı aşan tasnifler de yapılmıştır. Meselâ İbn Mücâhid'den sonra gelen İbn Galbûn (ö. 399/935) sekiz kıraate yer verdiği et-Tezkire â'1-kırââti's-semân adh eserinde sekizinci kıraat imamı oiarak Ya'kûb el-Hadramî'yi saymıştır. Ebû Ca'fer el-Kârî, Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Hişâm'm listeye eklenmesiyle oluşan Aşere tarîkinin târihi de seb'a kadar eskidir. Ne var ki, ilk defa İbn Mihran en-Nîsâbûrî'nin (ö. 381/992) ortaya koyduğu, el-Enderâbî, el-Begavî (ö, 516/1122) ve Ebu'l-'Alâ el-Hemedânî'nin de benimsediği bu tasnif kıraat eğitiminde kabul görmemiştir,[126]

5. Yedi Harf-Kıraat İlişkisi

Kıraat ilminin zenginleşmesini ve gelişmesini sağlayan en önemli hususun Hz. Peygamber tarafından Kur'ân'ın kolay okunup anlaşılması için getirilen yedi harf (el-ahrufü's-seb'a) ruhsatı olduğunu söyleyebiliriz. Yedi harfin ne anlama geldiğini ve kıraat ile ilişkisini belirtmeden önce, yedi harf ruhsatını getiren sebepleri kısaca açıklamakta yarar vardır.[127]

a. Yedi Harf Ruhsatının Sosyo-Kültürel Nedenleri

Yüce Allah son kitabı Kur'an-i Kerîm'i son peygamber Hz. Muhammed (s.a.) aracılığı ile insanlara göndermiştir. Allah hiç şüphesiz ilâhî vahyinin her devirde insanlar tarafından bilinmesini ve yaşanmasını ister. İslâm son ilâhî din olduğundan konu öncekilere göre daha büyük bir önem arzetmektedir. Bu sebeple insanların İslâm'ın kendisine dayandığı Kur'ân'i tanıması ve iyi öğrenmesi gerekiyordu. Bir dinin sonraki asırlardaki ve farklı bölgelerdeki insanlara daha sağlam ve hızlı bir biçimde ulaşabilmesi için dinin ilk muhataplarının o dinle olan güçîü ilişkileri çok önemlidir. Dini ve dinin dayandığı ilâhî kaynağı indiği dönemde, tebliğcisi peygamberin yanında iyi ve doğru bir biçimde öğrenen, dini hem maddi hem de duygusal yönleriyle içselleştiren kimse onu gelecek nesillere sağlam bir biçimde ve tüm yönleriyle daha rahat nakledebilir. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûl-i Ekrem İslâm'ın yayılmasına ve Kurân'm öğrenilmesine çok büyük önem vermiş hatta bunu kendisini helak edercesine yapmıştır.[128] İslâm'ı tebliğ için uzak yerlere gittiğini ve bunlardan bir kısmında büyük sıkıntı ile karşılaştığını buna rağmen vaz geçmediğini bilmekteyiz. Aşağıdaki rivayetlerde de görüleceği üzere, Allah'tan Kur'ân'ı birden fazla lehçe (harf) üzere okumak için izin istemedeki isran da bu hususu teyid etmektedir.

Arap toplumunu ve Arabistan yarımadasını iyi bilen ResûluUah, toplumun ihtiyacının da farkındaydı. Mekke toplumu büyük çoğunluğu ile Kureyş ve buna tabi olan gruplan ve kabileleri barındırıyordu. Ancak Medine'ye hicret edilince, büyük bir kısmı nazil olan Kur'ân Medinelilerden bazısına ve civar kabilelere dili ve üslubu itibariyle ağır gelmeye başlamıştır. Onlar Kur'ân'ı öğrenmek istiyorlar, Hz. Peygamber de onların öğrenmesini arzuluyordu. Fakat burada müslüman olan kimseler Kur'ân'daki bazı ifâdeleri teleffuzda ve anlamada zorlanıyorlardı. O dönemde insanların kendi kabile ortamlannda öğrendikleri şeyleri terkedip başka kabilelere ait şeyleri alıp benimsemeleri çok zordu.[129] Yedi harf ruhsatı Medine döneminde tebliğin bu sıkıntılı anlannda gelmiştir. İmam Müslim'in naklettiği Übey b. Ka'b hadisi ("Salâtü'i-müsâfırîn", 274) ruhsatın Medine döneminde geldiğini teyid etmektedir. Bu kolaylık sebebiyle hem kabile mensupları Kur'ân'da kendilerinden birşeyler bulmuşlar böylece ona olan ilgileri artmış hem de bu kolaylaştırma bazı insanların mazaretlerini ellerinden almıştır. Ancak bunun bir ruhsat olduğu da her zaman vurgulanmışür.[130]

b. Yedi Harf Ruhsatına Dair Hadisler

Özel toplumsal şartların zorlaması ile ortaya çıkan yedi harfe dair Kur'ân'da herhangi açık bir beyan bulunmamaktadır. Mekke'de nazil olan Kamer sûresinde dört defa geçen "Biz Kur'ân'ı öğüt (zikr) için kolaylaştırdık. Öğüt alan var mı?" âyetleri belki Kur'ân'ın Mekkeliler için kolay ve anlaşılır bir kitap olduğunu göstermektedir. Ancak bu yedi harfe bir işaret olmasa gerektir. Yedi harfle ilgili bilgiyi biz Resûl-i Ekrem'den ve ashabından nakledilen haberlerden öğreniyoruz. Yedi harf ruhsatının varlığını ortaya koyan rivayetler öylesine çok ve güçlüdür ki, tek tek olmasa bile birlikte tevatür derecesine ulaştığı söylenebilir.[131] Bunlardan bazılarını burada nakletmek yerinde olacaktır.

Yedi harfle ilgili en meşhur rivayetlerden birine göre Hz. Ömer'in şöyle dediği aktarılmaktadır:

"Resûlulâh sallallâhu aleyhi ve sellem henüz hayatta iken, Hişâm b. Hakîm'in Furkân sûresini okuyuşuna şahit olmuştum. Okuyuşunu dinledim ve baktım ki sûreyi, Allah Resûlü'nün bana okutmadığı birçok harf üzere okuyor. Namazda olduğu halde neredeyse yakasına yapışacaktım. Sabrettim, namazını bitirir bitirmez ridasınm yakasına yapıştım ve:

"Sana bu sûreyi sen okurken işittiğim şekilde kim okuttu?" dedim,

"Bana sûreyi ResûluUah okuttu" dedi.

"Yalan söylüyorsun. Çünkü okuyuşunu dinlediğim sûreyi Resûluîlah'ın kendisi bana başka bir şekilde okuttu" dedim ve onu alıp Rasûlüllah'a götürdüm, ve "Ey Allah'ın Resulü! Ben bu adamın Furkan sûresini senin bana okuttuğundan farklı harfler üzere okuduğunu gördüm" dedim. Rasûlullâh Ömer'e:

"Salıver onu!", dedi Ömer onu bırakınca Resûlullah '"Ey Hişâm! Oku", buyurdu. Hişâm, kendisinden dinlediğim şekilde okudu. Rasûlüllah: "Sûre böyle indi", dedikten sonra-, "Ey Ömer! Oku" dedi. Ben de kendisinin bana okuttuğu şekilde okudum. Buyurdu ki:

"Muhakkak ki bu Kur'ân, yedi harf üzere indirildi, ondan kolayınıza geleni okuyun."[132]

Metni, Buhârî'ye ait olan bu rivayet, içerisinde iki önde gelen sahabenin adı geçtiği ve yaşanan bir olayı tasvir ettiği için çok şöhret bulmuş ve yedi harfle ilgili kaynaklarda sıkça tekrar edilmiştir. Aslında konunun başlangıcım ve ruhsatın nasıl elde edildiğini ortaya koyan rivayetler de bulunmaktadır. Bunlardan bazısı sahabenin kıraat ilmi bakımından önde gelenlerinden Übey b. Ka'b'dan rivayet edilmiştir. O şöyle buyurmaktadır:

"Mescitteydim, bir adam içeri girdi ve namaz kıldı. Namazda bilmediğim (yadırgadığım) bir kıraatle Kur'ân okudu. Sonra bir başkası mescide girdi, o da bu defa ilk gelenin kıraatinden başka bir kıraatle okudu. Namazı kılınca birlikte Resûl-i Ekrem'in yanına vardık. Ben "Bu şahıs bilmediğim bir kıraatle Kur'ân okudu, sonra diğeri geldi o da arkadaşının kıraatinden başka bir kıraatle okudu" dedim. Bunun üzerine Resûîuüah (s.a.) o ikisine okuttu ve yaptıklarını doğru ve iyi gördüğünü ifade etti. O vakit gönlüme yalanlama (tekzib) vesvesesi düştü, halbuki Câhiliyye döneminde de değildim. Hz. Peygamber beni kuşatan duygulan hissedince eliyle göğsüme vurdu, Ardından beni bir ter bastı. Sanki Yüce Allah'ı görüyormuşum gibi korkuyordum. Resûlullah bana dedi ki:

"Ey Übey! Rabbim bana Kur'ân'ı bir harf ile okumam için (meleği) gönderdi. Ben "Ümmetime kolaylaştır" diye ona karşılık verdim. Bunun üzerine bana ikinci defa "İki harfe göre oku" diye karşılık verdi. Ben ümmetime kolaylaştırması için yeniden müracaatta bulundum. O da bana üçüncü kez karşılık verdi ve:

"Kur'ân'ı yedi harfe göre oku. Ayrıca, sana verdiğim her cevaba karşılık, benden istediğin bir diîekte bulunma hakkın vardır." buyurdu. Bunun üzerine ben:

"Ey Allahım! Ümmetimi bağışla. Ey Allahim! Ümmetimi bağışla." dedim ve üçüncüsünü bütün insanların, hatta İbrahim aleyh isselamın bile bana yöneiip ihtiyacını arzedeceği vakte bıraktım."[133]

Übey b. Ka'b'dan gelen bir başka rivayette ise, yedi harf ruhsatının verilişi daha detaylı bir biçimde anlatılmaktadir. İmam Müslim'in İbn Ebû Şey be tarikiyle naklettiği habere göre Übey şöyle demektedir:

"Hz. Peygamber (s.a.) Gıfaroğullarının küçük gölü (Edât-i Benî Gıfâr) yanindayken Cebrâîl kendisine geldi ve:

"Allah sana, Kur'ân'ı ümmetine bir harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Bunun üzerine o:

"Allah'tan af ve mağfiret dilerim, ümmetimin gücü buna yetmez" buyurdu. Sonra (Cebrâîl) ikinci defa geldi ve:

"Allah sana, Kur'ân'ı ümmetine iki harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Resûlullah yine:

"Allah'dan af ve mağfiret dilerim, ümmetimin buna gücü yetmez" buyurdular. Sonra Cebrail üçüncü defa geldi ve:

"Allah sana, Kur'ân'ı ümmetine üç harf üzere okutmanı emrediyor" dedi. Hz. Peygamber yine aynı şekilde karşılık verince Cebrâîl dördüncü kez geldi ve;

"Allah sana, Kur'ân'ı ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Hangi harf ile okurlarsa doğru okumuş olurlar." dedi."[134]

Übey b. Ka'b'dan aktarılan üçüncü bir rivayet Resûl-i Ekrem'in ümmeti için Kur'ân okuma kolaylığım niçin istediğini çok açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Rivayet şu şekildedir: "Resûlullah Cebrail ile karşılaştığında ona şöyle demiştir: "Ey Cebrail! Ben, ümmî bir kavme gönderildim; onlardan bazısı yaşh kadındır, bazısı ihtiyar erkektir, bazısı çocuktur, bazısı câriyedir, bazısı da önceden hiç kitap okumamış adamdır.' O da şöyle cevap verdi:

"Ya Muhammed, Kur'ân yedi harf üzere indirilmiştir."[135] İbn Abbas'tan nakledilen bir riyâyet Übey'in verdiği bilgiyi teyid etmekte ve ruhsatın aşama aşama gerçekleştiği bildirilmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Cebrail, bana Kur'ân'ı bir harf üzere okutmaktaydı. Bunun üzerine ona başvurdum. Ondan artırmasını her istediğimde o bana artırıyordu. Yedi harfe çıkıncaya kadar bu böyle devam etti."[136]

Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin ne anlama geldiğini açıklar türden ayrıntılar bulunmaktadır. Bunlardan Ebû Bekre es-Sekafî'den gelen rivayet şöyledir:

"Cebrâîl "Yâ Muhammed! Kur'ân'ı bir harf üzere oku" dedi. Mikâîl ise Resûlullah'a "Onu artırmasını iste" dedi ve o da artırmasını istedi. Bu kez, Cebrail "îki harf üzere oku" dedi. Mikâîl yine "Artırmasını iste" dedi ve yedi harfe varıncaya kadar onu artırmasını istedi. (Hz. Peygamber) dedi ki: "Azab ayetini rahmet, rahmet ayetini de azab ayeti ile bitirmedikçe bu "teâle" (yerine), "akbil", "helumme"; "izheb" (yerine), "esri" ve "a'cil" demen gibidir. Bunlann hepsi safîdir, kâfidir.[137]

Ebû Hüreyre'den gelen rivayette verilen örnekler yedi harfin ne demek olduğunu biraz açmaktadır: Onun rivayetine göre Resûlullah şöyle buyurdular:

"Allah Kur'ân'ı yedi harf üzere indirmiştir: Alîm, hakîm, gafur, rahîm ."[138]

Bir kısım rivayette ise, yedi harfin ümmet için bir kolaylık olduğu bildirilmekte ve insanların Kur'ân etrafında ve Kur'ân'ı gerekçe göstererek kavga etmesinin çok tehlikeli olduğu ihtar edilmektedir. Ebû Kays Abdurrahman b. Sâbit'in konuya açıklık ge-:iren rivayeti şöyledir:

"Amr b. el-Âs, Kur'ân'dan bir âyet okuyan bir adamı dinledi ve ona "Bunu sana kim okuttu?" dedi. O "Resûlullah" cevabını verince Amr "Resûlullah, onu bana başka türlü okuttu" dedi ve sonra beraberce Resûiullah'a gittiler. İçlerinden biri "Yâ Resûlellah! Şu şu âyet" dedi ve okudu. Resûlullah "Böyle indi."

buyurdu. Diğeri de âyeti okudu ve "Ey Allah'ın Resulü! Böyle değil mi?" deyince Resûlulah "Böyle indi" dedi ve ekledi:

"Şüphesiz bu Kur'ân yedi harf üzere nazil oldu. Bunların hangisini okursanız isabet etmiş olursunuz. Kur'ân'da tartışmayınız. Çünkü onda tartışmak küfürdür[139]." buyurdu.[140]

Ebû Cuheym el-Ensârî'nin rivayeti de bu husustadır:

"İki adam bir Kur'ân âyeti üzerinde ihtilaf ettiler. Biri "Bunu Resûluîlah'tan aldım." deyince diğeri de "Ben de Resûlullah'tan aldım" dedi. Konuyu Hz. Peygamber'e sordular. O da:

"Kur'ân, yedi harf üzere okunur. Kur'ân hakkında münakaşa etmeyin. Çünkü Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" buyurdu.[141]

Bu iki hadiste ve benzerlerinde[142] yer alan "Kur'ân hakkında münakaşa küfürdür" ifadesi yedi harf vesilesiyle söylenmiştir. Eğer okunmasına izin verilen kıraatler Kur'ân'dan ise, o taktirde bunların Hz. Osman Mushaffnda da yer alması gerekirdi. Kur'ân'dan değil ise, Kur'ân'dan olmayan bir şey üzerinde tartışmak nasıl küfür olabilir. Üçüncü bir görüş olarak da, ümmetin bunu geçici bir kolaylık olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Bu rivayetler bize okuma kolaylıklarını Peygamberimizin sözlerine ve kudsî hadislere benzetme kapısını açmaktadır. Zira Resûl-i Ekrem tarafından ortaya koyulan bir şey, Kur'ân olmadığı halde Kur'ân'a uyması ve Kur'ân'm özünü yansıtması sebebiyle inkarı açısından Kur'ân gibi mütalaa edilebilir. Mesela Resûlullah'ın (s.a.) sözleri Kur'ân olmadığı halde onun sözlerine ve emirlerine karşı gelmek -Kur'ân'da ifâde edildiği gibi- küfrü gerektirmektedir.[143] Ayrıca "Resul size neyi getirdiyse onu alınız, neden yasakladı ise ondan uzaklasın"[144] âyeti ve benzeri emirler bu konudaki görüşü desteklemektedir. Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması, eğer Kur'ân'da yer alan bir âyet değil ise, bu Hz. Peygamber tarafından meşrulaştınlmış demektir. Onun Allah'tan aldığı müsaade ile meşrulaştırdığı bir şey ise ve tartışılması durumunda küfrü gerektiriyorsa veya en azından küfre düşme tehlikesi içeriyorsa, bu durumda Resûlullah'ın (s.a.) sünnetinden müekked olanların önemsenmemesi ve tartışma konusu yapılması da tehlikelidir demektir.[145]

c. Yedi Harf Terkibinin Anlamı ve Kıraatlerle İlişkisi

Kur'ân'm yedi harf üzere indirildiğini belirten ve bir kısmı yukanda arz edilen rivayetlerden, Hz. Peygamber (s.a.) döneminde Kur'ân-ı Kerîmin bazı âyetlerinin farklı sekililerde okunduğunu ve bu farklı okuyuşların, bizzat onun öğretim ve talimatıyla olduğunu anlıyoruz.[146] Ancak konu ile ilgili en dikkat çeken husus yedi harfin ne demek olduğunun, Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmamış olması veya açıklanmaya ihtiyaç duyulmama

sidir.[147] Hadis kaynaklarında nakledilen rivayetlerin hiç birinde sahabenin Resûlullah'a bu konuda bir soru tevcih ettiğini de görememekteyiz.

Yedi harf konusunun doğru anlaşılabilmesi için hadislerde geçen "harf, "bir harf, "iki harf "üç harf ve "yedi harf tabirleri üzerinde durmamız gerekmektedir. Yukarıdaki rivayetlerde Cebrail'in başlangıçta Kur'ân'ı Resûlullah'a bir harf üzere öğrettiği ve bu şekilde okunmasını istediğini görmekteyiz. Sonra artırılıp iki harf yapılmış, üçe çıkmış ve ardından da yedi olmuştur. Neden üçte durulmadığı veya ona kadar çıkılmadığı ile ilgili kaynaklarda bir açıklama bulunmamaktadır. O taktirde bu yedi harfin bir anlamı olmalıdır. Şu kadar var İd, bunun anlamıyla ilgili kaynaklarda nakledilen kırka yakın görüş konuyu anlaşılır olmaktan çıkarmakta, aksine müşkil hale getirmektedir. Bu görüşlerden bir kısmı üzerinde durmaya değer görünmemektedir. Bir kısmı ise, müspet ve menfi yönler ihtiva etmektedir. Bu görüşlerden biri hadisîerdeki yedi harfle kastedilenin Arap kabilelerinin dili ve lehçesi olduğu şeklindedir. Biz bu görüşü biraz değiştirerek almak istiyoruz. Bize göre, hadislerde harf ile kastedilen lehçe ve ağız ile birlikte lehçe içi farklı okumalardır. Bu tercihin daha gerçekçi olduğunu düşünüyoruz. Zira bir rivayette Resûl-i Ekrem yaşlılardan, çocuklardan, cariyelerden... bahsetmiş ve bu sebeple Kur'ân'ın yedi harf üzere okunması için ruhsat talebinde bulunmuştur. Ayrıca aralarında okuma farklan ortaya çskan Hz. Ömer ile Hişâm b. Hakîm ve aralarında ihtilaf çıkan bazı başka kimseler aynı kabileye mensuptular ve aynı lehçeyi konuşmaktaydılar.[148] Aynı kabileden olup aynı şehirde yaşayan iki kişinin dil farkı olmasa da bilgi ve kültür farkı olabilirdi. Ayrıca Resûl-i Ekrem'e yakınlık ve ondan daha uzun süre ders alma da etkili ela-

ca Kıraat İlminin Tarihi »o 63

bilmekteydi. Aynı kabile içindeki kimselerin de farklı okumalarına fırsat veren bu uygulama ile insanların Kur'ân'ı okurken, haramı helal, helali haram yapmadıkça, cennet ve cehennemi birbirine karıştırmadıkça, korkmamaları ve sürekli olarak Kur'ân ile hemhal olmaları hedeflenmiştir.[149] Buna göre aynı lehçe içi kelime değişimleri de yedi harf ruhsatına dahildir, diyebiliriz.[150]

Normal kullanımıyla "harf kelimesi 'herhangi bir şeyin bir tarafı ve yüzü' ile "vecih" ve "tarz"[151] anlamlarında kullanılmaktadır. Bazı dilciler meşhur "yedi harf hadislerinde geçen "ahruf kelimesini lügat ve lehçe anlamında almışlardır.[152] Kur'ân-ı Ke-rîm'de bir yerde geçen "harf ismi[153] bu kökten tef il babında gelen "tahrîf ile biraz uzaktan da olsa ortak manalar taşımaktadır. Zaten "h-r-f kökünden tefîl babında türeyen "tahrif kelimesi konuşma ile ilgili olursa sözü lafzî veya manevî olarak değiştirme, herhangi maddi bir şey ile ilgili olursa onun asiiyetini bozma harap duruma getirme gibi anlamlar taşımaktadır. Ehl~i Kitâb âlimlerinin kendi kitaplarıyla ilgili yaptıkları da lafzî ve manevî tahrif olarak değerlendirilmiştir.[154] Yedi harf hadislerinde de bir değiştirme ve başka lafzı asıl lafız yerine koyup kullanma vardır. Ama manayı değiştirmediğinden ya da vahiy kâtipleri tarafından yazılan metne zarar vermediğinden müsbet bir değiştirme olarak görülebilir.

Yedi Harf konusuna literatür içindeki yerine göre bakacak olursak harf kelimesinin İslâmî ilimlerde ıstılah anlamıyla iki yerde kullanıldığım görürüz. Bunlardan birincisi Arap dilinde o-lup, hem alfabenin her bir birimi (hurûfü'i-hecâ') için kullanılır hem de dilbilgisinde kelime gruplanm ifâde ederken "isim, fiil, harf sıralamasında yer alır. Harf kelimesinin ikinci kullanımı Kıraat İlmi'nde olup genel olarak "okuyuş" anlamındadır. Kur'ân'ın okunduğu verililerden her birine harf denir. Meselâ tbn Mes'ûd'un kıraatine "İbn Mes'ûd'un harfi" denir.[155] Metinlerdeki "yedi (seb'a)" kelimesine gelince, kullanıldığı anlam ile ilgili bir kesinlik yoktur. Yedi ile gerçekten sayının mı kastedildiği yoksa Araplarda ve başka bir kısım milletlerde olduğu gibi çokluktan kinaye mi olduğu hususu tartışmalıdır. Ancak, yukarıdaki hadislere dikkatlice bakıldığında belli bir sayıyı tutturmak gibi bir hedef güdülmediği, aksine ümmet için geniş bir okuma kolaylığının murad edildiği görülmektedir.[156] Kur'ân'da[157] ve hadislerde geçen "yedi gök", "yedi başak", "cennetin yedi tabakası", "yedi kat sevap" türünden ifâdelerdeki "yedi" rakamı buradaki kullanıma benzemektedir. Bunların ortak yönü "yedi" sayısının belli bir miktarı, değil de çokluğu ifâde etmesidir.[158] Ancak, kıraat ilmi ile ilgilenen âlimlerden azımsanamayacak bir kısmı, yedi lafzının mecazî değil gerçek bir sayı tespit ettiğini söylemişlerdir.[159]Yani hadislerde kastedilen şey Kur'ân'ın yedi meşhur lehçeye göre okunmasıdır. Onları bu görüşe iten sebep, Kur'ân'ın Hz. Osman'dan sonra aldığı şekil olsa gerektir. Zira Bu dönemde Kur'ân, büyük oranda Kureyş lehçesine göre yazılmış ve kıraat farkları Resûiullah'ın hayatta olduğu Medine dönemine göre çok az bir seviyeye inmiştir. Böyle olunca sayının artırılması önü alınmaz bir karmaşanın meydana gelmesini sağlar diye düşünülmüş olabilir. Yani anakronizm yapılarak Resûl-i Ekrem döneminde serbest bırakılan bir husus mushafîarın yazınımdan ve dağıtılmasından çok sonraki bir dönemdeki duruma göre değerlendirilmiştir. Bu ikinci grupta yer alan bazı kimseler, yedi lehçenin hangi kabilelere ait olduğunu göstermeye çalışmışlarsa ve bu lügatlerin sahibi kabilelerin Kureyş, Hüzeyl, Sakîf, Tayy, Hevâzin, Yemen ve Temîm olduğunu söylemişlerse de başkaları da, listede ekleme ve çıkarma suretiyle değişiklikler yapmıştır Böylece bu konuya dair bir fikir birliği meydana çıkmamıştır.[160]

Bazı yedi harf rivayetlerinde ise yedi harfin; haram-helal, emir-nehiy, muhkem-müteşâbih... mutlak-mukayyed, âmm-hâs, nâsih mensûh... gibi anlamlar ifâde ettiği ileri sürülmüştür. Ancak hadis münekkitleri bir yandan bunlardan bahseden rivayetlerin zayıflığını ortaya koymuş öte yandan da bu açıklamaların genel olarak Kur'ân ve kıraat ilmi içerisindeki tutarsızlığını dile getirmişlerdir. Zira sağlam ve yaygın rivayetler, Asr-ı Saâdet'te yedi harf ile ilgili tartışmanın, okuma (kıraat ve tilâvet) ile ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.[161]

Hz. Osman'ın Kur'ân'i Kureyş lehçesi üzerine istinsah ettirip çoğalttırmasından sonra yedi harfin varlığım devam ettirip ettirmediği konusu tartışmalıdır. Bir başka ifâde ile çoğaltılıp çeşitli beldelere gönderilen yedi mushafta yedi harf ruhsatı gereği ortaya çıkan okuyuşlann var olup olmadığı konusu net değildir. Muhtelif İlim dallarına mensup âlimlerden bir kısmı yedi harfin tamamının Hz. Osman mushaflannda bulunduğu görüşündedir[162]. Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857), İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/), Ebû Ca'fer et-Tahâvî (ö. 321/933), İbn Hibbân (ö. 354/965), Mekkî b, Ebû Tâlib (ö. 437/1045), Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267) ve İbnü'l-Cezerî (ö. 833/1429) gibi âlimlerin de içinde bulunduğu büyük bir çoğunluk ise, Hz. Osman mushafının, yedi harften sadece birini içerdiği görüşündedir[163]. Zira Hz. Ebû Bekir Kur'ân'ın cem'i esnasında nazil olan ve son olarak arza-i ahîrada şekillenen Kur'ân âyetlerini iki kapak arasına almak istemiş ve bu sebeple yedi harf ruhsatı gereği farklı yazımlardan bir kısmını da mushafma taşımıştı. Ancak Hz. Osman, kendisine intikal eden Mushaf a dayalı olarak çoğaltma işini yaparken Kur'ân'ın kendisi üzere indiği Kureyş lehçesini esas almış ve diğer okuyuşları devre dışı bırakmıştır. Bununla birlikte mushaf hattının müsaade ettiği Kureyş iehçesi dışında kalan bazı okuyuşlar mushaf içinde korunmuştur. Bunların geçerli olması ise ancak, sahih kıraat şartlannı taşımaları durumunda mümkündür, Yukarıda da arz edildiği gibi sahabenin büyük çoğunluğu, Kur'ân'ın Kureyş lehçesi üzere indiğini yedi harfin bir ruhsat olduğunu bilmekteydi. Böyle olunca Kur'ân'ın üzerine eğilen ve Kur'ân'da mahir olan kimseler, zaten Kur'ân'ı Kureyş lehçesine göre okumaktaydı ve fakat farklı okuyuşların olabileceğini kabul etmekteydiler. Yedi harf ruhsatının kaldırılışı da müslümanların Kureyş lehçesine alışması, Kur'ân'ın 'Son Arza'da Kureyş lehçesi

üzere okunması ve en sonunda Hz. Osman'ın çoğalttığı mushaflarda bu lehçenin esas alınması gibi gerekçelere dayanıyordu.[164] Ayrıca birçok âlim yedi harf ruhsatının ResûM Ekrem'in sağlığında kaldırıldığını kabul etmektedir[165] ki eğer bu gerçekleşmiş ise o taktirde Ebû Bekir Mushafı'mn da tek bir lehçe üzere cem' edildiğini söyleyebiliriz.[166]

d. Yedi Harf Ruhsatının Müslümanların Dinî Düşüncesine Etkisi.

Yedi harf ruhsatı tabii olarak müslümanların din ve Kur'ân anlayışlarını da etkilemiştir. Özellikle İslâm'ın Arabistan'da toplum hayatına iyice girdiği bir dönem olan hicret sonrasında, Kur'ân'm lafzını indiği şekilde korumaya yönelik tedbirler alınmakla birlikte, anlam merkezli bir okumaya özel bir ihtimam gösterildiğini görmekteyiz. On ayeti ilim ve amel olarak hazmetmeden diğer on ayete geçilmemesi, Hz. Peygamberin vefatından önce, Kur'ân'm o vakte kadar inen tamanım ezberleyenlerin sayısının az olması gibi nedenler de anlama merkezli okumanın bir sonucudur. Kur'ân'm Öğrenilmesini teşvik eden "Sizin en hayırlınız Kur'ân'ı öğrenen ve öğretenlerdir."[167] hadisi lafzî bir -Kur'ân okumadan çok onu kavramayı, içselleştirmeyi ve anlayarak öğrenmeyi teşvik etmektedir. Gerçi sahabenin çok büyük bir kısmı, dillerindeki fesahat sebebiyle Kur'ân'ı okuduğunda zaten anlamaktaydı. Böyle olunca da okuma ve anlama birlikte devam etmekteydi. Medine'de bir arada bulunan sahabenin zaman zaman birbirinin kıraatini yadırgaması, yedi harf ruhsatının çok geniş olarak uygulandığını ve anlam korunduğu taktirde benzer lafızların alternatifli olarak okunmasının önemsenmediğini görmektedir. Şifahî olarak varlığını sürdürüp yazıya sirayet etmeyen yedi harf ruhsatının[168] toplumun muhtelif kesimleri tarafından büyük bir ilgi uyandırdığının en açık delili, bu konudaki rivayetler ve Resûl-i Ekrem'in farklı okuyuşları yadırgayanlara karşı aldığı sert tavırdır. Bir Habeşlinin bile müslümanların başına geçip reis olabileceğini söyleyerek idari asabiyeti kıran Hz. Peygamber yedi harf ruhsatı ile de Kureyş'in dindeki yerini dengelemiş ve dini sahiplenme noktasında başka kabileleri de içeriye çekmiştir.

Kur'ân ilk müslümanların her şeyi; dinlerinin temeli, başka milletlere karşı itibarları, şan ve şerefleri, dillerinin korunmasının teminatı ve beldelerinin kutsiyetinin nişanesi olduğu halde nasıl olup da onun indiği şekliyle okunmasL üzerinde ısrar edilmediği, aksine Medine döneminde farklı okuyuşlara kapı aralandığı konusu üzerinde ciddiyetle durmak gerekmektedir. Yedi harf rivayetlerinden de anladığımız kadarıyla Kur'ân'm anlamı ve anlaşılması üzerine yapılan aşırı vurgu sonucunda bazı kimselerin "bu hareket onun metnini tehlikeye düşürmez mi?" diye bir telaşa düşmemesi çok iyi tahlil edilmelidir. Biz bu konuyu Kur'ân'm korunmasıyla ilgili görmekteyiz. Allah Kur'ân'ı kendi koruması altına almış İse de bize göre bu korumanın en önemli unsurlarından biri onu toplumun bütün kesimlerine yaymasıdır. Eğer Kur'ân sadece Kureyş'in dil ve bilgi bakımından önde gelenlerine hitap etseydi, farklı beldelerdeki insanlar hesaba katılmasaydı, bununla Kur'ân gerçek manada korunmuş olamazdı. Zira Allah ne Kur'ân'ın indiği dönemde ne de Hz. Peygamber'in vefatından sonra Kur'ân'ı korumak için muhafızlar tayin etmiş, onun korunmasını müslümanların hayatına taşıyarak gerçekleştirmiştir.

Buradan Kur'ân'm tercümeleri ve tercümelerin başka milletlerden olan müslümanlann dini hayatındaki yeri üzerine geçmekte bir beis olmasa gerektir. Çünkü, nasıl büyük ekseriyeti aslen Arap olan ashaba Kur'ân'ı öğrenmeleri ve anlamalan için çok geniş bir alan açılmış, telaffuz edemedikleri veya bilemedikleri kelimelerin yerine başka kelimelerin kullanılması noktasında kolaylık getirilmiş İse bu kolaylığın sonraki nesillere de tanınması gerekir hatta uygun olur diye düşünüyoruz. Bundan kastımız tabii ki yedi harfin geri gelmesi değildir. Ancak bu ruhsattan ilham alarak Kur'ân'ın tercümeler yoluyla bütün insanlığa götürülmesine de bir engel olmamalıdır. Ashâbdan yedi harf ruhsatını kullananlar, bunu bir zorunluluğun sonucu olarak algılamaktaydı. Aynı şekilde Kur'ân'ı, tercümelerinden okuyarak anlamaya çalışanlara (bunun bir kolaylık ve aynı zamanda mecburiyet olduğunu söylemek ve Kur'ân'ın metni ile olan bağlarını her geçen gün güçlendirmeleri gerektiği ihtar edilmek şartıyla) Kur'ân'dan tercümeler yoluyla da olsa kopmamaları tavsiye edilebilir. Zira dikkatli ve bilgili bir mütercim tarafından iyi niyetlerle hazırlanan bir Kur'ân tercümesi Kur'ân'ı anlamak için yola çıkan bir okuyucunun ihtiyacını büyük ölçüde görecektir. Zaten günümüzde ana dili Arapça olanların büyük bir kısmı bile, Kur'ân'ı okuma zorluğu çekmedikleri halde ashâbm anladığı kadar anlayamadıktan da bir gerçektir. Dil engelinin kalkmış olması ve Kur'ân'ın Arapça metninden okunarak tekrar edilmesi anlaşılması için yeterli değildir.[169]

III. KIRAATLERİN SIHHATİ ve DEĞERİ

Birçok alandaki otoritesiyle bilinen Zerkeşî "Bil ki Kur'ân ve kıraatler birbirinden farklı iki hakikattir. Kur'ân, Muhammed'e (s.a.) beyan ve i'caz için indirilmiş bir vahiydir, kıraatler ise inen vahyin lafızlarını yazarken veya telaffuz ederken meydana gelen tahfif ve teskîl türünden değişikliklerdir." demek suretiyle gerek sıhhat gerekse değer bakımından kıraatler ile Kur'ân'ı birbirinden ayrı değerlendirmektedir.[170] Kur'ân metninin sıhhatinde ve tevatüründe hiçbir ihtilaf yoktur. Zira o en ağır şartlan taşıyan tevatür tarifini bile karşılayacak tarzda bir mütevâtirliğe ve sağlamlığa sahiptir. Bu sebeple böylesi bir tevatüre sahip olmayan kıraatleri Kur'ân gibi görmek doğru olmaz. Şu kadar var ki, Zerkeşî'nin de dediği gibi her ikisi de hakikattir ancak hakikat oluş yönleri birbirinden farklıdır.[171]

1. Kıraatlerin Sıhhat Şartlan ve Sahih Kıraatler

Kıraatlerin sıhhati ve tevatürü konusu İslâm alimleri tarafından sürekli olarak gündemde tutulmuş ve konuyla ilgili eserlerde en temel başlıklardan biri olarak yer almıştır. Süyûtî'nin de kendisinden övgüyle bahsettiği Ebü'1-Hayr İbnü'l-Cezerî olgunluk döneminde yazdığı en-Neşradh kitabında sahih kıraatle ilgili olarak şöyle demektedir:

Arap diline, bir şekilde (vecih) biie olsa uyan[172], Hz. Osman mushaflanndan birine ihtimâlli olarak dahi olsa uygunluk arz eden ve sağlam bir senede sahip olan her bir kıraat (okuyuş) sahihtir. Reddi caiz olmadığı gibi inkarı da helal olmaz. Çünkü böylesi bir kıraat, ister yedi imamdan, ister on imamdan isterse de bunların dışındaki makbul imamlardan gelsin, Kur'ân'm kendisine göre İndiği yedi harften sayılır ve insanların bunu kabulü üzerlerine vacip olur. Ne zaman bu üç temel şarttan biri ortadan kalkarsa böylesi bir kıraat, isterse yedi imamdan veya onlardan büyüklerinden gelsin, zayıftır, şazdır, bâtıldır:' Selef ve halefin Önde gelen muhakkik âlimlerine göre kıraatlere dair sahih olan görüş budur.[173]

İbnül-Cezerî, aynı zamanda kendi kanaati olan bu görüşün pek çok büyük âiim tarafından dile getirildiğini göstermek için bunlann tek tek adını saymıştır. Arap diline uygunluk, mushaf-ı Osmânî'ye uygunluk ve muttasıl sahih sened şeklinde özetleyebileceğimiz bu üç şart kıraat âlimlerinin büyük ekseriyeti tarafından kabul edilmektedir. Bu şartlar içerisinde muttasıl sahih sened şartının bir önceliğinin olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbrahim b. Ömer el-Ca'berî sahih kıraatlerde aranan tek şartın rivayetteki sağlamlık olduğunu diğerlerinin ise bir bakıma buna tabi olduğunu ortaya koymuştur.[174] Kıraatin sıhhat şartlannı ilk defa kimin ortaya attığı tam olarak belli değildir. Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437/1045) el-îbâne an me'âni'l-kirâât adlı eserinde farazi bir soruya karşılık olarak verdiği cevapta bu şartlardan söz eder ve bunu inkar edenin küfre düşeceğini belirtir.[175] Fakat bu şartlan kendisinin mi formüle ettiği yoksa önceden başkaları tarafından mı şekillendirildiği konusu net olarak bilinmemektedir. Sadece o, "ve kad ihtara't-Taberî ve gayrühû..." diye başladığı cümlesinde Taberî ve diğerlerinin makbul kıraat için üç şartından bahseder ve bunların "Arapça'da güçlü vechinin olması", "mushafa uygunluk" ve "genelin üzerinde icmâ etmesi" olduğunu belirtir. Genelden (âmme) kasıt Medine ve Küfe ahâlisidir. Mekkî b. Ebû Tâlib adı geçen eserinde kıraatleri kabul ve red bakımmdan üç kısma ayırır. Bunlardan ilki sıhhat için gereken üç şartı taşıyan kıraattir. Bu kıraatin dinde hüccet olduğu ve inkarının küfrü gerektirdiği noktasında ihtilaf yoktur. İkinci kısım, şartlardan ikisini taşıyıp ta Hz. Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların hattına aykırı olan kıraatlerdir. Bu tür kıraatler makbuldür ancak Kur'ân olarak okunmaz ve inkan küfrü gerektirmez. Çünkü üzerinde icmâ yoktur ve ahad haber ile gelmiştir. Kıraatlerden üçüncüsü hattı Osmânî'ye uymuş bile olsa sağlam bir senedi olmayan veya Arap diline aykırı düşen kıraatlerdir.[176]

Kıraat ilmindeki "sahih" terimi genellikle iki anlama gelmektedir. İlk olarak bu terim, sıhhat şartlanndan üçünü bir arada taşıyan kıraatler için kullanılmıştır. Zerkeşî bu üç şartın kimler tarafından hangi gerekçelerle ortaya konulduğunu ayrıntılı olarak vermektedir.[177] Bu sahih tanımlamasında yer alan ilk maddede sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu olmayıp ricalinin sağlamlığı ile iktifa edilmiştir. İkinci maddede geçen "mushaflardan birine takdiren de olsa uyma" ifâdesi mushaflar arasında "miri", "vav" ve "fa" gibi harf veya "vassâ-evsâ", "enceytenâ-enceynâ" gibi fiil sigası türünden bazı küçük farklılıkların bulunması ve yer yer medlerin takdir edilmesi (ili. kelimesini uzatarak ^uu şeklinde okuma) sebebiyledir.[178] Rivayet edilen kıraatin bunlardan herhangi birine uygun düşmesi yeterli görülmüştür.[179] Üçüncü maddede kullanılan "takdiren de olsa" ibaresi, Kur'ân'ın indiği dönemde Arabistan yarımadasında kabilelerin kullandığı Arapça arasında bazı farklılıkların bulunması ve yedi harf ruhsatı gereği ilk dönemde bunlara izin verilmiş olması sebebiyledir. Bir kıraat diğer iki şartı taşımak şartıyla, bu kabilelerden hangisinin lehçesine uyarsa uysun, fesahatte hangi derecede bulunursa bulunsun (fasîh-efsah), üzerinde ister ittifak isterse ihtilaf edilsin böylesi ktraat alınır ve sahih kabul edilir. Ebû Şâme el-Makdisî "fasih Arap dili üzere olmayı" şart koşmakla birlikte fesahatin derecesini açıklamamıştır.[180] İlk dönem müellifleri yedi veya on kıraatten olmadıkları halde bu üç şartı taşıyan bütün kıraatleri sahih kategorisi içerisine alırken İbnü'l-Cezerî bu üç şartı taşımakla birlikte meşhur olmayan kıraatlerin artık uygu-lama sahasının kalmadığını; çünkü bunlar üzerinde ümmetin lamasının bulunmadığını söyleyerek adeta bunlann terkinin ve sahih kategorisi dışında tutulmasının daha uygun olacağını ima eder.[181]

Sahih teriminin ikinci kullanıldığı yer muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman mushaflarına uymayan kıraatlerdir. Bunlar da senet bakımından sahih olmakla birlikte üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadığı için ne namazda ne de namaz dışında bunlann okunması caiz olmaz; şâz kabul edüir.[182]'Mekki b. Ebû Tâlib ise bu kıraatleri inkâr etmenin kişiyi küfre götürmeyeceğini ancak bu tavrın kötü bir davranış olduğunu ihtar eder.[183] Bu nevi okuyuşların tamamı Hz. Peygamberin ümmetine vermiş olduğu yedi harf ruhsatının bir sonucudur. Sahâbîlerin büyüklerinden bu tür kıraatlere dair birçok rivayet gelmiştir. Kendilerine sahih kıraatlerin dayandığı sahâbîler Hz. Osman, Hz. Ali, İbn Mes'ud, Übey b. Ka'b, Eftü'd-Derdâ, Zeyd b. Sabit ve Ebû Mûsâ el-Eş'arî 'dir. Mütevâtir aynı zamanda sahih kavramı içerisinde değerlendirildiği için kendilerine mütevâtir veya meşhur denilen yedi ve on kıraat sahih kategorisi içerisine girer. Ancak bu, imamların kıraatları içerisinde bu şartlan taşımayan okuyuşların olmadığı anlamına gelmez. Üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechinin -yedi kıraat imamından da gelse- şâz ve bâtıl olarak kabul edildiğini yukarıda nakletmiştik.[184] Kıraat sahih olduğu takdirde bunlar arasında iyi-kötü gibi bir ayırımda bulunmak doğru ve caiz olmaz. Çünkü Resûl-i Ekrem yedi harf ruhsatı gereği farklı okuyan kimselerin birbiri ile tartışmasını yasaklamış hatta Kur'ân üzerinde tartışmayı küfür olarak görmüştür. Sahabe de aynı hassasiyeti devam ettirmiştir. Örnek vermek gerikirse, sahih olan "melik di." ve "mâlik iüu ",

"veadnâ *■&} " ve "vâadnâ uupij "[185] okuyuşlarından birini öbürüne iyi-kötü yakıştırmasıyla tercih etmek bu kategoriye girer.[186] Çünkü her ikisi de vahyin farklı okunabileceği iznine uyduğu ve Resûl-i Ekrem'den geldiği İçin bir çeşitlilik ihtilafı tümnden kabul edilmeli ve bir konuda birden fazla doğru olabileceği prensibine uyularak reddedilmemelidir. Endülüslü âlim ve filozof İbn Rüşd ise kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta tercihte beis görmediği bildirilmiştir.[187]

2. Kıraatlerin Tevatürü Meselesi

Kıraat ilmi tarihinde kıraatlerin tevatürü konusu ağırlıklı olarak kıraat ilminin sözlü nakliyle birlikte yazılı hale gelmesinden itibaren tartışılmıştır. Bunda hadis ilminin tedvini, hadislerin belli bir sistem dahilinde kategorize edilmesi ve hadis kaynaklarının değerleriyle ilgili görüş ortaya konulması da etkili olmuştur. Hatta hadis ilminin oluşum ve gelişimi bir manada kıraat rivayetlerinin değeri konusunda yanlış değerlendirmelere de zemin hazırlamıştır denilebilir. Kıraatlerin mütevâtir olması ya da olmaması konusunda verilecek hüküm tevatür tanımıyla doğrudan ilgilidir. Eğer tevatür, hadiste olduğu gibi yalan üzerine ittifakları aklen mümKÜn olmayan bir topluluğun yine böylesi bir topluluktan aldıkları bir haberi başka bir topluluğa nakletmeleri ise bu, özellikle yedi veya on kıraat imamının Hz. Peygamber'e kadar varan yazılı isnadlarımn rical adedinin bu sayıya ulaşmadığını gösterir. Çünkü bunlann neredeyse tamamına yakını tevatür derecesine ulaşmayan âhâd haberler kategorisi içindedir. Bu manada -bazı istisnalar dışında- İslâm dininde Kur'ân'dan başka bir bilginin tevatürünü iddia etmek fevkalâde zordur. Ancak mütevâtirin "Kendisiyle mutlak manada amelin vacib olduğu ricali araştırılmayan haber" şeklindeki tanımı[188] dikkate alınırsa mütevâtirde senet aranmayacağı, arandığı taktirde hemen her haberin âhad seviyesine düşebileceği de dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Kıraatlere gelince bunlar, pek çok ibadet (namazın kılmışı ve hac-cın yapılışı gibi) ve muamelât konusunda olduğu gibi sadece sözle veya yazıyla ilgili bir nakil olmayıp tevatüründe şüphe olmayan Kur'ân metni üzerinde uygulamaya (edâ ve telaffuz) yönelik bir iştir. Kur'ân'm sadece yazılı bir söz/metin olarak mütevâtir olduğunu söyleyip onu edâ ve ifâdeden soyutlamak makui bir değerlendirme olamaz. Çünkü Kur'ân kendisine özgü telaffuzu, edâ ve ifâde şekli olan bir. kitaptır. Bunlar olmadığı taktirde Kur'ân, mushafta yazılanı isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap haline gelir.[189] Öyle olmuş olsa idi Hz. Peygamber (s.a.) ashaba Kur'ân'ı okumaz ve okutmaz, Kur'ân'ı öğretmek üzere de adlarına "mukrî" ve "kurrâ" denilen ashabı belde ve bölgelere göndermezdi. Aynı şekilde, Kur'ân'ı istinsah ettirip çoğaltılan nüshaları beldelere gönderen Hz Osman, bunları okutmak ve öğretmek üzere bunlarla birlikte edâ keyfiyetini bilen kârileri de yollamazdı. Bu bölgelere giden kâriler Kur'ân'ı, ellerindeki mushafın hattına uyan ve dil bakımından tevcihi bulunan bir Arapça ile okudukları taktirde kimse onların karşısına çıkıp "Senin okuyuşunun Hz. Peygamber'e kadar varan ricali tevatürü ortaya çıkaracak sayıda değil; bu durumda senin kıraatini kabul etmiyoruz" dememişlerdir. Hz. Peygamber'in Übey b. Ka'b'a "Allah bana, Kur'ân'i sana okumamı emretti..." buyurması[190] Kur'ân'ın sadece kağıt üzere yazılı bulunan ve isteyenin istediği gibi okuduğu bir kitap olmadığının bir başka delilidir. Eğer Arap yazısı Kur'ân'ın indiği dönemde bütün farklılıkları gösterecek derecede gelişmiş olsa idi ve yazı malzemesi de bol bulunsaydı belki de edâ keyfi-yetleriyle ilgili zorunluluk sadece sınırlı konulara münhasır kalırdı. Zaten kıraat imamlarının yoğun faaliyetleri sonucunda Kur'ân'ın noktalanmasından, harekelenmesinden ve secavendlerin konulmasından sonra farklılıklar mushaflarda gösterilmiş, böylece edâ keyfiyeti bakımından zorunlu olan hususlar bir hayli azalmıştır. Kıraatlerin tevatürünü, hadis ilminde uygulamayı gerektirmeyen konularda şart koşulan sayı yerine edâ ve ifade açılarından değerlendirmek daha sağlıklı bir yaklaşım olsa gerektir.

Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî ilk ve ikinci asırda yaşaması, ashâb ile görüşmesi, Mekke, Medîne, Küfe, Basra ve Şam gibi sahabîlerin çok olduğu İslâm beldelerinde bulunması ve kıraatleri kendilerinden sonra yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevatür şartına yakın bir biçimde çok sayıda râvi tarafından uygulamalı olarak nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni artırmıştır. Zaten özellikle yedi kıraat imamı dindarlıkları, dini bilgileri, güçlü hafızaları ve güzel okuyuşları sebebiyle kıraat talebelerinin büyük teveccühüne mazhar olmuştur. Adetâ böylece, bu imamların kıraati üzerinde 'sükuti tevatür' gerçekleşmiştir. Yukarıda anılan ve anılmayan pek çok hususu değerlendiren âlimler yedi kıraati ittifakla mütevâtir kabul etmişlerdir.[191] Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu söyleyenler çoğunlukta olmakla birlikte 'meşhur' düzeyinde sahih olduğunu söyleyenler de vardır. Kur'ân konusunda ileri derecede hassasiyeti bulunan müslümanlarm büyük çoğunluğunun kıraatler üzerinde icmâ etmesi de tevatürü ve sıhhati konusunda bir fikir vermektedir.[192] Tâhir b. Âşur, Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayarak; onun kıraatlerin mütevâtir oluşunu mushafin yazım şeklinin mütevâtir oluşuna bağladığım, ancak üzerinde ihtilaf bulunan bir kıraati gerekli şartları taşımış olması sebebiyle makbul ve sahih görse bile mütevâtir olarak kabul etmediğini, çünkü ihtilafın tevatürü ortadan kaldırdığını ifade e-der.[193]

.İbnü'l-Cezerî Müncidü'l-mukriîn adıyla yetişme döneminde hazırladığı küçük çaplı eserinin "On Kıraatin Mütevâtir Olduğu" adlı başlığında Aşere'nin bütün ihtilaf unsurlarıyla mütevâtir kıraatlar olduğunu ileri sürmüştür. Kıraatleri mütevâtir sayıp da bazı eda şekil ve keyfiyetlerini mütevâtir görmeyen İbnü'l-Hâcib'i (ö. 646/1248) tenkit etmiş[194], idgam, râ'nın terkîki, lâm'ın tağlîzi, harekenin nakli gibi konular dahil olmak üzere Aşere içinde yer alan tüm kıraat verililerinin mütevâtir olduğunu ispatlamaya çalışmış, Kırâat-i Seb'a içinde sadece imâle ve med gibi usule dair konularda değil, ferş-i hurûf ta da şâz unsurların bulunduğunu ileri süren Ebû Şâme'yi de ağır bir dille eleştirmiştir.[195] Yetişkinlik dönemi ürünü en-Neş/de aynı konuyu ele. alan İbnü'l-Cezerî bu anlayışını yumuşatarak mütevâtir terimi yerine sahih kelimesini kullanmıştır.[196]

On dört kıraat kitabını yazan XII. (XVIII) asır ulemâsından Bennâ yedi kıraatin ittifakla mütevâtir olduğunu Ebü Ca'fer, Ya'kûb ve Halefin kıraatlerinin ise sahih hatta tercih edilen görüşe göre mütevâtir olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre bunların Resûl-i Ekrem'e ulaşan kıraat senetlerinin ahad olması bu rivayetlerin ve okuma şekillerinin başkaları tarafından nakledilmedi-ği ve okunmadığı anlamına gelmez. Her bir tabakadan büyük bir çoğunluk bu kıraatleri rivayet etmiştir.[197] Ebû Şâme el-Makdisî yedi imama nispet edilen kıraatler konusunda daha çok sahih ve üzerinde icma olan tabirlerini kullanır. Bununla birlikte yedi kıraat için kullanılan mütevâtir değerlendirmesine de katıldığım, fakat bu tevatürün onlardan gelen tüm okuyuşlar için geçerli olmadığını söyler. Yedi kıraat âliminin kıraatleri yaygınlaşmış olması birçok yönleriyle toplumda şöhret yapmaları, kimsenin de bunların okuyuşuna itiraz etmemesi kıraatlerinin sıhhatinin en önemli delilidir.[198] İbnü'l-Cezerî ilk dönemlerde belki onlu tasnifin dışındaki kıraatler için de sahih demek mümkün iken, bunların zamanla icmâ dışı kaimass ve eğitim öğretimde tercih edilmemesi sebebiyle, kendi döneminde artık Aşere'den başka sahih kıraat bulunduğunu iddia etmenin mümkün olmadığını söyler.[199]

Yedi ve on kıraatin tevatürü konusunda aşın sözler söyleyenler hatta bunların tevatürünü inkar edenlerin kâfir olduğunu ileri süren kimseler bulunmaktadır. Zerkânî, Endülüslü Ebû Saîd Ferec b. Lübb (ö. 783/1381) isimli kıraat âliminin bu konuda müteşeddit olduğunu ve görüşünü desteklemek için bir eser yaz: dığmı bildirmektedir.[200] Zerkeşî'nin de ifâde ettiği gibi Kur'ân ile kıraatler hakikatleri farklı olan iki ayn şeydir. Kur'ân'ı inkar etmek mutlak olarak küfür kabul edilse de kıraatlerin tevatürünü inkar âlimlerin ekseriyeti tarafından aym kategori içerisinde değerlendirilmemiştir. Ancak yine de bu doğru bir hareket olarak adlandırıiamaz. Kıraat âlimlerinin bir kelimenin okunuşunda ihtilaf etmeleri onun mütevâtirliğine engel teşkil etmez. Zira bu okuyuşların hepsi yedi harf rivayetlerinde de gördüğümüz gibi Resûlullah'a gitmektedir ve o da aynı âyette yer alan kelimelerin birbirinden farklı olarak okunmasına izin vermiş hatta bir dönem bunu teşvik bile etmiştir.[201]

3. Şâz Kıraatler

Kıraat ilmiyle ilgili eserlerin ittifakla naklettiğine göre sahih kıraatin şartlarından herhangi birini veya daha fazlasını taşımayan her bir kıraat şazdır. Ancak şâz kıraatlerin tamamı aynı seviyede olmayıp bulann kendi içerisinde farklı dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan hiç birine uymaması durumunda kıraat, Kur'ân olarak kabul edilmese bile yedi harf ruhsatına atfen bazı maksatlar için kullanılabilir. Ancak muttasıl sahih senet şartım taşımayan kıraat uydurma (mevzu) durumuna düşeceğinden tamamen terk edilir. İbnü's-Sümeyfa' (ö. 215/830) ve Ebü's-Semmârin kıraatleri senetleri bakımından bu türdendir. Bunlar Yûnus sûresinin ij sû» jy şeklinde okurlar.[202] Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricali sika olmayan kıraatler için de, üzerinde icma olmaması ve toplum arasında şöhret bulmaması sebebiyle şâz tanımlaması yapılmıştır. Bu İbnül-Cezerî'nin sahih kıraat tanımına ters düşse de icmâya uygun olduğu için fazla itiraz edilmemiştir. Zira müslümanlar bazı kıraatler üzerinde icma etmiş, onlara yaygınlık kazandırmış bazılarını ise terk etmiştir. Bu terk edilen kıraatler içerisinde üç şartı taşıyan okuyuşlar bulunabilir. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan her bir kıraati sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüdür. Çünkü bu reddedildiği taktirde diğerlerinin kabul edilmesi de anlamsız hale gelir. Mekkî ve tbnü'l-Cezerî gibi âlimler bu nevi kıraatleri prensip olarak sahih kabul etmişlerdir. Usulcüler, fukaha ve başkaları şâz kıraatin Kur'ân olmadığı konusunda icma etmiştir. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz,[203] ancak bazı fıkhı meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şahid olarak kullanılabilir, bu maksatla tedvini yapılabilir, kitaplarda nakîedilebilir.[204]

Yedili sistemi ilk defa ortaya atan İbn Mücâhid'in şâz kıraatleri rivayet edenlerle mücadele ettiği ve bunları siyasi otoritenin de yardımıyla engellemeye çalıştığı nakledilmektedir.[205] Kendisiyle mücâdele ettiği kıraat âlimlerinin başında İbn Miksem. el-Attâr (ö. 354/965) gelmektedir. İbn Miksem Hz. Osman mushaflarmın

hattına ve Arap diline uygun olan kıraatleri geçerli saymış ve bunları okutmuştur. Bu ümmetin icmâsına ve sahih kıraatin şartlarına aykırı olduğu için ciddi bir şekilde eleştirilmiş, Abbasî Halîfesi Kahir Billâh'm emri ile kurulan ve içinde İbn Mücâhid'in de bulunduğu bir mahkemede yargılanmış ve tevbe ettirilerek yaptığı işten vaz geçirilmiştir. Ancak o İbn Mücâhid'in ölümünden sonra bu faaliyetine devam etmiştir. Aslında İbn Miksem birçok âlim tarafından güvenilir bir râvi ve sağlam bir âlim olarak tanımlanmakta; kıraatlerinin büyük bir kısmının Halef b. Hişâm'a uygunluk gösterdiği söylenmektedir. Onun sahih bir senede dayanmayan kıraatlerine Örnek olarak Yûsuf sûresinin 80. âyetin-deki "neciyyen Cf" kelimesini "nücebâ'e «^" şeklinde okuması verilebilir.[206] Aynı durum İbn Şenebûz diye bilinen Ebül-Hasen Muhammed b. Ahmed b. Eyyûb el-Bağdâdî'nin (ö. 328/939) de başına gelmiştir. İbn Şenebûz özellikle, Übey b. Ka'b ve İbn Mes'ûd'un sahih kıraatin şartlarını taşımayan okuyuşlarını tercih etmesi sebebiyle eleştirilmiş ve yapılan muhakeme sonucunda hapse mahkum edilmiştir. O, Mâide süresindeki "el-azîzü'l-hakîm[207] terkibini "el-ğafûru'r-rahîm ^ı ^jUi\" şeklinde okumuştur.[208]

Kıraatlerin tasnifinden sonra pek çok âlimin[209] kıraati ile birlikte ileride bahsedileceği gibi on dörtlü kıraat tasnifi içerisinde yer alan İbn Muhaysm, Yezîdî, Hasan-ı Basrî ve A'meş'in kıraati de şâz olarak adlandırılmıştır. Bu âlimlerin kıraatinin şâz olarak adlandırılması iki açıdandır. Bunlardan birincisi okuyuşlarının büyük ekseriyetinin sahih kıraatin şartlarını taşımamış olmasıdır. Bu konuda herhangi bir tartışma yoktur. Zira bu şartları taşımayan bir kıraat kimden gelirse gelsin kabul edilmez. İkincisi ise bunlann kıraatlerinin insanlar arasında yaygınlık kazanmaması ve bir bakıma terk edilmesidir. Ancak önce İbnü'l-Cezerî, ondan bir asır kadar sonra da Kastallânî (ö. 923/1517) bunların kıraatlerini eserlerinde nakletmiş ve ilim camiasının dikkatlerini bu kıraatlere çekmiştir. Kıraat eğitiminde herhangi bir etkileri bulunmayan bu imamların bazı okuyuşlan, sahih ve mütevâtir kıraatlerle uyum arzetmektedir. Mesela Hasan-ı Basrî'nin kıraatleri incelendiğinde bunlardan bir kısmının mütevâtir on kıraat ile paralellik arzettiği görülür. Hasan-ı Basrî, "sereka[210] kelimesini okurken mütevâtir kıraatlere uymuş, "hüve'1-berr "[211] ifâdesindeki " ra /' harfinin sonunu fetha ile okuyarak da on imamdan Ebû Ca'fer, Nâfi' ve el-Kisâî'yi takip etmiştir.[212] On dört kıraat imamından biri kabul edilen A'meş de mesela Yûsuf sûresinin 110. âyetindeki "kad küzibû ips" ^ kelimesini Âsim; Hamza, Kisâî, Ebû Ca'fer el-Kârî ve Halef gibi şeddesiz okuyarak[213] .kıraatinin bazı yerlerde yedi imama uygunluğunu göster-tniştir. Sahih kıraatlere uymayan okuyuşlara örnek olarak Ha~ san-ı Basrî'nin Benû Temim lügatini takip ederek tercih ettiği "ve'1-hediyye ma'kûfen Îij&i U^\ j" okuyuşunu gösterebiliriz.

Sahih kıraatlerde bu "ve'I-hedye ma'kûfen"[214] şeklindedir. Onun "innâ entaynâke auŞiî "[215] şeklindeki okuyuşu da cumhurun hilâftnadır. Mütevâtir kıraatlere uymayan bu okuyuş Sa'd b.. Bekr, Hüzeyl, Ezd ve Kays kabilelerinin lügatidir. Onlar sakin "ayn ^ " harfinden sonra "ti v harfi geldiğinde "ayn^ "ı "nûn o "a kalbederler. Hasan-ı Basrînin dil açısından makbul olan bu kıraatleri hatt-ı Osmânî'ye uymadığı ve icmâya ters düştüğü için şâz kabul edilmiştir.[216]

Kur'ân'm aslından olmadığı halde sahabe tarafından tefsir maksadıyla ayetlerin arasına yazılan ancak bazı kimseler tarafından Kur'ân'm aslmdanmış gibi zannedilen kelime ve cümieler-den oluşan müdrec kıraatleri de şâz tanımı içerisinde değerien-dumek gerekir. Sa'd b. Ebî Vakkas'ın " (...ve lehû a-hun ev uhtun...)"[217] âyetine V & (min ummin)", İbn Abbas'm " (leyse aleyküm cünâhun en tebteğû fadlan min rabbikürn... "[218] âyetine " mevâsimi'l--hacc)" ve îbnü'z-Zübeyr'in " hi fa Jzâj bj^bj (ve'1-tekün minküm ümmetün....)"[219] âyetine "

(ve yesteînûneilâhe ala mâ esâbehurn)" ilavesi gibi kıraatler müdrecin en belirgin örneklerindendir.[220]

4. Mevzu (Uydurma) Kıraatler

Rivayet ilmi bakımından hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senetle birilerine nispet edilen bazı okuyuşlar bulunmaktadır ki bunlara mevzu kıraatler denir. Bu tür kıraatlerin en meşhur örneği Muhammed b. Ca'fer el-Huzârnin (ö. 408/1017) Ebû Hanîfe'ye nispetle bir araya getirdiği kıraatlerdir. Bunları Ebü'l-Kâsım el-Hüzelî ve başkaları da rivayet etmişlerdir. Bunlar içerisinde yer alan en bariz örnek "Kulları içinde ancak bilginler Allah'tan (gereğince) korkar"[221] anlamına gelen âyetteki "*" lafzının fail yapılarak merfu okunmassdır. Bu durumda mana tersyüz olduğundan haşa Allah'ın âlimlerden korktuğu ifâde edümiş olmaktadır.[222] Bu neviden kıraatlerin az da olsa bazı büyük kurraya nispet edildiği görülmüştür.[223]

IV. KIRAAT TASNİFLERİ

İçinde muhtelif âlimlerin okuyuşlarına yer verilen kıraat tasnifleri hicrî birinci asrın sonlarına kadar gitmektedir. Bu tasniflerde kıraat âlimi sayısından çok sağlam rivayetlere ve muteber kârilere yer verilmiştir. Özeilikle kendilerine mushaf ve ashâbdan bir kıraat âliminin gönderildiği Mekke, Medine, Küfe, Basra ve Şam gibi şehirlerde yoğunlaşan kıraat çalışmaları belli bir zaman sonra çok yoğun bir çalışma alanı haline germiştir. Bir dönem sayı öylesine artmış ki, iyi ile kötü, doğru ile yanlış birbirine karışmaya başlamıştır. Bunun sonucunda da kıraat konusundaki ihtilaflar artmıştır.[224] Kıraat ilmine dair yazılan ilk eserlere, yapılan rivayet ve kıraat talimi çalışmalarına bakıldığında bir tutarlılığı olan kıraatlerin sayısının otuzu aştığı görülmektedir. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (ö. 224/838) yazdığı kıraat kitabında otuz iki kıraata yer vermiş, Ebû İshak İsmail b. İshak el-Cehdamî (ö. 282/896)[225] ve İbn Cerîr et-Taberî de çalışmalarında yirmi kıraati toplamışlardır. Bunlara benzer başka tasnifler de yapılmış ve eserler telif edilmiştir. Mekkî b. Ebû Tâlib'in de dediği gibi kıraatler konusunda ilk kısıtlayıcı tasnifi yapan İbn Mücâhittir (ö. 324/936) ve önceki tasniflerin hiç biri onun Kitâbü's-Seb'a fî'l-kırâât adlı kitabında ortaya koyduğu tasnif kadar belirleyici olmamış ve katiyet ifâde etmemiştir.[226] İbn Mücâhid çalışmasında zaten bulundukları yerlerde şöhret yapan ve insanların kendisine daha fazla rağbet ettiği kıraat imamlarının okuyuşları derlenmiştir. Bir bakıma o muhtelif yönleriyle öne çıkan âlimlerin bir listesini yapmış ve okuyuşlarını kaydetmiştir. Ona bu tasnifinden dolayı yedi harfle karışabilecek yedi sınırlaması ve listeye aldığı bazı kâriler sebebiyle eleştiriler de getirilmiştir. İbn Mücâhid'in tasnifinde; Medine'de Nâfı', Mekke'de İbn Kesîr, Kûfe'de Âsim, Hamza b. Habîb ve Kisâî, Basra'da Ebû Amr ve Şam'da İbn Âmir kıraat imamı olarak yer almaktadır. İbn Mücâhid'in tasnifinden sonra sayı itibariyle bunu aşan tasniflerin de yapılmış olması bu yedi sayısının herhangi bir nassa veya icmâya dayanmadığın: göstermektedir. Meselâ İbn Galbûn (ö. 399/935) et-Tezkire fı'î-kırââü's-semân adlı eserinde[227] sekiz kıraate yer vermiş ve sekizinci kıraat imamı olarak Ya'kûb ei-Hadramî'yi almıştır. İbn Mihran etı-Nîsâbûrî'nin (ö. 381/992) ortaya koyduğu on kıraat ise Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Ömer eî-Enderâbî (ö. 470/1077), Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mesud el-Begavî (ö. 516/1122) ve Ebü'I-'Alâ el-Hemedânî tarafından benimsenmiş fakat İbnü'l-Cezerî'ye kadar kıraat eğitiminde kabul görmemiştir.[228]

1. Yedi Kıraat (Seb'a)

Yedili kıraat tasnifini her ne kadar İbn Mücâhid ortaya koymuş ise de onu yüz yıllar boyunca eğitimin bir parçası haline getirerek tüm dünyaya yayan Endülüslü âlimlerdir. Kıraat ilmini Mağrib ve Endülüs'e ilk defa er-Ravda adlı eserin müellifi Ahmed b. Muhammed et-Talemenkî Meâfırî (ö. 429/1038) h. III. yüzyıİm sonlarında sokmuştur.[229] İlme büyük değer verilen Endülüs bölgesi zamanla kıraat ilminin en büyük merkezi haline gelmiştir. Endülüs kıraat âlimleri arasında Mekki b. Ebû Talib Kaysî (ö. 437/1045), Ebû Amr ed-Dânî (ö. 444/1053) ve Ebû Muhammed el-Kâsim b. Firrûh b. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (ö. 590/1194) adını özellikle anmamız gerekmektedir. Çünkü bunlardan birincisi özellikle işin teorisyenliğini yaparken diğer ikisi yedi kıraati dini ilimler tahsilinin bir parçası haline getirmiştir.

Ebû Amr Osman b. Saîd b, Ömer ed-Dânî el-Emevî 371 (981) yılında muhtemelen Kurtuba'da doğdu ve ilim tahsiline 386 yılında başladı. Eğitimini 397 yılında Kayrevân'a yaptığı yolculuk ve Mısır seyahati ile sürdürdü. 398 yiîında Mısır'dan Hicaz'a geçerek haccetti ve 399 yılında Endülüse döndü. Bu seyahatinde Mısır, Mekke ve Medine'deki ilim adamlarından istifâde etti ve birçok ilme dair eserler okudu rivayetler topladı.[230] İbn Mücâhid'in Kitâbü's-Seb'a'sini bu seyahatinde Ebû Müslim el-Kâtib'den dinledi. Dönüşünden sonra Kurtuba (399-403) ve Sarakusta'da (403-409) bulunup ilmî faaliyetlerini sürdürdü. 409 (1012) yılında Dâniye'ye yerleşti 417 yılına kadar burada bulunduktan sonra bazı şartlar gereği Mayurka'ya gitti ve sekiz yıl burada yaşadı. 417 yılında yeniden Dâniye'ye döndü ve 444 (1053) yılındaki vefatına kadar burada kaldı. Buradaki uzun ikâmeti sebebiyle ed-Dânî nisbesiyîe anılsa da kendi devrinde İbnü's-Sayrafî diye tanınmıştır. Eş'arî ve Mâliki mezheplerine bağlı olan Dânî güçlü bir hafızaya ve kıraat kabiliyetine sahipti. [Erken bir dönemde yaşamış olması sebebiyle kıraat âlimlerine kadar ulaşan kıraat senetleri muteberdir. et-Teysifin giriş kısmında yedi kıraat imamına ulaşan tariklerini ayrıntılı olarak vermiştir. Arap dili ve edebiyatında da mahir olan Dânî'nin bir kısmı konusunda bilgi sahibi olamadığımız eserleri İslâm dünyasında çok şöhret bulmuştur. Kendisinden sonraki âlimlerden büyük bir kısmı onun görüşlerine eserlerinde yer vermiş ve düşüncelerine değer atfetmiştir.

Dânî toplam sayısı 120'ye ulaşan ve bir kısmı günümüze intikal eden eserlerinde Kur'ân tarihi, kıraatler, kıraatlerin eğitimi ve kıraatlerdeki tartışmalı konular üzerinde durmuştur. Onun yedi kıraati eğitim sistemi içerisine sokan en meşhur kitabı et-Teysîr fi'l-kuââti's-seb' adlı tek ciltlik orta boy çalışmasıdır, Bu eserin tahkik ve tahriri oryantalist Otto Pretzl tarafından yapılarak ilmî usûllere göre neşredilmiştir. Aslında kırk rivayet ile altmış tarîkin bir araya getirildiği Câmi'u'l-beyân fi'I-kirââti's-se[231] adlı çalışması daha geniş olmakla birlikte Teysîr kadar tanınmamış ve yaygınlaşmamıştır.[232] Aynca onun et-Ta'rif'fi IhülaR'r-ruvât an Nafı'[233] Ahmfü's-seb'ati'l-Kur'ân,[234] el-îdgâmül-kebîr fi'I-Kur'ân,[235] el-Müktefa fı'1-vakfı ve'1-ibtidâ' fi kitabillahi azze ve ceUe[236] el-Muhkem ve el-Muknf adlarıyla Kur'ân tarihi, kıraat ve tecvide dair çalışmaları vardır. Bize ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ancak İbnü'l-Cezerî ile Zehebî'nin kıraat âlimlerine dair eserlerinin temel kaynaklarından olan Tabakâtü'l-kurrâ ve'I-mukriîn adlı hacimli çalışması da önemli olmalıdır.[237]

Yine Endülüslü olan ve Şâtıbî diye bilinen Ebû Muhammed el-Kâsım b. Firrûh b. Halef er-Ruaynî eş-Şâtıbî (Ö. 590/1194), Dânî'nin meşhur eseri et~Teysîf\ kolay ezberlenmesi için özet bir biçimde Hırzü'l-emani ve vachü't-tehani adıyla şiir dilinde ifâde etmiştir. eş-Şâtıbiyye diye bilinen manzum eser kıraat-i seb'a eğitiminde en temel kitap derecesine yükselmiştir. Ebû Muhammed eş-Şâtıbî 538 (1144) yılının sonlarına doğru Şâtıba'da dünyaya geldi. Buradaki hocalardan kıraat ve hadis okudu, ardından yakın bir şehir olan Beiensiya'ya gitti. Burada kıraatleri ve et-Teysîfı hafızasından Ebü'l-Hasan b. Hüzeyle arz etti. Ebû Amr ed-Dânî'nin günümüze intikal etmeyen Tabakâtü'l-kurrâ'sim da Ebû Hüzeyl'den dinledi. Şâtıbî daha sonra hacca gitti ve bu seyahatinde bulunduğu yerlerde dönemin önde gelen muhaddis, kurra ve âlimlerinden dersler okudu, rivayetler aidi. Hac sonrası Mısır'a gelen Şâtıbî burasını kendisine vatan edindi ve vefatına kadar burada kaldı. Döneminde Mısır bölgesinde kıraat ilminin başı idi. Çok sayıda talebe yetiştirdi ve yedi kıraatla ilgili kasideleri çok sayıda insan tarafından ezberlendi. Bu yolla yedi kıraat Bütün İslam dünyasına yayıldı.[238]

2. On Kıraat (Aşere)

İbn Mİhran en-Nîsâbûrî (ö. 381/992) el-Gâye fi'1-kırâ'âti'l-aşr adlı ereriyle Kırâat-i Aşere tasnifini ortaya koyan ilk alim olmuştur. Onun Aşere ile ilgili eş-Şâmil fı'l-kırââti'l-aşrvz bunun şerhi olan el-Mebsût 8'1-kırââti'l-aşr adında iki eseri daha bulunmaktadır.[239] Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Ömer ei-Enderâbî (ö. 470/1077) Kırâ'âtüİ-kunâ'i'l-ma'rûSn bi nvâyâti'r-mvâti'J-meşhûdn ve Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. 569/1173) Gâyetü'l-ihtisar fi'I-kirâ'âti''l-'aşradlı eserlerde aynı çizgiyi takip ederek on kıraati rivayetleri ve tarikleriyle birlikte tanıtmışlardır. Ne var ki Enderâbî kitabına, İbnü'l-Cezerî tasnifmdeki Halef b. Hişâm kıraati yerine sonraki tasniflerde şâz kabul edilen İbn Muhaysm kıraatini almış, Halef kıraatini "ihtiyârât" kategorisinde değerlendirmiştir. Bu ve benzeri âlimlerin yedili sistemin ortaya konulduğu asırdan itibaren yaptıkları onlu tasnifler çok fazla dikkat çekmemiş yedili tasnife alternatif olamamıştır.

Onlu tasnifin (Aşere) yaygınlaşıp yedili sisteme alternatif olacak tarzda öğretim müfredatına girmesinde en büyük pay tartışmasız bir şekilde İbnü'l-Cezerî'ye aittir.[240] O, ilk dönemlerden itibaren telif edilen eserlerin birçoğunda adları ve rivayetleri yer almakla birlikte sahih kıraatlar sınıflaması içerisinde yer almayan Ebû Ca'fer el-Kârî, Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Hişâm kıraatlannı da sahih kıraatlar kategorisi içerisine sokarak bu ilmi zenginleştirmiştir.[241] İbnü'l-Cezerî'nin tercihi kabul görmüş ve seyahatlerinin de etkisiyle Mısır, Osmanlı coğrafyası, Orta Asya ve İran'da bu tercihe göre Kur'ân talimi yapılarak Seb'a'nin yerini büyük ölçüde Aşere almıştır. Aşere'nin içerisinde zaten Seb'a'nin olması bu tasnife yönelik herhangi bir tepkinin meydana gelmeme sindeki en önemli etken olarak karşımıza çıkmaktadır* Günümüzde icazet gelerıeğindeki isnad zincirinde İbnü'l-Cezerî'nin buluşma noktası olması bundan o'sa gerektir. Endülüs'ün müslümanların elinden çıkması kıraat ilmi bakımından da büyük bir kayıp olmuş ve bu ilim artık bazı Kuzey Afrika ülkeleri, Orta Doğu ve Anadolu sınırlan içerisinde varlığını devam ettirmiştir. İbnü'l-Cezerî'den sonra bu çapta başka bir kıraat âlimi yetişmemişse de onun usûllerini ortaya koyduğu Aşere tarîki üzere kıraat eğitimi günümüze kadar hayatiyetini sürdürmüştür. Onlu tasnifin yaygınlaşmasını sağlayan İbnü'l-Cezerî'nin ilmî hayatının ve faaliyetlerinin tanınması bu tasnifin yaygınlaşma sebeplerini de ortaya çıkaracaktır. Bu sebeple aşağıda onun hayatından, eserlerinden ve ilmi kişiliğinden bahsedilecektir.

Ebü'1-Hayr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Yusuf İbnü'l-Cezerî 26 Kasım 1350'de (25 Ramazan 751) tacir bir babanın oğlu olarak Dımaşk'ta dünyaya geldi. İbnü'l-Cezerî künyesi ailesinin Cezîretü İbn Ömer'e (bugükü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi) mensubiyeti sebebiyledir. 12-13 yaşlannday-ken Kur'ân'ı ezberleyip kıraat ilmini muhtelif tarikîariyle Şam'ın önde gelen hocalarından okudu. 1367 yılında babasıyla hacca gitti. Medine'de Harem-i şerif imam-hatibi Ebû Abdullah Muhammed b. Salih'ten cem' usulüyle kıraat okudu. 1367'de (769) tahsil maksadıyla gittiği Mısır'da Ebû Bekir Abdullah b. el-Cündî, Ebû Abdullah Muhammed b. es-Sâiğ ve Ebû Muhammed Abdurrahman b. el-Bağdâdî'den kıraat ilmi aldı. Ekim 1369'daki ikinci Mısır seyahatinde ise on kıraati ve buna ek olarak İbn Muhaysm, A'meş ve Hasan-ı Basrî kıraatlerini okudu, bazı âlimlerden de hadis dinledi. Şafiî fakihi Abdürrahîm b. Hasan el-İsnevî'den fıkıh dersleri aldı, İbn Kesîr (1372'de), Ziyâeddin Sa'dullah el-Kazvînî (1376'de) ve Şeyhülislâm Ömer b. Reslân el-Bulkînî (1383'te) ise ona ayn ayn fetva izni verdi. 1376-77 (778) yılında üçüncü defa Mısır'a gitti, burada sayısı kırkı bulan muhtelif ilimlerde mütehassıs âlimden kıraat, maânî, beyan ve diğer dinî ilimlere, dair dersler alıp tahsilini tamamladı.

İbnü'l-Gezerî'nin hocalığı Şam Emeviyye Camii'ndeki Kubbetü'n-nesr'in altında okuttuğu kıraat dersleriyle başladı ve bu senelerce sürdü. Buradaki derslerine Endülüs, Yemen, Hindistan, Rum ve Acem diyarından pek çok talebe katıldı. Âdiliyye Medresesi, Dâru'l-hadîst'l-Eşrefiyye ve Ümmü's-Sâlih Türbesi kıraat şeyhliklerinde bulundu. Sonradan herbiri ünlü alimler olan pek çok insan onun buralardaki derslerinden istifâde etti. Şam'daki. Câmiu't-Tevbe'nin hatipliğiyle ilgili olarak İbnü'l-Hüsbânî Şihâbeddin Ahmed b. İsmail ile aralarında meydana gelen ihtilaf yıllarca devam etti. 1390 yılında ikinci defa hacca gitti. Kasım 1392'de Mısır'dan Şam'a gelen İbnü'l-Cezerî müteakiben Kudüs Salâhiyye medresinde ders okutmakla görevlendirildi ve 1394 yılı sonlanna kadar bu görevinde kaldı.

İbnü'l-Cezerî, bir anlaşmazlık sebebiyle malına el konulması ve yöneticilerle ihtilaflı hale gelmesi üzerine 3 Mart 1.396'da Mısır'dan kaçarak İskenderiye'ye gitti, buradan da deniz yoluyla Antakya'ya geçti. İbnü'l-Cezerî Antakya'da bir müddet kalarak kıraat okuttu; daha sonra Bursa'ya gitti. Şam'daki talebelerinden kıraat âlimi Hatîb Abdülmü'min'in aracılığıyla görüştüğü Yıldırım Bayezid'den büyük ilgi gördü ve kendisine yüksek miktarda maaş bağlandı. Bunun üzerine İbnül-Cezerî'nin Bursa'da talebe yetiştirmesi sağlanarak ondan istifâde yoluna gidildi. Padişah'ın teklifi üzerine aynı yıl Temmuz ayında İstanbul'a yapılan askerî harekâta katıldı; Niğbolu savaşında da Yıldırım Bayezid'in beraberinde bulundu. Savaş sonrası Bursa'ya giden İbnü'l-Cezerî burada en-Neşrfi'J-kı/ââü'Taşr adh eserini yazıp Tayyibetû'n-Neşı'\ nazmetti. Bu manzumeyi pek çok talebe ezberleyerek muhtevası çerçevesinde kendisinden Aşere okudu; Padişah'ın oğullan Mu-hammed, Mustafa ve ve Musa da onun talebeleri arasında yer almıştır.

İbnü'l-Cezerî Yıldırım Bayezid'le birlikte katıldığı Ankara Sa-vaşı'nda {28 Temmuz 1402) Timur'a esir düştü; ancak şöhretinden haberdar olununca kendisine saygı ve ikramda bulunuldu, Timur onu ülkesine götürüp Keş'teki medresede görevlendirdi. Timur'un ölümünden (İS Şubat 1405) sonra Sultan Halil'in iznini sağlayarak 6 Haziran 1405 Semerkand'dan ayrıldı, uğradığı Buhâra'da bir müddet kalıp dersler verdi. Buhâra'dan ayrılıp 14 Ağustos 1405'te Herat'a ulaştığında Sultan Mirza Şâhruh kendisini şehrin dışında askerî törenle karşıladı. Gördüğü ilgi ve talep karşısında burada da bir müddet kalıp hadis okuttu. Yezd ve İsfehan üzerinden Şirâz'a ulaşınca (Şubat 1406) Sultan Pîr Mu-hammed onu isteksiz olmasına rağmen alıkoydu ve kadı tayin etti. İbnü'l-Cezerî daha sonra burasın: benimsedi ve Dımaşk'taki gibi bir Dâru'l-Kur'ân yaptırdı. Üçüncü hacci için 1419 yılında yola çıkan İbnü'l-Cezerî, Basra-Mekke arasındaki Uneyze'de be-devî Arapların saldırısına uğrayarak soyuldu ve canım zor kurtardı. Soygun sebebiyle gerçekleştiremediği haccıni 1420'de ifa edip Şirâz'a döndü. İbnü'l-Cezerî 1424 yılında Şam'a, buradan da Kahire'ye gitti; yıllar- Önce gizlice ayrıldığı bu şehirde bu defa Sultan Eşref Barsbay tarafından itibarla karşılandı. Kahire'de bulunduğu sürece talebelerin yoğun ilgisiyle karşılaştı; onlara başta kıraat oimak üzere muhtelif dersler okuttu. Aynı yıl hac kafılele-riyle Mekke'ye gidip dördüncü haccım ifa etti. Buradan deniz yoluyla Yemen'e geçen İbnü'l-Cezerî'ye Yemen meliki Mansûr Abdullah b. Ahmed er-Resûlî İlgi gösterdi; kendisinden hadis dinledi. Daha sonra Mekke'ye dönüp 1425 yılında beşinci haccım ifa ederek 1425 yılı sonlarında tekrar Kahire'ye geçti; buradan da Şam ve Basra üzerinden Şirâz'a ulaştı. Hayatının bundan sonraki bölümünü telif çalışmalarıyla ve talebe yetiştirerek geçiren Îbnü'l-Cezerî Sûku'l-iskâfıyyîn'de bulunan evinde 2 Aralık'ta vefat etti; kendi yaptırdığı Dârul-Kur'ân'da defnedildi.

İbnü'l-Cezerî kıraat ilminde zirve olmuş bir şahsiyettir. Dini ilimlerin merkezi olan Dımaşk, Mısır ve Medine gibi yerlerde bütün sahih kıraatları muhtelif hocalardan tekrar tekrar okuyarak Pekiştirmiş, kıraat vecihlerini meleke haline getirecek ölçüde hıf-zetmiştir. Hocalık döneminde de ilm-i kıraat hep ön planda ol-, birkaç günlüğüne misafir olarak bulunduğu yerlerde bile bu ilim için etrafında kalabalıklar oluşmuş, uzun yolculuklar sırasında geçirilen zaman dahi kendisinden yararlanmak için değerlendirilmiştir. Tedris programlarında yedi kıraat yerine on kıraatin tercih edilmesi için çaba sarfetmiş bu maksatla önce en-Neşi'\ yazmış, ardından onu Tayyibetü'n-NeşrüĞsy\& manzum hale getirmiş; daha sonra da talebelere kolaylık olsun diye Takribü'n-Neşr â'I-kirââti7- 'aşr adıyla onu ihtisar etmiştir. Amacı tedris programlarında seb'a'nın yerini Aşere'nin almasıydı. îbnü'l-Cezerî bu çalışmalarıyla kırât-i seb'a anlayışına alternatif program ortaya koymakla yetinmedi; bu anlayışın yaygınlaşmasında önemli yeri olan eserlerden Şâübî'nin Hırzü'i-emânîadlı manzu-meşindeki yedi kıraati on'a tamamlamak üzere ed-Dürrdy\ naz-metti; daha sonra Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfini ele alarak aynı şeyi onun üzerinde gerçekleştirdi: Ebû Ca'fer el-Kârî, Ya'kûb el-Hadramî ve Halef b. Hişâm'ın kıraatlerini ona dercetüği bu çalışmasına Tahbîrü't-Teysfr ff kırââti'l-eimmetiTaşere adını verdi. Özellikle bu iki eser üzerinde yaptığı çalışmalarıyla sanki o-bun-dan böyle Hırzü'i-emânî yi okuyanların ed-Dürre'y\ ihmal etmemesini, et-Teysîf'm yerini Tahbîrü't-Teysîf in almasını istiyordu; Aşere üzerinde dururken yedi imama ilave ettiği üç imamın kıraatlerinin de sahih senedle geldiğini, onlann her bir rüknünün Hz. Osman'ın mushaflannın hattına, bir veçhile de olsa nahiv kaidelerine uygun olduğunu savundu.

Îbnü'l-Cezerî çabalannda amacına ulaştı; İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin ilk defa el-Gâye fı'l-kırââti'l-'aşr adlı eseriyle bir a-raya getirdiği meşhur on imamın kıraati onun bu çalışmalarıyla yaygınlaştı, zaman içinde bu ilmin tedrisinde bütünlüğünü koruyarak günümüze ulaştı. Bazı İslâm ülkelerinde, özellikle Türkiye'de kıraat tedrisatında korunagelen icazet geleneğindeki isnâd zincirlerinin genellikle İbnü'l-Cezerî'ye dayanması, bir başka ifâde ile günümüzden Hz. Peygamber'e ulaşan kıraat silsilelerini!1 en yoğun kesişme noktasında İbnü'l-Cezerî'nin bulunması, onun

es Kıraatlerin Tasnifi so 97 bu ilimdeki haklı otorite ve itibariyle doğrudan ilgilidir. Burada İbnü'l-Cezerî'nin çoğu kıraata dair yüz kadar kitap ve risale yazdığını da zikretmemiz gerekir. [242]

3. Ondört Kıraat (Erbaate Aşer)

Kıraatlan tasnif geleneğinin bir devamı olarak sıhhat şartlarını taşıyıp taşımadıklarına bakılmaksızın bazı ilk dönem kıraat âlimlerinin okuyuşları da kategorize edilmek istenmiştir. Aslında şâz kıraatleri toplayan kitapların tarihi çok eskilere gitmektedir. Ancak bu çalışmalar bir tasnif oluşturmak maksadıyla bunlara yer vermedikleri İçin şâz kıraatler kitaplar içerisinde dağınık bir şekilde kalmıştır. Meselâ İbn Hâleveyh (ö. 370/980) Muhtasara şevâzzi'l-Kur'ân min Kitabi l-l-Bedî', İbn Cİnnî (ö. 392/1002) el-Muhtesebfîtebyîni vücûhişevâzzi'l-kırââti ve'i-îzahi anhâ, Ebû İsmail Mûsâ b. Hüseyin el-Muaddel (ö. 500/1106) on beş kıraati topladığı Ravzatü'I-huffaz, Sıbtu'l-Hayyât (ö. 541/1146) on iki imamın kıraatini tanıttığı eseri eî-Mübhic fî'İ-kırââti's-semân, İbnü'l-Cündî (ö. 769/1368) Bustâmı'l-hüdât fi'h-tilâfi'î-eimmeti ve'r-ruvât, İbnü'l-Kabâkıbî Muhammed b. Halil el-Halebî (ö. 849/1445) îzâhu'r-rumûz ve miftâhu'l-künûz'&& kendilerine şâz kıraat nispet edilen kıraat âlimlerden birini veya daha fazlasını tanıtmışlardır. Şâz kıraatlerden bazılarını belli bir sistem dairesinde bir araya getirme konusunda ilk adımı atanlardan biri İbnü'l-Cezerî olup Nihâyetü'İ-berere fî'1-kırââti's-seiâs ez-zâide 'ale'i-'aşer[243] adlı eseriyle İbn Muhaysın, A'meş ve Hasan-ı Basrî'nin kıraatlerini on kıraate ekleyerek kıraat, eğitimi sistemi içerisine dahil etmiştir. Bunlardan İbn Muhaysın'ın kıraati daha önce Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Ömer el-Enderâbî (ö. 470/1077) tarafından Halef b. Hişâm'ın kıraati çıkarılarak Aşere içine sokulmuştu.[244] Ancak onun tasnifi kabul görmediği için İbn Muhaysın'ın kıraati sahih kıraatler kategorisine girememiştir. Kastallânî (ö. 923/1517) ve Bennâ (ö. 1117/1705) da Yezidî kıraatini meşhur on kıraate eklemiş ve böylece on dörtlü tasnif oluşmuştur. Bazı kimseler de A'meş yerine İbn Şenebûz Mu-hammed b. Ahmed el-Bağdâdî'nin (ö. 328/939)[245] kıraatini on dörtlü taksim içerisine katmıştır. Ancak bunların hiç biri Kastallânî'ki kadar yaygınlık kazanmamıştır.

Kıraat tasnifleri sıralaması içerisinde yukarıda verilen on dörtlü tasnifi ilk defa ortaya koyanın Kastailânî olduğu anlaşılmaktadır. Onu takriben iki asır sonra Bennâ takip etmiş, böylece on dört kıraat denildiğinde Aşere'ye eklenen îbn Muhaysın, Hasan-ı Basrî, Yezidî ve A'meş isimleri anlaşılır olmuştur. İbn Hâleveyh, İbn Cinnî, İbnü'l-Cündî ve İbnü'l-Cezerî gibi meşhur kıraat ve dil âlimleri eserlerinde bunlardan birini veya daha fazlasını tanıtmış ve kıraat örneklerine yer vermişlerdir (bk. literatür bölümü). Ancak bu dört kıraat bazı durumlarda sıhhat şartlarından biri veya birkaçını taşımaması bazı durumlarda ise şöhret bulmaması sebebiyle terk edilmiştir. Gerçekte bu dört imamdan şaz kıraatler yanında bütünüyle sahih kıraatlere uyan okuyuşlar da gelmiştir ve bunlar kabul edilmiştir. Ancak yer yer sahih kıraatlere uygun okuyuşlar ortaya koysalar da rivayetlerinin senet zinciri problemli olduğu için zahiri uygunluk dikkate alınmamıştır. Özellikle Arap dili bakımından fevkalade önemli olan bu kıraatler gerekli şartlan taşımadıkları için hüccet olarak kabul edilmemiş, eğitim sistemi içerisinde de yer alamamıştır.[246]

V. KIRAAT İMAMLARI

Kıraatler bir tercih meselesi olduğu için ilk günden itibaren tercihte bulunana nisbetie anılmıştır. Sahabenin tercihleri ifâde edilirken de "kırâatü Übey b. Ka'b" veya "harfü İbn Mes'ûd" gibi tabirler kullanılmıştır. Bu yöntem ve adlandırma kıraatlerin tedvini ve tasnifinden sonra daha belirgin hale gelmiştir. Aşağıda kendilerine kıraat nispet edilen on dört imamın kısa hayat hikayeleri verilecek ve kıraat ilmi ile olan ilişkileri açıklanacaktır. Kıraat ilminde yedili, onlu ve on dörtlü tasnif içerisinde yer alan her bir kıraat imamının râvileri ve tarikleri de olduğu için bunlardan da kısaca söz edilecektir. Kıraat imamlarının hayatı, eğitim durumları ve ilmî seviyeleri iyi bilinmeden onlann kıraat tercihlerinin nedenleri ve önemi tam olarak anlaşılamayabilir.[247]

1. Nâfi'

Kıraat imamlarının tartışmasız en önde geleni kaynaklarda isim künye ve nisbesiyle birlikte Ebû Abdurrahmân Nâfı b. Abdurrahman b. Ebû Nuaym el-Leysî el-Medenî kendi ifâdesinden[248] anlaşıldığı üzere aslen İsfehanhdir. Renginin oldukça siyah olduğu bildirmektedir. Bu ailesinin İran'ın İsfehan bölgesine başka bir yerden gelmiş olabileceğini göstermektedir. Ailesinin Hindistan menşeli olma ihtimali yüksektir. Çünkü o dönemde bu bölgede Esâvire, Seyâbice, Zut ve Endegâr adlarındaki Hint topluluklannın ve kavimlerinin varlığından bahsedilmektedir.[249] Nâr] takriben 70 (689) yılında doğdu. Kaynaklarda doğduğu yerden bahsedümemektedir. Kıraat tahsilini Medine'de yaptı ve yetmiş kadar tabiîden kıraat aldı. Hocalan arasında kıraat ilmini, İbn Abbâs, Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ayyaş b. Ebû Rabîa'dan alan Abdurrahman b. Hürmüz el-A'rec, Ebû Ca'fer Yezîd b. el-Ka'kâ' el-Kâtî, Şeybe b. Nisâh b. Sercis b. Ya'kûb, Müslim b. Cündeb ei-Hüzelî, Yezîd b. Rûmân ve Muhammed b. Müslim b. Şihâb ez-Zührî bulunmaktadır, İbn Abbas ve diğer sahâbî râvîlerin kıraati ise Übey b. Ka'b ve Zeyd b. Sabit yoluyla Resûl-i Ekrem'e ulaşmaktadır.

Yüz yıl kadar yaşayan Nâfi takriben yetmiş yıl Medine'de kıraat okutmuş ve burada kıraat ilminin riyasetini elinde tutmuştur. Bu dönem içerisinde kendisinden çok sayıda insan kıraat okumuş ve almıştır. Kıraat talebeleri arasında îmam Mâlik b. Enes, el~Leys b. Sa'd, Ebû Amr b. Alâ el-Basrî, İsmail b. Ca'fer b. Verdân, Süleyman b. Müslim b. Cemmâz, İsmail b. Ebû Üveys, Ya'kûb . İbrahim b. Sa'd, Kâlûn diye bilinen îsâ b. Mînâ' ve Verş diye bilinen Osman b. Saîd el-Mısrî yer almaktadır.[250] Endülüslü kıraat ve dil âlimi Mekki b. Ebû Tâlib el-Kaysî, Nâfi' ve Âsim kıraatlerini, kıraatlerin en evlâsı, senedi en sağlam olanı ve Arapça bakımından en fasihi kabul eder. Fesahatte bunları Ebû Amr ve Kisâî'nin kıraatleri takip eder.[251] Saîd b. Mansür'un naklettiğine göre İmam Mâlik "Nâfı'nin kıraati sünnettir" demiştir. Aynca o Nafî'nin kıraat konusunda insanların imamı olduğunu bildirmiştir. Ahmed b. Hanbel kıraatler içinde hangisini beğendiğini soran oğluna "ehl-i Medine" cevabını vermiş, o olmadığı taktirde Âsim kıraatini tercih ettiğini bildirmiştir. Ancak Ahmed b. Hanbel kıraatini beğenip hadisteki durumunu zayıf gördüğünü göstermek için "Kendisinden kıraat alınır fakat hadiste bir şey değildir" demiştir, Nâfi' hakkında Ebû Hatim "sadûk" ifâdesini kullanırken Nesâî "bir beis yoktur" diyerek Nâfı'nin hadisçiliğini çok fazia taktir etmemiştir.

Nâfi'nin "kendilerinden kıraat okuduğum kimselerden bir okuyuş üzerinde iki kişinin ittifak etmesi durumunda o kıraati aldım, ihtilaf edildiğinde ise terk ettim" sözü çok meşhurdur. Bu duruma göre o aslında çok sayıda kıraat rivayeti ve bilgisi almışken bunlardan sadece bir kısmını kendi okuyuşu olarak tescil etmiş ve talebelerine aktarmıştır. Medine gibi bir ilim merkezinde bulunmuş olması çok fazla sayıda kıraat rivayetine ulaşması noktasında ona yardımcı olmuştur. Nafi1 169 (785) yılında Medine'de vefat etti. Ölüm döşeğinde iken çocukları kendisinden vasiyet etmesini isteyince "Ailahtan korkun, aranızdaki şeyleri düzeltin ve eğer inanıyorsanız Allah'a ve Resulüne itaat edin."[252] âyetini okumuştur.[253]

Nâfı'nin kıraati râvilerinden Kâlûn ve Verş tarafından günümüze kadar intikal etmiştir. Asıl adı Ebû Mûsâ İsâ b. Mîna' b. Verdân ez-Zürekî el-Medenî oian Kâlûn 120 (737) yılında Medine'de doğmuş ve 220'de (835) Medine'de vefat etmiştir. Rivayetlere göre Kâlûn, köle olarak Arabistan'a getirilmiş Rum bir aileden gelmektedir. Nâfı'nin üvey oğlu olduğu bildirilmektedir. Kâlûn (kalon) kelimesi Rumca güzel demek olduğundan Nâfi ona güzel okuyuşu sebebiyle bu lakabı vermiştir. Kâlûn yirmi yılı aşkın bir süre hocası Nâfî'nin kıraat derslerine iştirak etmiş ve ondan defalarca Kur'ân'ı hatmetmiştir. Kendisinden de çok sayıda insan kıraat okumuştur. Kâlûn'un tarîklerinden en meşhuru ve kitaplarda nakledileni Ebû Neşît (ö. 258/871) ve El-Hulvânî (ö. 250/864) tarîkleridir.[254]

Nâfî'nin ikinci râvisinin asıl adı Osman b. Said b. Abdullah b. Amr olup Verş lakabı ile meşhur oldu. Verş, aslen Endülüs Kayrevânlı bir ailenin çocuğu olarak 110 yılında Mısır'ın Kıft denilen şehrinde doğdu. Kıraat öğrenmek üzere Medine'ye Nâfî'nin yanına gitti. 155 yılında Nâfı'den defalarca hatim yaptı. Kısa boylu, beyaz tenli yeşil göziü idi. Hareketlerinin çabuk olması sebebiyle hocası onu güvercine benzeyen bir kuş olan "verşân" lakabıyla çağırmaya başladı. Bu isim daha sonra Verş şeklinde kısa söylenmeye başlandı. Bu isimle meşhur olduğu gibi kendisi de bu lakabı çok beğenmekteydi. Eğitimini tamamlayınca Mısır'a döndü ve burada uzun yıllar kıraat okuttu. Bölgedeki kıraat rivayetlerinin büyük bir kısmı kendisine ulaşır. Hocasına ters düşen bazı tercihleri bulunmakla birlikte kıraati makbuldür. Sesinin güzelliği ve okuyuşunun tatlılığı dinleyeni hiç usandırmayan türdendi. Verş Me'mûn'un hilafeti yıllarında Mısır'da vefat etti (197/812). Verş'in tarîkleri el-Ezrak (ö. 240/854) ve el-İsfehânî'dir (ö. 296/908) .[255]

2. İbn Kesîr

Aslen İranlı olan Ebû Ma'bed Abdullah b. Kesîr b. Amr ed-Dârî 45 (665) yılında Mekke'de doğdu. Ashâbdan Abdullah b. Zübeyr, Ebû Eyyüb el-Ensârî ve Enes b. Mâlik ile görüştü. Kıraati, Mücâhid b. Cebr, Dirbâs (mevlâ İbn Abbâs), Abdullah b. es-Sâib, İkrime el-Berberî ve Muhammed b. Kays b. Mahreme'den okudu. Bu durumda kıraat zincirlerinden birisi Mücâhid b. Cebr-Abdullah b. Abbas-Übey b. Ka'b yoluyla kesintisiz olarak Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Diğer zinciri ise Dirbâs-Abdullah b. Abbas-Übey b. Ka'b-Hz. Peygamber şeklindedir. Kendisinden de Ma'ruf b. Müşkân, Şibl b. Abbâd, Halil b. Ahmed, Ebû Amr b. Alâ, İbn Cüreyc, Eyyüb es-Sahtiyânî, İsmail b. Abdullah el-Kıst, Süfyân b. Uyeyne gibi zevat kıraat ve hadis öğrenmiştir. Onun kıraatinin güvenilirliği üzerine Mekkelilerin icması vardır. O hem Mekke'nin kârîsi hem de Mescid-i Harâm'ın mukrîsi idi ve bu vasfı vefatına (120/738) kadar devam etti.

İbn Kesîr'in düzgün bir okuyuşu vardı. Birçoğu sahabe ile görüşen tâbiûn nesline uzun yıllar Mekke gibi merkezî bir yerde imamlık yapmak kolay bir iş değildir. Gerek kıraat ilminde gerekse diğer konularda onu ayıplayan ve tenkid eden olmamıştır. İbn Kesîr'in kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Sirât h\^ kelimelerini

sîn'ile i'j~- şeklinde; çoğul zamirleri olan hum ^ ve küm '^ kelimelerinin sonunu sıla yaparak hümû j^â ve kümü ^S şeklinde; sakin bir harften sonra gelen müfred müzekker

zamirlerini harekelerine uygun olarak eklediği vav veya yâ ile. ve ^ şeklinde okur. Kur'ân jî>Jı kelimesini hemzesiz olarak el-Kurân oı^Jı şeklinde okuduğu gibi

gibi bazı kelimelerin ikinci harfinin harekesini her defasında sükûn yapar. Mekke kıraat imamı olmasına rağmen bazı raat imamı olmasına rağmen bazı okuyuşlarının Mekke mushanna uymadığı da iddia edilmiştir.[256]

İbn Kesîr'in kıraati Ahmed b. Muhammed el-Bezzî ve Mu-hammedb. Abdurrahman Kunbül (ö. 291/904) rivâyetleriyle intikal etmiştir. Bezzî aslen İranlı bir aileden olup Hemedân bölgesinden Mekke'ye gelmişlerdir. Bezzî Mekke'de doğdu (170/786), burada yaşadı ve seksen yaşında Mekke'de vefat etti (250/864). Kırk yıl kadar Mescid-i Haram müezzinliği ve imamlığı yaptı. Kıraati babasından, Abdullah b, Ziyâd, İkrime b. Süleyman, Vehb b. Vazıh gibi kârilerden aldı. İbn Kesîr ile aralarında, elli yıl bulu-nan Bezzî onun kıraatini İkrime b. Süleymân-Şibl b. Abbâd-İsmâil b. Abdullah ei-Kıst-İbn Kesîr isnâdıyla almıştır. İbn Kesîr ile karşılaşıp ondan ders almış olmamasına rağmen onun râvisi sayılması onun okuyuşunu ve rivayetlerini diğerlerinden daha iyi bir şekilde temsil etmesindendir. Kıraatlerin tedvin edildiği devirde insanlar İbn Kesîr'in kıraatlerini en iyi bir şekilde onda bulmuşlardır. Bezzî'den başta İbn Kesîr'in ikinci râvisi Kunbül olmak üzere çok sayıda insan kıraat okudu ve ilim aldı. Bezzî'nîn Ebû Rebıa (ö. 294/906) ve İbnü'l-Habbâb (ö. 301/913) adlarında iki tarîki vardır.[257]

İkinci Râvî Kunbül'ün asıl isim zinciri Muhammed b. Abdurrahman b. Hâlid b. Muhammed b. Saîd el-Mahzûmî el-Mekkî şeklindedir. 195 (811) yılında Mekke'de doğdu, burada yaşadı ve 291 (904) yılında Mekke'de vefat etti. Ahmed b. Muhammed b. Avn en-Nebbâl el-Kavvâs'tan arz yoluyla kıraat öğrendi, Bezzî'den de kıraat okudu. Kendisi de Bezzî gibi İbn Kesîr ile karşılaşmamış ve ondan ders almamış olmasına rağmen onun kıraatini iyi icra etmesi sebebiyle İbn Kesîr'in râvîieri arasında yer almıştır. Kunbülden de aşağıda isimieri verilen iki meşhur tarîklerinden başka çok sayıda insan kıraat okumuş ve rivayet almıştır. Kunbül'ün kıraatinin tarîkleri Kİtâbü's-Seb'a müellifi İbn Mücâhid (ö. 324/935) ve şâz kıraatleri ile bilinen İbn Şenebûz'dur (ö. 328/939) .[258]

3. Ebû Amr b. Alâ

Ebû Amr Zeban b. el-Alâ b. Ammâr el-Mâzinî el-Basri Arap asıllı olup 70 (689) yılında Mekke'de doğdu, tahsil hayatını Mekke, Medine ve Basra'da geçirdi. Yetişkinlik dönemi ile ilgili bilgiler çelişkilidir. Ancak Basra'da bulunurlarken kendisinden kaçarak Yemen'e gittikleri Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî'nin ölümünden (95/714) sonra Basra'ya geri dönüp burada yaşadığı ile ilgili bilgi doğru olsa gerektir. Ebû Amr ömrünün son yıllarını Basra'da geçirmiş olmasına rağmen bir vesilesiyle gittiği Kûfe'de vefat etti (ö. 154/771).

Ebû Amr kıraat ilmini Mekke'de Mücâhid b. Cebr, Saîd b. Cübeyr, Ata b. Ebû Rebâh, İkrime b. Hâlid, Kurrâ-i Seb'adan Ebû Ma'bed İbn Kesîr; Medine'de Yezîd b. Rûmân, Şeybe b. NLsâh ve kurrâ-i Aşereden Ebû Ca'fer el-Kârî; Kûfe'de kurrâ-i seb'adan Â-sım b. Behdele; Basra'da Yahya b. Ya'mer, Nasr b. Âsim ve Ha-fSan-ı Basrî gibi tanınmış âlimlerden okudu. Babasından ve Enes b. Mâlik, Yahya b. Ya'mer, Mücâhid b. Cebr, Ebû Recâ el-Utâridî, Atâ b. Ebû Rebâh gibi şahsiyetlerden hadis rivayet eden Ebû Amr nahivde Nasr b. Âsım'dan ders okudu. Kendisinden de Yahya b. Mübarek el-Yezîdî, Abdülvehhâb b. Atâ el-Haffâf, Abdülvâris b. Saîd el-Anberî, İshak b. Yûsuf el-Ezrak, Hârûn b. Mûsâ el-A'ver, Şücâ' b. Ebû Nasr, Hüseyin b. Ali el-Cu'fî, Ali b. Nasr el-Cehdamî arz' ve semâ* yoluyla kıraat öğrenirken Şebâbe b. Sivâr, Ebû Ubeyde et-Teymî, Asmaî ve Hammâd b. Zeyd gibi âlimler hadis rivayet ettiler ve Arap edebiyatı sahasında faydalandılar. Halîl b. Ahmed ondan nahiv öğrendi. Sîbeveyhi, îsâ b. Ömer el-Hemedânî ve kurrâ-i seb'adan Hamza b. Habîb ez-Zeyyât da Ebû Amr'ın talebeleri arasında yer alarak kendisinden bazı kıraat vecihleri rivayet ettiler.

Ebû Amr b. Alâ'nm kıraat senedi genellikle Ebû Amr b. Alâ-Mücâhid (ve Said b. Cübeyr)-Abdullah b. Abbas-Übey b. Ka'b-Hz. Peygamber şeklindedir. Kıraati Basra'da büyük kabul görmüş ve kendisi Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Arap dilcilerinden bir kısmının ondan istifâde etmesi Arap diline olan hakimiyetinin bir göstergesi olup kıraatine olan itimadı da artmıştır. Saîd b. Cübeyr, Ebû Amr'ın kıraatini beğenmiş Ahmed b. Hanbel de Ebû Amr'ın kiraatini tavsiye ettiğini söylemiştir. İbn Mücâhid, Basralılar'ın Ebû Amr kıraatini benimsediğini söylerken, el-Enderâbî de (ö, 470/1077), kendi dönemine kadar Basra halkının kıraatte ona uyduğunu bildirir. İbn Âmir'in kıraati Basra dışında da meşhur olmuş ve uzun yıllar Şam, Hicaz, Yemen ve Mısır gibi bölgelerde yaygın olarak okunmuştur. Günümüzde Sudan, Nijerya ve bazı Orta Afrika ülkelerinde Ebû Amr kıraati okunmaktadır.[259]

Ebû Amr b. Alâ'nın kıraatinin bazı özellikleri şunlardır; Öncesinde harekeli "vav /', "fa J" ve "lâm J " bulunduğunda j* ve ^ zamirlerinin "hâ'ları >} , $, #' şeklinde sakin kılınır. Diğer kıraatlerden farklı olarak bazı kelimelerde imâle yapılır. Bazı istisnaları olsa da sakin hemzeler bir önceki harfin harekesine göre med harfine çevrilir. j*ı «ijyfiı &ji*jı örneklerinin yazımı bu türden ibdalleri göstermektedir. Ebû Amr birbirinin aynı olan harflerin idgâmı konusunda rahat bir tutum sergiler. Birçok kıraat alimi birinci harf harekeli ikincisi sakin veya harekeli olduğunda idgâma meyletmezken o "idgâmı kebir" yaparak aynı harfleri veya yakın mahreçlileri birbirine katarak okur: örneklerindeki aynı harfleri veya mahreçleri yakın

olanlan ıdgam yaparak "fîhhüden", "lâ ebrahhattâ", "femezzuhziha ani'n-nâr" şeklinde okur.[260]

Ebû Amr'ın ilk râvisi Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî 150 yılında Bağdad'da. doğdu. Nâfı kıraatini İsmail b. Ca'fer el-Medenî'den; Hamza kıraatini Süleym b. îsâ'dan; Nâfi' kıraatini Yahya b. Mübarek el-Yezîdî'den; Kisâî'nin kıraatini ise bizzat kendisinden aldı ve daha birçok meşhur kıraat âliminden okudu. İlim öğrenmeğe ve kıraat rivayetlerini toplamağa büyük hevesi vardı. Hadis alanında da adından söz ettirmiş ve rivayetlerine Kütübü Sitte içerisinde yer verilmiştir. Uzun bir ömür yaşamış olması sebebiyle çok sayıda insan onun tedris halkasından geçmiş ve kıraatini yaymıştır. Dûrî kaynakların ekserisinin bildirdiğine göre 248 (862) yılında çok uzun bir süre yaşadığı Sâmerrâ şehrinde vefat etmiştir. Ebü'z-Za'râ (ö. 280/893) ve İbn Farah (ö. 303/915) onun kıraatinin iki tarîkidir.[261] Ebû Amr b. Alâ'nm ikinci râvisi Ebû Şuayb Salih b. Ziyad b. Abdullah es-Sûsî olup Güney İran'ın Ahvâz bölgesindeki Sûs şehrine nisbetle anılmaktadır. Kıraati Yahya b. Mübarek el-Yezîdî'den, Abdullah b. Nümeyr'den ve Süfyân b. Uyeyne'den almıştır. Kendisinden de çok sayıda kimse kıraat ve hadis rivayeti almıştır. Ebû Hatim kendisini "sadûk" olarak adlandırmıştır. Sûsî 261 (874) yılında Rakka'da doksana yakın bir yaşta vefat etmiştir. Onun kıraatinin tarîkleri ise İbn Cerîr (ö. 316/928) ile İbn Cumhûr'dur (ö. 300/912) [262]

4. İbn Âmir

Ebû İmrân Abdullah b. Âmir b. Yezîd el-Yahsubî aslen Yemenli Arap bir aileye mensup olup 8 (630) veya 21 (641) yılında bugünkü Ürdün'de dünyaya geldi. Dokuz yaşındayken Şam'a gitti ve vefatına kadar (118/736) burada yaşadı. Ashâbdan Mu'âz b. Cebel, Ebû'd-Derdâ ve Fedâle b. Ubeyd'den kıraat okudu, Hz. Osman'ı Kur'ân okurken dinledi. Asıl kıraat hocası ise Hz. Osman'dan Kur'ân öğrenmiş bulunan Mugîre b. Ebû Şihâb •el-Mahzûmî'dir. Kıraat senedi Mugîre b. Ebû Şihâb el-Mahzûmî-Hz. Osman b. Affân-Hz. Peygamber şeklindedir. Aynca o Hz. Osman, Muâviye b. Ebû Süfyân, Ebü'd-Derdâ, Zeyd b. Sabit, Vasile b. Eskâ\ Fedâle b. Ubeyd, Ebû Ümâme el-Bâhilî, Ebû İdris el-Haviânî ve Nu'mân b. Beşîr gibi kimselerden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de Yahya b. Haris ez-Zimârî, Ca'fer b. Rebî'a, Said b. Abdulazîz, Ca'fer b. Yezîd ve kardeşi Abdurrahmân b. Âmir el-Yahsûbî kıraat ve hadis okumuştur. İbn Âmir Şam kadılığı ve Emeviyye Camii nazırlığı ve imamlığında da bulunmuştur. Emeviyye Câmü'nin yapımı esnasında işleri takip etmiş ibâdete açılmasından sonra da uzun yıllar caminin idareciliğini yapmıştır.

İbn Âmir'in kıraatinin hem isnad hem de dil açısından tartışmalı yönlerinin olduğu bildirilmektedir. İbn Hâleveyh dil açısından problemli gördüğü yerleri şâz kıraatlerle ilgili eserinde nak-letmiştir. Ancak yine de Zehebî ve İbnü'l-Cezerî gibi âlimler onun kıraatinin hem sıhhati konusunda şehâdet etmişler hem de V. asra kadar Şam ve Yukarı Mezapotamya bölgesinde büyük kabul gördüğünü ve üzerinde icmâ bulunduğunu söylemişlerdir. İbn Âmir, İbn Mücâhidin yedili sistemi içerisinde Şam kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Onun kıraatinin bazı özellikleri şöyledir:,^u t jy- tıib- ıtir ıtii tiij fiillerinde imâle yapar.

kelimelerini işmâm ile; ij^» kelimesini her yerde şeklinde hemzeli olarak; ^y kelimesini çoğu yerde şeklinde; cjJ ve ^ kelimelerindeki ±> harfini o harfine idgam ederek ;4İ ve cJ şeklinde okur ve kelimelerindeki i harfini o harfine kalbeder.[263]

Ebü'l-Velîd Hişâm b. Ammar es-Sülemî ed-Dimaşkî İbn Â-mir'in birinci râvisidir. Halife Mansûr döneminde 153 (770) yılında Şam'da doğdu. Babasının eşviki ve sağladığı imkan ile ilim tahsili için Hicaz'a gitti. Mâlik b. Enes, Velîd b. Müslim, Müslim Hâlid ez-Zencî ve Süfyân b. uyeyne'den hadis aldı. Kıraat İlmini İbn Âmir'in talebesi Yahya b. Haris ez-Zimârî'den kıraat okuyan Irak b. Hâlid ve Eyyûb b. Temîm'den okudu. Kendisinden de başkaları kıraat tahsil etti. Hadiste sözüne itimat edilen bir râvi oiduğu için başta Buhârî olmak üzere İbn Mâce, Nesâî, Ebû Dâvûd, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm gibi meşhur zevat kendisinden hadis rivayetinde bulunmuştur. İbn Âmir'rn kıraatini u-zun yıllar o temsil etmiş ve yaymıştır. Hişâm b. Ammâr 245 (859) yılında Şam'da vefat etmiştir. Kıraatinin tarîkleri Hulvânî (ö. 250/864) ve Dâcûnî (ö. 324/935) olup tercihlerini İbnü'l-Cezerî nakletmektedir.[264]

İbn Âmir'in ikinci meşhur râvisi Ebû Amr Abdullah b. Ahmed b. Beşîr/Bişr b. Zekvân'dır. İbn Zekvân 173 (789) yılında Şam'da doğdu. Kıraati Hişâm gibi Eyyûb b. Temîm'den okudu. Kisâî'den de kıraat okuduğu ve Kur'ân-ı Kerîm'i birkaç defa hatmettiği bildirilir. Hişâm b. Ammâr'la birlikte Şâm Emeviyye Câ-mii'nde imam olarak görev yapmıştır. Kıraat ilmindeki yetkinliği çok sayıda âlim tarafından ifade edilmiştir. Hadisle de ilgilenen İbn Zekvân'ın bâzı rivayetleri Kütüb-i Sitte işerisinde yer almıştır. İbn Zekvân 242 (857) yılında görevli bulunduğu Şam'da vefat etmiştir. Kıraat tarikleri el-Ahfeş (ö. 292/904) ile es-Sûrî'dir (ö. 307/919).[265]

5. Âsim b. Behdele

Ebû Bekir Âsim b. Ebi'n-Necûd Behdele el-Esedî el-Kûfı, Muâviye döneminde Kûfe'de doğdu. Âsım'in gözlerini ne zaman kaybettiği bilinmemekle birlikte bazı karinelerden hareketle anadan doğma kör olmadığı söylenebilir. Sahabeden Haris b. Hassan el-Bekrî ve Ebû Rimse Rifaa b. Yesribî ile görüşmesi sebebiyle tâbiûndan kabul edilir. Âsim genç yaşta kıraat ilmine ilgi duydu ve çok güzel sesi ve okuyuşuyla kısa zamanda dikkatleri üzerine topladı. Hz. Osman'ın Kûfe'ye gönderdiği resmî mushafa göre Kur'ân öğretmekle görevlendirilen Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den Ali b. Ebû Tâlib'in kıraatini aldı. Zir b. Hubeyş el-Esedi'den de İbn Mes'ûd'un kıraatini öğrendi. Ebû Abdurrahman es-Sülemî'nin vefatı üzerine kıraat hocası olarak onun yerini aldı. Ebû Bekir Şu'be b. Ayyaş, Hafs b, Süleyman, Süleyman el-A'meş, Halil b. Ahmed, kiraât-ı seb'a İmamlarından olan Ebû Amr b. Alâ ve Hamza b. Habîb ez- Zeyyât kendisinden bu ilimde faydalandı. Ebû Hanife de kendisinden kıraat okumuştur. Talebelerinin çokluğu sebebiyle yığılma olurdu ve herkes sırasının gelmesini beklerdi. Talebeleri arasında üvey oğlu Hafs ile Ebû Bekir Şu'be kıraatinin kalıcı olarak gelecek nesillere intikalinde özel bir yere sahiptirler. Âsim hadis rivayeti ile de ilgilendi; hem hadis aldı hem de başkalarına hadis rivayetinde bulundu. Asım'ın'hadisteki durumuyla ilgili aleyhte bazı şeyler söylenmiş olmasına rağmen ondan rivayet edilen hadislerden bazdan Kütüb-i Sitte'de de yer almıştır. Buhârî ve Müslim ise Asım'ın rivayetlerini (başka rivayetlerin desteğiyle) mütâbaât[266] yoluyla nakletmişlerdir.

Kıraatinin Küfe bölgesinde makbûliyetine dair aleyhte bazı görüşler söylenmiş olmasına rağmen gelişmeler bunu tasdik eder mahiyette değildir. Kıraatleri yedi olarak tasnif eden İbn Mücâhid'e kadar çok fazla şöhret yapmadığı anlaşılan Âsim kıraati, özellikle Hafs'ın rivayetiyle, İbn Mücâhidin ölümünü takip eden yıllardan itibaren Kûfe'nin ve hatta Ortadoğu'nun sınırlarını aşmış, nihayet XX. yüzyılda müslümanların yaklaşık yüzde doksanının tercih ettiği bir okuyuş tarzı haline gelmiştir. Bunun sebebi, Âsim kıraatinin senedindeki sağlamlık yanında Hafs'ın rivayetindeki sadelik, Kur'ân'daki birkaç kelime[267] istisna edilecek olursa kaide dışı okuyuşların bulunmayışı, imâle, işmam ve teshil gibi bazı mahallî şive ve lehçelerden kaynaklanan, özellikle Arap olmayanların uygulamada zorluk çekecekleri unsurların yer almayışı olsa gerektir. Âsim 127 (745) yılının sonlarında Kûfe'de vefat etti.[268]

Ebû Bekir Şu'be b. Ayyaş el-Esedî, Âsim b. Behdele'nin birinci râvisi olarak kaydedilmiştir. Ebû Bekir 95 (713) yılında dünyaya geldi. Üç yıl boyunca Âsım'dan kıraat okudu, başka hiçbir kimseden kıraat dersi ve rivayeti almadı. Âsim, Zir b. Hubeyş'ten öğrendiği kıraati Ebû Bekir b. Ayyâş'a öğrettiği için Ebû Bekir'in senedi şu şekilde olmaktadır: Âsim b. Behdele-Zîr b. Hubeyş-Abdullah b. Mes'ûd-Hz. Peygamber. Hadis alanında döneminin önde gelen muhaddislerinden okumuş, kendisinden de Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Mübarek, Ebû Dâvûd, Ebû Bekir b. Ebû Şeybe gibi meşhur zevat hadis almıştır. Hadis alanında Hafs b. Süleyman'dan daha fazla mutemet görülmüştür. Ebû Bekir'in kıraati Kûfe'de bir süre Hafs rivayetinden'daha makbul görülmüş ise de zamanın ilerlemesi ile Hafs'ın rivayeti daha fazla tutulmuş-, onun kıraat vecihleri ise âdeta kitapların satırlannda kalmıştır. Ebû Bekir Şu'be ibâdete düşkünlüğü ve Kur'ân kıraatini sık aralıklarla yapışı ile bilinir. Hayatında on sekiz bin hatim yaptığı rivayet edilmiştir. Ebû Bkir b. Ayyaş 193 (809) yılında Küfede vefat etmiştir. Tarikleri Yahya b. Âdem (ö. 203/818) ile el-| Uieymî'dir (ö. 243/85 7) ,[269]

Âsim b. Behdele'nin kitaplarda yapılan tasnife göre kırattaki ikinci râvisi kendisinden uzun yıllar kıraat okuyan üvey oğlu Ebû Ömer Hafs b. Süleyman b. el-Muğîre el-Esedî'dir. Hafs 90 (709) yılında Kûfe'de doğdu. Âsim b. Behdele'nin terbiyesi ile yetişti, Kur'ân okumayı ve kıraatleri ondan öğrendi. Hocasına Kur'ân-ı Kerîm'i defalarca okudu. Âsim, Ebû Abdurrahman es-Sülemî'den aldığı okuyuşu Hafsa öğrettiği için Hafs'ın kıraat senedi Âsim-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Ali-Hz. Peygamber şeklindedir. Hafs hadis rivayeti ile de ilgilenmiş ve kendisinden çok sayıda kimse kıraat ve hadis öğrenmiştir. Bağdat ve Mekke'de kıraat okutmuş ve Âsım'ın kıraatini en iyi temsil eden kişi olarak bilinmiştir. Hafs'ın bizim açımızdan önemi, bugün dünyadaki mushafların büyük bir kısmının Âsım'ın Hafs rivayetine göre yazılmış olması ve kıraat eğitiminde onun tercihlerinin oku-tulmasıdır. Diğer râvi Ebû Bekir Şu'be b. Ayyaş ile aralarında 520 yerde ihtilaf olduğu ancak hocası Âsim ile sadece bir yerde ihtilaflarının bulunduğu tespit edilmiştir. Hafs İSO (796) yılında vefat etti. Ubeyd b. es-Sabbâh (ö. 235/849) ve Amr b. es-Sabbâh (ö. 221/835) iki tarîkidir.[270]

6. Hamza b. Habib

Ebû Umâre Hamza b. Habîb b. Umâre ez-Zeyyât et-Teymî el-Kûfî 80 (699) yılında doğdu, Küfede yaşadı ve 156 (773) yılında Hulvân'da vefat etti. Bazı sahabîler ile görüşmüş olmakla birlikte bunlardan okumamıştır. Erken yaşta kıraat eğitimi almış ve on beş yaşına geldiğinde kıraatte iyi bir seviyeye çıkmıştır. Bir süre imamlık görevi yapmış ise de daha çok yağ ticareti ile meşgul olmuştur. Kıraati Humrân b. A'yen, Muhammed b. Abdurrahman b. Ebû Leylâ, A'meş, Ebû İshak es-Sebîî ve Câ'fer es-Sâdık gibi hocalardan okumuş özellikle Abdurrahman'a Kur'ân'ı dört defa okumuştur. Kendisinden de kıraat ilmini ve rivayetlerini Süleym b. îsâ el-Hanefî, Âiz b. Ebû Âiz, Şuayb b. Harb ve Kisâî gibi âlimler almışlardır. Hamza b. Habîb hadis ilmi ile de ilgilenmiş ve kendisinden Süfyân es-Sevrî, Cerîr b. Abdülhamîd, Şerîk b. Abdullah en-Nehâî ve Muhammed b. Fudayl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Hamza b. Habîb'in Re-sûl-i Ekrem'e kadar ulaşan kıraat isnâdları şöyledir:

(1) A'meş-Yahya b. Vessâb-îbn Mes'ud'dan okuyan Alkame b. Kays, Mesruk b. el-Ecda', el-Esved b. Yezîd-İbn Mes'ud-Hz. Peygamber.

(2) Yahya b. Vessâb-Ubeyd b. Nüdâle el-Huzâî-Alkame b. Kays-Hz. Osmân-Hz. Peygamber

(3) Yahya b. Vessâb-Ebû Abdurrahman es-Sülemî-Hz. Osmân-Hz. Peygamber.

İbn Mücâhid yaptığı tasnif içerisinde Kûfeli iki imamla birlikte Hamza'nm da kıraatini de yedili tasnif içerisine sokmuştur. Ancak gerek İbn Mücâhid öncesinde gerekse sonraki dönemde o-nun kıraati ile ilgili eleştiriler yapılmıştır. Onun kıraati yerine Ya'kûb el-Hadramî'nin kıraatinin tercih edilmesinin daha isabetli olacağı ifâde edilmiştir. Ebû Şâme el-Makdisî gend olarak onun kıraatini beğenip nıütevatir kabul ederken bazt şaz unsurların

bulunduğunu da ifâde etmiştir.[271] Hamza b. Habîb Küfe kıraat imamı olmasına rağmen kıraati ilk zamanlarda Mağrib'de yayılmış, Sonradan Nâfı kıraati onun yerini almıştır. Günümüzde o bölgede kıraatinin bazı izleri bulunmaktadır.

Hamza b. Habîb'in kıraatinin bazı özellikleri şunlardır: P&Jİ t(^Jı kelimelerindeki -* harflerini zamme ile okur. ^y kelimelerinde, kendilerinden sonra sakin bir harf oimadığı taktirde imâle yapar. Sakin bir harften sonra hemze geldiğinde, vakfetmeksizin sekte uygular (mesela bk. &ft f #** y-î/jı ?^j ).

J»V kelimesini gezçtiği her yerde 3 harfine karıştırarak işmâm ile okur.[272]

Hamza b. Habîb'in ilk râvisi Halef b. Hişâm el-Bezzâr (ö. 229/844) olup aynı zamanda Aşere imamlan arasında yer aldığından hakkında aşağıda bilgi verilecektir. İkinci râvisi Ebû îsâ Hallâd b. Hâlid es-Sayrafî eş-Şeybânî 119 veya 130 yılında doğdu. Süleym b. îsâ, Hüseyin b. Ali el-Cu'fî, Muhammed b. Hasan er-Revvâsî'den ve daha başkalarından kıraat okudu, hadis ilmi ile de meşgul oldu. Kendisinden de bir çok kimse kıraat ve hadis okudu. Düzgün bir kıraati ve etkili bir okuyuşu vardı. Ham-za'dan kıraat okumamış olmasına rağmen onun kıraatini talebesinden alması ve en iyi bir biçimde temsil etmesi sebebiyle onun iki râvisinden biri kabul edilmiştir. Hallâd 220 (835) yılında Kûfe'de vefat etti. Hamza kıraatinde tarîkleri Muhammed İbnü'l-

Heysem (ö. 249/863), Kasım b. Yezîd el-Vezzân fö. 250/864) ve et-Talhâ (ö. 252/886) olmak üzere üçtür.[273]

7. Kisâî

Ebü'l-Hasen Ali b. Hamza el-Kisâî el-Kûfî İran asıllı olup 119 (737) yılında Kûfe'de (veya Bağdat'a yakın bir yerde) doğdu ve 189 (805) yılında Rey'in Renbûye köyünde vefat etti. Kıraat ilmini Hamza b. Habîb ez-Zeyyât, îsâ b. Ömer el-Hemedânî, Mu-hammed b. Ebû Leylâ, Ebû Bekir b. Ayyâş'tan aldı. Hamza'dan dört hatim indirdi. Kendisine de kıraat ilminde İsmail b. Medân, îsâ b. Süleyman el-Hicâzî, Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm, Muhammed b. Kudâme ve daha pek çok kimse talebelik yapmıştır. Bir isnadı Hamza b. Habîb'ten sonra onunki gibidir. Aynca Muhammed b. Ebû Leylâ (ö. 148/805) ve Ebû Hayve Şüreyh b. Yezîd (ö. 203/818) yoluyla Resûlullah'a ulaşan iki isnadı daha vardır. Kisâî, Hamza'dan sonra Kûfe'nin kıraat imamı olmuştur. Kisâî, hadis ile de meşgul olmasına rağmen ona en büyük şöhreti Arap dili ve edebiyatına olan hakimiyeti kazandırmıştır. Bu yolda devrinin Halil b. Ahmed, Ebû Amr b. Alâ, Mu'âz b. Müslim el-Herrâ gibi çok sayıda otoritesinden nahiv okumuş, bedevi Arap kabileleri arasında da dolaşarak sağlam kullammları edinmiştir. Arap dili ve dil-Kur'ân ilişkisi üzerine yazdığı kitapları günümüze kadar İntikal etmiştir.

Kisâî kıraat ilmini Hamza b. Habîb ez-Zeyyât'tan almış ise de 300 yerde ona muhalefet etmiştir. Küfe kıraat imamları gibi onun kıraatinin de temeli Küfe mushafı iken kendine özgü bir tarz geliştirmiş olması sebebiyle bazı noktalardan bu mushafa da muhalif okuyuşlar ortaya koymuştur. Kisâî'nin kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Müenneslİk tâ'sı (s) İle biten kelimeler üzerinde dururken (vakf) tâ'dan önceki harfi imâli ile okur, ^y ^-u> l(JaB gibi kelimelerde de imâle yapar. Öncesinde harekeli "vav /', "fâ •J" ve "lam J " bulunduğunda >» ve ^ zamirlerinin "hâ"larını j»j, #, $ şeklinde sakin olarak okur. o^; <o£oki kelimelerindeki sâd ^ ve bâ v harflerinin harekelerini kesre yapar. '^ kelimesindeki ayn ^ harfini kesre yaparak naim [274]

ti Ebü'l-Hâris Leys b. Hâlid el-Mervezî (ö. 240/854) ve Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî (ö. 248/862) rivayeti ile şöhret yapmıştır. Ebü'l-Hâris'in hayatı hakkında yeterli bir bilgi bulunmamaktadır. Kıraati arz yoluyla Kisâî'den ve Hamza b. Kasım el-Ahvel iîe Yahya b. Mübarek el-Yezîdî'den öğrendi. Seleme b. Âsim, Muhammed b. Yahya el-Kisâî, Fadl b. Şâzân ve Ya'kûb b. Ahmed et-Türkmânî de kendisinden kıraat okudu. Yedi kıraati ve râvilerini tasnif eden eserler içerisinde Kisâî'nin iki râvisinden biri olarak anılmasının sebebi Kisâî'nin kıraatini iyi temsil etmesi olsa gerektir. Ebü'l-Hâris'in talebeleri Muhammed b. Yahya (ö. 288/900) ve Seleme b. Âsim (ö. 270/883) aynı zamanda kıraatinin tarîkleridir.[275] Kisâî'nin İkinci râvisi Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî aynı zamanda Ebû Amr b. Alâ'nın ilk râvisi olduğu için yukarıda kendisinden bahsedilmişti.[276]

8. Ebû Ca'fer el-Kârî

Tâbiûnun önde gelenlerinden olan Ebû Ca'fer Yezid b. el-Ka'ka' el-Mahzûmî el-Medenî'nin doğumu ve çocukluk hayatı ile ilgili bilgi yoktur. Ancak muhtemelen hayatının tamamını Medine'de geçirdi ve doksan yaşının üstünde iken. Medine'de vefat etti (130/747-48). Abdullah b. Ayyâş'ın (veya Hz. Peygamber/in eşi Ümmü Seleme'nin) azatlısıdır. Kıraati efendisi Abdullah b. Ayyaş, Abdullah b. Abbâs ve Ebû Hureyre'den okudu. Kendisinden Nâfî, Ebû Amr b. Alâ ve Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem kıraat okumuş İmam Mâlik ve daha başkaları hadis almışlardır. Kıraat isnadı Abdullah b. Ayyaş, Abdullah b. Abbas, Ebû Hureyre-Ubey b. Ka'b-Hz. Peygamber ve Abdullah b. Abbas-Zeyd b. Sâ-bit-Hz. Peygamber şeklinde iki koldandır. Çok uzun bir süre Mescid-i Nebevi1 de Kur'ân dersleri vermiş olması sebebiyle Medine kıraat imamı olarak anılır. Onu, onlu grup içerisine alan ilk eser İbn Mihrân en-Nîsâbûrî'nin el-Gâye fi'l-kım 'â'ti'I-aşr adlı tasnifi olup kitabın sıralamasında sekizinci imam olarak yer almıştır. Kıraati ile ilgili ileri sürülen "şâz" nitelemesi isabetli görülmemiş, uzun yıllar Mescid-i Nebevî'de sahabenin ve tâbiûn'un ileri gelenleri arasında Kur'ân ve kıraat dersi veren birinin okuyuşunun yadırganmamış olması sıhhatinin en açık delili kabul edilmiştir.

Kıraatinin bazı özellikleri şöyledir: Mukatta'a harflerini hafif bir sekte ile; harekeli bir harften önce geldiklerinde cemi zamirle-rindeki "mîm p " harflerini sıla İle, vasıl halinde ise bir "vav }"

taktir ederek >&. ıji*fe şeklinde; öncesinde harekeli "vav /', "fâ j" ve "lâm J " bulunduğunda y ve ^ zamirlerinin "hâ'larını », y&, $' şeklinde sakin olarak okur, sakin hemzeleri bir önceki harfin harekesine uygun düşen bir med harfine ibdal eder[277]

Ebû Ca'fer el-Kârî'nin kıraatini râvileri İbn Verdân ile İbn Cemmâz sonraki kuşaklara intikal ettirmiştir. Ebü'l-Hâris îsa b. Verdân el-Medenî (ö. 160/777) aslen Medineiidir. Kıraati Ebû Ca'fer el-Kârî, Şeybe b. Nisâh ve Nâfı'den arz yoluyla aldı. Kendisinden de Kâlûn, Vakidî ve İsmail b. Ca'fer el-Ensârî kıraat okudu. Onun kıraati kıraate dair telif edilen ilk dönem eserlerinden itibaren nakledilmiştir. İyi bir okuyucu ve sika bir râvi olduğu bildirilmektedir. el-Fadl b. Şâzân (ö. 290/902) ve Hibetullah b. Ca'fer (ö. 350-961) kıraatinin iki tarîkidir.[278] İkinci râvi Ebü'r-Rebî' Süleyman b. Müslim b. Cemmâz ez-Zührî (ö. 170/786) kıraati diğer râvinin okuduğu hocalardan almıştır. Her iki hocasının da kıraatini okutmuş ancak daha çok Ebû Ca'fer el-Kârî'nin okuyuşunu kendisine yakın bulmuştur. Kendisinden de kıraat ve hadis rivayet edilmiştir. Kıraati V. asrın ortalarına değin eserlerde yer almamış, bu tarihten sonraki eserlerde Ebû Ca'fer el-Kârî'nin râvisi olarak gösterilmiştir. Onun Medine mushafı ile diğer mushaflar arasındaki farklan gösterdigiyle ilgili rivayetler önemlidir. Ebû Eyyûb el-Hâşimî (ö. 219/834) ve ed-Dûrî (ö. 246/860) İbn Cemmâz'ın tarîkleridir.[279]

9. Ya'kûb el-Hadramî

Ebû Muhammed Ya'kûb b. İshak b. Zeyd el-Hadramî el-Basrî, Basra'da yaşadı ve seksen sekiz yaşında burada vefat etti (ö. 205/821). Kıraati Sellâm b. Süleyman b. el-Münzir, Abdurrahman b. Muhaysın, Mehdi b. Meymûn el-Moğolî, Şihâb Şürnefe ve Ebü'l-Eşheb Ca'fer b. Hayyân'dan aldı. Kendisinden de Ebû Hatim es-Sicistânî, Ebû Ömer ed-Dûrî, el-Veîîd b. Hassan, Ahmed b. Abdülhâkk el-Mekfiûf ve başkalan kıraat okudu. Hz. Ömer, İbn Mes'ud, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Übey b. Ka'b yollanyla ayn ayrı Hz. Peygamber'e ulaşan isnatları vardır. Ebû Amr b. Alâ'dan sonra Basra kıraat imamlığı kendisine geçmiştir. Basra Camiinde yıllarca imamlık yapmıştır. Talebesi Ebû Hatim es-Sicistânî onu hem kıraatteki yetkinliği hem de Kur'ân ve Arap dili bilgisindeki genişliği sebebiyle övmüştür. Ebü'l-Kâsım el-Hüzeiî de ilim ve takvadaki derinliğine işaret etmiş ve bazı örnekler vermiştir. Kıraati konusunda bazı tartışmalar yapılmış ise de Zehebî bunlara katılmadığını bildirmiş ve kıraatinin şâz olmadığını ve kabul şartlannı taşıdığını söylemiştir.[280]

Kıraatinin en meşhur râvileri Muhammed b. Mütevekkil el-Basrî Ruveys (ö. 238/852) ve Ebü'l-Hasen Ravh b. Abdülmü'min el-Basrî'dir (ö. 235/849). Birinci râvi Rüveys kıraati arz ile Ya'kûb'dan aldı. Kendisinden ise Muhammed b. Hârûn el-Buhârî et-Temmâr, Ebû Abdullah ez-Zübeyrî ve başkaları kıraat okudu. Tek tarîki et-Temmâr (ö. 310/922) olup onun vasıtasıyla dört tariki daha vardır[281] İkinci râvi Ravh ise Basralı olup Ebû Avâne, Hammâd b. Zeyd ve Ca'fer b. Süleyman ed-Dabî'den okudu kendisinden de Ahmed b. Yezîd el-Hulvânî, Ebu't-Tîb b. Hamdan, Ebû Bekir Muhammed b. Vüheyb es-Sakati ve Ahmed b. Yahya el-Vekfl kıraat aldı; İbn Hibbân İse Kitâbü's-Sikât'ında ondan bahsetti. İbn Vehb (ö 270/883) ile ez-Zübeyrî (ö. 300/912) iki tarîkidir.[282]

10. Halef b.Hişâm

Ebû Muhammed Halef b. Hişâm b. Sa'leb El-Esedî el-Bağdâdî el-Bezzâr 150 (767) yılında doğdu ve 229 (844) yılında Bağdat'ta vefat etti. Erken }'aşlarda başladığı kıraat eğitimini Bağdat ve Kûfe'de tamamladı. Hamza b. Habîb kıraatini Süleym b. Âsâ'dan, Âsim b. Behdele kıraatini Ebû Yûsuf Ya'kûb b. Halife el-A'şâ ve Yahya b. Âdem'den ve Nârı kıraatini İshak b. Müseyyebî'den aldı. Kendisinden de Ebü'l-Hasan el-Hulvânî, İd-ris b. Abdülkerim el-Haddâd, Muhammed b. Yahya el-Kisâî ve Seleme b. Asım gibileri semâ ve arz yoluyla kıraat aldılar. Kıraat isnadı Hamza b. Habîb, Âsim b. Behdele ve Nâfi'nin talebeleri yoluyla bunlar üzerinden Hz. Peygamber'e ulaştığından diğer imamlarınkinden daha uzundur (nazil isnâd).

Halef b. Hişâm'ın kıraati bazılarınca rivayet ve ihtiyârât olarak kabul ediimiş ve onlu tasnifte İbn Muhaysin onun yerine ko-nuimuşsa da kıraat imamlarından farklı olarak çok sayıda isabetli tercihte bulunmuş olması sebebiyle Aşere içerisine mütâlâa edilmiştir. Kıraatini Bağdat'ta öğrettiği halde isnadı Küfe üzerinden olduğundan Küfe kıraat imamı olarak kabul edilir. Ayrıca Küfe kıraat imamı Hamza b. Habîb'in kıraatini otorite derecesinde temsil ettiği için onun râvisi sayılmıştır. Halef hadis ile de ilgilenmiş döneminin Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, Süleym b. îsâ gibi önde gelen hadisçilerinden hadis dinlemiş ve almış, kendisinden de Ebû Zür'a er-Râzî, Ebü'l-Kâsım el-Begavî, Ahmed b. Ebû Heyseme, Ahmed b. Hanbel ve İdrîs b. Abdülkerim el-Haddâd hadis rivayet etmişlerdir. Müslim ve Ebû Dâvûd hadis mecmualarında ondan rivayette bulunmuşlardır.[283]

Halefü'1-Âşir diye de adlandırılan Halef b. Hişâm'm ilk râvisi İshak b. İbrahim el-Verrâk el-Mervezî el-Bağdâdî'dir (ö. 286/889). İshâk el-Verrâk, Halef ve Velîd b. Müslim'den kıraat okudu. Halefin ihtiyârât'i dışında kendisinden kıraate dair bir şey intikal etmemiştir. Tarîkleri Muhammed b. İshâk (ö. 290/902), el-Burzâtî ■ (ö. 360/970) ve İbn Ebû Ömer'dir (352/963). İkinci râvi Ebü'l-Hasen İdris b. Abdülkerim el-Bağdâdî el-Haddâd (ö. 292/905) olup kıraati Haleften ve Muhammed b. Habîb eş-Şemûnî'den almış Âsim b. Alî, Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Mus'ab b. Abdullah b. ez-Zübeyrî'den bazı nakillerde bulunmuştur. Kendisinden de içinde İbn Mücâhid, İbrahim b. el-Hüseyin eş-Şattî, Ahmed b. Osman b. Bûyân, İbn Şenebûz, Ebû Bekir b. Miksem'in de olduğu çok sayıda kimse okumuştur. eş-Şattî (ö. 370/980) ve İbn Bûyân (ö. 344/955) tarîklerinden ikisidir.[284]

11. İbn Muhaysin

Ebû Hafs Ömer b. Abdurrahman b. Muhaysin es-Sehmî Kureyş kabilesinden olup Mekke'de yaşamış ve burada vefat etmiştir (ö. 123/741). Kıraati Abdullah b. Abbâs'tan kıraat alan Mücâhid b. Cebr, Dirbâs ve Said b. Cübeyr'den okumuş olduğundan isnadı bu yolla Übey b. Ka'b aracılığıyla Resûl-i Ekrem'e ulaşır. Kendisinden Şibl b. Abbâd, Ebû Amr b. Alâ, îsâ b. Ömer el-Kârî gibileri kıraat okumuştur. Atâ b. Ebû Rabâh, Muhammed b. Kays b. Mahreme, Ebû Seleme b. Süfyân, Safiye bt. Şeybe ve babasından hadis almış, Süfyân b. Uyeyne, Süfyân es-Sevrî, İshâk b. Hâzim, İbn Cüreyc ve Hüşeym b. Beşîr'e hadis vermiştir.

Mekke'de İbn Kesîr'in muasın olarak yaşamış ise de kıraati bazı zaafları sebebiyle İbn Kesîr'in kıraati kadar şöhret yapmamıştır. el-Enderâbî hariç onu onlu tasnif içerisinde sayan olmamıştır. Sonraki dönemlerde telif edilen ve ondan fazla kıraate yer veren eserlerin birçoğunda onun kıraatine de yer verilmiş ve tercihlerinin ekserisi şâz kabul edilmiştir. İdgamlar ve ibdaller konusunda aşın gitmiştir. Kıraatinde Mushaf hattına aykırı unsurlar çoktur. Buna rağmen hadisçiligi taktir edilmiş ve rivayetleri sahih hadis kaynakİanna girmiştir. Mekke imamı olan İbn Muhaysm'ın en meşhur iki râvisi Ahmed b. Muhammed el-Bezzî (ö. 250/864) ve İbn Şenebûz el-Bağdâdî (ö. 328/939) olarak bilinir.[285]

12. Yezidî

Ebû Muhammed Yahya b. el-Mübârek el-Basrî el-Yezîdî takriben 128 (746) yılında doğdu 202 (817) yılında vefat etti. Harun er-Reşîd ile görüştü ve oğlu Me'mûn'a hocalık yaptı. Kıraati Ebû Amr b. Alâ'dan ve İbn Cüreyc'den okudu. Kendisinden de Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî, Salih b. Ziyâd es-Sûsî, Ahmed b. Cübeyr el-Antâkî, Ebû Eyyûb Süleyman b. Hakem, Âmir b. Ûkiyye ve Ebû Hamdûn et-Tayyib gibileri kıraat okudu. Kıraat isnadı Ebû Amr b. Alâ-Mücâhid b. Cebr, Said b. Cübeyr-Abdullah b. Abbas-Übey b. Ka'b-Hz. Peygamber şeklindedir. Ebû Amr b. I Alâ'nın râvîleri onun kıraatini Yezidî sayesinde sonraki dönemle-

re ulaştırmışlardır. Devrinin önde gelen muhaddislerinden hadis dinleyen ve Halil b. Ahmed'den nahiv okuyan Yezidî hadis ve dil üzerine de varlığını ortaya koymuş ve eserler telif etmiştir.

Kendisine özgü bazı kıraat tercihleri vardır ve bunlardan bazısında hocası Ebû Amr'a muhalefet etmiştir. Kıraatinin şâz olduğuna hükmedilmekle birlikte Basra kıraat imamı olarak kabul edilmiştir. Sonraki dönemlerde yapılan 13 ve 141ü kıraat tasnifleri içerisinde onun kıraatine de yer verilerek tercihlerinin önemi ortaya konmuştur. Râvileri Süleyman b. el-Hakem el-Bağdâdî (ö. 235/850) ile Ebû Ca'fer Ahmed b. Ferah el-Bağdâdî'dir.[286]

13. Hasan-ı Basrî

Ebû Saîd el-Hasen b. Yesâr el-Basrî 21 (642) yılında Medine'de doğdu Hz. Ali'nin hilafeti yıllarında Basra'ya yerleşti ve burada vefat etti (ö. 110/728). Döneminin en meşhur âlim ve zâhidlerinden biridir. Birçok fikir hareketi kendisini Hasan-ı Basrî ile ilişkilendirmektedir. Bunda Basra'da uzun yıllar verdiği dersler etkili olmuştur. Kıraati Hittân b. Abdullah er-Rakâşî ve Ebü'l-'Âliye'den almıştır. Hittân'ın kıraat hocası Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Ebü'l-'Âliye'ninki ise Übey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit ve Ömer İbnü'l-Hattâb'dır. Kıraattaki isnadı Hittân-Ebû Mûsâ el-Eş'arî-Hz. Peygamber ve Ebü'I-'Âliye-Übey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, Hz.Ömer-Hz. Peygamber şeklindedir. Hasan-ı Basrî'den de Ebû Amr b. el-'Alâ, Sellâm b. Süleyman et-Tavıl, Yûnus b. Ubeyd, Âsim el-Cuhderî ve daha birçok kimse kıraat almıştır. îbnü'l-Cezerî, el-Hüzelî ve el-Ahvâzî'nin Hasan-ı Basrî'ye kadar varan isnadını şüpheli bulmakta ve bunun en azından arz yoluyla değil de semâ yoluyla olduğunu söylemektedir.

Hasan-ı Basrî'nin kıraati, sahih kıraatin kriterlerinden birini veya birkaçına ihlal ettiği için on mütevâtir kıraattan sayılmamış, ittifakla şâz kabul edilmiştir. Bu sebeple okuyuş örnekleri daha çok şâz kıraatleri toplayan İbn Hâleveyh (ö. 370/980), İbn Cinnî (ö. 392/1002) Kastallânî ve Bennâ gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. Kıraatlerinin genel olarak şâz kabul edilmesi tercihlerinden tamamının sahih kıraatlere ters düştüğü şeklinde algılanmamalıdır. Bazı okuyuşları yedi imamın kıraatleri ile örtüş-mektedir. Ancak, söz konusu doğru kıraatle ilgili gelen rivayet, isnad bakımından gerekli şartlan taşımadığından okuyuşun sağlam olması yeterli görülmemiştir. Hasan-ı Basrî'nin sened üzerinde fazla durmadığı hadis literatüründe geniş bir biçimde yer alan mürsellerinden de anlaşılmaktadır. Onun Arap dili veya mushaf metni ile uygunluk arzeden kıraatleri yanında her açıdan zayıf olan okuyuştan da vardır. Mesela Yusuf süresindeki "mâhazâ beşeren t^ u» u"[287] ifâdesini "bu satılık değildir" anlamına gelecek biçimde "mâ hazâ bi şiran \y** ü* u" şeklinde okuması

bunun örneğidir. Bu tercih, âyetteki müteakip ifâde ile çelişmekte ve âyetin tümünün anlamını açıkça değiştirmektedir.[288]

Ebû Nuaym Şücâ' b. Ebû Nasr el-Belhî (ö. 190/806) ve Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî (ö. 248/862) Hasan-ı Basrî'nin iki meşhur râvisidir. Bunlara ait tercihler kıraat kitaplarında yer almaktadır.[289]

14. A'meş

Ebû Muhammed Süleyman b. Mihrân el-Küfî aslen Taberistanlı olup Rey yöresinde doğdu (61/680-81) ve Kûfe'de vefat etti (ö. 148/765), Kûfe'de doğduğu da rivayet edilmiştir. Kıraati Yahya b. Vessâb, Zeyd b. Vehb, Zir b. Hubeyş, îbrâhim en-Nehaî, Mücâhid b. Cebr, Ebü'l-Âliye er-Riyâhî ve Asım b. Behdele'den okudu. Kendisinden de Hamza b. Habîb ve râvileri Ebü'l-Abbâs el-Muttavvi'î ile Ebü'I-Ferec Muhammed b. Ahmed eş-Şenebûzî kıraat aldı. Hadis alanında da büyük çaba sarfetti ve Saîd b. Cübeyr, Kays b. Ebû Hâzim, Ebû Vâil Şakik b. Seleme ve Şa'bî'den hadis aldı, kendisinden de Ebû Hanîfe, Şu'be, Süfyân es-Sevrî, Süfyân b. Uyeyne, Abdullah b. Mübarek hadis rivayet ettiler.

A'meş'in kıraati, Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bağdâdî'nin Kitâbü'r-Ravza fı'l kırâ'âtil-ihdâ 'aşere'sinde, Ebü'l Hasan Ali b. Muhammed el Hayyât el-Bağdadi'nin Kitâbü'1-Câmi fı'l-kırââti'l-aşr ve hrâ'ati'l-A'rnefmûz ve Bennâ'nın İthafa fudalâl'î-beşer'inde yer almıştır. Ebü'l-Abbâs el-Hasen b. Saîd b. Ca'fer el-Muttavviî el-Basrî (ö. 371/982) ile Ebü'l-Ferec Muhammed b. Ahmed b. İbrahim eş-Şenebûzî el-Bağdâdî (ö. 388/998) onun iki râvisidir[290]

so Kıraat imamları ve Râvileri ca

- Nâfı (ö. 169/785), Medine imamı

a) Kâlûn (ö. 220/835)

b) Verş (ö. 197/812)

2- İbn Kesîr (ö. 120/738), Mekke imamı

a) Bezzî (ö. 250/864)

b) Kunbül (ö. 291/904)

3- Ebû Amr (ö. 154/771), Basra imamı a) Dûrî (ö. 248/862)

b)Sûsî(ö. 261/874)

4- İbn Âmir (ö. 118/736), Şam imamı

a) Hişam (ö. 245/859)

b) İbnZekvân(ö. 242/857)

5- Âsim (ö. 127/745), Küfe imamı

a) Ebû Bekir Şu'be (ö. 193/808)

b) Hafs (ö. 180/796)

6- Hamza b. Habîb (Ö. 156/773), Küfe imamı

a) Halef (ö. 229/844)

b) Hallâd (ö. 220/835)

7- Kisâî (ö. 189/805), Küfe imamı

a) Ebü'I-Hâris (ö. 240/854)

b) Dûrî (ö. 248/862)

8- Ebû Ca'fer el-Kârî (ö. 130/747-8), Medine imamı

a) İbnVerdân (ö. 160/777)

b) İbn Cemmâz (ö. 170/786)

9- Ya'kûb el-Hadramî (ö. 205/821), Basra imamı

a) Ruveys (ö. 238/852)

b) Ravh (ö. 235/849)

10- Halef (ö. 229/844), Küfe imamı

a) îshak el-Verrâk (ö. 286/889)

b) İdris el-Haddâd (ö. 292/905) ____________

11-Ibn Muhaysın (ö. 123/741), Mekke imamı

a) Bezzî (ö. 250/864)

b) İbn Şenebûz (ö. 328/939)

12-Yezidî (ö. 202/817), Basra imamı

a) Süleyman b. el-Hakem (ö. 255/850)

b) Ahmed b. Ferah (ö. 303/916) 13-Hasan-ı Basrî (ö, 110/728), Basra imamı

a) Şücâ' (ö. ^90/806)

b) Dûrî (ö. 248/862) 14-A'meş (ö. 148/765), Küfe imamı,

a) Ebü'I-Abbâs el-Muttavvi'î (ö. 371/982)

b) Şenebûzî (Ö, 388/998)[291]

VI. KIRAAT İLMİNİN ÖĞRETİMİ

Çok geniş bir ilim dalı olan kıraatin öğrenilmesi ve Öğretilmesi başlı başına uzun yılları alan bir ihtisas işidir. Çünkü kıraat herhangi bir kitaptaki bilgiyi öğrenip, hatta ezberleyip hocaya veya bir dinleyene aktarmak gibi değildir. Resûl-İ Ekrem tarafından usûlleri konulan ve yüzyıllar içerisinde uygulanarak gelen ve bir manada da olgunlaşan bir eğitim tarzı vardır. Bunu, tarihi ve problemleriyle bilmeden bir kıraat eğitiminin olması düşünülemez. Biz burada bu işin önemine, temel öğretim yöntemlerine ve ilgili birtakım konulara dair bazı nazari bilgiler vereceğiz. Kıraat öğretimi önemli bir alan olduğu için kıraat kitaplanna buna dair bölümler konulmuş; ayrıca müstakil kitaplar telif edilmiştir.[292]

1. Kıraat Öğretiminin Dinî Dayanakları

Kur'ân-ı Kerîm, güzel ses ve kendisine mahsus edâ keyfiyeti ile okunması gereken bir kitaptır. Bu özelliğin kaynağı bizzat Kur'ân'ın kendisi, onu destekleyen Nebevi tatbikat, sonraki dönemlerdeki uygulamalar ve sözlü edebiyattır. İlk vahyin "kıraat" kelimesine de kaynaklık eden fiil kökünden "ikra1" şeklinde gelmesi, daha sonra gerek "ka-ra-e" gerek ağır ağır ve dikkatlice okumak anlamına gelen "ra-te-le"[293] gerekse sesli ve nağmeli olarak okuma anlamındaki "te-le-ve"[294] kökü kullanılarak emirler verilmesi ve hatırlatmalar yapılması, Hz. Peygamber'e vahyin okunuşunu Cebrail'den öğrenme, güzel okuma ve ümmetine öğretme görevini de vermiştir. Nitekim Buhâri ve Müslim gibi güvenilir kaynakların rivayet ettiği ve birkaç ayrı koldan gelen Hz. Peygamberin Übey b. Ka'b'a Kur'ân okumasıyla ilgili "Allah bana, Kur'ân'ı sana okumamı emretti." ve "Allah, Lenı Yeküniîlezine Keferû sûresini sana okumamı bana emretti" hadisleri"[295] onun bu görevini açık olarak ortaya koymaktadır. Onun ashabına ağır ağır okuması, ashâbdan tertil üzere ve güzel bir sesle okuyanları övmesi kıraat taliminin temellerini teşkil etmek-'tedir.

Hz. Peygamber Mekke'de iken, önce kendi evinde, burası Müslümanlara yetmeyince veya müşriklerin dikkatini çekince ashâbdan Erkanı b. Ebü'l-Erkam'm evinde bizzat Kur'ân öğretimi yapmıştır. Hicretten iki yıl önce de birinci Akabe Biatini müteâkib Mus'âb b. Ümeyr'i, Kur'ân öğretmeni olarak Medine'ye göndermiştir. Mus'âb, Sa'd b. Zürâre'nin evine yerleşmiş ve öğretmenlik vazifesini burada yapmıştır. Ayrıca o, müslümanlann evlerini dolaşarak da onlara Kur'ân okutmuştur.[296] Hicretten sonra Peygamberimizin mescidi, bir "dârü'l-kurrâ" gibi kullanılmıştır. Zira mescid alanı içerisinde hayatlannı sürdüren Suffe ashabı, esas itibariyle Kur'ân tahsil etmekteydiler. Bir süre sonra Sufîe'nin yetersiz kalması sebebiyle, Peygamberimiz tarafından, Medine'nin çeşitli mahallelerinde mektepler açılmıştır. Bunlardan birisi hicri 2. yılda Medine'de Mehzeme b. Nevfel'in evinde tesis edilen ve "dârü'l-kurrâ" adını taşıyan Kur'ân mektebidir.[297] İlgili nasları ve uygulamaları değerlendiren âlimler kıraat öğrenmenin İslâm ümmetine farz-ı kifâye olduğunu, bir beldede bu ilmi okutmayan ve okumayan olduğunda belde halkının tamamının günahkar duruma düşeceğini ifâde etmişlerdir.[298]

2. Kıraat Öğretimi Yöntemleri

Kıraat eğitiminde, kıraati hocadan dinleyerek alma anlamına gelen "semâ", kıraati bizzat hocanın yakınında bulunarak onun ağzından alma ve gerekirse ona okuma ve tashih ettirme anlamına gelen "müşâfehe" ve bir hocanın huzurunda ona ezberden veya mushaftan okuyarak kıraat dinletme anlamına gelen "arz" metotları uygulanmaktadır. Sema ve arzı birlikte gerçekleştirerek Kur'ân'ı tecvid kaidelerine göre itinalı bir şekilde okumaya da "edâ" denmiştir. Bu uygulamalar büyük oranda Hz. Peygamber-'in uygulamalarına ve tavsiyelerine dayanır. Resûluİlah Kur'ân'ı Cebrail'den semâ usulüne göre almış,[299] ona arz usûlüne göre okumuş,[300] ashâb da Resûl-i Ekrem'den bu metotlar ile Kur'ân öğrenmiş ve başkalarına öğretmişlerdir.[301]

Hz. Peygamber1 İn irtihalinden sonra ana dilleri olan Arapça'ya ve dilin sesiendiriliş keyfiyetine hakim olan ashâb bunu öğretirken edâ ve ifâde bakımından herhangi bir sıkıntı yaşama-mışlarsa da onlardan dinleyenlerin tamamının lafızları aynı doğrulukta almaları mümkün olmamıştır. Bu sebeple bu lafızları ve edâ keyfiyetlerini en iyi biçimde alanlar toplum içerisinde yavaş yavaş temayüz etmiş, bunlardan okuyanlar da kendi içerisinde tabakalara ayrılmıştır. Tedvin sürecini tamamlayan kıraatler bidavetten itibaren Kur'ân'ın tamamının tek bir kıraate göre okunduğu ifrâd (infırad de denir) usûlüne göre okutulup öğretilmiş ve talebe bir kıraatte hatim yapmadan ötekisine geçirilmemiştir. İbnü'l-Cezerî'nin beyânına göre ifrâd usulü h. V, asra kadar böyle devam etmiş, bu vakitten sonra Kur'ân'i birden fazla kıraati bir arada uygulayarak okuma anlamında kullanılan indirac usûlü (cem') uygulanmaya başlanmıştır.[302]

İndirac (Cem') metodunun diğer metoda sağladığı en önemli üstünlük eğitimi kolaylaştırmak ve zaman kazandırmaktır. İndirac metodunda talebenin, okumaya geçmeden önce bütün kıraaüan ifrâd üzere öğrenmiş, kıraat ve resm-i hatta dair birer kitabı ezberlemiş, tecvidi ve harflerin sıfat ve mahreçlerini öğrenmiş olması ve uygulayabilmesi gerekmektedir. Okuyucu, kıraat vecihlerini cem' ederken uygunsuz yerlerde durmamaya ve vakıf sonrasında uygun olmayan yerlerden başlangıç yapmamaya dikkat edilmelidir. Bazı müteahhir kurrânm yaptığı gibi kıraat farklılıklarını kelime kelime okuyarak göstermek ise hoş olmayan bir bid'at olarak kabul edilmiştir.[303]

İbnü'l-Cezerî en-Neşf&t Mısırlıların ve Şamlıların cem' metoduyla kendisinin bu ikisinden karma yaparak uyguladığı üçüncü bir cem' metodundan bahseder. Buna göre Mısırlılar okuma esnasında haklarında kıraat farklılıkları olan kelime ve lafızlar üzerinde dururlar ve o kelimeyi farklı kıraatlere göre okuyup tamamladıktan sonra diğer kelime ve âyetlere geçerler. Bu tarz bir okumada akıcılık ve okuma zevki kaybolduğundan İbnü'l-Cezerî tavsiye etmemektedir. Şamlılar ise okuyuş esnasında duraktan durağa kıraat vecihlerini uygularlar. Yani bir durak yerinden baş-layip diğerine giderler ve bir kıraati uygularlar, sonra aynı yere dönüp diğerini uygularlar ve böylece tüm kıraat farklarını göstetirler. Bu okuma tarzı daha yaygın olarak kullanılmıştır. İbnü'l-Cezerî'nin cem'u'1-cumû' adı verilen yönteminde ise Şamlıların cem'i biraz farklı olarak uygulanır. Belirlenen duraklar arasında Kur'ân sırasıyla kıraatlere göre okunmak yerine benzer kıraatler bir araya toplanır ve hepsi için bir okuyuş yapılır ve okuyuşlar bu şekilde tamamlanınca diğer durak arasına geçilir.[304] Ancak bu okuyuşun diğerlerine olan üstünlüklerine rağmen bazı ayrıntıları, tatbikini zorlaştırmaktadır. Aynca bu kıraat âlimlerinin kıraatlerin telfikini (birleştirilmesi) hoş görmeyen tavırları sebebiyle de bazı sakıncalar ihtiva etmektedir. Ancak öğretim maksadıyla ve konuya vakıf olmayan başka kimselerin bulunmadığı bir yerde uygulanmasında bir sakınca görülemeyeceği gibi çok da yararlıdır. Şamlıların metoduna göre biraz da zaman tasarrufu sağlamaktadır.[305]

Kıraat öğreniminin okunan kitaplara göre tasnif edildiği de görülmüştür. Mesela Seb'a Tarîkinde Dânî'nin Teysît'ı ve Şâtibî'nin Hirzü'l-emânîsi, Aşere Tarîki'nde ise İbnü'l-Cezerî'nin Tahbîrü't-Teysîfi ve Dürre'si okunmuştur. Teysîr ve Tahbîfın esas alınıp Hirzü'I-emânîve Dürre'mn ilave edildiği tarik sonraları İstanbul (İslâmbol) Tarîki adını almıştır. Hirzü'l-emânî ve Dürre'mn esas alınıp Teysîr ve Tahbîf'm. ilâve edildiği tarîk de sonraları Mısır Tarîki adını alarak yaygınlaşmıştır. Bu uygulama günümüze kadar geleneksel olarak gelmiştir. İstanbul ve Mısır tarîkleri içerisinde bazı şahıslara nisbetle ortaya çıkan bazı başka yöntemler daha bulunmaktadır.[306]

3. Kur'ân Okuma Şekilleri

Kur'ân'ın kıraati esnasında yavaş ve hızlı okuma bakımından bazı ayırımlar yapıldığı da görülmektedir. Genel olarak okuyuşlar hızlarına göre Tahkîk, Tedvir ve Hadr olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tahkik ile Kur'ân okunurken, medler son hadlerine kadar çekilir, hemzeler belirtilir, tecvid kuralları bütün yönleriyle ve hakkıyla uygulanır. Kur'ân'da işaret edilen tertil ile okumanın bu olduğu söylenebilir. Tedvir tarzı iîe Kur'ân okunurken yine yavaş bir seyir takip edilirse de tahkike göre medier ve diğer kurallarda ölçü biraz azaltılır. Hadr tarzı Kur'ân'ı hızlı okumak için kullanılır. Bu okuyuşta kıraatlerde yer alan bütün kaideler asgari hadlerinde uygulanır ancak gerek harflerin mahreçleri gerekse sıfatlan konusunda taviz verilmez. Bu metotlardan hangisinin daha uygun olduğu konusunda çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Kimisi Kur'ân'ın tertil ile okunmasını emreden âyetleri[307] bu konu için delil olarak kullanarak yavaş okumayı önerirken kimisi de Resûl-i Ekrem'in çok Kur'ân okumayı tavsiye eden ve okunan her harfe sevap verildiğini bildiren hadislerini[308] delil getirmişlerdir. Bu âyet ve hadisleri değerlendiren İbnü'l-Cezeri ise Kur'ân'ı okumaktan maksadın onu anlamak ve ona göre amel etmek olduğunu söyleyerek, yavaş okumanın daha önemli olduğunu ve güçlü delillerin bunu teyit ettiğini bildirir. Bu konuda bazı âlimlerden nakillerde de bulunur.[309]

VII. KIRAAT İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ

İslâm toplumunun Kur'ân'ın nüzûlundan itibaren Kur'ân kıraatine ve daha sonra esaslan ortaya çıkıp tedvin edilen Kıraat İI-mi'ne büyük ehemmiyet vermesinin en temel nedeni bu ilmin Kur'ân ile ilgisidir. Bu konuda hiçbir ihtilaf yoktur. Kıraat ilmini önemli kılan başka hususlar da bulunmaktadır. Bir defa Kur'ân ilmi doğrudan Arap dili ve Arap lehçeİeriyle, dolayısıyla da Arap tarihi ve geçmişi ile ilgilidir. İlk üç asırdaki kıraat âlimlerinin büyük bir kısmının aynı zamanda dilci olması ve bu ilmi öğrenmek için uzun zaman ayırması bu sebepledir. Kıraat ilminin Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile olan ilgisi ise bilinen bir gerçektir. Ayrıca fıkıh, kelam, tasavvuf[310], Bâtınî yorumlar, fırkaların teşekkülü gibi daha pek çok konu ile de iğlisi vardır. Bunun en temel nedeni, Kur'ân'ın müslümanların hayatlarındaki en belirleyici kaynak olmasıdır.[311]

1. Kıraat-Arap Dili İlişkisi

Arap dili ve edebiyatı kıraatle iç-içe bir ilim dalıdır. Arap dilini ve kültürünü kıraatler içerisine çeken en önemli hadise ise Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'ı, yedi harf üzere okumaya ruhsat vermesidir. Yedi harf Kur'ân âyetlerinin cümleleriyle değil de kelimeleriyle ilgili olduğu için âlimler -az sayıda yer müstesna- daha çok kelime bilgisi-kıraat ilişkisi üzerinde durmuşlardır. Kur'ân'ın cümle yapısıyla ilgilenen ve adına "i'rabü'l-Kur'ân" denilen ilim ise Kıraat İlmi'yie fazla ilgili değildir.[312] Hz. Osman'ın istinsah işinden uzun bir müddet sonra ortaya çıkan sahih kıraat şartlarından biri olan "Arap diline bir vecih ile de olsa uygunluk" şartı sebebiyle Arap dili-kıraat ilişkisi hep gündemde olmuştur. Ancak bu boyutları geniş, karışık bir konudur. Bu sebeple çeşitli tartışmalar çıkmış, bazı kârîlerin okuyuşları içtihadı addedilirken bazısı da Arap dili bakımından zayıf görülmüştür. Şurası bir gerçektir ki sağlam bir senede ve hatt-ı Osmânî'ye uyan bir kıraati Basra veya Küfe dil mekteplerinin sonradan ortaya çıkan bir kuralı ile mahkum etmek makul ve ilmî değildir. Zira zaten bu dil okulları Kur'ân'ın nüzûlundan yıllar sonra oluşmuş ve oluşurken de toplumun çeşitli kesimlerinde ve bazı kabilelerde olan istisnai kullanımların tamamı hesaba katılmamıştır. Kur'ân ise, önceki bölümlerde de bahsedildiği gibi, lehçesi ve şivesi ne olursa olsun dili Arapça olan herkese hitap etmekteydi. "Arapça bir Kur'ân" olarak tavsif edilmesi bu sebeple olsa gerektir.

Kıraat-Arap dili ilişkisindeki en önemli nokta, tekrar etmek gerekirse, kıraatlerin sonradan oluşan Arap dili kaidelerine göre değerlendirilip değerlendirilmeyeceği meselesidir. Özellikle Basra ve Küfe dil mekteplerinin oluşmasından sonra bu mekteplere mensup dilciler bazı kıraatlerin Arap dili kaidelerine uymadığını, fasih olmadığını veya harflerin birbirine idgami gibi hususlarda yanlışlar yapıldığım ileri sürerek kârileri eleştirmişlerdir.[313] Zemahşerî, Ebû Zeyd, Esmaî, Zeccâc, Ferrâ gibi dilciler kıraatlerden bir kısmının kârilerin kişisel tercihi olduğunu ve Hz. Peygamber1 e kadar varan bir senedi bulunmadığım ileri sürmüşlerdir.

Özellikle Zemahşerî'nin kıraatleri tevkîfî değil de ihtiyarî ve içtihadı olarak adlandırması ve bir takım kıraatlerin nahivcilerin ıstılahlarına uymadığını söylemesi büyük tepki almıştır.[314] Meselâ bu dilciler Hamza b. Habîb'in "ve'1-erhâmi ?[315] ve "bi musrihiyyi"[316] ile Ebû Amr'ın "ra j " yi "lam J "a idgam ederek okuduğu ■'yağfîlleküm"[317] hatalı okuyuş olarak kabul ederler. Zeccac da nahivcilerin icmasmı ileri sürerek "ra"mn "lâm"a idgamını uygun görmez. Sibeveyhî ise sıhhati üzerinde icmâ olan Yusuf süresindeki "mâ hazâ beşeran ı^ ıi* u n[318] okuyuşunu onaylar[319].

İ'râbü'I-kırâât adında bir eseri bulunan Arap dili âlimi İbn Hâleveyh konuya daha ilmî yaklaşır ve kıraatlerde dilcilerin hatalı dediği birçok hususun aslında Arap dilinin kendisinde var olduğunu ortaya koyar ve Kur'ân'm kendisine özgü bir dili ve üslûbu bulunduğunu ifade eder[320]. Kıraat imamlarının ve kendilerine kıraat nispet edilen râvilerin çoğunluğunun aynı zamanda Arap dili ve edebiyatı sahasında da uzman olduklan[321] düşünülecek olursa, dilciler tarafından getirilen eleştirilerin asıl itibariyle sonradan oluşan ve zaman zaman aynı konuda bütünüyle farklı düşünen dil mekteplerinin indî kanaatleri olduğu ve kıraatleri bunlara göre değerlendirmenin yanlış olacağı ortaya çıkar. Bunun zayıflığını ortaya koyan bir başka delil bu kıraatlerin her birinin Arap dilinin bozulmamış en fasih şekliyle konuşulduğu ve bilindiği Hz. Peygamber dönemine kadar ulaşan sahih senedinin bulunmasıdır. Mütevâtir veya sahih bir kıraatin bazı kereler söyleyeni bile belli olmayan bir şiirden alınmış beyitle reddedilmesi ne ölçüde ilmî kabul edilebilir.

Kıraat-dil tartışmalar içerisinde gözden uzak tutulmaması gereken bir başka konu da yedi harf ruhsatıdır. Çünkü kendilerine hatalı denilen kıraatlerin bir kısmı da yedi harf ruhsatının verildiği dönemlere ait olup çeşitli kabilelerin kullanışlarıdır. Mushaf in Kureyş lehçesi ile çoğaltılması ve diğer lehçelere ait bazı kullanışların dışarıda tutulması sonucunda bidayette uygun görülen birçok okuyuş farklı kıraatler halini almış hatta bazıları şâz durumuna düşmüştür. Mesela Hasan-ı Basrî'nin, "ve'1-hedye ma'kûfen[322] ibaresini Benû Temim lügatinde olduğu gibi esre ve şeddeli olarak "ve'1-hediyye ma'kûfen", "innâ a'taynâke"[323] ibaresini "ayn"ı "nûn"a kelbederek Sa'd b. Bekr, Hüzeyl, Ezd ve Kays kabilelerinin lügatinde olduğu gibi "innâ entaynâke ^u^î ıfl" şeklinde okuması bu kabilden farklılıklardır[324]

Hz. Osman mushafı diğer lehçelerinden bazı kelimeler ihtiva etmiş olsa da Kureyş lehçesi üzere indiği için çok büyük oranda bu lehçeye göredir. Ancak mütevâtir ve sahih kıraatler içerisinde yedi harf ruhsatının bir yansıması olarak diğer lehçelerden de okuyuş ve edâ şekilleri vardır.[325]

2. Kıraat-Tefsir İlişkisi

Kıraat farkları Kur'ân yorumuna zenginlik kattığından tefsirlerin büyük bir kısmında bunlardan yararlanılır. Kıraatleri tefsir ile ilişkisi bakımından iki kısma ayırmak mümkündür. Kıraat â-limlerinin, meddin mertebeleri, imâleler, tahfif, teshil, tahkik, cehr, hems ve ğunne gibi harflerin ve harekelerin telaffuz şekillerinde ve i'rab vecihlerinin çeşitliliğindeki ihtilafları tefsir ilmi ile ilgili değildir. Tefsiri ilgilendiren kıraat farkları kelimeleri oluşturan harflerle ilgilidir. Fatiha süresindeki "mâlik-melik", Bakara süresindeki "nünşiruhâ-nünşizühâ"[326], Yusuf süresindeki "kezebû-kezzebû"[327] gibi okuyuşlar yoruma etki eden kıraatlerdendir. Müfessirin tefsire etki eden kıraat farklarını açıklayarak ayetlerin bu türlü okunuşlarında yatan anlam zenginliğini okuyucusuna ulaştırması gerekir.[328] Süyûtî müfessirin bilmesi gereken ilimleri sayarken sahabenin kıraatlere göre yaptığı tefsirleri bilmenin zaruret ve önemine işaret eder. Sahabenin birbirine zıtmış gibi gelen tefsirleri çoğu kere bu nevi kıraat farkları sebebiyledir.[329]

Kıraat farklarına tefsirciler büyük önem vermişler ve birçoğu tefsirinde kıraat farkları için başlıklar ve bölümler ayırmışlar ve bunlan Kur'ân'ın yorumunda kullanmışlardır. Bazı araştırmacılar da yazdiklan eserlerde yorumu etkileyen kıraatleri bir araya getirerek farklı manalarına dikkat çekmişlerdir. Aşağıda anlam değişikliğine veya zenginliğine yol açan kıraatlerden birkaç örnek verilecektir: Mâide sûresi âyet 112'de Hz. îsâ'mn havarileri iie olan ilişkisinden bahsedilmekte ve onların gökten bir sofra indirilmesi talebi nakledilmektedir. Bu âyette geçen iiy y&4 (Rabbinin gacü yeter mi) ibaresi yedi kıraat imamından Kisâî tarafından itj ^K,,f şeklinde okunmuştur. Bu duruma göre anlam "....sen rabbine güç yetirebilir misin?/ ondan istekte bulunabilir misin?..." şeklinde olmaktadır. Kisâî'nin bu sahih okuyuşu anlamda bazı değişiklikler meydana getirmiş ise de bu bir bakıma zenginleştirmedir.[330] Hz. Peygamberin son peygamber olmasına delil olarak gösterilen Ahzâb sûresinin 40. âyetindeki <*-Jı '^ izafet tamlaması Âsim dışındaki kıraat imamları tarafından "hatim çfc şeklinde okunmuştur. Âsım'ın okuyuşuna göre ibarenin anlamı "peygamberlerin mührüdür" olurken diğer imamların okuyuşuna göre "peygamberlerin sonuncusu, peygamberlik kendisi ile son bulan" demek olur.[331] Bazı kıraatler ise muzari fiildeki yâ ^ ve tâ o farkından ibarettir. Ancak yine de

anlamı biraz değiştirmektedir. Meselâ A'iâ sûresinin 3£Jı ö3'/p °ji gî>Jı âyetindeki muzari fiil sâdece Ebû Amr tarafından yâ ile öjjjt şeklinde cemi müzekker gaib sigasmda okunmuştur. Çoğunluğun gaib sığasında okunmuştur. Çoğunluğun okuyuşa göre âyete "Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz" anlamı verilirken ikinci okuyuşa göre "Fakat onlar dünya hayatını tercih ediyorlar" manası çıkar.[332]

Muhammed süresindeki j^j'uif jj* Ji Ai\ j^ j \JÂ jjİıj ... âyetindeki ijU kelimesi Ebû Amr, Hafs ve Ya'kûb el-Hadramî tarafından bu şekliyle okunurken diğer imamlar tarafından \jtâ

şeklinde okunmuştur. İlk okuyuşa göre mana "Allah yolunda öldürülenler..." olurken ikincisi "Allah Yolunda savaşanlar..." anlamı taşır. Aslında buradaki ihtilaflar manaya zenginlik katmaktadır.[333] Anlamı şu veya bu şekilde değiştiren daha yüzlerce örnek vardır.[334]

3. Kıraat-Fikıh İlişkisi

Kur'ân kıraatini öğrenmenin farz-ı kifâye olarak kabul edildiğine önceki bölümlerde işaret edilmiştir. Kendisi ile ilgili fikhî bir hüküm verilen kıraat aynı zamanda yeni hükümlerin çıkarılmasında da kullanılmıştır. Kıraat farklan fıkıh ilmini genellikle iki açıdan ilgilendirir. Bunlardan ilki üç temel şartı taşımayan kıraatler ile bu şartlan taşıdığı halde üzerinde icma olmayan kıraatlerin namazlarda okunup okunmayacağı, okunduğu taktirde namazın bozulup bozulmayacağı ile ilgilidir. Meselâ İmam Mâlik "fes'av ilâ zikriilah k /i jı "taâmü'1-esîm

ibaresinin[335] "femdû ilâ zikrillah jı Put"[336] ibaresinin "taârnü'l-yetîm fub uiı ?ut" şeklinde okunmasını uygun

pe£" ve "taâmü'l-fâcir j

görmekle birlikte bunun namaz dışında geçerli olacağını aksi taktirde bu kıraatlerle namaz kılanın arkasında namaz kılınmayacağım bildirmiştir.[337]

Kıraat-fıkıh ilişkisiyle ilgili ikinci husus ise kıraat farklarının fıkhı konularda delil olarak kullanılıp kullanılmayacağıdır. Üzerinde icma olan yedi ve on kıraatten birinde bulunan bir okuyuş ile herhangi bir fıkhı konunun temellendirilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Sahih oiup ta şöhret bulmayan bir kıraat için de aynı şeyi söylemek mümkün ise de buna dayalı olarak verilen hüküm tartışmaya açıktır, şâz kıraatler daha çok başka deliller yardımıyla verilen hükümleri desteklemek için kullanılmış, bunlar üzerine bir hüküm bina edilmemiştir. Nisa süresindeki (4/43) "lâmestüm ^~^T ibaresinin Hamza, Kisâî ve Halef tarafından

"lemestüm ^" şeklinde, Bakara süresindeki (2/222) "hattâ yathurne h'$i &■" ibaresinin aynı kariler tarafından "hattâ yettahharna tijfe &■" olarak okunması anlamı değiştirmekte ve farklı iki fıkhı sonuç doğurmaktadır.[338] şeklindeki meşhur abdest âyetindeki[339] fi^-jij kelimesinin harekesindeki fetha ve kesre değişimi ayakların yıkanması veya meshedilmesi gibi bir fıkhı hükmü ortaya çıkarmaktadır. Kıraat imamlanndan

Nâfi', İbn Âmir, Kisâî, Ya'kûb ve Âsim'm râvisi Hafs kelimeyi "vücûheküm" kelimesine atfederek '?&% şeklinde okurken İbn Kesîr, Ebû Amr, Hazma, Ebû Ca'fer ve Halef "ruûsikum" kelimesine atfeder ve $&% şeklinde kesreli okur.[340]

VIII. KIRAATLERE ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR

Kur'ân, hadis ve İslâm târihi üzerine araştırmalar yapan ve eserler neşreden şarkiyatçıların bir kısmı Kur'ân'm otantikliği ve menşei bağlamında kıraat üzerinde de durmuş ve kıraatlerin güvenilirliği konusunu tartışmışlardır. Alman şarkiyatçı Theodor Nöldeke ilk çalışmalarını Kur'ân'm kaynağı problemine ayırdı daha sonra da Kur'ân'm târihi üzerine meşhur Geschichte des Qorans (Göttingen 1860) adlı eserini yazarak onun oluşum sürecinin bütün safhalarını beşeri gayretler üzerine oturttu. Talebesi Friedrich Schwally eseri tamamlamak maksadıyla yeniden düzenledi ve iki cilt halinde yayınladı (Leipzig 1909, 1919), Gottheİf Bergstrâsser ise aynı minval üzere esere bir bölüm ve bir cilt daha ekledi (Königsberg 1926, 1929, 1938). Bu seri Kur'ân târihi üzerine araştırma yapacak şarkiyatçılar için bir başucu kitabı olmuştur.[341] Ignaz Goldziher, muasırları gibi Kur'ân'ı İlahi kaynaklı bir kitap olarak kabul etmediğinden kıraatleri de ilâhî izne ve nebevi rivayete bağlı değil de ihtiyarî olarak adlandmr. Ona göre bu kıraatler daha çok Arap yazısının karakterinden kaynaklanmakta olup âlimlerin bazı tercihlerinden ibarettir ve sağlam bir asla dayanmamaktadır. Ona göre Kur'ân, metni Hz. Peygamber'in vefatından sonra oluşturulan ve subûtiyeti konusunda ciddi şüpheler taşıyan bir kitaptır. Mushauar arasındaki farklar ve kıraatler bunun en açık delilidir.[342] Asıl itibariyle Nöldeke ve Goldziher'le aym düşünceleri paylaşan Gotthelf Bergstrâsser İbn Hâleveyh'in Muhtasar fî şevâzzi'i~Kur'ân'\m ve İbnü'l-Cezerî'nin Gâyetü'n-Nihâyd sim, Otto Pretzl Ebû Amr ed-Dânî'nin et-Teysîfım ve Arthur Jeffery İbn Ebû Davud'un Kitâbü'I-Mesâhîf'mi neşrederek bu düşüncelerini hayata geçirmeye bir başlangıç yapmışlardır. Jeffery, hocası Bergstrâsser (1886-1933) İle 1926 yılında Kur'ân metninin târihi gelişimi ile ilgili bir eser {Kur'ân'ın tenkitli neşri) hazırlanması için geniş bir Kur'ân arşivi oluşturma karan aldıklarından ve onun vefatı iîe talebesi Dr. Otto Pretzl'nin Münih'te eski Kur'ân nüshaları ve kıraat materyalleri İle ilgili Bavarian Academy'e bağlı oiarak bir arşiv oluşturduğundan bahsetmekte ve burada eski Kûfî Kur'ân nüshalarının fotoğraf ve kopyalarının bulunduğunu söylemektedir.[343] Maksadı açıkça belli olan bu proje II. Dünya Savaşı'nda arşivin tahrip olması ile tamamlanamamıştır,[344] Özellikle Jeffery projenin sonuçlanamamasmdan sonra da çalışmalarına devam ederek kıraatler bir yana mevcut mushafm güvenilirliğinin tartışmalı olduğu tezini ortaya koymaya çalışmıştır. O, üzerinde icma bulunan bir Mushaf olduğu ve Mushafm oluşum süreci ile ilgili olarak sağlam veriler bulunduğu halde bunları değerlendirme dışı tutup bazı şahsi nüshalardaki farklılıkları ortaya koymak ve tartışmalı bir telif olan Kitâbü 'l~Mesâhiî\ öne çıkarmakla üzerine vurgu yapılan bilimsel objektiflikten kopmuştur. Yazmış olduğu diğer kitap ve makaleler de bu minvalde olan Jeffery bütün çabalarına rağmen varmak istediği sonucu tam olarak destekleyen sağlam bir veri ve delil ortaya koyamamıştır.[345]

Benzer çalışmalar yapan bir başka şarkiyatçı Richard BelI'dir. İskoçyali şarkiyatçı yazmış olduğu eserlerde Hz. Muhammed'in Kur'ân'ın müellifi olduğunu ve Kuı'ân üzerinde istediği gibi değişiklik yaptığını, mevcut Kur'ân metninin de ilahi bir yönünün olmadığını ispatlamaya çalışmıştır. Bu görüşlerini ortaya koyduğu The Origin of islam in Its Christian Environment (London 1926) ve întroduction to the Qıır'an (Edinburgh 1953) adlı eserler önemlidir.[346] Son yıllarda Hz. Muhammed'in ilahi mesaj alan bir peygamber olabileceği yolunda bazı yaklaşımlar[347] ve kitabı Fransızca'dan el-Kur'ân veilmü'l-kıraa (trc. Münzirlyaşi, Beyrut 1996) adıyla çevirilen ]acques Berque gibi konuyu objektif değerlendirenler olmakta ise de şarkiyatçıların temel yaklaşımı değişmemiştir.[348]

IX. KIRAAT İLMİ LİTERATÜRÜ

Kıraat gerek oluşum târihinin eskiliği gerekse içinde ihtilafların çok olması sebebiyle çok sayıda kitaba konu olmuş ve çok geniş bir literatür oluşmuştur. Bunlarda mushaf-kıraat ilişkisi, kıraatlerin arap dilindeki yeri, kıraat imamlarının hayatları, kıraat imamlarının senetleri, kıraat imamlarının tercihleri, kıraat ilminin mahiyeti ve oluşumu, kıraat ilminin eğitimi, yedili ve onlu tasnife göre kıraatler gibi konular ele alınmıştır. Bunlardan önemlilerini muhtelif başlıklar altında incelemek yararlı olacaktır.[349]

1. İlk Telifler

Kıraat ilmiyle ilgili ilk eserin Yahya b. Ya'mer'e (89-90/707) ait el-Kırâe olduğu ve eserin Vasıfta yazıldığı ileri sürülmüştür[350]. Konuyla ilgili ikinci eser Kitâbü'l-Kırââtolup Ebân b. Tağlib'e (ö.

141) aittir.[351] Kastailânî ise Ebû Ömer Hafs b. Ömer ed-Dûrî (246/860) için "kıraatleri ilk toplayan" demiştir.[352] İlk dönem dilcilerinden ve muteber Kur'ân âlimlerinden Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm'ın (ö. 224/838) Kitâbu 1-Kırâât'inin sahanın ilkleri arasında olduğu konusunda ittifak vardır.[353] Mukâtil b. Süleyman, Ebû Amr b. Aiâ, Hamza b. Habîb, Ya'kûb el-Hadramî ve Vâkidî'nin de kıraat konusunda eser yazan ilk müelliflerden olduğundan söz edilir.[354]

Adı geçen kitaplarda genellikle o dönemdeki kıraat âlimlerinin kıraatleri toplanıyor, okuyuşları ve râviîeri ile birlikte veriliyordu. Bu sebeple kıraat âlimlerinin sayısı bakımından bir sınırlama yoktu. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm, Kâdî İsmail b. İshak el-Bağdâdî el-Cehdamî (ö. 282/896) ve îbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922) eserlerinde çok sayıda kıraate yer verirken ilk defa Ahmed b. Cübeyr el-Kûfî'nin Mekke, Medine, Basra, Küfe ve Şam'a ait birer kıraati toplayarak bir eser vücûda getirmiştir. Muhammed b. Ahmed ed-Dâcûnî'nin sekiz kıraati İhtiva eden eseri de önemlidir[355]. Onu bu tür te'lifte îbn Mücâhid takip etti ve meşhur Kitabü's-Seb'a'smı yazdı. Bu eser kıraat ilmi târihinde önemli bir başlangıç olarak kabul edilir. Bundan sonra îbn Mücâhid'in tanıttığı yedi imamı ve kıraatlerini konu edinen pek çok eser verilmiştir.[356]

2. Mushaflarla İlgili Eserler

Mushaflar ve bunlar arasındaki farklılıklar (ihtüâfü'l-mesâhif) konusuyla ilgili teliflerin târihi de oldukça eskidir.[357] ibnü'n Nedîm bu manada Kisâî, Halef b. Hişâm, İbn Âmir, Ferrâ ve ibn Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi ilk dönem kıraat ve dil âlimlerinin kitaplarından söz eder.[358] Bunlardan sadece sonuncusunun kitabı günümüze ulaşarak yayınlanmıştır. Hicrî ikinci asırda, İbn Âmir eş~Şâmî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfi'ş-Şâm ve'l-Hicâz ve'1-Irâk' adlı eseri ile Kisâî'nin "Kitâbu İhtilâfı Mesâhıfı ehli'l-Medîne ve ehli'1-Kûfe ve ehli'l-Basra" adlı eseri ve daha sonraki dönemlerde başkalarını sayabiliriz. Fakat günümüzde bilinen ve en çok tanınan eser İbn Ebû Davud'un Kitâbu'î-Mesâtiif adlı eseridir.[359] Mushaflarla ilgili yukarıda adı geçenlerin dışındaki eserlerden bazıları şunlardır:

1. Ebû Bekir Abdullah b. Süleyman b. el-Eş'as İbn Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 316/929), Kitâbu '1-Mesâhif (nşr. Arthur Jeffery), E. J. Brill, Leiden 1937 {Materials for the History of the Text of the Qur'an ile birlikte); nşr. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz, I-1I, Dârü'l-Beşâiri'l-îslâmiyye, Beyrut 2002.

2. Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib Bakülani (ö. 403/1013), eî-întisar li'1-Kur'ân (nşr. Fuat Sezgin), Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Frankfurt 1986. Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü'l-htisâr li nakli'İ-Kur'ân (nşr. Muhammed Zağlul Selâm), Münşeetü'l-Ma'ârif, el-İskenderiyye, ts.

3. Ebû Amr Osman b. Said ed-Dânî (444/1053), el-Muhkem fi nakti'l~mesahif{nşı. İzzet Hasan), Dımaşk 1960, 1986.

4. a.mlf., el-Mukni' fima'rifetimersumimesahifı ehli'I-emsar (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Dımaşk 1940, 1983.

5. Abdülazîz Salim, Edvâ 'a/â Mushafı Osman b. Alfan ve nhîetuhû sarkan veğarben, Müessesetu Şebabi'l-Camia, İskenderiye 1991.

6. Mûsâ Cârullah, Târihu'l-Km'ân ve'1-mesâhif, eİ-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934.[360]

3. Yedi Kıraatle İlgili Eserler

1. Ebû Bekir Ahmed b. Mûsâ îbn Mücâhid et-Temîmî (ö. 324/936), Kitâbü's-Seb'a fi'I-kıra'a (nşr. Şevkî Dayf), Kahire 1980.

2. İbn Hâleveyh (370/980), el-Hucce S'I-knaati's-seb'a (nşr. Abdülal Salim Mükerrem), Kuveyt 1990, Beyrut 1417/1996.

3. Ebû Ali el-Fârisî (377/987), el-Hucce fiileli'î-kirââti's-seb'a (nşr. Ali en-Necdi Nasıf), I-Il, Kahire 1983..

4. a.mlf., el-Hucce li'î-kurrai's-seb'a (nşr. Muhammed Bedreddin Kahveci-Beşir Cuvicati), I-VI, Beyrut 1984, 1991, 1992.

5. Mekki b. Ebû Talib (437/1045), el-Keşf an vücuhi'i-kıraati's-sebi' ve ileîiha ve hucedha, MI, Dimaşk 1394/1974; (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Beyrut 1984.

6. a.mlf., et-Tebsıra û'I-kirâât, Dârü's-Selefîyye, Benâres 1403/1984; (nşr. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Ma'hedü'l-Mahtûtâti'l-Arabiyye, Kuveyt 1405/1985.

7. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. 444/1053), et-Teysir fi'I-kıraati's-seb'a (nşr. Otto Pretzl), İstanbul 1930.

8. a.mlf., Camiü'l-beyan ûl-hıraati's-seb'a (nşr. Abdülmüheymin Tahhan), Mekke 1988.

9. Sarakusti (455/1063), el-Unvan fı'î-kıraati's-seb'a (nşr. Züheyr Gazi Zahid-Halil Atıyye), Beyrut 1986.

10. İbn Şüreyh el-İşbilî (476/1084), el-Kafifi'1-kıraati's-Seb'a (nşr. Ahmed Mahmud Abdüssemi' Şafii), Beyrut 1421/2000.

11. Ebü'l-Hasan AH b. Muhammed en-Nûrî Sefakusî (ö. 1118), Gaysü'n-nef fı'î-kıraati's-seb'a, Beyrut 1981.

12. Ebû Ca'fer Ahmed b. Ali b. Ahmed el-Ensârî İbnü'l-Bâziş (540/1145), eî-îkna' fı'l-kıraati's-seb'a (nşr. Abdülmecid Katamış),I-II, Mekke 1983.

13. Ebû Muhammed el-Kâsım b. Firrûh b. Halef er-Ruaynî eş-Şâtibî (590/1194), Hırzü'İ-emani ve vechü't-tehani-Şatıbiyye, Kahire 1876; Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, ts.; Beyrut 1981; El-Mektebetü's-Sakafiyye, Beyrut, ts.; Tanta 1991.

14. Ebû Şame el-Makdisi (ö. 665/1267), İbrazü'l-meanimin hirzi'l-emani fi kıraati's~seb a (nşr. İbrahim Atve Avad), Kahire 1982.

15. Abdülfettah Abdülgani el-Kâdî, el-Vafî fi şerhi'ş-şatibiyye fı'î-kıraaü's-seb'a, Cidde 1990.

16. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Salim İbn Muhaystn, el-îrşadatu'î-Celiyye fı'1-kıra'ati's-seb min tanki'ş-Şatıbi, Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher, Kahire 1971; Kahire 1974.[361]

4. On Kıraatle İlgili Eserler

1. İbn Mihrân en-Nîsâbûrî (381/992), eî-Gâye fi'l-kırââti'l-aşr (nşr. Muhammed Gıyâs el-Cenbâz- Said Abdullah), Riyad 1405/1985, 1411/1990.

2. a.mlf. el-Mebsût fî'1-kırââti'I-aşr (nşr. Sebî' Hamza Hâki-mî), Dimaşk 1986.

3. Mübarek b. Hasan Şehrezûrî (ö. 550/1156) el-Misbâhü'z-zâhir fı'1-kırââti'l-aşri'z-zevâhir.[362]

4. Ebü'l-'Alâ el-Hemedânî (ö. 569/1173) Gâyetü'l-ihüsâr fi'î-kırâ'âti'î-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. Eşref Muhammed Fuad Tal'at),I-n, Cidde 1994.

5. Ebû Muhammed Necmeddin Abdullah b. Abdulmü'mın b. Vecîh el-VâsıtîÎbnü'l-Vecîh (740/1339), el-Kenz fi'i-kıraati'l-'aşr (nşr. Hena el-Himsi), Beyrut 1419/1998,

6. İbnü'l-Cezerî (833/1429), en-Neşr fi'i-kımâti'l-'aşr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), 1-11, Dimaşk 1345; (nşr. Ali Muhammed ed-Dabbâ'), I-II, Kahire, ts. (el-Mektebetü't-Ticâriyyetü'l-Kübrâ),1976; Beyrut 1940, 1985.

7. a.mlf. Tayyibetün-Neşr fi'1-kıraati'l-'aşr (nşr. Hasarı et-Tûhî), Kahire 1282, 1302 [mecmua içinde, taş baskı], 1307, 1308; (nşr. Ali ed-Dabbâ'), Kahire 1354/1935 [İthâfîi'l-berere ü'l-kımât ve'r-resm ve'l-ây ve't-tecvîd adlı mecmua içinde, s. 168-263].

8. a.mlf. Takrîbü'n-Neşr fî'I-kırââti'-'aşr (nşr. İbrahim 'Atve İvad), Kahire 1381/1961, 1412/1992.

9. a.mlf. .ed-Dürre fi'1-kıraati's-selâseti'i-mütemmime li'l-'aşere, Kahirel319.

10. a.mif. Tahbîru't-Teysîr fi kırââti'l-eimmeti'Faşere (nşr. Abdülfettah el-Kâdî-Muhammed Sâdık Kamhâvî), Kahire 1392/1972; Beyrut 1404/1983.

11. Ebü'l-Kasım Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali Nüveyri, Şerhu tayyibeti'n-neşr fil-kıraati'l-aşr (nşr. Mecdi Muhammed Surur Sa'd Baslum), I-Il, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003.

12. Abdülfettah Palûvî, Zübdetü'l-İrfan, Hilal Yayınlan, İstanbul, ts. Abdullah Efendizade diye bilinen Muhammed Emin b. Abdullah er-Rûmî bu esere Umdetü'l-hallân fi îzâbı Zübdetü'l-irfân (baskı yeri ve tarihi yok, 526 s.) adıyla bir haşiye yazmıştır.

13. Mahmud Husari, Ahsenü'l-eser fi tarihi'l-kurrai'l-erbaati aşer, Şeriketü'ş-Şemerli, Kahire, ts.[363]

5. Şâz Kıraatlerle İlgili Eserler

1. EbûHatim es-Sicistânî (ö. 255/868), el-Kırâât[364]

2. İbn Mücâhid, Kitâbü'ş-Şevâz fi'1-kıraat.[365]

3. îbn Hâleveyh (ö. 370/980), Muhtasar JT şevâzzil-Kur'a min Kitabi'1-1-Bedî' (nşr. G. Bergstrâsser), Âlemü'l-kütüb, Beyrut, ts.

4. Ebü'l-Feth Osman b. Cinnî (ö. 392/1002), eî-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kirââti ve'I-îzahî 'anhâ (nşr. Ali en-Necdi Nasif), I-II, Kahire 1994.

5. Ebû Amr Osman ed-Dânî (ö. 444/1053), d-Muhtevâ G'l-kırââti 'ş-şevâz.[366]

6. Ebü'1-Bekâ el-Ukberî (ö. 616/1219), I'râbü'I-Kıır'ân: İmlâ'ü mâ menne bibi'r-rah mân an vücûhi'î-i'rab ve'1-kırâât S ce-mî'i'l-Kur'ân (nşr. İbrahim Atve Avad), I-îl, (Kahire 1303/1888); I-II, Kahire 1969; Beyrut 1979.

7. İbnü'l-Cezerî, el-Kırââtü'ş-şâzze, Süleymaniye Ktp., Hüsrev Paşa, nr. 5, vr. 1-4; Nuruosmaniye Ktp., nr. 1248, vr. 1-21.

8. a.mlf., Nihâyetü'î-berere fı'1-kırââti's-sdâs ez-zâide 'aîe'î-'aşere, Süleymaniye Ktp., Turhan Valide Sultan, nr. 1, vr. 117-134, Yazma Bağışlar, nr. 1843, vr. 38-55, İzmirli İsmail Hakkı, nr. 42, vr. 1-16.

9. Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, (923/1517), Letaifti'l-işârât li-funûni'1-kırâât (nşr. Âmir es-Seyyid Osman- Abdussabûr Şâhîn), I-, Kahire 1972.

10. Bennâ (ö. 1117/1705), İthafa fudalai'l-beşerbi'1-kıraati'l-erbaate aşer (nşr. Ali Muhammed Dabba1), MI, baskı yeri yok, 1940; (nşr. Şaban Muhammed İsmail), I-II, Beyrut 1987.

11. Abdülfettah el-Kâdî, el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevdhühâ min îuğati'î-'Arab, Kahire 2004.[367]

6. Kıraatle ilgili Genel Eserler

1. Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Here\4,.(ö.370/980)., Kitâbü meani'l-kıraat (nşr. Avd b. Hamd Kavezi-İd Mustafa Derviş). I-III, Darü'l-Maarif, baskı yeri yok, 1412/1991.

2. İbn Galbun (399/1009), et-Tezkire R'î-kıraati's-seman (nşr. Eymen Rüşdi Süveyd), I-II, Cidde 1991; (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim) Kahire 1991.

3. Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437/1045), el-İbâne an ma'âni'l-kırâât (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dimaşk 1979; (nşr. Abdülfetlâh İsmail Şelebî), Mekke 1405/1985,

4. a.mlf., er-Riaye: li-tecvidi'1-kırâe ve tahkiki iafzi't-tiiâve (nşr. Ahmed Hasan Ferhat), Amman 1984.

5. Ebû Amr Osman b. Said ed-Dânî (444/1053), el-Müktefa M-vakf veUbüda (nşr, Cayid Zeydan Mahlut), Bağdad 1983; (nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli), Beyrut 1984.

6. a.m\t,e/-/dgami7-kebir fi'l-Kur'ân (nşr. Züheyr Gazi Zahid), Beyrut 1993,

7. a.mlf., et-Ta'nffı ihtilafi'r-ıvvat an nafi' (nşr. Tehami Raci Haşimi), Muhammediyye 1982.

8. a.mlf., et-Tahdid fî'I-itkan ve't-tecvid (nşr. Ganim Kadduri Hamed). Darü'l-Enbar, Bağdad 1988.

9. Ebû Ma'şer et-Taberi (478/1085), et-Telhis: fri-Kıraati's-Seman (nşr. Muhammed Hasan Akil Musa), Cidde 1412/1992.

10. İbmi't-Tahhan (ö. 560/1165), Meharicü'i-huruf ve sıfatuha (nşr. Muhammed Ya'kûb Türkistan), [y.y.], 1412/1991.

11. İbn Ebû Meryem (565/1170), el-Müdah fi vücuhi'l-ktraa veileliha (nşr. Ömer Hamdan Kübeysi), I-HI, [y.y.], 1993.

12. Alemüddin es-Sehâvî (643/1245), Cemalü'l-kurra ve kemalü'1-ikra (nşr. AÜ Hüseyin Bevvab), MI, Mektebetü't-Türâs, Mekke 1987; I-H, (nşr. Abdülkerim Zubeydİ) Darü'l-Belaga, Beyrut 1413/1993.

13. Takiyyüddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Şetim hadîsi ünzile'l-Kur'ân alâ seh'ati ahruf, Matba'atü'z-Zdırâ. Kahire 1323/1906.

14. Ebü'l-Kâsım Ali b. Osman b. el Kâsm (ö. 801/1398), Siracü 1-kari'l-mubtedi' ve tizkarü 'l-mııkrü'l-müntchi, Kahire 1876; Beyrut 1981.

es Kıraat İlmi Literatürü so 159

15. İbnü'l-Cezerî (ö. 833/1429), A4üncidü'l~mukriîn ve mürşidü't-tâlibîn, Kahire 1350,1977; Beyrut 1400/1980.

16. a.mlf. Gâyetü'n-Nihâye fi tabakâti'i kura, I-II, Kahire 1391/1932; nşr. G. Bergstraesser, Dârü'İ-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1982.

17. Ahmed Muhtar Ömer-Abdülal Saüm Mükerrem, Mu'cemü'î-kıraati'I-Kur'âniyye: maa mukaddime fi'l-kıraat ve eşherü'i-kurra, I-VI, Kahire 1997.

18. Ahmed Mekkî el-Ensârî, Sîbeveyhi ve'İ-kırâât Dârü'l-Maârif, Kahire 1395/1975. .

19. Hasan Atve, eİ-Kırââtü'İ-Kur'âniyye fâ bilâüi ş-Şâm, Beyrut 1402/1981,

20. İsmail Hakkı b. Abdurrahman ei-Kastamonî, îlmü't-takrfb, Süleymâniye Ktp., Yazma Bağışlar, 297/1-5.

21. Ahmed Beyli, el-İhtiİaf beyne'l-kırâât, Darü'1-CÜ, Beyrut, ts.

22. Muhammed Balvali, eî-thtiyâr â'İ~kırâât ve'r-resmi ve'z-zabt, Rabat 1418/1997.

23. Muhammed Ali Haddâd, el-Kevâkibü 'd-düniyye..., Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Kahire 1344/1925.

24. Abdussabür Şahin, Eserü'i-kırâât fı'l-esvât ve'n-nahvü'î-arabi; Ebû Amr b. el-A/â, Kahire 1987.

25. a.mlf., e!-Kıraatü'I-Kur'âniyye fi dav'i iîmi'İ-iugati'l-hadîs, Kahire [1966].

26. a.mlf, Tâtîhu'l-Kur'ân, Dâru'l-Kalem, Kahire 1966.

27. Muhammed Ahmed Hatır, Kıraatu Abdullah b. Mesud: mekanetuha masadıruha ihsauha, Kahire 1990.

28. Hind Şelebi, el-Kıraatıı bi-ifrikiyye, Tunus 1983.

29. Hüseyin Atvan, el-Kıraatü'1-Kur'âniyye fi biiadi'ş-şam, Beyrut 1983.

30. Hasan Ziyaeddin Itr, el-Ahrufii's-seb'a ve menziletü'l-kirââtminha, Dârü'l-Beşâiri'l-îslâmiyye, Beyrut 1988.

31. Said Ahmed A'rab, el-Kurra' ve'l-kıraa bi'1-mağrib, Beyrut 1990.

32. Sabri Abdurrauf Muhammed Abülkavi, Eserü'î-kırâe fi'l-fıkhi'l-İslâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987.

33. İsmail Karaçam, Kur'an-i Kerimin Nüzulü ve Kıraati, İstanbul, 1974.

34. a.mlf., Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri ve MütevâtkKıraat, İstanbul 1996.

35. Abdurrahman Çetin, Kıratların Tefsire Etkisi, Marifet Yayınları, İstanbul 2001.

36. Fatih Çollak, Hafs Rivayetiyk Gelen Muhtelif Vecihler ve Hüccetleriyle Asım Kıraati, İstanbul 1997.

37. Necati Tetik, Başlangıçtan IX. Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi, İstanbul 1990.

38. Ahmet Madazh, Tecvit İlmi ve Kur'ân Kıraati île İlgili Meseleler, Baskı yeri ve tarihi yok.[368]

7. Akademik Çalışmalar/Tezler

1. Mustafa Göl, İbn Vesik ve Resm-i Kur'ân Hakkındaki Eseri (doktora tezi, 1970), Erciyes Üniv. İlahiyat Fak.

2. Ahmet Madazh, Kıraat Âdabı (doktora tezi, 1973), Erciyes Üniv. İlahiyat Fak.

3. Abdülhâdî el-Fazlî, Kırâetü ibn Kesir ve eserühâ û'd-dirâsâti'n-nahviyye (doktora tezi, 1395/1975), Dârülulûm, Kahire.[369]

4. Abdurrahman Çetin, Ebü'1-Amr ed-Dâni Hayatı ve Eserleri ve Cânıi'u'I-Beyân (doktora tezi, 1980). Uludağ Üniv. İlahiyat Fak.

5. Mustafa Öztürk, Muhammed b. el-Cezeri ve et-Temhid fi İlmi't-Tecvid (doktora tezi, 1981), Uludağ Üniv. İlahiyat Fak.

6. M. Kemal Atik, Câmiu'l-beyân fı'1-kırâati's-seb'i'î meşhura ve Kıraat İlmi Yönünden Tahlili (doktora tezi, 1982), Atatürk Üniv. İlahiyat Fak., Tefsir Anabilim Dalı.

7. Saleh Sulaiman al-Wohaibi, Qur'anic Variants (Um al-Qira'at): An Historical-Phonological Study -Islamic Recitation (doktora tezi, 1982), İndiana University.

8. Rahim Tuğral, Ebû Bekr b. Mücâhid ve "Kitâbü's-Seb'a" (doktora tezi, 1984), Dokuz Eylül Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

9. Durmuş Sert, Kıraat Ekolleri: Başlangıçtan Vll H. Asan Başına Kadar (doktora tezi,1987), Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

10. Ali Rıza Işın, İmam Nafı ve Kıraati (doktora tezi, 1991), Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

11. Nihat Temel, Kıraat İlminde Vakfve İbtida (doktora tezi, 1991), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

12. Fatih Çollak, Kıraat ilminde İmam Şatıbi ve eş-Şatıbiyye (doktora tezi, 1991), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

13. Arif Güneş, Kur'an-ı Kerim'in Okunmasında Harf, Kıraat, Yazı Kavramı ve İlişkileri, I-II (doktora tezi, 1992), Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı.

14. Mehmet Ali San, Ebû Ömer ed-Dûri ve Kıraatü'n-Nebi (doktora tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

15. Mehmet Emin Maşalı, Resmü'l-Mushafve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40.

16. Muhammed Arif Osman Mûsâ, el-Ktrââtü'1-mütevâtira elletî enkerehâ İbn Cerir et-Taberi ve'r-red aleyh (yüksek lisans tezi, 1405/1985), el-Câmiatü'1-İslâmiyye bi'1-Medmeti'l-Münevvera.

17. Muhammed Hâlid Yûsuf Şükrî, el-Kırâât ff tefsiri Bahri 1-muhît 11 Ebî Hayyân (yüksek lisans tezi, 1406/1986), el-Camia tü'l4slâmiyyebi'l-Medîneti'l-Münewera.

18. Musa Akpınar, Kıraatlann Tevatürü Meselesi (yüksek lisans tezi, 1993), Erciyes Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

19. Zeki Yıidınm, Müfessir ilKiya el-Harrasi'nin "Ahkamu'l-Kur'an" adlı eserine göre kıraat farklarının hukuki ayetlerin tefsirindekirolü (yüksek lisans tezi, 1990), Atatürk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir ve Hadis Anabilim Dalı.[370]

BİBLİYOGRAFYA

Abülkavİ, Sabri Abdurrauf Muhammed, Eserü'l-kırâe fi'l-fikhi'l-

İsîâmî, Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987. Ahmed b. Hanbel, Müsned (Şerheden: Ahmed Muhammed Şâkir), I-

XX, Dâru'l-Meârif, Kahire 1375/1956. el-Akk, Halid Abdurrahman, Usûîü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut

1406/4986. Altıkuiaç, Tayyar, "Bezzî", DİA, İstanbul 1992, VI, 114-115,

______, "Dûn", DİA, İstanbul 1994, X, 5-6.

______, "Ebû Amr b. Alâ", DİA, İstanbul 1994, X, 94-96.

______, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110.

______, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116.

______, "Ebü'l-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

______, "Hafsb. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119.

______, "Haliâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381.

______, "Hamza b. Habîb", DİA, İstanbul 1997, XV, 511-513.

______, "Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151.

_____, "İbn Âmir", DİAy İstanbul 1999, XIX, 308-310.

______, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul 1999, XIX, 395-396.

______, "İbn Kesîr, Ebû Ma'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132.

______, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200.

______, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210.

______, "İbn Mücâhİd", DİA, İstanbul 1999, XX, 214-215

______, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377.

______, "İbnVerdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445.

______, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462.

______, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DİA, XX, 551-559

______, "Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269.

______, "Kisâl Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70.

, "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275.

el-Âlûsî, Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu'l-me'ânî fî tefsiri 1-Kur'âni'I-azîm ve's-seb'i'î-mesânî, I-XXX, Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts.

Aşıkkutlu, Emin, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99

Atik, Kemal,"", DİA, İstanbul 1993, VII, 104-105.

Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Salim, el-Kırâât ve esenıhâ fft-tefsir ve'l-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, [Baskı yeri ve tarihi yok].

el-Belâzürî Ahmed b. Yahya, Fütûhıı'l-büldân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983

Ben Cheneb, M., "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851

el-Bennâ, Ahmed b. Muhammed, İthafa fudalâi'l-beşer bi't-kırââti'l-erbaate aşer (nşr. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987,1,68.

Bigiyef, Mûsâ Cârullah, Tâtîhu'l-Kur'ân ve'l-mesâhif, el-Matbaatu'l-İslâmiyye, Petersburg 1323/1934.

Birışık, Abdüîhamit, ""İbnü'l-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, l-II, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1,610-611.

______, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 302-303,

______, "İ'râbü'l-Kur'ân", DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379.

el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim, el-Câmiu's-Sahîh (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınla-n, İstanbul 1992.

el-Cermî, İbrahim Muhammed, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk2001, s. 273.

Cerrahoğlu, İsmail, "Oryantalizm ve Batı'da Kur'ân ve Kur'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 95-136

el-Cevherî, Ebû Nasr İsmail b. Hammâd (393/1003), es-Sıhâh, Tahkik: Ahmed Abdülğafûr Attâr, I-VI, Dâru'1-îlm Ü'1-Melâyîn, Beyrut, 1399/1979.

Chaudhary Mohammad A., ■'Orientalism on Variant Readings of the Qur an: The Case of Arthur jeffery", The Amer/can Journal of IslamicSocialSciences, XIî/2 (Summer 1995), s. 170-184.

Çetin, Abdurrahman, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, vilî, 459-461.

______, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy. 3, Konya 2002, s.65-106. , Kur'ân İlimleri ve Kur'an-ı Kerim Tarihi, Dergah Yayınlan,İstanbul 1982.

Çetin, Nihad M., "Arap: Yazı", DİA, İstanbul 1991, 279. ed-Dânî, Ebû Amr Osman, el-Muhkem fînakti'l-mesâhif'(nşr. İzzet Hasan), Dârül-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs.

______, el-Mukni' fi ma'rifeti mersûmi mesâhifı ehli'l-emsâr (nşr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dimaşk 1940.

______, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdülmüheymin Tannan), Darü'l-Menar, Mekke 1988es-Sehâvî, Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed, Cemâlü'l-kurra' ve kemâlü'l-ikra (nşr. Abdülkerim Zübeydi), l-II, Beyrut 1993/1413.

, et-Teysîrfi'fkıraati''s-seh'(nşr. OttoPretzl), İstanbul Î930. Derin, Süleyman, "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s.

337-344. Durmuş, İsmail, "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatiar", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s.

437-450. Ebû Dâvûd, es-Sünen (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha) Çağn Yayınlan, İstanbul 1992. Ebû Şâme el-Makdisî, el-Murşidu'l-vedz ilâ ulûmin tete'allaku bi'ikitâbi'I-azîz (nşr. Tayyar Altıkulaç), TDV Yayınları, Ankara

1986 (2. bs.). Ebü'1-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî, el-Külliyât (nşr. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî), Müessesetü'r-Risale, Beyrut 1993.

Ebü'1-Alâ el-Hemedânî, Hasen b. Ahmed b. Hasan eî-Hemedânî, Câyetü'l-ihtisâr fi'l-kırâ'âti'l-'aşri eimmeti'i-emsâr (nşr. Eşref Muhammed Fuad Tal'at), I-II, Cidde 1994. el-Enderâbî, Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Ömer, Kırâ'âtü'İ-kurrâ'i'I- ma'rûfîn (nşr. Ahmed Nasîf el-Cenâbî), Beyrut 1405/1985 Erdoğan, Mehmet, "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi",

Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul

2002, s. 395-405. Eroğlu, Ali, "îbn Mİhran en-Nîsâbûrî", DİA, İstanbul 1999, XX, 199-200.

Ersöz, İsmet, Kur'an Tarihi, Ravza Yayınlan, İstanbul 1996. el-Ferrâ, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad, Me'ânilKur'ân, I-HI, Beyrut1403/1983.

el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed b. Ya'kûb, eî-Kâmûsu'l- Muhît, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1413/1993.

Görgün, Tahsin, "Goidziher, Ignaz: Metodu", DİA, İstanbul 1996,

XIV, 105-111. . Güler, İsmail, "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân

Kıraatlanna Yaklaşımı", Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 9 (2000), s. 401-408

el-Hâfız, Muhammed Mutf, el-îmâm Şemsüddîn İbnü'I-Cezeri, Dubai

1414/1994. el-Hamed, Ganim Kaddûrî, Resmu '1-Mushaf dirâse iuğaviyyi târihiyye, Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye, Bağdat

1402/1982 Hamîdullah, Muhammed, İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), I-II, Ankara 2003. Hughes, Thomas Patrick, Notes on Muhammadanism, London 1894

(3. bs.) el-Husari, Mahmud Halil, Ahkânıu kırâeti'I-Kıır'âni'l-Kerîm, Mekke 1416/1995.

Itr, Hasan Ziyâeddin, el-Ahmfü's-seb'a ve menziletü'l-kırââtminhâ, Dârü'l-Beşâ'iri'l-İslâmiyye, Beyrut 1988

îbn Atıyye el-Endelüsî, Mukaddimetü Tefsiri îbn Atıyye: Mukaddimetân ff ıılûmi'l-Kur'ân (nşr. Arthur Jeffery). Mektebetü'l-Hâncî, Kahire 1954.

İbn Cinî, Ebü'1-Feth Osman b. Cinnî, ei-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'1-îzahi 'anhâ (nşr. Ali en-Necdi Nasîf) III, Kahire 1994.

İbn Ebû Dâvûd, Ebû Bekir Abdullah b. Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistânî, Kitâbu'l-Mesâhif (nşr. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz), MI, DârüU-Beşâiri'l-İslâmiyye, Beyrut 2002.

İbn Ebû Şeybe, el-Kitâbü'1-Musannef fi'1-ehâdîs ve'1-âsar (nşr. Kemâl Yusuf Hût), I-VII, Darü't-Tâc, Beyrut 1989

İbn Fâris, Mu'cemü mekâyisül-luga (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire 1389/1969

İbn Galbûn, Ebü'î-Hasan Tahir b. Abdülmün'im b. Ubeydullah, et- Tezkire fı'l-kıra'ât (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim), I-II, Kahire 1991.

İbn Hacer el-Askalânî, Şerhu'n-Nuhbe; Nüzhetü'n-nazar fî tevzîhi Nuhbetü'l'fiker fi mustalahi ehii'l-eser (nşr. Nureddin Itr), Dımaşk 1413/1992

İbn Hişâm, es-Siretü'n-nebeviyye (nşr. Mustafâ es-Sakkâ v.dğr.), IIV, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut, ts.

İbn Kuteybe, Te'vîlü müşkili'l-Kur'ân (nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1973.

İbn Mâce, es-Sünen {el-Kütübü's-sitte veşürûhuha), Çağn Yayınlan, İstanbul 1992.

İbn Manzur, Ebü'1-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem (711/1511), Lisânu'1-Arab, I-XV, Dâru Sâdır, Beyrut, trs.

İbn Mihrân en-Nîsâbûrî, ei-Gâye fı'l-kırââti'l-aşr (nşr. Muhammed Gıyâs eî-Cenbâz-Said Abdullah), Riyad 1411/1990

İbn Mücâhid, Ebû Bekir, Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Şevki Dayf), Dârü'l-Maârif, Kahire 1972.

İbn Sa'd, Muhammed, et-Tabakâtü'I-kübrâ (nşr. İhsan Abbâs), I-IX, Dâru Sâdır, Beyrut 1968. IV, 206;

İbnü'l-'Arabî, Ebû Bekir, el-'Avâsım mine'I-kavasım (Ârâü EbîBekri'bni'İ-Arabî el-kelâmiyye içinde, nşr. Ammâr Tâlibî), I-II, eş-Şeriketü'l-Vataniyye li'n-Neşr ve't-Tevzî', Cezayir, ts.

İbnü'l-Cezerî, Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Muhammed İbnü'i-Cezerî, Müncidü'l-mukriîn ve mürşidü'C-tâHbîn, Beyrut 1400/1980, s. 3.

_____, Gayetü'n-Nihâye fî tabakâti'l-kuırâ (nşr. G. Bergstraesser),141, Dârü'l-Kütübi'l-tlmiyye, Beyrut 1402/1982.

._______, en~Neşr fı'I-kırââti'l-'aşr, I-II, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 2002. leffery Arthur, TheForeign Vocabulary of the Our'an, Kahire 1937.

______, Materials for the History of Text of the Qur'an, Leiden 1937.

______, "The Qur'an Readings of Ibn Miqsam", Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. S. Samuel Löwinger-J. Samogyi), Budapest 1948,1, 1-38.

el-Kâdî, Abdülfettâh, el-Biıdûru'z-zâhire, Dârü's-Selâm, Kahire 1324/2004.

______, el-Kırââtıı'ş-şâzze ve tevdhühâ min İuğati'I-Arab, Kahire 2004 (el-Büdûru'z-zâhira... ile birlikte).

Kafalı, Muhammed Abdüsselam - eş-Şerîf, Abdullah, Fî ulûmi'l-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât, Beyrut 1972.

Karaçam, İsmail, Kur'an-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati: Kıır'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat, Nedve Yayınları İstanbul 1981, 2. bs,

, Kıraat timinin Kur'ân Tefsirindeki Yeri, MÜ İlahiyat Fak. Vakfı Yayınlan, İstanbul 1996

Karataş, Şaban, Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'an Tarihi, Ekin Yayınları, İstanbul 1996

el-Kastallânî, Ebü'i-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Muhammed, Letâifü'l-işârât li-fünûni'l-kıraât (nşr. es-Seyyid Osman), I-, Vezâretü'I-Evkâf, Kahire 1972,

el-Kevserî, Muhammed Zâhid, Makâlatü'l-Kevseri, Kahire 1388.

Kitâbü'i-Mebânî: Mukaddimetân fi uîûmi'I-Kur'ân (nşr. Arthur Jeffery), Mektebetü'l-Hânci, Kahire 1954.

Kurtuluş, Rızâ, "Jeffery, Arthur", D/A, İstanbul 2001, XXIII, 578-579.

Maşalı, Mehmet Emin, Resmü'î-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Mekkî b. Ebû Tâlib el-Kaysî, ei-İbâne 'an me'âni'I-kırâ'ât (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs, Dimaşk 1399/1979, s. 71.

Muhaysin, Muhammed Salim, Fî rihâbi'I-Kur'ânl'l-Kerim, I-II, Mektebetü'l-Küîliyyati'l-Ezher, Kahire 1980

______, eî-Kırââtu ve eseruhâ fiuIûml'I-Arabiyye, HI, Kahire 1984, 1986.

Mâlik b. Enes, ei-Muvatta' {eî-Kütübü's-sitte ve şürûhuha), Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

en-Nesâî, es-Sünen bi Şerhis-Suyûtî ve Hasiyeti's-Sindî (el~Kütübü's-sitte veşürûhuha), Çağn Yayınlan, İstanbul 1992.

en-Neşşâr, Ebû Hafs sirâceddin Ömer b. Kasım, el-Büdûrü'z-zâhire fı'I-kırââti'I-aşri'i-mütevâtire (nşr. AH Muhammed Muavviz- Âdil Ahmed Abdülmevcûd), MI, Beyrut 1421/2000.

Önkal, Ahmet, "Bi'rimaûne", D/A, İstanbul 1992, VI, 195-196.

Râğıb el-İsfehârû, Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Muhammed B. Mufaddal, Müfredâtu elfâzî'I-Kur'ân (nşr. Safvan Adnan Davudi), Darü'l-Kalem, Dimaşk 1992, "kre" md.

Sâhib Ebû Cenah, ez-Zevâhiru'1-Iuğaviyye fi'kırâ'ati'l-Hasanl'î-Basri, Basra 1985.

es-Saîd, Lebîb, el-Mushafü'l-mürettel Kahire 1387/1967, s. 114, 233-236.

San, Mehmet Ali, "Âsim b. Behdele", D/A, İstanbul 1991, m, 475- 476. Sançam, İbrahim, "Mahreme b. Nevfel", D/A, Ankara 2003, XXVII, 389-390.

es-Sayrafî, Ebû Abdullah, Nüketü'l-İntisâr II nakli'İ-Kur'ân (nşr. Muhammed Zağlul Selâm), Münşeetü'l-Ma'ârif, el- İskenderiyye, ts. Serinsu, Ahmet Nedim, Kur'arim Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün

Rolü, İstanbul 1994. Sezgin, Fuat, Târihu't-türâsil-Arabî (trc. Fehmî Ebü'1-Fadl), I-X, Kahire 1971

es-Sübkî, Tâceddin, Cem'ü'l~cevâmi\ Kahire 1358 Subhi es-Sâlih, Mebahis fi uIûmi'l-Kur'an, Beyrut 1974. Sülün, Murat-Abay, Muhammed, "Kıraat Bibliyografyası", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 477-540

es-Süyûtî, Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebû Bekr, el-kkan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Mustafa Dib Buga), I-II, Daru îbn Kesir Dımaşk 1987

Şahin, Abdussabûr, el-Kıraatüî-Kur'âniyye fi dav'i Hmi'Nugati'l-hadk Kahirfe [19h6\.

______, Eserii'l-kırâât â'l-esvât ve'n-nahvü'I-arabi; Ebû Amr b. el- A/â, Kahire 1987.

Tabatabâî, Muhammed Hüseyin, İslam'da Kutan (îrc. Ahmet Erdinç), İstanbui 1988

Tahhan, Abdülmüheymin, el-İmam Ebû Anic ed-Dânî ve kitabühû Camiü'l-beyân fi'1-kırââti's-seb', Mektebetü'l-Menare, Mekke Î98S.

Tâhir b. Âşur, "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Necdet Çağıl)", Atatürk Üniv, İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 16, Erzurum 2001, s. 259-292.

TaşkÖprizâde İsameddin Ahmed Efendi, Miftahıı's-sa'âde ve misbahü's-siyâde fi mevzuatı'i-'ulûm (nşr. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmii Bekrî), I-HI, Darü'I-Kütübi'I-Hadîse, Kahire 1968,11, 6.

Tatlı, Alican, "Cehdamî", DİA, İstanbul 1993, VII, 224-225.

Tefsîni'l-Hasani'l-Basrî (nşr. Muhammed Abdurrahîm), I-II, Kahire 1992

Tekineş, Ayhan, "Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahıra", Yeni Ümit sy. 56, yıl 14, Nisan-Mayıs-Haziran, İstanbul 2002, s. 51-56. Temel, Nihat, "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi", Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan İÜ, Ensar Neşriyat İstanbul 2002, s. 175-199.

Tetik, Necati, Başlangıçtan IX, Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi, İşaret Yayınları, İstanbul 1990.

______, "Kıraat Eğitiminin Dünü, Bugünü, Yarım ve Kıraat Eğitiminde Meslekler", Kur'ân ve Tefsir Araştırmalan IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 147-167.

et-Tirmizî, el-Câmiu's-Sahİh {el-Kütübü's-sitte ve şürûhuha), Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.

Tuğral, Rahim, "Farklı Kıraatiarîerin Tefsirdeki Yeri", Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, İzmir 1992, s. 269-281.

Turgut, AH, Tefsir Usûlü ve Kaynaklan, İstanbul 1991. Uğur, Müctebâ, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınla-n, Ankara 1,992.

______, "A'meş", DİA, İstanbul 1991, III, 54.

Uslu, Recep Siud'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990), Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Von Denffer, Ahmad, Ulum al-Qur'ân, Leicester (UK) 1985.

Watt, VViIIiam Montgomery, Religious Tnıth for Om Time, Oxford 1995, S. 79-80;

______, Bell's Introduction to the Qw'an, Edinburgh 1970, s. 40-56;

______, "VVestem Approaches to the Understanding of the Qur'an", Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, s. 26;

Yıldırım, Suat, "el-Ahrufü's-seb'a", DİA, İstanbul 1989, II, 175-177

Yüksel, Ali Osman, İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-Neşr, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İstanbul 1996.

ez-Zebîdî, Ebü'I-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed, Tâcü'l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs {nşr. Ali eş-Şiri), I-XXV, Darü'l-Fikr, Beyrut 1414/1994.

ez-Zebîdî, Zeynü'd-Dîn Ahmed b. Ahmed b, Abdüllatîf, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi (trc. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras), I~X!I, DİB yayınları, Ankara 1982.

ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Ma'rifetü'l-kurrâ'i'l-kibâr 'ale't-tabakât ve a'sar (nşr. Tayyar Altıkulaç), I-IV, TDV İslâm Araştırmalan Merkezi Yayınlan, İstanbul 1995.

ez-Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü'l-irfân fi: ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Fevvâz Ahmed Zemerli), E-II, Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî, Beyrut 1417/1996.

ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b, Abdullah, el-Burhân fıUlûmi'l-Kur'ân (nşr. Yûsuf Abdurrahman Mar'aşlî v.dğr,), I-IV, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1415/1994.[371]

[1] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 7-9.

[2] Geniş bilgi İçin bk. Muhammed Abdülazîm ez-Zerkânî, Menâhilü'l-irfan fî uİûmî'l'Kur'ân (nşr. Fevvâz Ahmed Zemerli), Dârü'l-Kitâbi'l-'Arabî, Beyrut 1417/1996,1, 14-36; Subhi es-Sâlih, Mebahis ff ulûmi'l-Kutân, Beyrut 1974, s. 119-121; Muhammed Abdüsselam Kafâfî-Abdullah eş-Şerîf, Fîulûmi'İ-Kur'ân: dirâsât ve muhâdarât, Beyrut 1972, s. 31-33; AÜ Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynaklan, İstanbul 1991, s. 2-5; Ahmet Nedim Serinsu, Kur'ân'ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzul'ün Rolü, İstanbul 1994, s. 41-54.

[3] en-Nahl 16/44; İbrahim 14/4.

[4] el-En'âmö/82.

[5] Lokman 31/13.

[6] Buhârî, "Enbiyâ", 41, "Tefsir", 31/1. Başka Örnekler İçin bk. Buhârî, "Tefsir", 2; Tirmizî, "Tefsir", 17/8; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 444, 478.

[7] Subhi es-Sâlih, Mebahis fî ulûmi'l-Kur'ân, s. 119.

[8] Meseîa bk. el-Bakara 2/118, 219, 221, 266; en-Nisâ .4/82; Yunus 10/24; en-Nahl 16/44; el-Mu'münûn 23/69; Sâd 38/29; Muhammed 47/24; el-Hadid 57/17.

[9] Mesela bk. el-İsrâ 45-46; en-Nisâ 4/77.

[10] Halid Abdurrahman el-Akk, Usûlü't-tefsîr ve kavâ'iduh, Beyrut 1406/1986, S. 28.

[11] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 11-14.

[12] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 15.

[13] Bazı şarkiyatçılar "ka-ra-e" kökünden türeyen ve okumak, tilâvet etmek anlamına gelen "kıra'at" masdanmn Kurân'ın indiği dönem öncesinde nadiren kullanıldığını veya hiç kullanılmadığını; bu anlamın Arapça'ya İbrânice ve Ârâmice gibi dillerden geçtiğini söylerler (mesela bk. Thomas Patrick Hughes, Notes on Muhammadanism, London 1894 {5. bs.), s. 14; Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary ofıhe üur'an, Kahire 1937, s. 233).

[14] el-Kıyâme 75/17.

[15] Lisânü'l-'Arab, "kre" md; Cevherî, Sıhâh, "kre" md; Kamus Tercümesi "kre" md.

[16] Meselâ bk. el-A'râf 7/204; en~Nahl 16/98; el-tsrâ 17/14, 45, 106, 182; el-Kıyâme 75/17, 18; el-İnşikâk 84/21; el-Alak96/l, 3.

[17] Ebü'1-Bekâ Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî, el-Küffiyât (nşr. Adnan Derviş-Muhammed el-Mısrî), Müessesetü'r-Risale, Beyrut 1993, s. 703.

[18] Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Râğıb el-İsfehânî, Müfredatlı elfâzi'l-Kur'ân (nşr. Safvan Adnan Davudi), Darü'l-Kalem, Dımaşk 1992, "kre" md.

[19] Taşköprizâde İsameddİn Ahmed Efendi, Miftahü's-sa'âde ve mısbahü's-siyâde /I mevzııâti'l-'ulûm (nşr. Abdülvehhâb Efaü'n-Nûr-Kâmil Kâmil Bekrî), I-IÎI, Darü'l-Kütübi'l-Hadîse, Kahire 1968, II, 6.

[20] Ebü'1-Hayr Şemseddin Muhammed b. Muhammed İbnü'I-Cezerî, Müntidü'I-mukriîn vemürşidü't-tâlibîn, Beyrut 1400/1980, s. 3.

[21] İbrahim Muhammed el-Cermî, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, Dârü'l-Kalem, Dimaşk200l,s. 273.

[22] Mekkî b. Ebû Tâlib el-Kaysî, el-İbâne 'an me'âni'l-kirâ'ât (nşr. Muhyiddin Ramazan), Dârü'l-Me'mûn li't-Türâs, Dimaşk 1399/3979, s. 71. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 15-18.

[23] el-Cermî, Mu'cemü ulûmi'l-Kur'ân, s. 221-222.

[24] İleride kıraat tasnifleri ve kıraat imamları ile ilgili geniş bilgi verilecektir.

[25] İbnü'l-Cezeri, Müncidü'l-mukrün, s. 3.

[26] Ahmed b. Muhammed el-Bennâ, İthaftı fudalâi'l-beşer bi'1-kırââti'î-erbaate aşer {nşr.. Şa'ban Muhammed İsmail), Beyrut-Kahire 1407/1987, 1,68.

[27] bk. İbn Manzur. Llsânü'l-'Arab, "kre" md.

[28] bk. Buhârî, "Tefsir", 7/5; "Fezâ'ilü't-Kur'ân", 8; "Da'avât", 5S; "Megazî", 28; Müslim. "Mesacid", 54, "el-İmâre", 41.

[29] Kıraatlann naklinde ve öğretiminde büyük bir rol üstlenen mukrî üe ilgili olarak pekçok ilmi, dini ve ahlâkî şart ortaya konulmuştur (bk. İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-mukhîn, s. 6-8).

[30] bk. İbn Sa'd, et-Tabakâtü'l-kübrâ (nşr, İhsan Abbâs), HX, Dâaı Sâdır, Bevrut 1968. IV, 206; İbnü'l-Cezerî, Gayetü'n-Nihâye, II, 299.

[31] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 18-21.

[32] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 23.

[33] Taşköprizâde İslâmî ilimler İçerisinde kıraate ilk sırayı vermektedir (bk. Miftahü's-sa'âde, I, 68-69.

[34] el-Furkân 25/32; el-Müzzemmil 73/4; el-İsrâ 17/106.

[35] el-Bakara 2/129.

[36] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 29; Tirmizî, "Kıraat", 1; Ahmed b. Hanbel, d-Müsned,Vl, 288, 302.

[37] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 30; Ebû Dâvûd, "Salât", 355.

[38] Tirmizî, "Sevâbü'l-Kur'ân", 13; Ebû Dâvûd, "Salât", 349; îbn Mâce, "Edeb", 52.

[39] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 8.

[40] a.y.

[41] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 31.

[42] Buhârî, "Menakıbü'l-ensâr", 16; "Tefsir", 98; Müslim, "Salâtü'l-Müsâfirîn", 245, 246; "Fezâ'iiü's-Sahâbe", 121, 122; Tirmizî, "Menâkıb", 33: Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 130, 157, 185, 218, 233, 273, 284.

[43] Buharı, "Fezâ'İlü'l-Kur'ân", 32, 33, 35; Müslim, "Salâtü'l-Müsâfirîn", 247-248.

[44] el-Kıyâme 75/16-19.

[45] Konuyla ilgili olarak hadisleri değerlendiren Ayhan Tekineş'in makalesine bakılabilir ("Cibril'in Son Dersi Arza-i Ahîra", Yeni Ümit, sy. 56, yıl 14, Nisan-Mayıs-Haziran, İstanbul 2002, s. 51-56).

[46] Buhâri,"Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 7.

[47] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 7, "İ'tikâT, 17.

[48] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 7,

[49] Muhammed Zâhid el-Kevserî, Makâlatü'l-Kevseii Kahire 1388, s. 5-6

[50] Buhârî, "Cihâd", 19; Müslim, "Mesâcid", 54, "İmâre", 41.

[51] Olayın cereyan şekli ve ayrıntısı için bk. Ahmet Önkal, "Bi'rimaûne", D/A, İstanbul 1992, VI, 195-196.

[52] Buhârî, "Cihâd", 19.

[53] Buhârî, "Fezâ'iIü'I-Kur'ân", 23; Müslim, "Salâtu'l-Müsâfirîn", 231.

[54] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 23; Müslim, "Salâtu'l-Müsâfirîn", 226; Muvatta', "Kur'ân", 4; Nesâî, "İftitâh", 37. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 23-29.

[55] bk. Muhammed Hamİdullah, İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), Ankara 2003,1, 97-99.

[56] Buhârî, "Fezâ'İlü'l-Kur'ân", 34.

[57] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 8, "Menâkibu'l- Ensâr", 17; Müslim, "Fezâilü's-Sahâbe", 119, 120; Tirmizî, "Menâkıb", Menâkibu Mu'âz ve Zeyd ve Übey b. Ka'b ve Ebî Ubeyde (hadis no: 3796).

[58] Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne, s. 67-73; Bedreddln Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân R Ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Yûsuf Abdurrahraan Mar"aşlî v.dğr.), 1-IV, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1415/1994, 1, 334-337; Ebü'1-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebû Bekr es-SüyM, eî-hkan fi ulumİ'l'Kur'an (nşr. Mustafa Dib Buga), MI, Dam İbn Kesir Dımaşk 1987,1, 222-228.

[59] Kevserî, Makâlât, s. 14-15.

[60] Ayrıntısı için bk. Necati Tetik, Başlangıçtan IX. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi, İşaret Yayınlan, İstanbul 1990, s. 45-49. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 29-32.

[61] Mesela bk. Buhârî, "Cihâd", 129, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 4; Müslim, "imaret", 92, 95, 94, "Zühd", 72; Tlrmizî, "Tefsir", Nisa 5/15 (Hadis no: 5034), 10; İbn Mâce, "Cihâd", 45; Ahmed b. Hanbel, eI-Müsned\\\, 12, 21, 59, 65; İbn Hişâm, es-Sketü'n-Nebeviyye (nşr. Mustafâ es-Sakkâ v.dgr.), Dâru İhya i' t-Türâsi'l- Arabi, Beyrut, ts., I, 544; İbn Sa'd, et-Tabakâtü'l-kübrâ, III, 267-268.

[62] Müslim, "Zühd". 72.

[63] Tirmizî, "Tefsir", Tevbe 10/1 (Hadis no-. 30S6); Ebû Dâvûd, "Salât", 125.

[64] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 32-34.

[65] Buhârî, "Fezâ'ilü'î-Kur'ân", 3, 4, "Tefsir", 9/20, "Ahkâm", 37; Tirmizî, "Tefsir", Tevbe 10/16 (hadis no: 3102).

[66] Buhâri, "Tefsir", 33/3, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 5, "Menâkib" 3; Tirmizı, "Tefsir, Tevbe 10/17 (hadis no: 3103).

[67] Buhari, "Tefsir", 33/3; İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif (nşr. Muhibbüddin Abdüssübhân Vaiz), I-II, Dârü'l-Beşâiri'l-İslâmiyye, Beyrut 2002,1, 220.

[68] Buhâri, "Ahkâm", 37.

[69] Buhârî, "Fezâ'üu'l-Kur'ân", 3, 4, "Tevbe", 20; İbn Ebû Dâvûd. Kitâbö'l-Mesâhif,,\, 165-169.

[70] Ebû Abdullah es-Sayrafî, Nüketü'I-İnüsâr îi nakli'l-Kur'ân (nşr. Muhatn-med Zağlul Selâm), Münşeetü'l-Ma'ârif, el-îskenderiyye, ts., s. 555-357.

[71] Muhammed Hüseyin Tabatabâî, İslam 'da Kur'ân (trc. Ahmet Erdinç), İstanbul 1988, s. 51-38; Şaban Karataş, Şia'da ve Sünni Kaynaklarda Kur'ân Tarihi, Ekin Yayınlan, İstanbul 1996, s. 55-71, 221-228.

[72] İbn Ebû Şeybe, el-Kitâbü'!-Musannef fi'1-ehâdîs ve'I-âsar(nşr. Kemâl Yusuf Hûf), I-VII, Darü't-Tâc, Beyrut 1989. VI, 148; İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, 1, 169-170; Ebû Şâme ekUakdisî, eî-Murşidıı'l-vecîz ilâ ulümin tetc'aliaku bİ'İ-kitâbi'1-azîz (nşr. Tayyar Alnkulaç), TDV Yayınları, Ankara 1986 (2. bs.), s. 54; Zerkeşî, el-Burhân, 1, 555; Süyûtî, el-İtkân, 1, 189.

[73] Ibn Ebû Dâvûd, Kitâbü'I-MesâJıifl 170.

[74] Kur'ân'ın cemiyle ilgili geniş bir özet için bk. Mehmet Emin Maşalı, Resmül-Mushaf ve Tarihsel Değeri (doktora tezi, 2003), Uludağ Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 28-40. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 34-38.

[75] Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne, s. 48-49-, Ebû Amr ed-Dânî, el-Mukni' fi ma'nfeti mersûnıi mesâhiR ehli'l-emsâr (ıışr. Muhammed Ahmed Dehman), Matbaatü't-Terakkî, Dımaşk 1940, s. 14-15, 17-19, 124.

[76] Buhârî, "Fezâ'ilu'l-Kur'ân", 3; Tirmizî, "Tefsir", Tevbe 10/17 (hadis no: 3103); Dânî, el-Mukni', s. 4.

[77] İbn Ebî Dâvûd, Kitâbü'I-Mesâhif, I, 203-204; Dânî, el-Mukni\ s. 7; Süyûtî, el-İtkân, I, 187-188; ismet Ersöz, Kutan Tarihi, Ravza Yayınlan, İstanbul 1996, s. 111-112.

[78] îbn Ebî Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhifl, 180-181, 240.

[79] Zeyd b. Sabit, Saîd b. el-ÂS, Übey b. Ka'b, Mâlik b. Âmir, Kesîr b. Eflah, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Amr b. el-Âs bunlardan birkaçıdır, bk. İbn Ebî Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, 1, 213-215.

[80] Buharı, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 2.

[81] Tirmizî, "Tefsir", Tevbe 9/17 (Hadis no; 5103); İbn Ebî Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, I, 199; Dânî, el-Mukni', s. 4.

[82] Ebû Şâme, el-Murşidu'l-vedz, s. 59, 65. İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, I, 209-210.

[83] İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, I, 239.

[84] Mûsâ Cârullah, Târîhu'l-Kur'ân ve'İ-mesâhif, el-Matbaatu'I-İslâmİyye, Petersburg 1323/1934, s. 29; Zerkânî, Menâhüü'l-irfân, 1, 330; Ersöz, Kur'ân Tarihi, s. 126-128.

[85] İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü '1-Mesâhif, I, 196, 200-201.

[86] Hz. Osman'ın Kur'ân'ı yazdırıp çoğaltması ile ilgili geniş bilgi için bk. Maşalı, Resmü'l-Mushaf ve Tarihsel Değeri, s. 40-61. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 38-41.

[87] Bir rivayete göre Hz. Ömer şöyle demiştir: "Bizim bu musharlanmızda (mushaflaamızı) ancak Kureyş veya Sakîf gençleri yazabilir" (bk. İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü 1-Mesâhif, I, 173-174).

[88] Rivayetin orijinal metni el-itkân'da.n, parantez içindeki kısım ise İbn Kuteybe'den alınmıştır. Başka kaynaklarda bazı değişiklikler, takdim-tehtrler bulunmaktadır.

[89] Rivayetler için bk. İbn Kuteybe, Te'vîlü müşkilİ'l-Kur'ân (nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1973, s. 26, 50-51; İbn Ebû Dâvûd, Kiîâbul Mesâhil'A, 227-235; pânî, el-Muknİ\ s. U5:Sayrafî, Nüketü'l-İntisâr, s. 127-129; Süyûtî, el4tkân% I, 585.

[90] es-Sayrafi, Nüketü'l-İntisâr, a.y.; Dânî, el-Muknl', s. 115.

[91] İbn Fâris, Mü'cemü mekâyisü'1-luga (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire 1389/1969, "Ihn" md.j İbn Manzûr, Usânü'î-'Arab, "Iha" md.; Cevheri, es-Sihâh, "îhn" md.; Zebîdî, Tâcü'1-arûs, '<Ihn" md.

[92] Dânî, el-Muknf, s. 116.

[93] İbn Kuteybe, Te'vîlü müşMi'l-Kur'ân, s. 25-26, 50; İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, 1, 238-240; Dânî, el-Mııkni', s. 117-119; Süyûtî, el-îtkân, 1, 584-585. Süyûtî bu isnadın Buhârî'nin ve Müslim'in şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmektedir.

[94] bk. Dânî, el-Mukui',s. 115-119; Süyûtî, e/-!tkân, I, 584-592,

[95] Hz. Osman ve Hz. Âişe'den rivayet edilen haberler çerçevesinde Kur'ân'da yazım hataları olduğu konusundaki tartışmalar İçin bk. Maşalı, Resmü'l-Mushaf ve Tarihsel Değeri, s. 198-208.

[96] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 41-45.

[97] bk. Nihad M. Çetin, "Arap: Yazı", DÎA, İstanbul 1991, 279. (276-282).

[98] el-Bakara 2/259.

[99] en-Nisa 4/94 ve el-Hucurat 49/6.

[100] eI-En'âm6/57

[101] Yunus 10/5

[102] Âl-i İmrân 3/146; Yûsuf 12/İ05; el-Hâc 22/45, 48; el-Ankebût 29/60; Muhammed 47/13; et-Talâk 65/8.

[103] Mesela İbn Ebû Dâvûd, Ali b. Hamza el-Kisâî'nin beldelere gönderilen mushaflar arasında yirmidört farklılık tesbit ettiğini nakleder (bk. Kitâbü'l-Mesâhif,\, 253-259).

[104] el-Bakara 2/132.

[105] eş-Şu'arâ 26/217.

[106] eş-Şûrâ 42/30.

[107] et-Tevbe 9/100.

[108] el-Hadîd 57/24.

[109] İbn Ebû Dâvûd, Kitâbül-Mesâhif, 1, 245-248; Ebû Şâme, el-Mucşidul-vecîz, s. 112, 113, 322, 124, 138, 148.

[110] Dânî, el-Mukni', s. 114-115.

[111] Nüshalar arasındaki farklılıklar ve örnekler için bk. İbn Ebû Dâvûd, KİtâbÜ'I-Mesâhif,\, 253-282.

[112] Mekki b. Ebû Tâlib, el-Mne, s. 36-38, 44-47, 48-50.

[113] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 45-47.

[114] Ebû Amr Osman ed-Dânî, el-Muhkem fi nakti'Umesâhİf (uşr. izzet Hasan), Dârü'i-Fikr, Dimaşk 1986, 2. bs., s. 18.

[115] Kelime esreli olarak okunduğunda "Allah müşriklerden ve Rasûlünden uzaktır/beridir" anlamı çıkmaktadır. Halbuki âyette "Allah ve Rasûlü müşriklerden uzaktır/bendir" buyurutmaktadır.

[116] Dânî, el-Muhkem, s. 3-4.

[117] Dânî, el-Muhkem, s. 5-7; a.mlf. el-Mukni', s. 124-127.

[118] Çetin, "Arap: Yazı", DİA, III, 279-280. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 48-50.

[119] Kıraat İlmi Literatürü başlığına bakınız.

[120] Ebü'l-Hasan Alemüddin Ali b. Muhammed es-Sehâvî, Cemâlü'1-kıma' ve kemâlü'l-ikm (nşr. Abdülkerim Zübeydi), MI, Beyrut 1993/1413, II, 428..

[121] bk. İbnü'l-Cezerî, en-Neşr Fı'l-kırMti'l-'aşr, I-II, Dârii'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,'2002,1, 14-15.

[122] İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a fı'1-kırâ'ât (nşr. Şevki Dayf), Dârü'l-Maârif, Kahire 1972, s. 11-15; İbnü'n-Nedîm, el~Fihrist, s. 38.

[123] Alican Tatlı, "Cehdamî", DİA, İstanbul 1993, VII, 225 (224-225).

[124] Mekkî b. Ebû Tâlib, et-fbâne, s. 64; Ebû Bekir tbnü'l-'Arabî, el-'Avâsım mine'l-kavâsm (Ârâü Ebî Bekn'bnil-Ambî cl-keîâmiyye içinde, nşr. Ammâr Tâllbî), eş-Şeriketü'1-Vatarıİyye li'n-Neşi ve't-Tevzî', Cezayir, ts., II, 482-483.

[125] bk Mekkî, eî-İbâne, s. 26-31; EbûŞâme, eİ-Mmşidn'1-Vect, s. 156-157. 160.

[126] Kıraat ilminin tedvini ile ilgili bk bk Mekkî b. Ebû Tâhb, el-İbâne, s. 63; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 14-15; Zerkânî, Menâhilü'l-irfân, I, 336-340; Abdutrahman Çetin, Kıır'ar, İlimleri ve Kur'an-i Kerim Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 1982, s. 163-165. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 50-52.

[127] Yedi harf konusu ile ilgili birçok tefsir ve hadis kaynağında detaylı bilgi verilmiş, konuyla ilgili müstakil çalışmalar da yapılmıştır (meselâ bk. Ebû Arar ed-Dânî, Ahrufü's-seb'ati'l-Kur'ân (nşr. Abdüimüheymin Tahhan), Darü'l-Menar, Mekke Î988; İsmail Karaçam. Kur'an-ı Kerim'in Nüzulü ve Kıraati: Kur'an-ı Kerim'in İndiği Yedi Harf ve Okunduğu Yedi Kıraat, Nedve Yayınlan İstanbul 1981, 2. bs.; Hasan Ziyâeddin Itr, ei-Ahrufü's-seb'a ve menziletü'l-kırâât minhâ, Dârü'l-Beşâ'iri'l-îslâmiyye, Beyrut 1988; Suat Yıldırım, "el-Ahmfü's-seb'a", D/A, İstanbul 1989, II. 175-177), Bu eserlerin bir listesi için bk. ez-Zerkeşî, ei-Bıırhân, I, 301-302 naşirin dipnotu. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 53.

[128] el-En'âm 6/34-55; et-Tevbe 9/128-129; en-Nahl 16/37.

[129] İbn Kuteybe, Te'vtlü müşkİli'l-Kur'ân, s. 39-40.

[130] Ruhsatın hikmetleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Itr, s. 214-228. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 53-54.

[131] Bu konudaki tartışmalar için bk. Zeynü'd-Dîn Ahmed b. Ahmed b. Ab-di'1-Latff ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-İ Sarih Terce/nesi ve Şerhi (trc. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmil Miras), I-XII, DİB yayınları, Ankara 1982, VII, 315-316 (Kâmil Miras'ın açıklamaları); Emin Aşıkkutlu, "Kıraat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb'a Hadisi: Tahriç, Tahlil ve Değerlendirme", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 90-99; Karaçam, Kur'ân-ı Kerimin Nüzulü ve Kıraati, s. 49.

[132] Buhân, "Husûmât", 4, "Fezâ'ilü'l-Kur'an", 5, "Tevhid", 53; Müslim, "Salâtü'i-Müsâfkîn", 270; Tirmizî, "Kırâ'ât", 2, (hadis no: 2944); Nesâî, "İftitâh", 37; Muvatta', "Kur'ân", 4. Bu hadisin Kavilerinin ve farklı varyantlarının değerlendirmesi için bk. Aşıkkutlu, a.g.m., s. 80-84.

[133] Müslim, "Salâtu'I-Müsâfirîn". 274; Ahmed b.Hanbel, e/-Müsned,V, 124.

[134] Müslim, "Salâtü'l-Müsâflrîn", 274, Ebû DâvûdL'^357; "İftitah". 37; Ahmed b. Hanbel, el-Musned.V, 127-128, 129

[135] Tirmizî, -fidir. 2 (hadis no: 2945); Ahmed b. Hanbel el-Musned, V,132

[136] Buhari, “Feza’ilü’l-Kur’an”, 5, “Bed’ü’l-Halk”, 6; Müslim, “Salatu’l-Müsâfınn", 272; Ahmed b. Hanbel, el-Musned, 1, 26^-264, 313.

[137] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 41; Ebû Şâme, el-Murşidu'î-vecîz, s. 84.

[138] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 332, 441.

[139] Bu son kısmın Arapça metni şöyledir: " ^ m uy jıi ji/Jı 4 ijjtf *As " Bu metni "Kur'ân hakkında tartışmayınız", "Kur'ân üzerinde tartışmayınız, çekişmeyiniz" şeklinde de tercüme etmek mümkündür.

[140] Ahmed b. Hatibe], cl-Müsned, IV, 204; Ebû Şâme, el-Murşİdu'I-vedz, s. 84.

[141] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 169-170; Ebû Şâme, ei-Murşidu'l-vecîz, s. 104.

[142] Konuyla ilgili rivayetler İçin bk. Itr, el-Ahrufü'S'Seb'a, s. 97-101.

[143] bk. en-Nûr 24/62-63 (Doğrusu Allah'a ve Peygamberine İnanan Mü'minler, Peygamberle beraber bîr işe karar vermek için toplandıklarında, ondan izin almaksızın gitmezler. Senden izin isteyenler, işte onlar, Allah'a ve peygamberine inananlardır. Bazı İşleri için senden izin isterlerse, içlerinden dilediğine izin ver, Allah'tan, onların bağışlanmalarını dile. Allah şüphesiz bağışlar, merhamet eder. Peygamberin çağrısını, kendi aranızda birbirinizi çağırmanız gibi tutmayın. Allah, içinizden sıvışıp gidenleri şüphesiz bilir. O'nun buyruğuna aykırı hareket edenler, başlarına bir belanın gelmesinden veya can yakıcı bir azaba uğramaktan sakınsınlar.)

[144] el-Haşr 59/7.

[145] Benzer yorumlar için bk. Itr, el-Ahnıfü's-seb'a, s. 100-101. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 54-61.

[146] Ebû Şâme, e/-Murşidu1-vedz,s.l66:f

[147] ez-Zerkeşî, el-Burhân, E, 304.

[148] Ebû Şâme, el-Muışidu'I-vedz, s. 127; Sayrafî, Nüketü'l-intisâc, s. 119.

[149] Müçtehidin ve hâkimin (kâdî) hüküm verme sürecinde doğru sonuca varması halinde iki, hatalı sonuçta bir; Kur'ân okurken kekeleyerek okuyana iki sevap vadedilmesi güzel okuyanın ise iyi meleklerle birlikte bulunacağının müjdelenmesi hep teşvik amaçlıdır.

[150] Hasan Ziyaeddİn Itr kitabında yedi harf ile ilgili rivayetleri ve görüşleri "delilsiz görüşler", "şüphe taşıyan delilli görüşler" ve "sağlam delilli görüşler" olma üzere üç kategoriye ayırmakta ve detaylı olarak incelemektedir (bk. el-Ahrufü's-seb'a, s. 122-176).

[151] Cevheri, es-Sıhâh, "hrf mad.; İbn Manzûr, Lisânü'l-'Arab, "hrf' mad.; Mecdüddîn el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'î-muhît, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, s. 1032; ez-Zebîdî, age, VII, 3Î2.

[152] İbn Manzûr, Lisânü'l-'Arab, "hrf mad.; Fîmzâbâdî, a.g.e., s. 1033; Zeynü'd-Dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi'1-Latîf ez-Zebîdî, Sahîh-i Buhâtf Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi (trc. ve şerh Ahmed Naîm-Kâmii Miras), Ankara 1982., VII, 312.

[153] el Hac 22/11.

[154] Meselâ bk.el-Bakara 2/75; en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/13, 41.

[155] İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, "hrf" mad.; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-îbâne, s. 29-30.

[156] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 27-28.

[157] Yedi sayısı. Kur'ân'da yirmi beş yerde geçer.

[158] Zerkeşî, el-Biırhân, I, 304; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 27-28.

[159] Zerkeşî, eİ-Burhân, I, 304; Zerkânî, Menâhilü'l-irfan, I; 155.

[160] Ebû Şâme, el-Murşidu'l-vecİz, s, 109; Zerkeşî, el-Burhâıı 1, 311, 313, 318-319; Îbnü'l-Cezerî, en-Neşr, i, 26; Zebîdî, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Vll, 312, 321 (Kâmil Miras'm açıklaması).

[161] Ebû Şâme, el-Mııışidu'1-vedz, s. 107-108; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 27; itr, elAhmfü's-seb'a, s. 122-147.

[162] Ebû şâme, d-Murşidu'l-vecîz, s. 107-108; Zerkeşî, el-Burhân, I, 316; Ibnü'l-Cezerî, en-Neşr. I, 31; Zerkânı, Menâhilü'I-irfân, I, 142; Itr, s. 274-276.

[163] Mekkî b. Ebû Tâlib, cî-İbâne, s. 21-24; Zerkeşî, ei-Burhân, 1, 304; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 31-32; Zerkânî, Menâhilü'l-irfan, 1, 142.

[164] bk. Zerkeşî, el-Burhân, I, 304-305.

[165] SayraK, Nüketü'l-İntisâr, s. 115-116.

[166] bk. Zerkeşî, el-Burhân, 1, 304. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 61-67.

[167] Buhârî, "Tevhîd", 52; Müsİim, "Salâtü'I-Müsâfirîn", 244; İbn Mâce, "Edeb", 52.

[168] EbûŞâme, el-Murşidu'l-vedz, s. 89.

[169] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 67-69.

[170] Zerkeşî, d-Burhân, I, 365.

[171] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 71.

[172] Îbnü'l-Cezerî kitabının ilerleyen yerlerinde kıraatin Arap diline bir vecihle de olsa uymasının ne anlama geldiğini ve mushaflara uygunluğu açıklar (bk. en-Neşr, s. 16).

[173] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 15.

[174] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 18.

[175] bk. Mekkî b. Ebû Tâlib, el-îbâne, s. 39.

[176] Mekkî b. Ebû Tâiib, el-îbâne, s. 39-40.

[177] ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 479-480.

[178] EbûŞâme, el-Murşidü'1-vecîz, s. 148.

[179] ibnü'l-Cezerî, Müncidü'î-mukrifrı, s. 15.

[180] Ebû Şâme, el-Murşidü'l-vecîz, s. 171-172.

[181] Îbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-mukriîn, s. 16.

[182] İbnü'l-Cezerî, Münadü'l-mukritn, s. 16-17.

[183] Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne, s. 40.

[184] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 15. Ayrıca bk. ez-Zerkeşî, el-Burhân, I, 479.

[185] el-Bakara2/51.

[186] bk. Zerkeşî, el-Burhân, I, 490-491; Süyûtî, eî-İtkân, I, 256.

[187] Tâhir b. Âşur, " Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme (trc. Necdet Çağıl)", Atatürk Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sy. 16, Erzurum 200 i, s. 291-292. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 71-75.

[188] İbn Hacer el-Askalânî, Şerhu'n-Nuhbe; Nüzhetü'n-nazar fi tevzîhi Nuhbetü'İ-fıker fi mııstalahi ehli'I-eser (nşr. Nureddin Itr), Dımaşk 1413/1992, s. 42.

[189] Süyûtî, el-İtkân, l, 250.

[190] Buharı, "Menakıbü'l-ensâr", 16; "Tefsir", 98; Müslim, "Salâtü'l-Müsâfirîn", 245, 246; "Feza 'Uü' s-Sahâbe", 121, 122; Tirmizî, "Menâkıb", 33; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 130, 157, 185, 218, 233, 273, 284.

[191] Tâceddin es-Sübkî, Ceın'ü'l-cevâmi', Kahire 1358, I, 110; Mekki b. Ebû Tâlib, el-İbâne, s. 94-97; Ebû Şâme, el-Murşidü'î-vecîz, s. 173-174; Zerkeşî, eî-Burhân, I, 466.

[192] Bennâ, İthafa fudalâi'l-beşer, I, 72

[193] Tâhir b. Âşur," Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme, s. 286. Ayrıca bk. Ebû Bekir îbnüVArabî, el-Avâsım, II, 485-487.

[194] bk. Ebü'I-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Muhammed Kastallânî, Letâifü'l-işârâtli-fünûni'l-kırâât (nşr. es-Seyyid Osman), I-, Vezâretü'I-Evkâf, Kahire 1972, 78-83.

[195] İbnü'l-Cezerî, Müncidü'i-mukrün, s. 15-16, 57-62. Ayrıca bk. Zerkeşî, d-Burhân, I, 466-467.

[196] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 15..

[197] Bennâ, İthâfu fudalâil-beşeı; I, 72-75.

[198] Ebû Şâme. d-Murşidül-vecız, s. 176-177.

[199] İbnül-Cezerî, Müncidü'l-mukivih s. 16.

[200] Zerkânî, Menâhilü'l-hfân, 1, 353-354.

[201] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 75-80.

[202] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 20.

[203] Kıraat-Fikıh ilişkisi başlığına bakınız.

[204] bk. Süyüîî, 'el-İtkân, I, 256.

[205] bk. Tayyar Altıkulaç, "İbn Mücâhid", D/A, İstanbul 1999, XX, 214,

[206] bk. Tayyar Altıkulaç, "İbn Miksem el-Attâr", DİA, İstanbul 1999, XX, 200. Ayrıca bk. Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî, Ma'riFetü'l-kurrâ'i'l-kibâr 'aîe't-tabakât ve a'sâr (nşr. Tayyar Altıkulaç), 1-1V, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi Yayınlan, İstanbul 1995, II, 597-600; Arthur Jeffery, "The Qur'an Readings of İbn Miqsam", Ignace Goldziher Memorial Volurne (ed. S. Sarnuel Löwinger-]. Samogyi), Budapest 1948,1, 1-38.

[207] el-Mâide 5/118.

[208] Hayatı, çalışmaları, leh ve aleyhindeki kanaatler için bk. Tayyar Altıkulaç, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377.

[209] Meselâ bk. Muhammed Salim Muhaysin, Fi rihâbi'l-Kur'âni'l-Keriın, I-11' Mektebetü'l-Külliyyati'l-Ezher, Kahire 1980,1, 445-477.

[210] Yûsuf 12/81.

[211] et-Tûr 52/28.

[212] Tefsîrü'l-Hasani'l-Basrî (nşr. Muhammed Abdurrahîm), III. Kahire 1992,11,497.

[213] Bennâ, İthâfu fudalâil-beşer, II, 156.

[214] el-Feth 48/25.

[215] el-Kevser 108/1.

[216] bk. Tefsîrü'l~Hasani'I-8asn, il, 498-499. şâz kıraat örnekleri için bk. Nihat Temel, "Şâz Kırâatlar ve Yorum Farklılıklarına Etkisi", Kur'ân ve Tet-sir Araştırmaları ili, EnsarNeşriyat, İstanbul 2002, s. 175-190.

[217] en-Nisâ4/12.

[218] el-Dakara 2/198.

[219] Âİ-iİmrân 3/104.

[220] Süyûtı, el'İtkân, I 255. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 80-84.

[221] Fâtır 35/28.

[222] bk. İbnü'İ-Cezerî, en-Neşt; !, 20; Karaçam. Kur'ân-t Keıîm'in Nüzûlu ve Kıraati, s. 261-262.

[223] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 85.

[224] bk. İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 14-15.

[225] Alican Tatlı, "Cehdamî", D/A, İstanbul 1993, VII, 225 (224-225).

[226] Mekkî b. Ebû Tâlib, el-îbâne, s. 63-64; Ebû Şâme, d-Murşidü'i-vedz, s. 156-157, 160

[227] Ebü'l-Hasan Tahir b. Abdülmün'im b. Ubeydullah İbn Galbûn, et-Tezkire fi'İ-kırâ"ât (nşr. Abdülfettah Buhayri ibrahim), I-II, Kahire 1991; nşr. Eymen Rüşdİ Süveyd, Darü'l-Garbi'I-Arabİ, Cidde 1991.

[228] Kıraat ilminin tedvini i!e ilgili bk. Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne, s. 63; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, 1, 14-15; Zerkânî, MenâhiIü'I-irfan, 1, 336-340; Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 87-88.

[229] İbnü'l-Cezerî, en-Neşı\ I, 34.

[230] Kendilerinden kıraat aldığı hocalan ve ders verdiği talebeleri için bk. Ebû Amr ed-Dânî, et-Teysk fi'1-kırââti's-seb' (nşr. Otto Pretzl), İstanbul 1930, : s. 10-16, naşirin girişi, s. he-vav.

[231] Kemal Atik tarafından doktora çalışmasına konu olan eser İlmî bir çalışma ile birlikte tabedilmiştir (bk. Abdülmüheymin Tahhan, el-İmam Ebû Amr ed-Dânî ve kitabühû Camİü'I-beyân fi'1-kırââti's-seb', Mektebetü'l-Menare, Mekke 1988).

[232] Bu eserin tanıtımı için bk. Kemal Atik, "", DİA, İstanbul 1995, VII, 104-105. (104-105)

[233] nşr. Tehamİ Raci Haşlmi, thyaü't-Türasi'l-îslami, Muhammedİyye 1982.

[234] nşr. Abdülmüheymin Tahhân, Darü'l-Menar, Mekke 1988.

[235] nşr. Züheyr Gazi Zahid, Alemü'l-Kütüb, Beyrut 1993.

[236] nşr. Cayid Zeydan Muhlif, Vezaretü'l-Evkâf ve'ş-Şuûni'd-Dîniyye. Bağdad 1403/1983; nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşlî, Müessesem'r-Risâle, Beyrut 1984.

[237] Hayatı, ilmî kişiliği ve eserleri için bk. Dânî, et-Teysîr, naşirin girişi, s. dâl-ha; Zehebî, Ma'rifetü'I-kurrâ', II, 773-781; İbnü'l-Cezerî, Gayeni'n-Nihâye fftabakâü'1-kunâ (nşı. G. Bergstraesser), I-II, Beyrut 1402/1982, I, 503-505; Abdurrahman Çetin, "Dânî", DİA, İstanbul 1993, VHI, 459-461.

[238] Hayatı ve kıraat iîmindeki yeri için bk. Zehebî, Ma'rifctü'l-kurrâ', III, 1110-1115; İbnü'l-Cezerî, Gayetü'n-NMye, II, 20-23. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 88-91.

[239] Ali Eroğlu, "İbn Mihran eivNîsâbûrî", D/A, İstanbul 1999, XX, 199.

[240] Tayyar Alükulaç, "İbnü'l-Cezerî", İstanbul 1999, DÎA, XX, 553

[241] bk. en-Neşr,\, 44-45.

[242] İbnü'l-Cezerî'nin biyografisi başta kendi eseri Gâyetü'n-Nihâye olmak üzere pek çok kaynakta bulunmaktadır. Bu konuda şu kaynaklardan yararlanılabilir; Muhammed Mutî' el-Hâfiz, el-İmâm Şemsüddîn İbnü'l-Cezerî, Dubai 1414/1994; Ali Osman Yüksel, İbn Cezeri ve Tayylbetü'n-Neşr, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, s. 147-238; M. Ben Cheneb, "İbnülcezerî", İA, V/2, 850-851; Tayyar Altıkulaç, "İbnü'l-Cezerî", DİA, XX, 551-559; Abdülhamit Birışık, "İbnü'i-Cezeri", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, Mİ, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1999,1, 610-611. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 91-97.

[243] Eserin yazması için bk. Süleymaniye Ktp., Turhan Valide Sultan, nr. 1, vr. 117-134, Yazma Bağışlar, nr. 1843, vr. 38-55, İzmirli İsmail Hakkı, nr. 42, vr. 1-16,

[244] Ebû Abdullah Ahmed b. Ebû Ömer el-Enderâbî, Kirâ'âtü'l-kurrâ'İ'I- ma'rüSn (nşr. Ahmed Nasîf el-Cenâbî), Beyrut 1405/1985, s. 28.

[245] Hayatı ve kıraati için bk. Tayyar Alükulaç, "İbn Şenebûz", DİA, İstanbul 1999, XX, 376-377.

[246] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 97-99.

[247] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 101.

[248] İbn Mücâhİd, Kitâbü's-Seb'a, s,54.

[249] Ahmed b. Yahya el-Belâzurî, Fütûhu'l-bütdân (nşr. Rıdvan Muhammed Rıdvan), Beyrut 1403/1983, s. 366-369; Recep Uslu Sind'de İslâm Fetihleri (yüksek lisans tezi 1990), Marmara Üni. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 25-26.

[250] İbnMücâhid, Kitâbü'sSeb'a, s. 54-64.

[251] Zerkeşî, el-Burhân, I, 480.

[252] el-Enfâl 8/1.

[253] Kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 54-64; Enderâbî, Kı-râ'âtû 1-kurrâ'i'î-ma'rûffn, s. 51-63; Dânî, et-Teysîr, s. 4; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 242-247; İbnü'l-Cezerî, Câyetü'n-Nihâye fi tabakâü'l kura (nşr. G. Bergstraesser), MI, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1982, II, 330-334: Abdülfettâh el-Kâdî, el-Büdûıv'z-zâhire, Dârü's-Selâm, Kahire 1324/2004, s. 7-8.

[254] Kâlûn'un kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'î-kurrâ', I, 326-328; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, \, 615-616; a.ralf., en-Neşr, 1, 82-88; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 8-9; Tayyar Altıkulaç, ■'Kâlûn", DİA, İstanbul 2001, XXIV, 268-269.

[255] Verş'in kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 323-326; tbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 502-503; a.mlf., en-Neşr, I. 88-95; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 8-9. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 101-104.

[256] Kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü'sSeb'a, s. 64-66, 92-94; Enderâbî, Kırâ'âtû'I-kurrâ'i'I-ma'rûffn, s. 65-75-, Dânî, et-Teysîr, s. 4; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 197-203; İbnü'l-Cezeri, Gâyetü'n-Nihâye, I, 443-445: el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 13-15; Tayyar Altikulaç, "İbn Kesîr, EbûMa'bed", DİA, İstanbul 1999, XX, 131-132.

[257] Bezzî'nin kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetül-kuırâ', I, 365-370; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 119-120; a.mlf., en-Neşr, I, 95-97; el-Kâdî, el-Büdüru'z-zâhire, s. 14; Tayyar Aİtıkulaç, "Bezzî", DİA, istanbul 1992, VI, 114-115.

[258] Kunbül'ün kıraati için bk. Zehebî, Ma'ıifetü'l-kurrâ', I, 452-453; İbnü'l-Cezeri, Gâyetü'n-Nihâye, il, 165-166; a.mlf., en-Neşr, I, 97-101; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 14-15; Tayyar Altikulaç, "Kunbül", DİA, Ankara 2002, XXVI, 275. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 105-107.

[259] Lebîb es-Saîd, el~Mushafü'l-mürettel, Kahire 1387/1967, s. 114, 236.

[260] Kıraati için bk.îbn Mücâhid, Kitâbû's-Sefs, s, 79-85,98-101, 116-122; Enderâbî, Kirâ'âtü'l-kurrâ'i'l-ma'ıMn, s. 65-73; Dânî, et-Teysk, s. 5, 20-29; Zehebî. Ma'rifetü'l-kurrâ', 1, 223-237; İbnü'İ-Cezerî, Câyetü'n-Nihâye, I, 288-292: el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhke, s. 16-20; Tayyar Altıkulaç, "Ebû Amr b. Alâ", D/A, İstanbul 1994, X, 94-96.

[261] Dûrî'nin kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 386-389; İbnü'İ-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 255-257: a.mlf., en-Neşr, I, 101-107; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhke, s. 18; Tayyar Altıkulaç, "Dûrî", D/A, İstanbul 1994, X, 5-6.

[262] Sûsî'nin kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'I-kurrâ', 1, 390-391; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 332-333; a.mlf., en-Neşr, I, 107-110; el-Kâdî, eî-Büdûru'z-zâhke, s. 18-19. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 107-110.

[263] Kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 86-87, 101, 123-125; Enderâbî, Kırâ'âtü'l-kurrâTl-ma'ıvfın, s. 77-82; Dânî, et-Teysîr, s. 5-6, 20-29; Zehebî, Ma'rifetü'!-kurrâ\ 1, 186-197; İbnü't-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I 423-425; a.mlf., en:Neşr, 1, 111-118; el-Kâdî, el-Büdûrıı'z-zâhice, s. 21-23; Tayyar Altıkul'aç, "İbn Âmir", D/A, İstanbul 1999, XIX, 308-310.

[264] Hişâm b, Ammâr'ın kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 396-402; İbnü'l-Cezerî, Câyetü'n-Nihâye, II, 354-356; a.mlf., en-Neşr, I, 111-113; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 21-22; Tayyar Altikulaç, '■Hişâm b. Ammâr", DİA, İstanbul 1998, XVIII, 151.

[265] İbn Zekvân'ın kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'I-kurrâ\ 1, 402-405; İbnü'l-Cezerî, Câyetü'n-Nihâye, i, 404-405; a.mlf., en-Neşr, I, 113-118; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhîre, s. 22-23; Tayyar Altikulaç, "İbn Zekvân", DİA, İstanbul 1999, XX, 462. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 110-112.

[266] Bu hadis ıstılahı için bk. Müctebâ Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınlan, Ankara 1992, s. 289-290.

[267] Furkan suresinin 69. âyetinde zamiri medle okunan *j, Kıyâme sûresinin 27. âyetinde idgamsız okunan ı3'j ^ ve Mutaffıfîn sûresinin 14, âyetinde idgamsız okunan >j j* misallerinde olduğu gibi.

[268] Kıraati İçin bk- İbn Sa'd, et-Tabakatü'i-kübrâ, VI, 320-321; İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seba, s. 69-71, 94-97; Dânî, et-Teysir, s. 6; Enderâbî, /ü-râ'âtü'I-kurrâ'i'I-ma'rûfîn, s. 95-108; Zehebî, Ma'ıiietü'l-kıırrâ', I, 88-94; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, I, 346-349; a.mlf., en-Neşr, I, 119-127; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 24-27; Mehmet Ali Sarı, "Âsim b. Behdele", DİA, İstanbul 1991, III, 475-476-

[269] Ebû Bekir b. Ayyâş'm kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 70-71, 94-97: Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ; I, 280-287; îbnü'I-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye; I, 325-327; a.mlf., en-Neşr, I, 119-123; el-Kâdî, d-Büdûru'z-zâhire, s. 25; Tayyar Altıkulaç, "Ebû Bekir b. Ayyaş", DİA, İstanbul 1994, X, 109-110.

[270] Hafs'ın kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 95-96: Zehebî, Ma'rifetü'I-kurrâ', I, 287-290; Îbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 254-255; a.mlf., en-Neşr, I, 123-127; el-Kâdî, el Büdûru'z-zâhire, s. 25-26; Tayyar Altıkulaç, "Hafs b. Süleyman", DİA, İstanbul 1997, XV, 118-119. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 112-115.

[271] Ebû Şâme, el-Murşidü'î-vecîz, s. 174-176,

[272]

[273] Haflâd'ın kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 422-423; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, I, 274-275; a.mlf., en~Ne&$ I, 129-134; el-Kâdî, ei-Büdûnı'z-zâhire, s. 30-31; Tayyar Alükulaç, "Hallâd b. Hâlid", DİA, İstanbul 1997, XV, 381. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 116-118.

[274] Kıraati için bk. İbn Ebû Dâvûd, Kitâbü'l-Mesâhif, \, 277-280, 390, 395; îbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 78-79; Dânî, et-Teyst, s. 7; Enderâbî, Kırâ'âtü'l-kurrâ'i'İ-ma'rûSn, s. 118-133; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', 1, 296-305; Îbnü'l-Cezerî. Gâyetü'n-Nihâye, I, 535-540; a.mlf., en-Neşr, I, 134-139; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhıre, s. 28-32; Tayyar Alükuîaç, "Kisâî, Ali b. Hamza", DİA, Ankara 2002, XXVI, 69-70.

[275] Ebü'l-Hâris'in kıraati için bk. Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 424; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, II, 34; a.mlf., en-Neşr, I, 134-137; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 35; Tayyar Alükulaç, "Ebül-Hâris", DİA, İstanbul 1994, X, 322.

[276] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 118-119.

[277] Kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 56-58; İbn Mihrân en-Nîsâbûrî, el-Gâye fi'l-kirââti'I-aşr (nşr. Muhammed Gıyâs el-Cenbâz-Said Abdullah), Riyad 1411/1990, s. 37-40; Enderâbî, Kırâ'âtü'l-kurrâ'i'l-ma'rûfîn, s. 41-49; Ebü'1-Alâ Hasen b. Ahmed b. Hasan el-Hemedânî, Gâyetü 1-ihtisâr fi'1-kırâ 'âti'l- 'asri eimmeti'l-emsâr (nşr. Eşref Muhammed FuadTal'at), MI, Cidde 1994,1, 7-11; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 296-305; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, II, 382-384; a.mlf., en-Neşr, I, 139-144; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 37-39; Tayyar Altıkulaç, "Ebû Ca'fer el-Kârî", DİA, İstanbul 1994, X, 116.

[278] İbn Verdân'm kıraati için bk. Enderâbî, Kırâ'âtü'l-kurrâ'İ'l-ma'rûffn, s. 41-43; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ; I, 247-248; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-NMye, I, 616; a.mlf., en-Neşr, 1, 139-141; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 38; Tayyar Altıkulaç, İbn Verdân", DİA, İstanbul 1999, XX, 445.

[279] İbn Cemmâz'ın kıraati için bk. Enderâbî, Kırâ'âtü'l-kurrâ'i'l-ma'rûSn, s. 46-49; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 293-294; Îbnü'l-Cezerî, Gayetü'n-Nihâye, I, 315; a.mlf., en-Neşr, I, 141-144; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 38; Tayyar Altıkulaç, "İbn Cemmâz", DİA, İstanbul Î999, XIX, 395-396. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 120-122.

[280] Kıraati için bk. İbn Mihrân, el-Gâye fi'1-kirââti'l-aşr, s. 121-126; Ebü'l-Hasan Tahir b. Abdülmün'im b. Ubeyduilah İbn Galbûn, et-Tezkire ff'I-kırâ'ât (nşr. Abdülfettah Buhayri İbrahim), MI, Kahire 1991, I, 80-82; Enderâbî, Kırâ'kü'l-karrâ'i'l-ma'rûfîn, s. 135-141; Ebü'1-Aiâ el-Hemedani, Gâyetü'l-ihüsâr, 1, 45-51; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ\ I, 328-332; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, II, 386-389; a.mlf., en-Neşr, I, 144-150; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 40-43.

[281] Ravh'ın kıraati için bk. İbn Mihrân, el-Gâye fi'l-kırââtil-aşr, s. 126; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ; I, 428; tbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, II, 234-235; a.mlf., en-Neşr, I, 144-146; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhire, s. 41.

[282] Rüveys'in kıraati için bk. İbn Mihrân, el-Gâye fî'1-ktrââti'l-aşr, s. 123-125; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ', I, 427-428; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, I, 285; a.mlf., en-Neşr, I, 146-149; el-Kâdî, ei-Büdûıv'z-zâhire, S. 42. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 122-123.

[283] İbn Sa'd, et-Tabakatü'1-kübrâ, VII, 347; îbn Mihrân, el-Gâye fi'l-kırââtil-aşr, s. 129-131; Enderâbî, Kırâ'âtü'i-kurrâ'î'l-ma'rûfîn, s. 147-150; Ebü'1-Alâ el-Hemedânî, Gâyetü'l-ihtisâr, i, 66-84; Zehebî, Ma'rifetü'I-kurrâ', I, 419-422; İbnü'l-Cezeri. Gayetü'n-Nihâye, I, 272-274; a.mlf., en-Neşr, I, 150-152; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhke, s. 44-45.

[284] İshâk el-Verrâk ve İdrîs el-Haddâd için bk. Rüveys'İn hayatı ve kıraati için bk. İbn Mihrân, el-Gâye fi'I-kırââti'I-aşr, s. 129-131; Ebü'i-Alâ el-Hemedânî, Gâyetü'î-ihüsâr, I, 18, 161-162; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ\ I, 499-500; Îbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, I, 154; a.mlf., en-Neşr, I, 150-152; el-Kâdî, el-Büdûru'z-zâhte, s. 44. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 123-125.

[285] Kıraati için bk. İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 65-66; Enderâbî, Kı-râ'âtü'I-kurrâ'i'l-ma'rûffn, s. 75-76; Zehebî, Ma'nfetü'l-kmrâ\ I, 221-223; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nibâye, II, 167; a.mlf., ep-Neşr, I, 139-144; Kastallânî, Letâifü'l-işârât, I, 91. 169; Bennâ, İthââı âıdalâ'İl-beşer, I, 75, 80, 121-122; Abdüîfettâh el-Kâdî, el-Kırââtu'ş-şâzze ve tevcîhühâ min iuğatiVArab, Kahire 2004, s. 506-507 {eî-Büdûcu'z-zâhira... ile birlikte);Tayyar Altıkulaç, "İbn Muhaysın", DİA, İstanbul 1999, XX, 209-210. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 125.

[286] Kıraati İçin bk. İbn Mİhrân, elCâye fil-kirââti'I-aşr, s. 61-68; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ\ 1, 320-323; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, II, 375-377; Bennâ, İthafa fudalâ'i'l-beşer. I, 72, 75, tür.yer.: Abdulfettâh el-Kâdî, el-Kırââtu'ş-şâzze, s. 508-509. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 126.

[287] "Yûsuf, 12/30

[288] EbM-Feth Osman b. Cinnî, el-Muhteseb ff tebyîni vücûhi şevâzzi'l-kırââti ve'l-îzahi 'anhâ, I-1I, Kahire 1994, I, 542-345; Tefsîrü'l-Hasani'î-Basn'tt, 502.

[289] Hasan-ı Basrî'nin kıraati İçin bk. Zehebî, Ma'rifetü'I-kuırâ', i, 168-169; İbnü't-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, I, 235; Kastallânî, Letâifül-îşâıât, I, 91, 99, 170; Bennâ, İthâtu fudalâi'l-beşer, tür.yer.; el-Kâdî, el-Kırââtu'ş-şâzze, s. 510; Sâhib Ebû Cenah, ez-Zevâhiru'I-luğaviyye fi kırâ'aü'I-Hasani'l-Basrî, Basra 1985; Abdüihamit Binşık, "Hasan-ı Basrî: Kıraat İlmindeki Yeri", DİA, İstanbul 1997, XVI, 502-303. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 127-128.

[290] bk. İbn sa'd, et Tabakâtö'l-kübrâ, VI, 342-344; Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ'. I, 214-219; İbnü'l-Cezerî. Gayetü'n-Nihâye, I, 515-316; Bennâ, îthâfü fudalâ'i'l-beşer, s. 76, 78; el-Kâdî. et-Kırââtu'ş-şâzze, s. 511-512; Mücteba Uğur, "A'meş", DİA, İstanbul 1991, III, 54.

[291] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 128-130.

[292] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 131.

[293] el-Furkân 25/32; el-Müzzemmil 73/4.

[294] el-Bakara 2/129.

[295] bk. Buharı, "Menakibü'l-ensâr", 16, "Tefsir", 98; Müslim, "Salâtü'l-Müsâfirîn", 245, 246; "Fezâ'ilü's-Sahâbe", 121, 122; Tirmizî, "Menâkıb", 33; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 130, 137, 185, 218, 233,273,284.

[296] İbn Sa'd, et-Tabakatü'lkübra, IV, 206-207.

[297] İbn Sa'd, et-Tabakâtü'1-kübrâ, IV, 205*206; Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 770-773; İbrahim Sarıçam, "Mahreme b. Nevfel", DİA, Ankara 2003, XXVII, 389-390.

[298] İbnü'l-Cezerî, Münddü'i-muknin, s. 14; Bennâ, İthafül-mdaîâ, s. 69. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 131-133.

[299] el-Kıyâme 75/17.

[300] Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 7.

[301] bk. Buhârî, "Fezâ'ilü'l-Kur'ân", 32; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 374, 380, 433; İbn Mücâhid, Kitâbü's-Seb'a, s. 48; Necati Tetik, Başlangıçtan IX. Hicri Asra Kadar Kıraat İlminin Talimi, İşaret Yayınlan, İstanbul 1990, s. 51-35, 91-99,

[302] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, II, 150; a.mlf., Müncİdü'l-mukriîn, s. 12, 14.

[303] İbnü'l-Cezerî, Müncidü'l-mukrffn, s. 12-13.

[304] İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, II, 152: Yüksel, İbn cezerîve Tayyibetü'n-Neşr, s. 425-426.

[305] Bu yöntemlerin uygulanışı ve mahzurları için bk. Tetik, Kıraat İiminin Talimi s. 99-119.

[306] Karaçam, Kur'ân-ı Kerîm'in Nüzulü, s. 248-250; Tetik, Kıraat İlminin Talimi, s. 126-147; a.mlf, "Kıraat Eğitiminin Dünü, Bugünü, Yannı ve Kıraat Eğitiminde Meslekler", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar

Neşriyat, İstanbul 2002, s. 156-162 (147-167). Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 133-135.

[307] eî-Furkân 25/32; el-Müzzemmil 73/4.

[308] Tirmizî, "Sevâbü'l-Kur'ân", 16.

[309] bk. İbnü'I-Cezerî, en-Neşı; I, 163-167. Ayrıca bk. Süyûtî, el-İtkân, I, 312-313; Yüksel, İbn cezerîve Tayyibetü'n-Neşr, s. 286-289. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 136.

[310] Tasavvuf yorumlarla ilişkisi için bk. Süleyman Derin, "Sûfî Tefsir Anlayışı ve Kıraat İlişkisi", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 337-344.

[311] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 137.

[312] bk. Abdülhamit Birışık, "î'râbü'İ-Kur'ârT, DİA, İstanbul 2000, XXII, 376-379.

[313] İbn Hazm, Basra dil mektebi âlimlerinin kıraatlerle ilgili eleştirilerini mantıklı bulmaz (bk. Muhammed b. Ömer b. Salim Bâzmûl, el-Kırâât ve eseruhâ û't-tefsk ve'İ-ahkâm, MI, Darü'l-Hicre, [Baskı yeri ve tarihi yok], 1,251-252).

[314] Zerkeşî, e!-Burhân, I, 469-470; Tâhir b. Âşur, "Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme, s. 266. Konunun tartışması için bk. Ebû Hafs Sirâceddin Ömer b. Kasım en-Neşşâr, el-Büdûrü'z-zâhire fi'1-kuââti'l-aşri'l-

mütevâtire (nşr. Ali Muhammed Muawiz-Adll Ahmed Abdülmevcûd), I- I!, Beyrut 1421/2000, naşirlerin girişi, I, 14-20.

[315] en-Nisâ4/l.

[316] İbrahim 14/22.

[317] Nûh 71/4.

[318] Yusuf 12/31. Normal kullanıma gire bu "mâ hazâ beşerim" olmalıdır.

[319] Zerkeşî, ei-Burhân, I, 321-322.

[320] Örnekler için bk. İsmail Güler, "İbn Hâleveyh'in Gramer Açısından Tartışmalı Kur'ân Kıraatlarına Yaklaşımı", Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dersi-si, sy. 9 (2000), s. 402-407.

[321] bk. İsmail Durmuş, "Arap Dili ve Lehçeleri Açısından Kırâatlar", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 447.

[322] el-Fetih, 48/25.

[323] el-Kevser 108/1.

[324] Tefsîrü'1-Hasanrt-Basn, H, 498-499; Şihâbüddin Mahmûd el-Âlûsî, RÛ-hu'I-me'ânî fi tefsîri'1-Kur'âni'î-azîm ve's-seb'i'l-mesâni I-XXX, .Dârü İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Buyrut, ts., XXX, 244.

[325] Dil kıraat ilişkisi ve tartışmalar için bk. Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyad b. Abdullah ed-Deylemi Ferrâ, Me'âni! Kur'ân, Beyrut 1403/1983, I, 145; II, 132; Abdussabûr Şahin, Eserü'l-kırâât û'î-esvât ve'n-nahvü'l-arabi; Ebû Amrb. el-Alâ, Kahire 1987, tür.yer.; a.mlf., el-Kiraatü'l-Kur'âniyye fi dav'l ilml'l-Iugati'l-hadis, Kahire [1966], tür.yer; Muhammed Salim Muhaysin, el-Kırââtu ve eseruhâ ff ulûmi'l-Arabiyye, I-II, Kahire i 984, 1986, tür.yer.; Mahmud Halil el-Husari, Ahkâmu kırâeti'l-Kur'ânî'l-Kerîm, Mekke 1416/1995, s. 34-36; Kitâbü'l-Mebânî: Mııkaddimetân fi ulûmi'hKur'ân (nşr. Arthur Jeffeiy). Mektebetü'I-Hâncî, Kahire 1954, s. 141-171; Tâhir b. Âşur," Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme, s. 290. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 137-141.

[326] 2/259.

[327] 12/110.

[328] Tâhir b. Âşur," Kıraatler Hakkında Bir Değerlendirme", s. 259-263, 270-271, 276.

[329] Süyûtî, el-İtkân, II, 1217.

[330] Çetin, Kıratların Tefsire Etkisi, s. 176-177,

[331] Îbnü'l-Cezerî, en-Neşr, II, 261.

[332] İsmail Karaçam, Kıraat İlminin Kur'ân Tefsirindeki Yeri, MÜ İlahiyat Fak. Vakfı Yayınları, İstanbul 1996, s. 218

[333] Îbnü'l-Cezerî, en-Neşr, II, 279.

[334] Örnekler için Dânî'nin, İbnü'l-Cezerî'nin ve diğer kıraa'tçilerin eserlerinden başka şu çalışmalara da bakılabilir: Bâzmûl, el-Kırâât ve eseruha fı't-tefsk ve'1-ahkam. I, 75, 369 vd,; Karaçam, Kıraat İlminin Kur'ân Tefsi-rindeki Yeri, s. 155-219; Çetin, Kıraatlarm Tefsire Etkisi, s, 110-470; Rahim Tuğral, "Farklı Kıraatlarlerin Tefsirdeki Yeri", Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, İzmir 1992, s. 269-281. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 141-143.

[335] el-Cum'a 62/9.

[336] ed-Duhân 44/44.

[337] Zerkeşî, el-Burhân, I, 482; İbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 20.

[338] Zerkeşî, el-Burhân, I, 474-475.

[339] el-Mâide 5/6.

[340] Konunun metodolojik yönü ve örnekler için bk." Zerkeşî, el-Burhân, I, 474-475, 481-483; Çetin, Kıratların Tefsire Etkisi, s. 131-132, 161-162; Sabri Abdurrauf Muhammed Abüikavİ, Eseıil'i-kırâe û'i-ûkhi'İ-İsîâmi Edvaü's-Selef, Riyad 1418/1987; Mehmet Erdoğan, "Kıraat Farklılıklarının Hüküm Çıkarmada Etkisi", Kutan ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 395-405. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 143-145.

[341] William Montgomery Watt, "VVestern Approaches to the Understanding of the Qur'an", Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985, s. 26.

[342] Abdurrahman Çetin, "Kur'ân Kıratlarına Yönelik Oryantalist Yaklaşımlar", Ma'rife, Oryantalizm Özel Sayısı, yıl 2 sy, 3, Konya 2002, s. 78-87; Tahsin Görgün, "Goidziher, Ignaz: Metodu", D/A, İstanbul 1996, XIV, 109."

[343] Arthur Jeffery, Materials for the Histoty of Text of the Qur'an, Leiden 1937, S. VII.

[344] Mohammad A. Chaudhaiy, "Orientalism on Varİant Keadings of the Cjur'an: The Case of Arthur Jeffery", The American Journal of îslamic Sociai Sciences, XII/2 (Summer ^995), s. 17i.

[345] bk. Rızâ Kurtuluş, "îeffery, Arthur1, D/A, İstanbul 2001, XXIII, 578-579; Chaudhary, a.g.m., s. 170-184; İsmail Cerrahoğlu, "Oryantalizm ve Ba-tı'da Kur'ân ve Kuj'ân İlimleri Üzerine Araştırmalar", Ankara Ünİv. İlahiyat Fak. Dergisi, XXXI, Ankara 1989, s. 128-130.

[346] William Montgomery Watt, Bell's întroduction to the Qur'an, Edinburgh 1970, s. 40-56; Cerrahoğlu, a.g.m., s. 111.

[347] bk. William Montgorrery Watt, Keligious Tivth for Our Time, Oxford 1995, s. 79-80.

[348] İddialar ve cevaplan için bk. en-Neşçâr, ei-Büdûrü 'z-zâlvrc, naşirlerin girişi, I, 23-40; Itr, ei-Ahrufü's-seb'a, s. 281-290; Ahmad Von Denffer, Ulum al-Qur'ân, Leicester (UK) 1985, s. 158-164; Cerrahoğlu, a.g.m., s, 95 136; Chaudhary, a.g.m., s. 170-184: Aşıkkutlu, a.g.m., s. 99-101. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 147-149.

[349] Zerkeşî'nin el-Burhân'ını neşreden heyet her bir konu için dipnotta çok geniş literatür vermiştir. Özellikle ilk dönem eserleri ve Arap dünyasındaki çalışmalar açısından bu notlar çok yararlıdır. Kıraat ilmi ile ilgili de çok geniş bir liste verilmiştir (bk. Zerkeşî, el-Burhân, I, 428-465). Ayrıca İs-lâmî Araştırmalar Vakfı tarafından tertip edilen Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları toplantıları için hazırlanan kıraat kitapları bibliyografyası da oldukça geniştir (bk. Murat Sülün-Muhammed Abay, "Kıraat Bibliyografyası", Kur'ân ve Tefsir Araştırmaları IV, Ensar Neşriyat, İstanbul 2002, s. 477-540). Bunlardan başka da sadece kıraat eserlerine ayrılmış kitap ve makaleler de bulunmaktadır. Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 151.

[350] bk. Fuat Sezgin, Târihu't-türâsi'l-Arabî (trc. Fehmî Ebü'1-Fadl), Kahire 1971, I, 145-172;. İbn Atiyye el-Endelüsî, Mukaddimetü Tefsiri İbn Atıyye: Mukaddimetân fi ulûmi'l-Kur'ân (nşr. Arthur Jeffery). Mektebetü'l-Hâncî, Kahire 1954, s. 275; Bennâ, İthâfu rudalâ'i'l-beşer, naşirin girişi, I, 34.

[351] bk. İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 276; Bennâ, hhâfu fudalâ'i'î-beşer, naşirin girişi, I, 34.

[352] Kastaliânî, Letâifü'l-işârât, I, 151.

[353] îbn Mücahid,, Kitâbif's-Stib'a, s. 11-15; İbnü'n-Nedîm- el-Fihrist, s. 38; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, d-Avâsım, II, 482; tbnü'l-Cezerî, en-Neşr, I, 33-34

[354] bk. İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 38

[355] İbnü'l-Cezeri, en-Neşr, I, 33.

[356] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 151-152.

[357] Bu eserlerin geniş bir listesi İçin bk Zerkeşî, el-Burhân, I, 326-327 (naşirin dipnot açıklaması); Ganim Kaddûrî el-Hamed, Resmu'I-Mushaf dirâse Menşûrâtü'l-Lecneti'l-Vataniyye, luğaviyyi târihiyye, 1402/1982, s. 163-187.

[358] İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist, s. 38-39

[359] Ganim Kaddûrî el-Hamed, Resmu'i-Mushaf, s. 693-694.

[360] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 153-154.

[361] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 154-155.

[362] bk. Zerkeşî, el-Burhân, I, 473.

[363] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 155-156.

[364] Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ, I, 434-436; İbnü'l-Cezerî, Gâyetü'n-Nihâye, î, 320-321; Bennâ, İthâfiı fudalâ'i'l-beşeı; naşirin girişi, I, 36.

[365] Tayyar Alükulaç, "İbn Mücâhid", s. 214.

[366] Zehebî, Ma'rifetü'l-kurrâ, 11, 776.

[367] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 156-157.

[368] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 157-160.

[369] bk. Zerkeşî, el-Burhân, I, 328, naşirin dipnotu.

[370] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 160-162.

[371] Abdülhamit Birışık, Kıraat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004: 163-171.