CEVHER

Varlığı için bir başka şeye muhtaç olan "a-raz"m karşıtı olarak kullanılan cevher terimi değişen eşyada daimi olan ve aynı halde kalan var olmak için başka bir §eye muhtaç olmayan, nitelikleri sürekli değişen eşyada değişmeden aynı kalan şeydir. Yani cevher tek, sıfat ise çok ve değişkendir. Örneğin balmumu, çeşitli etkiler altında sürekli nitelik değiştirir; ısındığında yumuşar ve erir, soğuduğunda da sertleşirve biçim alır, fakat bütün bunlara rağmen onda "balmumu" olma özelliği değişmez ve aynı kalır. Yani yumuşayan ve eriyen şey de, sertleşen ve bir biçim alan şey de hep aynı balmumudur. Zaten kelimenin sözlük anlamı da bunu ortaya koyar. Çünkü, Arapça olan cevherin Latince karşılığı stıbslantia ve Yunanca karşılığı olan hypokeimenon da "temelde bulunan şey" anlamına gelir. Bu bakımdan cevher, tıpkı bir gemiyi ayakta tutan omurga gibidir ve "tek"tir; buna karşılık bu omurgaya yüklenen nitelikler çeşitli ve değişkendir.

Aristoteles cevhere çeşitli anlamlar yükler. Toprak, ateş, su ve benzeri basit cisimlerin cevher olarak tanımlanması mümkün olduğu gibi, genellikle cisimlere ve bileşiklerine, bir konunun yüklemi olmadıkları için de bunlara ilk cevher (cevher-i ulâ; substance premierc) denilir. Varlıkların kendinde içkin nedenidir ki, hayvan için ruh böyledir. İkinci cevher (cevher-i sani; substance secondc) de denilen bu cevhere ancak temsil ve kıyas yoluyla cevher nitelemeleri yapılabilir. Çünkü burada külli bir terim sözkonusudur ve hiçbir küllî(unîver-sal) tasavvur hakiki bîr cevher değildir. Aristoteles'e göre varlık öze, ferde, nitelik ve nicelik gibi özelliklere sahip eşyaya ilişkin olduğundan, varlığın bu çeşitli anlamları arasında ilki öz(cssence) dür ve o da cevheri kapsar. Dolayısıyla öz ile cevherin aynılığı, buna bağlı olarak da varlığın esas anlamda cevherden ibaret olduğu neticesine varmaktadır. Onun için cevher en öncedir. Kaldı ki mantıksal açıdan da cevher önce gelmektedir ve varlığın tanımında zorunlu olarak sözkonusu varlığın cevherinin tanımı öncelik taşır. Yani "cevher nedir?" sorusu "varlık nedir?" sorusundan başka bir şey değildir. Ona göre "maddi cevher" yanında bir de "manevi cevher" vardır ve herşeyin karşıtı olduğu halde bunun karşıtı yoktur.

Aristo Ofganon'da cevherlerin ortak niteliklerini şu şekilde belirler:

a) Birkonu içinde olmamak;

b) Aynı bir anlam için de yüklenmiş hallerde bulunmak;

c) Her cevherin belli bir şeye, somut ve bağımsız bir ferde işaret etmesi;

d) Cevherlerin hiç bir karşıt kabul etmemeleri veya karşıtlarının bulunmaması;

e) Azalıp çoğalmaya elverişli olmamaları;

f) Bütünüyle aynı ve bir tek kalmakla birlikte karşıtları da kabul edebilmesi. Bu nitelik ancak İkinci derecede cevherlere Özgüdür.

Aristoteles'in cevher görüşünü yer yer benimsemekle birlikte farklı düşünceler de geliştirmiş olan İbn Sina'ya göre nefs manevi bîr cevherdir. Bunun varlığı hususunda tabii, psikolojik, zamansal delilleriyle "ben" ve "uçan adam" delillerini ileri sürer.

İbn Sina'dan sonra benzer bir anlayışın Dcs-cartes'da daha sistemli bir şekilde ortaya konulduğu görülmektedir. Descartes felsefesinde nefs, düşünen cevher (substance pensante) yani nefs-i natık olarak tanımlanır. Ancak madde karşılığında yer kaplayan cevher (substance etendue) kavramı kullanılır.

Kant'ın felsefesinde nisbet kategorileri, kategorilerin İlkidir. Bu, kesin yargı şeklinde olup cevherle sıfat arasındaki nisbctİ açıklayan tasdiktir. Tanrı adildir yargısında olduğu gibi.

Felsefede cevher, bazan Tanrı yerine kullanılmıştır. Çünkü kendi kendine var olan tek varlık Tanrı'dır. Nitekim Descartes; "Cevheri kavradığımız zaman, onu varolmak için ancak kendine muhtaç olan bir şey olarak kavrıyoruz" şeklinde bir tanım yaptıktan sonra cümleyi şöyle tamamlıyor: "Aslına bakarsak, yalnız Tanrı böyledir ve onun kudreti tarafından tutulup muhafaza edilmeksizin bir tek an bile varolabilecek hiçbir yaratık yoktur."

Ayrıca Descartes felsefesinde Ruh (Ame)

cevher olarak kabul edilmektedir. İbn Sina'nın nefsin manevi cevher görüşünün Descar-tes'i etkilediği söylenebilir. Yani İbn Sina'nın "uçan adam" sembolüyle anlatmak istediği ruhun bedenden ayrı cevher olduğu görüşü Des-cartes'da da farklı ifadeler ile karşımıza çıkmaktadır. Descartes'io şu sözü bu bakımdan dikkat çekicidir: "Öyle ki bu ben, yani kendisi ile ne isem o olduğum ruh, bedenden tama-mıylc farklıdır, hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolaydır ve beden varolmadığı halde bile, ne ise o olmaktan geri kalmaz" (Metod Üzerine Konuşma) Descartes felsefesinde buna "düşünen cevher" denilmektedir. Buna karşılık madde, bir anlamda da beden, yer kaplayan özelliği nedeniyle "yer kaplayan cehver"-dir.

Spinoza Etika'smda "Kendi başına varolan ve kendisi İle tasarlanan, yanı kendisini teşkil edecek başka bir fikrîn yardımı olmaksızın hakkında fikir edindiğimiz şeye cevher diyorum" der. Locke'un cevher tanımı ise şöyledir: "Niteliklerin tek başlarına var olmakta devam etmelerini anlayamadığımızdan bunlara destek olan şeyin tümel birkaç nesnede var olduklarını farzediyoruz ve işte bu desteğe cevher adını veriyoruz."

Cevher düşüncesi yalnızca mantıkta değil, metafizikte de önemlidir. Sadece varlığı oluşturan unsurların birbirleriyle olan bağlantılarını düşünmek değil, aynı zamanda hepsinin özünde sağlam ve devamlı olarak neyin bulunduğunu araştırmak da gerekir. İşte eşyanın bit tür devamlı esası metafizik anlamda "cevher"-dir.

Bu anlamda İslam düşünürleri, parçaları bulunmayan ve sonuçta bozulmaya uğramayacak "basit ccvherler"i araştırmakla çok uğraşmışlardır. Sözgelimi İbn Sina, ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için önce onun basit cevher olduğunu kanıtlar ve bundan da ruhun Ölmeyeceği sonucunu çıkarır. Bu anlayış daha çok cevher değil "basitlik" ilkesine dayanır. Nitekim kelamcıların büyük bir çoğunluğu al om-cudur ve onlara göre basit cevher atomdan İbarettir. İslam kelamcılan cevher adını Allah hakkında kutlanmazlar. Çünkü cevherler, varlığı "mümkün" olan mahiyetlerdir; Allah ise varlığı zorunlu (vacibu'l-vücud) olandır.

Bu hususta Gazali'nin cevher konusundaki görüşü dikkat çekicidir. Gazali'ye göre varlık on bölüme ayrılırve birincisi cevher, geriye kalan dokuzu ise arazdır. Yani varlık cevher ve araz şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Ona göre, cevher kısaca "bir konuda olmayan varlik"tır. "Konu"yla anlatılmak istenen "kendi kendine kaim olan yakın mahal"dir ki, böylece cevher kendi kendine kaim olan varlık ya da yer kaplayan herhangi bir şeyin bileşik durumda olmamasıdır. Bu anlamda cevhere çeşitli anlamlar yüklenebilir:

a) Birinci anlamında cevher, her zat için sözkonusudur. İnsan ve beyaz gİ-bi. Bu nedenle beyazın cevheri (zatı) denir;

b) İkinci anlamında cevher, varlıkta cevherin kendine yakın başka birine İhtiyaç duymayan her varlık için kullanılır. Bu anlamda cevher kendi kendine kaimdir;

c) Üçüncü anlamında cevher, bir şey bir sıfata sahip olup karşıtları kabul ederse, o da cevherdir. Çünkü Gazali'ye göre bir yerde bulunan bir şeyin karşıtı da sözkonusu olur;

d) Dördüncü anlamda cevher varlığı bir konuda olmayan her zata "ıtlak" olunur. Cevherin bu dört şekli Gazalİ'de cevherin dörde ayrılmasının temelini oluşturur. Buna göre cevher: heyula (ana madde), suret (form), cisim ve "mufarık akıl"da ayrılır bu sonuncusu kendi başına kaimdir. İlk üçü bileşik cisim olarak vardırlar ve gözlemle kavranırlar.

Cevher yalnızca bir yerde bulunmayan ya da bir konuda olmayan kaim bir şey olarak düşünülürse, bu takdirde Gazali cevherin yer kaplayan (cisim) ve yer kaplamayan cevher olarak ikiye ayrılacağını; yer kaplayan cevherin (cisim) de gıdalanan ve gıdalanmayan Olarak tekrara ikiye; gıdalanan cismin ise hayvan ve hayvan olmayan şeklinde ayrılacağını İleri sürer. Gıdalanmayan cevherler olarak gözyüzü, yıldızlar, dört unsur, madenler sayılabilir.

Gazali mevcut cevherleri etki etmesi ve etkilenmesi bakımından aklen üçe ayırır:

a) Etki-lenmeyip etki eden cevherler. Bunlar mücerret akıllardır ki, bölünmezler, değişmezler, etkilenmezler, bileşik değildir ve kemalleri için

başkalarına ihtiyaçları yoktur;

b) Etkilenip etki etmeyen cevherler ki, bölünürler ve yer kaplarlar, çünkü bileşik varlıklardır;

c) Hem etki eden, hem de etkilenen cevherler: Bunlar mücerret akıllardan etkilenirler, aynı şekilde cisimlere etki ederler. Bunlara ruhlar veya nefisler denir ki, bunlar yer kaplamadıkları gibi, cisim de değildirler; bu nedenle akıllar ile cisimler arasında geçişlidirler. Akıllardan aldıkları etkileri cisimlere aktarırlar, kendi başlarına kaim olup cisim değildirler ve cisimlerin yok olmasıyla da yok olmazlar.

Gazali'ye göre cevherde hareket ve değişme sözkonusu olmakla birlikte, sözgelimi mekânın değişmesiyle cevherin zatında (özünde) bir değişiklik olmaz. Aynı şekilde cehver Gaz-zâli'ye göre, yer kaplamasıyla değil, tek başına düşünüldüğü İçin ferdidir. Cevherler kapladık-'ları ve tahsis olundukları yerler İtibariyle birbirlerine benzerler ve varlığı mümkün olan her cevher Allah'ın kudreti dahilindedir. Fakat Allah yer kaplayan bir cevher olarak düşünülemez, çünkü Allah kadimdir. Halbuki yer kaplayan bir cevher hareket, değişim, sükun gibi hallere tabidir ve bunlar da sonradan olmalıdır (hadis). Onun için Gazali Allah'ın yer kaplayan cevher olarak kavranmasını kabul etmez.

Kısacası Gazali'ye göre cevher, gerçekliği olan bir varlıktır, fakat varlık cinslerinin en üstünü olarak kabul edilirse de, İlk varlık değildir. Cevher karşıt kabul ettiği, yer kapladığı, bir mekandan başka bir mekana intikal ettiği için daima sabittir ve gözlemlenebilir. Bu bakımdan Gazali'ye göre cevher ne sakindir, ne ezelidir, ne varlığın ve ne değişimin ilkesidir. Cevherin varlığını gerektiren şartların ortadan kalkmasıyla cevher de yok olur. Bundan dolayı Allah'a cevher denilemez. Aksine mad-di-manevi, basii-bilcşik her türden cevher Allah'ın kudreti dahilindedir, varlıkları ve yoko-luşları ona bağlıdır.

Molla Sadra'ya Göre Cevher

Aristoteles'in izinden giden Meşşaİler, hareketi on kategoriden yalnızca dördüylc -nice-

lik, nitelik, uzay ve cevherle- sınırlandırıyorlardı. Cevheri ise yalnızca oluş ve yokoluş (kevn ve fesad) anlamında anlamışlardı, örneğin İbn Sina, aniden yaratılma ve yokolma dışında herhangi bir anlamda cevherin hareketi fikrini reddediyordu. Madem ki, diyordu, bir şeyin zâtı (özü) onun cevherine dayanmaktadır (bağlıdır), eğer bu cevher değişecek olursa onun zâtı da değişecek ve kimliğin (zat) oluşu özelliğini yitirecektir. Molla Sadra ise sufileri takip ederek dünyayı daimi akış ve oluş halinde olan bir akarsu gibi düşünür ve hareketin dünyanın her an oluşumu ve yaratılmasından ibaret olduğuna İnanır. Ona göre hareketi ve oluşu yalnız arazlar değil, cevherler de paylaşmaktadır. Molla Sadra bu konuyu şöyle ispatlamaya çalışır: Arazların varlıklarını ve niteliklerini kendisine borçlu oldukları bir cevhere ihtiyaçları olduğu kabul edilmiş bir hakikattir. Arazların mevcudiyetleri ait oldukları cevherlerinin varlığına, yaratılıp ycniden-doğmaları ise kendi yaratılmalarına ve yeniden-doğmala-rına bağlıdır. Bu nedenle, bir cismin arazlarında meydana gelen her değişmeyi cevherindeki mütekabil bir değişmenin takip etmesi gerekir. Aksi takdirde arazın varlığının cevherin varlığına borçlu olduğu söylenemez. Ya da, başka bir ifadeyle, madem sonuç nedeniyle aynı olmalıdır, o halde değişen bir arazın nedeni yahut cevheri de kendi kendine değişebilmeli-dir. Molla Sadra 'hareket-i cevher' adını verdiği bu kendisine has görüş yardımıyla İslâm dünyasında felsefenin tükendiği zannedilen bir dönemde, 17. yüzyılda yepyeni bir felsefi sentez kurmayı başarmış ve etkileri günümüze kadar gelen bir düşünce ekolünün başını çekmiştir.

Mustafa ARMAĞAN