Kâinatı yaratan, geliştiren ve yöneten, esirgeyen ve bağışlayan, hesap gününün yegâne hâkimi olan Allah Teâlâ'ya hamd olsun. En son hak dinin tebliğcisi, insanlığın biricik kurtarıcısı, peygamberlerin sonuncusu yüce ve şanlı peygamberimiz Hz, Muhammed aleyhissalâtü ve's-selâm'a, onun necib soyuna, şerefli ashabına ve hayırlı ümmetine selâm olsun.

Allah Teâlâ'nın insanlığa lütfettiği sayısız nimetler içinde en müstesna yeri, mensubu bulunmakla iftihar ettiğimiz Yüce İslâm dininin işgal ettiği şüphesizdir. İslâmi ilimler içinde de, bu yüce dinin ruh, akıl ve vicdanla ilgili olan, fonksiyonları itibarıyla ruhun terbiyesini, aklın görevini en doğru ve en iyi bir şekilde yapmasını hedef edinen, neticede insanın iç ve dış dünyasını tertemiz yapıp dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştıracak olan iman esaslarının izah ve ispatini üstlenen “akâid veya kelâm”ın, diğer bütün dinî ilimlerin temelini teşkil etmesi bakımından, en şerefli ilim olarak kabul edilmesi gerekmektedir.

“Kelâm'da Allah'ın Sıfatları Meselesi” başlıklı doktora tezimizde ulûhiyyetin tanıtımında birinci derecede önem arzeden “esmâ-i hüsnâ” konusuna zorunlu olarak değinmiş olmamız, söz konusu çalışmanın başlığının Allah'ın Sıfatları Esmâü'l-Hüsnâ şeklinde değiştirilerek neşredilmiş olması [1] gibi sebepler, o günlerde bizi “esmâ-i hüsnâ” konusunda müstakil yeni bir çalışma yapma borcu altına sokmuştu. Âyet ve hadisler ışığında esmâ-i hüsnâyı incelemeye çalışan bu yeni çalışmamızın birinci amacı, arza çalıştığımız sebeplerin uhdemize yüklediği bu gecikmiş ilmî borcu ödeme yükümlülüğümüzdür,

Bilindiği üzere, ilâhî isimler, beşeriyete O'nu tanıtmakta birinci derecede önem arzetmektedir. Bu sebeple İslâmî literatür ve gelenekte, esmâ-i hüsnâ konusuna büyük yer ve önem verilmiş, ilk dönemlerden itibaren bu ilâhî isimlerin açıklanması konusunda oldukça geniş bir literatür oluşmuştur. Bu literatürün mütevazi bir örneği olarak bir genel giriş, iki ana bölüm ile “değerlendirme ve sonuç” başlığından oluşan bu çalışmanın “Esmâ-i Hüsnâ ve Etrafındaki Kelâmî Problemler” başlığını taşıyan birinci bölümünde esmâ-i hüsnâ teriminin anlamı, bunların sayısı ve sayımı (ihsâ), bu isimlerin tevkîfî olup olmadığı, ism-i a'zam meselesi, naslarda Allah hakkında kullanılan zamirler, O'na nisbeî edilmesi tartışmalı olan bazı isim ve kavramlar, isim-müsemmâ, zât-sıfât tartışmaları, esmâ-i hüsnâmn çeşitli tasnif ve taksimleri gibi teknik konular üzerinde durulmuştur. Bu bölümün, esmâ-i hüsnâ telif türü ile bu literatürün başlangıçtan günümüze kadar önemli örneklerinin tanıtıldığı tenkidi bibliyografik bir çalışmanın ürünü olan “Esmâ-i Hüsnâ Literatürü ve Önemli Örnekleri”şeklindeki alt başlığının konuyla ilgili akademik çalışma yapmak isteyen genç araştırıcılara büyük ölçüde yardımcı olacağını umuyoruz. Çalışmanın “Şerh ve Açıklamalar”başlığını taşıyan ikinci bölümünde ise, Tirmizîrivayetinde yer alıp yaygınlaşan doksandokuzluk esmâ-i hüsnâ listesinde bulunan bütün isimlerin âyet ve hadisler ışığında açıklaması yapılmıştır. Çalışmamız, “Değerlendirme ve Sonuç” başlığından sonra yararlanılan kaynakların yer aldığı geniş bir bibliyografya ile son bulmaktadır.

Bu çalışmanın ortaya çıkmasında, doktora tezimizi başlık değiştirerek yayımlamak suretiyle okuyucuya böyle yeni bir eser sunma konusunda beni manen borçlandıran Marifet Yayınları'tun sahibi aziz dostum Ö. Ziya Belviranlı’nın; bu manevî borcun ödenmesi gerektiğini usanmadan sürekli olarak hatırlatma görevini üstlenen diğergâm kardeşim muhterem Doç. Dr. Mustafa Uzun’un önemli teşvik payları bulunduğunu teşekkürlerimle ifade etmeliyim. Telif sırasında zengin kütüphane, dokümantasyon ve bilgi-işlem birimlerinden faydalanma imkânı bulduğum İsam yönetimine ve söz konusu birimlerin tüm elemanlarına da bu vesileyle şükranlarımı sunuyorum.

Son olarak bu çalışmam sırasında kendilerini ihmallerim yanında pek çok sıkıntıyı da büyük bir özveri ve gönül hoşluğuyla karşılamak suretiyle eserin telifine manevî katkıda bulunan eşim Saliha, sevgili yavrularım Ferda, Safa ve Reha'yı bu yüce isimlerin ulu sahibine emanet ediyorum, inşaallah Resûl-i Ekrem'in esmâ-i hüsnânın ihsâ edilmesinin karşılığı olarak vaad buyurduğu mutlu sona hep birlikte erişiriz...

Gayret bizden, tevfik Allah'tandır.

17 Ocak 1996, Bağlarbaşı İstanbul, Metin Yurdagür[2]

Giriş

ALLAH'A İMAN VE ESMA-İ HÜSNA

İslâmî literatürde iman esasları (usûl-i sitte), muhtevaları arasındaki bazı temel irtibatlar sebebiyle önce “Allah'a, peygamber'e ve âhiret gününe iman” şeklinde üç esasta (usûl-i selâse), daha sonra kelime-i şehâdette belirtildiği üzere Allah'a ve Hz. Muhammed'in peygamberliğine iman şeklinde iki esasta, son olarak da sadece Allah'a iman tarzında bir tek esasta (aslü'l-usûl= Tevhîd) özetlenegelmiştir. Bu son yaklaşım tarzına göre, Peygamberi tasdik etmek Allah'a imana ulaşmanın yolu, âhiret de Allah'ın fiillerinden biri olarak kabul edildiğinden dolayı, Allah'a iman edildiği takdirde öteki esasların da tabii olarak benimsenmiş olacağı düşünülmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de imanı “Allah'tan başka ilâh olmadığını tasdik etmektir.” şeklinde tanımlamak suretiyle [3] herhalde bu yaklaşım tarzına ışık tutmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm akaidinin söz konusu üç ana ilkesini teşkil eden ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret esaslarının geçmiş ilâhî dinlerde de mevcut olduğu belirtilir. Öte yandan vahiy ve nübüvvet inancının bulunduğu yerde meleklere ve kitaplara imanın da yer alması gayet tabiidir. [4] Ancak zaman ve tarihin akışı içinde bu temel esas ve ona bağlı ana ilkelerden uzaklaşılmış, özellikle akâid esaslarına yönelik bazı beşerî müdahaleler sonucunda, İslâm'ın dışındaki bütün iiâhî dinlerin tevhide dayalı olan inanç sistemlerinde birtakım tahrif ve dejenerasyonlar meydana geimiştir. [5] Bu sebeple Allah Teâlâ, beşeriyete zaman zaman peygamberler göndermek suretiyle insanları ya eski dinlerini aslî şekiiyle öğrenip uygulamaya çağırmış veya onlara yeni bir hak din ve şeriat göndermiştir. Kur'an'ın ifadesine göre insan, Allah tarafından “en güzel bir kıvamda” yaratılmııştır. [6] Hz. Âdem'den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından kendilerine gönderilen tevhîd dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu prensiplere göre düzenleyecek bir zihnî, ruhî ve bedenî kapasite ile donatılmışlardır. Nitekim Kur'an'da Allah'ın Hz. Adem'den itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhîd (hanîf) dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldıkları açıkça belirtilmiştir.[7] İslâm bilginleri, söz konusu âyetlere dayanarak “hak dini benimseme temâyülü”nün insanlarda fıtrî olarak bulunduğunu, Kur'an'da geçen “hanîf” teriminin de “doğru ve hak dini benimsemeye yatkın” anlamına geldiğini ifade etmişlerdir.” [8] Ayrıca söz konusu âyette yer alan “fıtratullah” tabiri, müslüman âlimlerin çoğunluğuna göre “Allah'ın dini” olarak anlaşılmış, bunun da İslâm ve tevhîd'den ibaret olduğu vurgulanmıştır.'[9]

Hz. Peygamberin risâletinin muhtevasının birinci maddesini Allah'a iman esası teşkil etmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'in en büyük hedefi Allah Teâlâ'nın varlığını, birliğini ve O'nun kâinat ile ilişkisini ortaya koymaktır. Bu bakımdan Kur'ân Allah'ın Zâtı ve sıfatlarını anlatmakla başlar ve bu konulara ilişkin açıklamalarla sona erer. Mukaddes Kitabımızın hemen hemen her sûresinde, hattâ her sayfasında bu mühim mevzu ile karşı karşıya bulunulduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür. İslâm, bütün semavî dinlerin en mühim akâid konusunu teşkil eden ulûhiyyet bahsine verdiği özel önem, Yüce Kitabında yer alan Allah'ın isim ve sıfatlarına ilişkin detaylı niteleme ve açıklamalar sebebiyie, beşeriyetin konuyla ilgili bütün tereddüt ve yanlış anlamalarını önlemeyi hedef edinmiş en son ve mükemmel yegâne din olarak anılmaya lâyıktır.

Beşeriyetin büyük çoğunluğu tarafından kâinatın bir yaratıcı ve yöneticisinin bulunduğu kabul edilmekte, ancak bu Yüce Zâtın herhangi bir maddî özellik taşımaması, insanların O'nu duyularıyla idrâk etmelerini engellemektedir. Bu durumda Yüce Yaratıcı, insanlar tarafından ancak kâinat ve kendileri ile olan ilişkisi bakımından, fakat çok sınırlı bir şekilde tanınabilecektir. Bundan dolayı “esma-i hüsnâ” (Allah'a ait güzel isimler) konusu, Allah-âlem ve Allah-insan münasebetine ışık tutması, sonuç olarak da Allah Teâlâ'yı, insanlara belirli ve sınırlı ölçüde tanıtması bakımından özellikle insan açısından büyük önem taşımaktadır. Zât-t ilâhiyye'nin bilinmesi, tevhîd inancının açık bir şekilde anlaşılabilmesi, Yaratan ile yaratılmışların niteliklerinin belirlenmesi, ancak Allah'ın isim ve sıfatlarının bildirilmesiyle mümkün olacağından, Kur'ân-ı Kerîm'de, en güzel isimlerin (el-esmâü'l-hüsnâ) Allah'a ait olduğu, O'na bu isimlerle duâ, niyaz ve ibadette bulunulması, bu konuda doğru yoldan ayrılanlara (ilhâd) itibar edilmemesi gerektiği belirtilmiştir [10] Müfessirler, “haktan sapmak, itidalden ayrılmak” anlamına gelen “ilhâd”ın, vârid olduğu âyette,[11] Allah'ın isimlerini tamamen inkâr etmek veya bunları inkâra götürücü bir şekilde yorumlamak; bu isim ve kavramları Allah'tan başkasına nispet etmek (teşrik); O'nu yaratılmışlara ait isim ve kavramlarla adlandırmak (teşbîh, tecsîm); Allah'ı naslarda vârid olmamış bir isimle adlandırma gibi anlamlara gelebileceğini belirtmektedir.[12]

Allah'ı yaratıklara benzetme (teşbîh, antropomorfizm) endişesiyle O'na isim veya sıfat izafe etmekte tereddüt göstererek ilâhî isimleri benimsemek istemeyenlerin görüşlerine katılmayan İmam Mâtüridî, Allah Teâlâ'nın sadece zihnî bir varlık olmayıp O'nun fiilen de mevcut bulunduğunu, binaenaleyh bu Yüce Zât'ın aklen ancak isim ve sıfat yoluyla idrak edilebileceğini savunmaktadır. [13] Mâtüridî’nin konu ile ilgili tespitleri oldukça dikkat çekicidir. Ona göre insanlar, ancak duyularıyla idrak edebildikleri konularda bilgi sahibi olabileceklerini düşünmektedirler. Bu sebeple duyular üstü ve ötesi aşkın (müteâl) bir varlık olan Allah, kendisini insanlara tanıtırken, müşahhastan mücerrede (somuttan soyuta) intikal metodunu uygulamış, bunu da insanların âşinâ olduğu, duyular âleminin kavramlarını kendi zâtı için kullanarak gerçekleştirmiştir. Ancak bu tanıtım ve nitelemeler sırasında tam bir “ispat-tenzîh dengesi” gözetilmiştir. Nitekim Yüce Yaratıcının “Semi’ ve Bask” olduğunu belirten, ancak Allah ile diğer varlıklar arasında herhangi bir benzerliğin kurulamayacağına dikkat çeken âyette [14] böyie bir dengeye işaret edilmekte, Allah hakkında ispat edilen bütün isim ve sıfatlarda akıl ve hayale gelebilecek her türlü yaratılmışîık (hudûs) belirtisinin insan zihninden uzaklaştırılmasının (tenzîh) gerekliliği vurgulanmaktadır. Aslında yaratılmışlar arasındaki benzetmeler sadece isimlendirmeden kaynaklanmamaktadır. İki şey arasındaki benzerlik (mümâselet), genellikle önce duyular yoluyla tespit edilir. Daha sonra bu iki varlık ortak bir kelimeyle adlandırılır. Halbuki Mâtüridî'ye göre Allah hakkında hiç bir zaman böyle bir tespitten söz etmek mümkün değildir.[15]

Kur'ân-ı Kerîm'de “isim” kelimesi, “Allah” lafzına veya bu iafzın yerini tutan bir zamire veyahut “rab” kelimesine izafet yoluyla nispet edilmiş, çoğul şekli olan “esma” da “hüsnâ” kelimesiyle bir sıfat tamlaması oluşturarak “el-esmâü'l-hüsnâ” şeklinde Allah'a nispet edilmiştir. İsim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından ve bu varlığın gerçekliği oranında bir değer ifade eder. Bu bakımdan Kur'an, iç içe sistemler halinde bulunan ve olağan üstü bir ahenk sergilenen âlemde, her an kudretinin binbir tecellisi gözlenen Yüce Yaratıcı'nın isimlerinin, birtakım âciz varlıklara, insanın bizzat kendi eliyle yontup şekillendirdiği putlara verilmemesini,[16] verildiği takdirde ise bunun kuru bir isimlendirmeden ibaret olacağını hatırlatmakta,[17]fiilî gerçekliği bulunmayan isimlerin ve bunların etrafında oluşturulan bazı tazim ve kutsallaştırmaların değersizliğini vurgulamaktadır.[18]

1- ESMA-İ HUSNA VE ETRAFINDAKİ KELÂMÎ PROBLEMLER

I. Esmâ-i Hüsna Terkibinin Anlamı

İsim kelimesinin çoğulu olan esma ile “güzel, en güzel” anlamındaki hüsnâ kelimelerinden oluşan esmâ-i hüsnâ (el-esmâü'1-hüsnâ) terkibi, naslarda Allah'a ait olduğu belirtilen ve O'na mahsus olan bütün isimleri ifade eden dinî bir tabirdir. Bu terkibin, geniş anlamda Kuranın muhtelif âyetlerinde ve hadislerde geçen bütün ilâhî isimleri kapsadığı, terim olarak da hadislerde doksandokuz olduğu belirtilen isimleri[19] içerdiği kabul edilir.

Bu terkibin ikinci kelimesini teşkil eden “hüsnâ” lafzı, dil bilginleri tarafından “güzel” anlamında bir sıfat veya “en güzel” mânasında bir ism-i tafdîl olarak değerlendirilmiştir. [20] “Hüsnâ” kelimesi ister sıfat, isterse ism-i tafdîl kabul edilsin, her iki halde de bu kelimeyle “Allah'ın güzel olmayan bir isminden söz edilemeyeceği” hususu vurgulanmaktadır. Nitekim Fah-reddin er-Râzî de, Allah Teâlâ’nın isimleri hakkında kullanılan bu kavramın, Onun bütün kemâl, cemâl ve celâl niteliklerim yansıttığını belirtmektedir. [21] Ebû Bekir İbnü'l-Arabî ise (ö. 543/1148), Allah'ın isim ve sıfatlarını incelediği el-Emedü'l-aksâ adlı eserinde ilâhî isimlerin güzellikle nitelendirilmesini, bunların Allah Teâlâ'nın yücelik ve aşkınlığını ifade edip kullarda saygı hissi uyandırma; kullanıldıkları zikir ve duaların kabulüne vesile olup sevap kazandırma; kalplere huzur ve sükûn verme; Allah'ın lütuf ve rahmetini telkin etme; kullan Allah hakkında en doğru ve yeterli bilgiye ulaştırma gibi sebeplere bağlar.[22] Müteahhir dönem Selef bilginlerinden biri olan İbnü'l-Vezîr de (ö. 840/1436), esmâ-i hüsnâ'yı özelleştiren temel kriterin, Allah Teâlâ'yı bütün kusurlardan tenzih etmek ve O'nu tüm yetkinlik kavramlarıyla nitelemek olduğunu kaydeder. [23] Bilginlerin Allah'ın isimleri konusunda benimsedikleri bu temel ölçü, kelâm ilmine Onun sıfatlarını selbî (tenzîhî) ve sübûtî gruplarına ayırmak şeklinde yansımıştır. Bu taksime göre selbî sıfatlar, ulûhiyyet makamıyla bağdaşmayan, acz ve noksanlık anlamı taşıyan her türlü eksik niteliği reddeden yani tenzih anlamı taşıyan kavramlardır. Bunların, “Allah'ın ne olmadığı konusunda” insan zihnini aydınlattığı söylenebilir. Aslında bu sıfat grubunun nihâî hedefi, tevhid inancını oluşturup pekiştirmekten ibarettir.

Sübûtî sıfatlar ise Allah'ın varlığını, etkinliğini ve bu Yüce Zât'ın yetkinliklerini (kemâl) dile getiren kavramlardır. Kur'an ve hadiste yer alan esmâ-i hüsnâ'dan her biri, Allah Teâlâ'yı söz konusu iki gruptan birine girebilecek bir sıfatla nitelemektedir.

Allah'ın isim ve sıfatlarını “celâl” ve “cemâl” şeklinde iki gruba ayıran mutasavvıflar, Cenâb-ı Hakkın kahr ve gazabına delâlet eden esma ve sıfatı için “celâl”; O'nun lütuf ve rızâsına delâlet eden isim ve sıfatlarıyla mutlak güzelliğini ifade etmek için de “cemâl” terimini kullanırlar.[24]

II. Esmâ-i Hüsnâ Etrafındaki Kelâmı Problemler

Esmâ-i hüsnânın yüzlerle ifade edilebilecek kadar geniş sayıda ve kapsamlı oluşu, İslâm kelâm ve düşünce tarihinin ilahiyat alanına çok zengin bir malzeme teşkil etmiş, bu husus bir yandan ulûhiyyet inancının net bir şekilde açıklık kazanmasına, diğer yandan da kulun dua, niyaz ve zikirlerle Allah'a yaklaşmasına yardımcı olmuştur. Ancak bu zengin malzemenin zaman zaman, bazı ilmî problem ve tartışmalara da sebep olduğu bilinmektedir. Şimdi bu konudaki problem ve tartışmalara kısaca göz atalım: [25]

A. Esmâ-i Hüsnâ'nın Sayısı

Esmâ-i hüsnâ'nın sayısı konusunda öncelikle başvurulacak kaynak şüphesiz Kur'an ve hadistir. Kur'ân-ı Kerîm'de çeşitli kelime kalıplarıyla Allah'a nisbet edilmiş olan kavramların sayısını 313'e kadar çıkaranlar vardır.[26] Bu konuda “Allah'ın doksan dokuz isminin bulunduğunu ve bunları ezberleyip benimseyenlerin (ihsâ) cennete gireceğini” ifade eden meşhur hadis ise, Buhârî ve Müslim gibi ünlü hadis otoriteleri tarafından rivayet edilmiştir.' [27] Ebû Dâvûd ile Nesâî dışındaki Kütüb-Sitte'de [28], Ahmed b. Hanbel'inde-Müsned'inde [29] Nesâî'nin es-Sünenü'l-kübra'sında [30], Hâkim'in el-Müstedrek'î [31] ile diğer hadis mecmualarında yer alan [32] ve hepsi de çok hadis rivayet etmesiyle tanınan ünlü sahabî Ebû Hüreyre'ye (ö. 58/678) ulaşan bu rivayetlerin muhtevası iki kısma ayrılır. Söz konusu rivayetlerin tamamında yer alan birinci kısmın meali: “Allah'ın doksan dokuz - yüzden bir eksik - ismi vardır. Bunları ihsâ eden (ezberleyip benimseyen) cennete girer” şeklindedir (hadisin bu kısmını içeren bazı rivayetlerde “ahsâhâ” lafzının “hafizehâ” ibaresiyle nakledildiği görülmekte; bir kısım rivayetlerin sonunda da: “Allah tektir ve O tek olanı sever” ilavesi yer almaktadır.

Nevevî, hadisteki doksandokuz sayısının sınırlandırıcı (hasr) değil, çokluktan kinaye olduğunu kaydeder. Nitekim Hz. Peygamber de dua mahiyetindeki bir hadisinde, Allah'ın kitabında beyan ettiği veya yaratıklarından herhangi birine öğrettiği isimlerinden başka, gayb ilminde sakladığı isimlerinin de mevcut olduğunu belirtmek suretiyle [33], kendisinin de bilmediği ilâhî isimlerin mevcudiyetine işaret etmiştir. Bu sebeple pek çok âlim, esmâ-i hüsnâ ile ilgili Ebû Hüreyre hadisinin ikinci kısmında yer alan listenin asıl metinde bulunmayıp, ravi tarafından eklenmiş (müdrec) olduğu görüşündedir[34]

Bilindiği üzere Kur'an'daki çeşitli sûrelerin muhtelif ayetlerinde Allah'a pek çok isim nisbet edilmektedir. Bu isimlerin çeşitli sûrelerin muhtelif ayetlerinde türlü terkiplerle yinelenmiş olması, hiç bir zaman D.B. Mac Donald gibi bazı müsteşriklerin iddia ettiği gibi, “gereksiz veya seci icabı bir tekrar” [35] anlamına gelmez. Öte yandan Yüce Kitabımızın Tevbe sûresinin dışındaki bütün sûreleri besmele ile başlamakta ve aynı terkip, bazı âyetlerin içinde çeşitli şekillerde tekrarlanmaktadır [36]' Kur’an’ın böyle bir kullanım tarzı ve tekrar metodu benimsemesinin, yapılacak her meşru işte Allah Teâlâ'nın ismini anma, dolayısıyla her an O'nun murakabesi altında bulunulduğu gerçeğini hatırlatmaya matuf olduğu söylenebilir. Nitekim ilk nazil olan âyette Resûl-i Ekrem'e okuma fiiline O'nun adıyla başlaması emredilmiştir. [37] Bunun yanında Kur'an'da “zikir” kavramı da pek çok âyette “Allah'ı zikretme”, “Rabbi zikretme” “Rabbin ismini zikretme” şeklinde veya Allah'a işaret eden bir zamirle mükerreren kullanılmıştır.[38] Kur'ân-ı Kerîmde Allah'ın esmâ-i hüsnâsının bulunduğunu belirten dört âyet dışmda [39] dokuz ayrı yerde “ismullah” ve “ismü rabbik” tarzında, iki âyette de O'na işaret eden zamire muzaf olarak “ismuh” şeklinde olmak üzere toplam yirmi yerde “isim” kelimesi Allah'a nispet edilmiştir [40]' Ayrıca Kur'an'da mutlak mânada aşkınlık ifade eden “tesbîh” kavramı ile ardı arkası kesilmeyen hayır ve bereket lutfetmekte erişilmezlik anlamını ifade eden'tebâreke” fiili hem doğrudan doğruya Yüce Yaratıcı'mn Allah ve Rab isimlerine veya O'nu niteleyen diğer kelimelere, hem de Rab kelimesine muzaf olan isim kelimesine nispet edilerek kullanılmıştır.' [41] Kur'an'da “Allah'ın esmâ-i hüsnâsınm bulunduğunu” bildiren âyetlerden [42] anlaşılacağı üzere, isim işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından büyük Önem taşımaktadır. Birtakım kelimelere ulûhiyyet makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları, Yüce Yaratıcı'ya nispet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O'ndan başkasına vermek bir nevi “İlhâd” (sapmak, doğru yoldan ayrılmak) kabul edilmiştir. [43] Allah'ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan, bunları ifade eden kelimeler de (esmâ/isimler) çoktur. Şu halde bu isimlerin herbiriyle Allah'ı anmak mümkündür. Nitekim “De ki: İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O'na mahsustur.” mealindeki âyet [44] ve bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili rivayetler [45]. Allah'ın kendisine has (ait) olmak şartıyla, çeşitli isimlerle anılabileceğini teyit etmektedir.

Ancak bu hususta ismin, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşıdığı hususu gözden uzak tutulmamalıdır. Her gün iç içe sistemler halinde olağanüstü bir ahenk ve nizam sergileyen âlemde kudretinin binbir tecellisi müşahede edilen Yüce Yaratıcının isimleri, birtakım âciz ve yaratılmış varlıklara, insan eliyle yontulup şekillendirilmiş [46] bâtıl tanrılara (put) verilse bile, bunların hiç bir anlam, değer ve fonksiyonu bulunmayan “kuru bir isimden” ibaret olacağı apaçık bir gerçektir. Nitekim Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, “Allah'ın hiç bir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler” şeklinde nitelerken' [47] bu noktaya işaret etmiş oluyordu. Kur'an, fiili gerçekliği bulunmayan bazı isimler ve bunların etrafında oluşturulan anlamsız tazim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şu şekilde açıklamaktadır:

“Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin! Allah'tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi biraraya gelse de bir sinek bile yaratmazlar. Şayet sinek kendilerinden bir şey kapmış olsa, onlar bunu dahi ondan geri alamazlar, isteyen de âciz, istenen de.”[48]

B. Esmâ-i Hüsnâ'nın Sayımı (İhsâ)

Esmâ-i hüsnâ hadisinin birinci kısmında yer alan ve cennete girmeye vesile olarak gösterilen “ihsâ” (sayım) işleminin nasıl yapılacağı, bu kelimenin gerçek anlamının ne olduğu üzerinde Buhârî'den itibaren önemle durulmuştur. Hadiste yer alan “ihsâ” kelimesinin “saymak, ezberlemek, anlamak” şeklindeki [49] sözlük anlamının ötesinde bir mâna taşıdığı görüşü ağırlık kazanmıştır. Öyle anlaşılıyor ki bu kelime basit ve mücerret bir sayımdan ziyade, “İslâm'ın ulûhiyyet inancını naslara başvurmak suretiyle tespit edip anlamak, bunları benimsemek ve bu inanca uygun bir ruhî yetkinlik kazanmak” şeklinde “keyfiyetli bir sayım” anlamını içermektedir.[50]

C. Esmâ-i Hüsnâ'nın Tevkifi Olup Olmadığı Meselesi

Çeşitli kelime kalıplarıyla Allah'a nisbet edilen isimlerden her biri yüce Yaratıcıyı nitelendiren ve O'nu insan anlayışına belirli ölçüde yaklaştıran kavramlardır. Kelâm âlimleri, naslarda yer alan bu isim ve sıfatları tereddütsüz olarak benimseyip bunların sayısı ve sayımı konusundaki münakaşalara bağlı olarak, nasla sabit olmayan bir kavramı Allah'a izafe etmenin meşru olup olmadığı konusunu da tartışmışlardır. Bu sebeple İslâm düşünce tarihi boyunca Allah'ı naslarda yer almayan kavramlarla nitelemenin caiz olup olmadığı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Böyle bir nitelendirmeyi naslarm çizdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek kaydıyla meşru görenler olduğu gibi [51] bunu hiç bir şekilde doğru bulmayanlar da vardır.[52]

Söz konusu münakaşaların Cehmiyye ve Mutezile gibi kelâm ekollerinin ortaya çıkışından sonra daha ciddî bir tartışma gündemi oluşturduğu bilinmektedir. Genellikle Selef ulemâsının teşkil ettiği akâid metodunun muhafazakâr temsilcileri, esmâ-i ilâhiyye'nin Allah'ın bildirmesine bağlı (tevkîfî) olduğu, dolayısıyla bu isimlerin sadece naslarla sınırlı bulunduğu görüşündedir. İmam Eş'arî'nin naklettiğine göre Mu'tezile'nin Bağdat ekolü de aynı kanaattedir.[53]' İbn Fûrek ise, bizzat Eş'arî'nin de aynı görüşü benimsemiş olduğunu belirtmekte dir..[54]

Gazzâlî ile Fahreddin er-Râzınin konuyla ilgili ortak kanaatlerine göre, bu tartışmada doğru bir sonuç elde edebilmek için öncelikle “isim” ile “vasıf kavramlarının birbirinden ayrı mütalaa edilmesi gerekmektedir. Onlara göre nasla sabit olmayan bir ismi elbette Allah'a nisbet etmek meşru değildir; ancak O'nu ulûhiyete ters düşmeyen bir kavramla nitelendirmek pekâlâ mümkündür.[55]

Bağdat ekolü dışındaki Mutezile bilginleriyle birçok kelâm âlimi de, naslarda yer almamakla birlikte tenzih mahiyetinde olan kelime ve terkiplerle Allah'ın nitelendirilmesinde herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Aynı âlimler Allah'ın varlığını, etkinliğini ve zâtının yetkinliklerini dile getiren sübûtî anlamdaki nitelemelerde ise, “ulûhiyetin sânına yakışmak ve herhangi bir eksiklik içermeme” şartını öngörmüşlerdir. Zira ulûhiyetin şanına uygun olan ve herhangi bir şekilde eksiklik anlamı taşımayan bütün kavramlar kemal mertebesinde olduklarından O'na nisbet edilebilirler. Aslında bu tür adlandırma ve nitelemelerin, naslarla sabit olan isim ve sıfatlardan bir veya birkaçının anlam sınırları içinde mütalaa edilmesi gerekmektedir. İmam Gazzâlî de bu nitelikteki isimlerin tevkifi olmadığını kabul etmekle birlikte, içeriğinde yetkinlik yanında eksiklik ve kusur unsurları bulunan, bu sebeple de Allah'a isim veya sıfat olarak verilmesi sakıncalı olan bazı kavramlara dikkat çekmektedir.[56]

Özel isimlerin mürtecel olduklarını, yani kendileri bir mâna taşısa bile, bunu müsemmâlarına yüklemediklerini göz önünde bulunduran İslâm ulemâsı, Allah'a kendisinden başkasının isim koyamayacağı şeklinde ortak bir görüşe sahiptir. Bu anlamdaki tevkif prensibinin, bütün ulemâ arasında genel kabul gören bir ilke olduğu söylenebilir.[57]

İsim veya sıfat olarak Allah'a nisbet edilen bütün kavramlar tek bir zâtı nitelediğinden dolayı bunların tevhîd ilkesini zedeleyici herhangi bir kesrete (çokluğa) sebep teşkil ettiği söylenemez. Ayrıca bu isim ve sıfatların bir kısmının insanlara da verilmesi, onlarla yüce Yaratıcı arasında bir benzerlik te (mümâselet) meydana getirmez. Çünkü bu kavramların her iki varlık alanına nisbet halinde ifade ettiği anlam ve taşıdığı mâhiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca insanlar, Allah Teâlâ hakkında, tecrübe alanının ve duyulur âlemin kelime kavramları dışında kullanılabilecek bir başka anlama ve tanıma aracına sahip değildirler. Şu halde O'nu nitelemek için kullanılan kelimeler gerçekte O'nun isimleri olmayıp, sadece O'nu insan anlayışına yaklaştırıcı bazı ifadelerden ibarettir. Nitekim naslardaki bu ibarelerin ulûhiyyete yakışmayacak bazı mânaları akla getirebilme ihtimalinden dolayı, Allah'ı tesmiye ve tavsif eden bu tür naslarda daima bir nefıy cümlesi de bulunmaktadır.[58]

Cumhûr'a göre, İslâm dininin telkin ettiği Yüce Yaratıcının en özel adı, büyük bir ihtimalle herhangi bir kelimeden türememiş (câmid) olan ve bir sözlük anlamı taşımayan “Allah” lafzıdır. Bu özel isim dışında, O'nu hatırlatıp ifade edecek başka kelimeler seçilirken, bunların hem zât-ı ilâhiyyenin niteliklerine uygun düşmesine, hem de tazim ve hürmet unsurları taşımasına dikkat etmelidir. Bu şartların gerçekleşebilmesi de isimlerin sadece naslardan seçilmesine (tevkifilik), yani naslarda yer almayan kelimelerin O'na nispet edilmemesine bağlıdır. Ancak “tevkif” ilkesini benimseyenlerin bile, kendi eserlerinde bu prensibe tam anlamıyla sadık kalmadıkları gözlenmektedir. Gerek kelâm ve felsefe kitaplarında, gerekse tasavvufi eserlerde, hatta bunların etkisiyle kaleme alınan tefsirlerde, Allah'ın naslarda bulunmayan naslarda bulunmayan muhtelif kavramlarla adlandırıldığı görülmektedir. Kanaatimize göre dil, üslup ve muhteva bakımından yetersizlik ve küçümseme ifade etmeyen, İslâm'ın çizdiği ulûhiyyet anlayışıyla bağdaşabilen kavramlarla Allah'ı adlandırıp nitelemekte herhangi bir sakınca olmasa gerektir. Nitekim Arap olmayan müslüman milletler de, kendi dilleriyle Allah'a bazı isim ve sıfatlar nisbet etmekte, O'na bunlarla duâ ve niyazda bulunmaktadırlar. Türkler'in İslâm'ı kabul etmelerinden sonra, başta “tanrı” ve “çalab” olmak üzere eskiden kullandıkları bazı isimleri kullanmaya devam ettikleri, Farsça'nın etkisiyle buna “hudâ” gibi isimleri de ilave ettikleri bilinmektedir. Bu tür uygulamaları nazar-ı itibare alarak, esmâ-i hüsnânın tevkifi olmadığı yönünde fiilî bir icmâın oluştuğu da söylenebilir. [59]

D. Naslarda Allah Hakkında Kullanılan Çeşitli Zamirler

Âyet ve hadislerde Allah Teâlâ hakkında “ene” (ben), “nahnu” (biz), “ente” (sen), “hüve” (o) zamirleri kullanılmıştır. Kur'an'da daha çok Hz. Mûsâ ile Meryem'den bahseden Tâhâ ve Meryem sûreleri mütekellim zamirlerinin çok kullanıldığı sûrelere örnek teşkil eder. Müslümanların namazda daima tekrarladığı Sübhâneke ve Salli-bârik metinleriyle Fatiha sûresinde, ayrıca selâm verdikten sonra okunan “Allâhümme ente's-selâm” teşbihinde ise hakim üslûp muhatap zamirleridir.

“Hüve”, bir kısım esmâ-i hüsnâmn yer aldığı Haşr sûresinin son ayetlerinde (bk. 59/22-24) yedi defa müstakil olarak, iki defa da bitişik zamir şeklinde; tevhîd inancını en veciz bir şekilde dile getiren İhlâs sûresinin başında da bu sûrenin ihtiva ettiği tenzîhî sıfatların mevsûfu olarak kullanılmıştır. Naslarda Allah hakkında kullanılan bu “hüve” (hû) zamirine, özellikle tasavvuf literatüründe büyük önem atfedilmiştir. Kuşeyri’ye göre, tasavvuf ehli tarafından Allah'a yakınlığın en veciz ifadesi olarak kabul edilen [60] Muhyiddin İbnü'l-Arabînin de “zikirlerin doruk noktası” olarak nitelediği [61] “hüve” zamiri, ma'bûdun niteliklerini değil, O'nun doğrudan zâtını, bir başka deyişle bütün vasıflarını ihtiva eden lafza-i celâli simgeler. [62]Bu zamirin özellikle tasavvuf dünyasında lafza-i celâlden sonra, geniş ölçüde önem kazanmasında, cehrî zikre elverişli olan söyleyiş kolaylığı yanında ses vurgusunun da etkili olduğu söylenebilir. [63]

E. İsm-i A'zam Konusu

Esmâ-i hüsnâ ile ilgili eserlerde incelenip araştırılan konulardan biri de esmâ-i hüsnâ arasından birinin ism-i a'zam (en büyük isim) olarak belirlenmesi çabasıdır. Allah Teâlâ'ya izafe edilen yüzlerce isim arasından birini “en büyük isim” olarak tercih edip belirleme girişimleri daha ilk dönemlerden itibaren başlamıştır. Taberî, İmam Eş'an ve Bâkıllânî başta olmak üzere birçok bilgin, belirli bir isme “en büyük” nitelemesini yapabilmek için naklî veya aklî bir delil bulunmadığı görüşündedir. [64] Nitekim Allah'ın isimleri arasında bir ism-i a'zam’ın bulunduğunu, bunun da insanlar tarafından bilinebileceğini savunanların on dört farklı isim önermiş olması da'[65] bu mevzuda bir belirsizliğin olduğu ve konuyla ilgili kesin bir delil bulunmadığını göstermektedir. Öte yandan hangi ismin, hangi kritere göre ism-i a'zam olarak kabul edileceği konusunda da bir belirsizlik mevcuttur. Şayet böyle bir belirlemede, kulun manevî hayatını en çok etkileyen isim olma vasfı dikkate ahnacaksa, bu takdirde tercih sebebi olarak isimden ziyade, kişinin şahsî durumu öne çıkmaktadır. Kanaatimize göre, eğer esmâ-i hüsnâ arasında ism-i a'zam olma özelliği taşıyacak bir isim varsa, o yüce isim herhalde mâna ve şümulünün genişliği sebebiyle “lafza-i celâl” olmalıdır. [66]

F. Allah'a Nisbet Edilmesi Tartışmalı Olan Bazı İsim Ve Kavramlar

Kur'ân-ı Kerîm ve muhtelif hadis kaynaklarında geçmediği halde kelâm, tefsir, tasavvuf ve felsefe gibi çeşitli disiplinlerin literatürlerinde ilâhî isim ve sıfat olarak kullanılan bir çok kavramın zaman içinde ortaya çıktığı bilinmektedir. Bunlara müslüman milletlerin dil ve edebiyatlarında yer alan kelime ve terkipleri de eklemek gerekir.

Yer aldığı bazı naslarda Allah'a nisbet edilip edilmediği, kelâm tarihi boyuncaa tartışılmış olan lafızların en önemlisi “şey” kelimesidir. [67] Her ne kadar Cehm b. Safvân (ö. 128/745-46), bu kelimenin yeterince kemâl ifade etmediğini ileri sürerek Allah'a nisbet edilmesini doğru bulmamışsa da [68] başta İmam A'zam Ebû Hanîfe (ö. 150/767) olmak üzere, imâm Mâtüridî, Bâkıllânî, Ebü'l-Muîn en-Nesefî ve Kadı Abdülcebbâr gibi bir çok ünlü kelâm bilgini, “mevcûd” mânasında olduğunu kabul ettikleri bu kelimenin, Zât-ı ilâhiyye hakkında kullanılabileceğini belirtmektedirler, [69] Kelâm, felsefe ve tasavvufa dair çeşitli eserlerde Allah Teâlâ hakkında kullanıldığı görülen “mevcûd” kelimesi de, İslâm bilginleri tarafından “şey” kelimesiyle aynı nitelikte görülmüştür.

Bilindiği üzere Kur'an'da yer alan “evvel” ve “âhir” isimleri, zât-ı ilâhiyyenin varlığı için bir başlangıç ve son düşünülemeyeceğini ifade eden kelimelerdir. islâm düşünce tarihinde bu nitelikleri vurgulamak amacıyla “kadîm” “ezelî” “vâcibü'l-vücûd li-zâtih” gibi çeşitli kelime ve terkipler kullanılmıştır. Özellikle kelâm kaynaklarında âlemin yaratılmışlığını, yaratıcısının da Allah Teâlâ olduğunu belirtmek üzere de “muhdıs” kelimesi kullanılmaktadır.

Kelâm literatüründe, muhtemelen Kur'ân-ı Kerîm'de fiil ve masdar şeklinde Allah'a nisbet edilmiş olmasından'[70] dolayı, Allah hakkında kullanılan “Sânı” ismi ise [71] “her şeyi bilgi, maharet ve incelikle yapan, yaratan” anlamına gelmektedir.[72]

Varlık öğretilerine paralel olarak, filozoflar, Mutezile, Eş'ariyye ve diğer mezheplerin mensubu düşünürler tarafından farklı şekillerde tanımlanan “cisim” teriminin, Allah'a izafe edilip edilmeyeceği konusunda çeşitli tartışmalar yapılmıştır. İmam Eş'arî'nin belirttiğine göre bir kısım aşırı gruplar cismi “uzun, geniş ve derin olan şey” şeklinde tarif etmişler ve bu tanımın gereği olarak cisim olmayı var olmanın şartı gibi görmüşlerdir. Bu düşünceye göre Allah var olduğuna, var olmak da cisim olmayı gerektirdiğine göre, Tanrı cisim olmalıdır. İslâm düşünce tarihinde Haşviyye, Kerrâmiyye, Müşebbihe ve Mücessime gibi adlarla anılan bu grupların görüşlerine karşı çıkanlar, cismi “bir araya getirilmiş (müellef), birleştirilmiş (mürekkeb) ve toparlanmış (müctemı') olan şey” diye tanımlamışlar, Allah Teâlâ'nın ise böyle olmadığını, O'nun bu gibi noksanlıklardan berî olduğunu, binaenaleyh O'na cisim demlemeyeceğini savunmuşlardır.'[73]

İslâm filozofları, naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bütün tenzihi sıfatları kabul etmektedir. Bu düşünürlerin Allah için “cevher” ve “akıl” terimlerini kullanmalarından hareket ederek onların tenzih prensibini zedeledikleri düşünülmemelidir. Zira filozofların bu iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak “hiç bir şekilde maddeye bağımlı olmamak” şeklinde özetlenebilecek özel bir mâna verdikleri göz önünde bulundurulursa, bunların Zât-ı ilâhiyye ye nisbet edilmeyecek kavramlar olmadıkları anlaşılır.

“Kendi başına var olan ve bir konuda bulunmayan” şeklindeki cevher tanımının akla getirdiği: “Tanrı da böyle olduğuna göre O'da cevher midir?” sorusunu, ilk İslâm filozofu Kindi: “Tanrı'ya cevher denilemez” şeklinde cevaplamaktadır.[74] Eserlerinde Tanrı hakkında açıkça “cevher” kelimesini kullanan Fârâbi’nin[75] yukarıdaki soruyu olumlu cevapladığı anlaşılmaktadır. ibn Sînâ ise, bu kelimenin, “varlığından ayrı bir mahiyeti, tanımı, cinsi ve türü bulunmayan Vâcibü'l-vucûd hakkında kullanılamayacağı” görüşündedir.[76]

Ehl-i sünnet bilginlerine göre “cevher” ve “araz” gibi kavramlar sadece bu âleme mahsus olup Allah'ın zât ve sıfatlarına nisbet edilemez. Cevherlerle arazların sürekli yeniden yaratılışıyla oluşup bozulan ve topyekün cismânî karakter taşıyan bu âlem ile Allah arasında mutlak ve kesin bir tezat gören kelâmcılar, Allah hakkında “cevher” kelimesinin kullanılmasını hiç bir şekilde caiz görmemişlerdir. Onlara göre, Allah'a rûhânî anlamda bile olsa “cevher” demek, hıristiyanlığın “uknum” anlayışına yol açar. Bu bakımdan bu tür ifadeler derhal ve mutlaka reddedilmelidir[77]

Ünlü mutasavvıf Muhyiddin İbnü'l-Arabi ise, “kendi başına kâim” anlamını taşımasından dolayı, cevher kelimesinin sadece Allah için kullanılabileceğini düşünmektedir.”[78]

Gazzâlî'ye göre, bazı filozof ve düşünürlerin Allah'a “cevher” demesi, onların bu kelimeyi “kendiliğinden var olan mevcudiyetini sürdüren” (el-kâim bi-zâtih) veya “araz kabul etmeyen” (el-mevcûd lâ fi'î-mevzû') anlamında kabul etmelerine bağlanırsa, bu nitelendirme herhangi bir teşbih unsuru taşımaz. Bu durumda da söz konusu tesmiyeye sadece terminoloji açısından tenkit yöneltilebilir.[79]

İbn Teymiyye, hadis kabul etmemek kaydıyla “zât ile kâim olma” özelliğinde olan sıfât-ı ilâhiyye hakkında “araz” terimim kullanmakta herhangi bir sakınca görmez.[80]

G. Allah'ın Zât'ı İle İsimleri Arasındaki Münâsebet (İsim-Müsemmâ) Tartışması

İlk dönemlerden itibaren akâid ve kelâm literatürünün esma ve sıfat bahislerinde bir isim-müsemmâ tartışmasına rastlanmaktadır [81]' Kelâm âlimleri arasında Mutezile ve Şia'ya, mensup olanlar, Allah'a nisbet edilen isim veya sıfatların yani müsemmânın, zât-ı ilâhiyyenin gayri olduğunu iddia etmişlerdir. Ehl-i sünnet bilginleri ise, bu konuda genellikle “gayri” kelimesini kullanmaktan çekinmişler, bazan “isim müsemmânın aynıdır” demişler, bazan da konuyla ilgili kanaatlerini “ne aynıdır, ne de gayridir” şeklinde belirtmişlerdir.

Naslardaki kullanımlarından anlaşılacağı üzere, kulun Rabbine yönelik hürmet, tazim ve sığınma fiilleri bazan O'nun Allah ve Rahman gibi en yaygın özel isimleriyle [82] veya doğrudan O'nu gösteren bir zamirle, bazan da bunlarla bağlantılı isim kelimesiyle irtibatlandırılmıştır.[83] İsimden asıl maksat, şüphesiz ki işaret ettiği varlığı (müsemmâ) hatırlatmaktır. İnanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için, Allah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Zira bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. Her dindar insanın manevî yöneliş ve ibadetlerinin yüce Yaratıcının bizzat kendisine yönelik olduğu şüphesizdir.

O'nunla iletişim kurarak niyazda bulunmak dindar için vazgeçilmez bir ihtiyaç, paha biçilmez bir haz olup bu iletişime zihinle kalbin yanında bunlarla etkileşim halinde bulunan dilin ve kulağın da katılması gereklidir. Dil, O'nun isimlerini zikreder, kulak da yapılan bu zikri algılar. Böylece dindar insan, bu ruhî yüceliş çabası sırasında Allah, Rab ve benzeri esmayı bir his ve yüceliş aracı, yani iletişim vasıtası olarak kullandığı gibi, bazan da esma ve onun taalluklarına yaklaşabilmek için “isim” kelimesinden faydalanmayı gerekli görebilir. Meselâ her müslümanın hayatı boyunca dua ve iltica cümlesi olarak en çok tekrar ettiği besmelede, “Allah ile başlıyorum” ifadesi yerine, “Allah'ın adıyla başlıyorum” denmesi, kulluk konumuna daha uygun bir ifade olarak görünmektedir.

Konuya ilmî ve teknik tartışmalar açısından nasıl yaklaşılırsa yaklaşılsın, gerçekte bu tür kelime ve kavramlar delâlet ettikleri varlığın bizzat kendisi (aynı, özdeşi) değil, onun hatırlatıcısı ve tanıtıcısı konumundadır. Bu sebeple, bu anlamda “isim müsemmânın gayrıdır” demek doğrudur. Bunun yanında Allah, rab ve benzeri esmâ-i hüsnâ ile veya bunlara “isim” kelimesinin eklenmesiyle yapılan teşbih, tazim, hamd ve zikirlerde gönlün amaçlayıp bağlandığı varlık, Yüce Yaratıcının bizzat kendisi olup, seçilen kelime ve terkipler O'na ulaştıran vasıtalardan ibarettir. Bu bakımdan da “isim müsemmânın aynıdır” demek doğru olmaktadır. [84]

H. Zât-Sıfât Münâsebeti Konusundaki Farklı Görüşler

Kelâm âlimleri, isim veya sıfat ayırımı yapmaksızın zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilen bütün kelimeler arasında sadece Allah lafzı için bir mâna aranmadığını, diğerlerinin ise muhtevalarıyla birlikte zâta izafe edildiğini ve bu bakımdan bunların önce sıfat, sonra isim özelliği taşıdığını kabul ederler. Lafzı ve teknik bir konu olan sıfat-zât tartışmasının, “Allah'ı birden fazla isimle anmak veya O'nu çeşitli sıfatlarla nitelendirmek acaba İslâm'ın çok önem verdiği tevhîd ilkesini zedeler mi?” sorusuna verilecek cevapla yakın ilgisi vardır. İsim sadece işaret ettiği yüce varlığı hatırlatan bir kelime, sıfat da Allah'ın zâtına nisbet edilen bir mâna yani bir kavram olarak kabul edildiği takdirde, bunlar için zihnin dışında müstakil bir varlık düşünülemeyeceğinden, böyle bir endişeye mahal yoktur. Naslarda yer alan bu kavramlar, kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde kullanıldıkları gibi, Arapça'daki sıfat kalıplarından biriyle de kullanılmışlardır.

İsim ve sıfat kavramlarının Zât-ı İlâhiyyeye nisbeti konusunda meydana gelen fikrî ilk hareketlerin tevhidin korunması ve zâtın nitelenmesi gibi iki temel noktada yoğunlaştığı bilinmektedir. Tanınmayan, kendisiyle münasebet kurulamayan bir tanrıya gerçek anlamda ibadet edilemeyeceğine göre, kâinata hâkim ve tapmılmaya lâyık olan yüce Yaratıcının bilinmesi, bunun için de O'nun bazı sıfatlarla nitelenmesi gerekir. Ancak O, zâtına nisbet edilecek olan bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz. Aksi takdirde yetkinlik ifade eden bu sıfatlara sahip bulunmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı niteliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde bu sıfatların zâtı ilâhî gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ), tevhîd prensibi zedelenmiş olacaktır. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışları benzetmek (teşbîh); ikincisinde aynı duruma düşmek ise, zâtı sıfatlardan soyutlamak (ta'tîl) sonucuna götürür. İslâm dünyasında teşbih ve ta'tîl aşırılıklarından hangisinin ilk defa ortaya çıktığı bilinmemektedir. Ancak bunların her ikisi de, İslâm'ın takdim edip Asr-ı Saadetten itibaren müslümanlarm benimsediği akideye ters düşmektedir.

İslâm filozoflarına göre tenzîh metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek olan sıfatlar, ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu, hiç bir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. Naslarla sabit olan esmâ-i hüsnâyı taabbüdî bir yaklaşımla kabul eden İslâm filozofları, bunların zât ile olan münasebetini izah ederken, çok önem verdikleri tevhîd prensibi uğruna, bu isimlerin yansıttığı sıfatları, zât içinde eritme yolunu tercih etmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Allah'ı nitelemek için geriye sadece tenzihi sıfatlar kalmaktadır.

Naslarda genellikle sîga bakımından da sıfat olan kelimelerle Allah'ın zâtına nisbet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden esmâ-i hüsnâya “manevî sıfatlar” (sıfât-ı ma'neviyye) denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu addederek Allah'a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem', basar, kudret, irade ve kelâm'dan ibaret olan bu sıfatlara da “mâna sıfatları” (sıfât-ı me'ânî) denilmiştir.

Nazzâm (ö. 231/845) ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50 [?]) gibi Mu'tezilî kelâmcılar, esmâ-i hüsnânın yansıttığı sübûtî sıfatların yukarıda anılan her iki grubunu da reddetmiş, zât-ı ilâhiyye'nin sadece tenzîhî metodla nitelendirilebileceğini öne sürmüşlerdir. Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) ve Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) gibi Mu'tezile bilginleriyle bazı Sünnî kelâmcılar ise, söz konusu sıfatları kabul ile red arasında bocalayan ancak bunları zihnî ve itibarî nitelikler olarak kabul etmeyi öngören “ahvâl teorisi”ni geliştirerek oldukça farklı ve değişik bir görüş ortaya koymuşlardır.[85]

Mu'tezile'nin büyük çoğunluğu ise manevî sıfatları benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bunlara göre manevî sıfatlar Allah'a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayırım olmayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ “Allah alimdir” yerine “Allah'ın ilmi vardır” denmek suretiyle mâna sıfatlan kullanılacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan “Allah” ve “ilim” kavramları gelecektir. Bu ise kadimlerin çoğalması (taaddüd-i kudemâ) ve tevhidin zedelenmesi demektir.

Ehl-i sünnet kelâmcıları Mu'tezile'nin bu yaklaşımını isabetsiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir işlem olduğunu, bu sebeple de zâtta herhangi bir çokluğun meydana gelmeyeceğini belirtmişlerdir. Bu bilginlere göre hay, alîm, semf şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah'a nisbet edilmesini kabul ettikten sonra, bunların köklerini oluşturan hayat, ilim, sem1 grubunun da O'na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zorunludur.

Sünnî kelâm ulemâsı, zât-ı ilâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtî-mânevî sıfatların zât ile münasebetini “zâtın ne aynı, ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Her ne kadar ilk bakışta bu ifade çelişik gibi görünüyorsa da, gerçekte öyle değildir. Bu bilginler “sıfat zâtın aynı değildir” derken, sıfatları zât ile özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'tezile bilginleriyle İslâm filozoflarının hatasından, “gayri değildir” derken de sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indiren ve Hz. İsa'nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanlarm bâtıl inancından kaçınmak istemişlerdir, [86]

III. Esmâ-i Hüsnâ'nın Çeşitli Tasnif Ve Taksimleri

Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan isimleri çeşitli şekillerde gruplandırmak mümkündür. Esmâ-i hüsnâ telif türünün ortaya çıkışından itibaren, bu isimleri gruplandırma çalışmaları da başlamıştır. Bir çok müellif tarafından yapılmış farklı esmâ-i hüsnâ tasnifleri arasında birbirine çok benzeyenler bulunmaktadır. Ancak bunların önemli bir kısmının ortak bir prensibe dayalı olarak hazırlandığını söylemek kolay değildir. Zira bu isimlerin büyük bir bölümü birden fazla özellik ve mâna taşımakta, bunları tasnif etmeyi düşünen âlimler de, bu isimleri ayrı ayrı gruplarda mütalaa etmektedir. Ayrıca her musannif, kendi gruplandırmasını farklı bir bakış açısıyla ve değişik yöntemler kullanarak gerçekleştirmektedir. Konuyla ilgilenen ve eserleri günümüze kadar ulaşan bilginlerin esmâ-i hüsnâyı teknik yahut muhteva veya taalluk (etkinlik) alam gibi değişik açılardan ele alarak muhtelif tasniflere tabi tuttukları gözlenmektedir: [87]

A. Teknik Açıdan Yapılan Tasnif1er

Bu tasnif türünün en yaygın şekli isimleri alfabetik esasa göre sıralama yöntemidir. Şekil bakımından isim, masdar, zamir, sıfat, zarf veya fiil kalıplarından biriyle Allah'a nisbet edilen bu isimler, söz konusu kelime şekilleri dikkate alınarak tasnife tabi tutulmuşlardır. İlâhî isimlerin sarf ve nahiv ilimlerini ilgilendiren özellikleri de bazı müellifler için bir tasnif modeli oluşturmuştur. Esmâ-i hüsnâ ile ilgili bazı yeni araştırma ve incelemelerde ise kronolojiye riayet esasının izlendiği görülmektedir.[88] Ahkâm bahislerinde izlenen tedrîc metodunun, ulûhiyetin ve yüce sıfatlarının takdimi, şirkin iptali gibi önemli akâid konularında da uygulanıp uygulanmadığını tesbit etmeye yönelik olan bu yöntemde esmâ-i hüsnâ, ayetlerin Mekkî-Medenî ayırımına ve nüzul sırasına uyularak tesbit, tahkik ve tetkik edilmektedir. [89]

B. Muhteva Açısından Yapılan Tasnifler

İlâhî isimler aynı zamanda Allah'ı niteleyen sıfatlar olduğundan, bu kavramların tasnifiyle daha çok kelâm âlimleri ilgilenmişlerdir. Kelâm ilminin temel konusu da Allah'ın varlığı, birliği, O'nun kâinat üzerindeki yaratıcı ve yönetici tasarrufları olduğundan, esmâ-i hüsnâ'mn kelâm literatüründeki tasniflerinde de, daha çok bu isimlerin muhtevası ile taallukuna (etkinlik) ilişkin konular dikkate alınmıştır.

Esmâ-i hüsnânın muhtevasını dikkate alarak yapılan en yaygın tasnif, bu isimlerin zâta; selbî, sübûtî ve haberi oİmak üzere sıfâtullaha ve ilâhî fiillere göre taksim edilmesi metodudur. Mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran, zât-ı ilâhiyyeye doğrudan delâlet eden kavramların başında, esmâ-i hüsnânm nitelediği yüce zâtın özel ismi durumunda olan “Allah” lafzı gelir. Literatürde “lafza-i celâl” olarak da anılan bu yüce isim, sadece zât-ı ilâhiyyeye ait olup, O'ndan başka hiç bir varlığa asla nisbet edilemez.

Kelâm bilginleri mevcûd, şey, zât, vâhid, ferd gibi isim ve kavramları da Zâtı isimler grubunda mütalaa etmişlerdir. Bu grup içinde yer alan isimlerin bir kısmı, ulûhiyyete yakışmayan kavramları O'ndan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı “ne olmadığı” (selbî, tenzihi) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemâl) ifade eden kelimeler olup O'nu ne olduğu (sübûtı) açısından nitelemektedir. Bazı naslarda yer alan yed, vech, nüzul gibi sözlük mânaları itibarıyla Allah Teâlâ'ya nisbet edilmeleri mümkün görülmeyen “müteşâbihât” veya “haberi sıfatlar” da âlimlerin dikkate aldığı ayrı bir tasnif grubunu oluşturmaktadır.

Esmâ-i hüsnânın muhtevası hakkında bir fikir elde edebilmek için doksan dokuz isimden teşekkül eden listeyi bir model olarak göz önünde bulundurmak veya isimleri muhtevaya yönelik bir yöntemle tasnif edip incelemek gerekir. Esma ve sıfat konusunda ilk müelliflerden biri olan ve konuyla ilgili fikirleri kendisinden sonra gelen bir çok âlimi etkileyen Halimi (ö. 403/1012) esmâ-i hüsnâyı, Allah'ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler şeklinde beşli bir tasnife tabi tutmuştur. [90] Bu tasnifi “Allah'ın zâtını niteleyen isimler” ve “O'nun kâinatla ilgisini belirten isimler” şeklinde ikiye indirgemek mümkündür. Ancak insanın kâinat içindeki konum ve önemini göz önünde bulundurarak, birinci derecede ona hitab eden isimleri de özel bir grup halinde incelemenin daha doğru olacağı düşünülmüştür. Nitekim bir çok kelâm bilgini de, esmâ-i hünsânın Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan bölümünü, Allah-âlem münasebetini anlatan, O'nun bütünüyle kâinat, özellikle insan üzerindeki etkinliğini dile getiren kavramlar şeklinde tasnif etmişlerdir. Bu grupta yer alan esmanın, tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen, tabiatın idare edilişinde ilâhî fiil ve müdahelenin sürekliliğini gösteren isimler olduğu vurgulanmıştır. Öte yandan insanın, kâinatın bir parçası olma yanında, ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlık konumunda bulunduğu hatırlatılmış, bu sebeple onun bütün ilâhî isim ve sıfatlarla sürekli olarak münasebet halinde olmasının gerekliğine, ilâhî isim ve sıfatların kendisine yönelik anlam ve özelliklerini kavramasının önemine dikkat çekilmiştir. [91]

IV. Esmâ-i Hüsnâ Literatürü Ve Önemli Örnekleri

Zât-ı ilâhîyi niteleyen vasıflar olması sebebiyle öncelikle akâid ve kelâm sahasının önemli bir bahsini teşkil eden esmâ-i hüsnâ ve sıfâtullah konusu, her mü'minin gönlündeki iman cevherinin odak noktasını teşkil eden Allah Teâlâ'yı tazim ve hürmet unsurlarıyla tavsif eden, O'nun ilim, sevgi, lütuf, adalet, rahmet ve yardımını Kur'ân ve hadis ifadeleriyle dile getiren mukaddes lafızlar olması yönüyle bütün insanların ilgi ve dikkatini çekmektedir.

İslâmî ilimler arasında akâid, kelâm ve mezhepler tarihi gibi Allah'ın isim ve sıfatları konusuyla doğrudan ilgili özel ihtisas alanları yanında, tefsir, hadis, tasavvuf, dinler tarihi, felsefe ve edebiyat gibi bu konuyla doğrudan ilişkisi bulunmayan sahalara ait eserlerde, hatta tabakât kitaplarında bile [92] esmâ-i hüsnâ konusuna yer verildiği görülmektedir. Bu sebeple esmâ-i hüsnâ literatürünü sırf kelâm sahasına ait fikrî ve ilmî tartışma konusu eserler olarak düşünmek isabetli değildir. Nitekim esmâ-i hüsnâ telif türü içinde mütalaa edilen, ancak sadece gönül huzuruna ulaştırması ve âhiret saadetine vesile teşkil etmesi niyetiyle kaleme alınmış pek çok eser bulunmaktadır.

Genel olarak bütün ulûhiyyet bahislerinin, özellikle de esmâ-i hüsnâ'yı meydana getiren ilâhî isimlerin, müslüman milletlerin dinî hayatı yanında, onların kültür, edebiyat ve sanat hayatında da büyük tesirler icra ettiği tarihî bir realitedir. Türk kültür ve edebiyatının da özellikle esma ve sıfat konusunda, diğer milletlerin kültür ve edebiyatlarına nazaran daha zengin ve orijinal bir birikime sahip bulunduğu, bu bağlamda günlük konuşma dilinden, müstakil edebî türlere kadar oldukça geniş bir alana yayılmış muazzam bir literatür gerçekleştirildiği bilinmektedir. Türk edebiyatında Cenâb-ı Hak ile doğrudan ilgili tevhıd, esmâ-i hüsnâ, münâcât, ilâhî, zikir, tesbîh, sathiye gibi müstakil edebî türler oluşmuş, ayrıca O'nun isim ve sıfatları etrafında pek çok edebî mazmun teşekkül etmiştir. Ayrıca münhasıran esmâ-i hüsnâ ile ilgili olarak Anadolu, tekke ve divan edebiyatı sahalarında telif edilmiş manzur ve mensur eserlerin de geniş bir literatür teşkil edecek ölçüde olduğunu görülmektedir. Ta'dâd-i esma, esmâ-i hüsnâ şerhleri, havhass-ı esma şeklinde sınıflandırılabilecek olan bu literatürün zengin ve orijinal Örnekleri bir çok araştırma ve yayma konu teşkil etmektedir.[93]

İslâm telif tarihi boyunca birçok âlim tarafından Arapça, Türkçe, Farsça, Urduca vb. dillerde kaleme alınarak oluşan bu zengin literatürün tamamını tanıtan, doyurucu dokümanter bir çalışma maalesef bu güne kadar yapılabilmiş değildir. Önemli bibliyografik kaynaklarımız arasında yer alan Keşfü'z-zunûn ile bu eserin zeyli olan Izâhü'l-meknûn' da esmâ-i hüsnâ ile ilgili 100 civarında telif kaydedilmiştir. [94] Hüseyin Şahin tarafından hazırlanan Esmâ-i Hüsnâ ve Eserleri başlıklı yüksek lisans çalışmasında konuyla ilgili yazma ve basma yetmiş dört eser tanıtılmıştır.[95]

İnanan her insanın, iman şerefine erdikten sonra Allah ile belirli bir zihnî ve kalbi münasebet kurduğu, bu ilişkiyi sürekli canlı tutup geliştirmek arzusunu hissettiği muhakkaktır. Esmâ-i hüsnâ literatürü incelendiğinde, bu eserlerin kelâm bilginlerince kaleme alınmış olanlarında daha çok insanın bu konudaki zihnî ihtiyacını karşılama hususunun hedeflendiği; bu alanın edebî ve tasavvufî mahiyetteki örneklerinde ise daha farklı bir üslup ve metod benimsenerek, genellikle beşeriyetin ulûhiyyetle kalbî münasebetinin zenginleştirilmesinin amaçlandığı gözlenmektedir. [96]

A. Temel İslâmî İlimlerle İlgili Kaynaklarda Esmâ-i Hüsnâ

1. Tefsirle İlgili Kaynaklarda Esmâ-i Hüsnâ

Kur'ân-ı Kerîm'in başından sonuna kadar ilâhî isim ve sıfatlarla örülü bulunduğu bilinmektedir. Bu yüce kitapta Allah Teâlâ'nın emir ve tebligatı yanında, O'na yönelecek dua ve niyazın da nazarî ve fiilî eğitimi yapılmaktadır. Bu bakımdan Kur'an'ın metin ve muhtevasını Allah ile kul arasında cereyan eden bir manevî diyalog olarak kabul etmek mümkündür. Bu karşılıklı söyleşide hitap, önce ilâhî âlemden emir ve irşâd şeklinde insana yönelmekte, daha sonra bu emir ve irşâd mü'minin ilâhî nazargâh olan kalbinde, bir teslimiyet ve niyaz haline dönüşerek yine asıl kaynağına dönmektedir.

Rivayet veya dirayet metoduyla kaleme alman tefsirlerde, gerek esmâ-i hüsnâ terkibinin yer aldığı, gerekse muhtelif ilâhî ismin zikredildiği ayetlerin tefsiri sırasında, müfessirler tabiî olarak konuyla ilgili açıklamalar yapmışlardır.

İmam Eş'arî'ye nispet edilen, fakat henüz izine rastlanmayan hacimli tefsir için bir şey söylemek mümkün değilse de [97] gerek hacim gerekse kelâmî uslüp ve fikir açısından mükemmel bir muhtevaya sahip bulunan imâm Mâtüridî'ye ait Te'vîlâtü'l-Kur'ân’ın, bu konuya geniş çapta yer veren kelâmî bir tefsir niteliğinde olduğunu belirtmek gerekir. [98] Müfessirlerin yazdıkları tefsirlere, genellikle mütehassısı oldukları veya ilgi duydukları ilim açısından şekil verdikleri gerçeğini göz önünde tutarsak, esmâ-i hüsnâ konusunda tatminkâr bilgi veren tefsirler arasında Taberî'nin Câmi'u'l'beyân'ını, Zemahşerî'nin el-Keşşâf’ını, Fahreddin er-Râzî'nin Mefâtîhu'l-gayb’ını ve Kâdî Beyzâvî'nin Envârü't-tenzil’'ini saymak gerekecektir. [99]

2. Hadisle İlgili Kaynaklarda Esmâ-i Hüsnâ

Mevzularına göre düzenlenmiş olan hadis kitaplarında akâidle ilgili rivayetleri toplayan özel bölümler bulunmaktadır. Her ne kadar elde mevcut hadis kaynaklarında, esmâ-i hüsnâ ile ilgili müstakil bir bölüme rastlanmıyorsa da, Buhârî'nin “Tevhîd” ve “Da'auât”, Müslim'in “Zikir”, Tirmizînin “Da'avât” ve İbn Mâce'nin “Du'â” bölümlerinin çeşitli bablarmda esmâ-i hüsnâ'yı konu edinen pek çok hadis bulunmaktadır. Hadis sarihleri arasında esmâ-i hüsnâ konusuna büyük önem atfetmesiyle temayüz eden İbn Hacer el-Askalânî'nin (ö. 852/1449), Sahîh-i Buharİ şerhlerinin en mükemmeli kabul edilen Fethu'l-bârî'sinde çok değerli tespitler ve doyurucu açıklamalar bulunmaktadır.[100]

İslâm âlimleri arasında geniş bir topluluk oluşturan muhaddislerin, genel olarak muhafazakâr bir din ve akâid anlayışına sahip bulundukları bilinmektedir. Bu âlimler, söz konusu sebeple olsa gerek, akaidin ilahiyat bölümü ile ilgili konuları nasslarla belirlenmiş olan esmâ-i hüsnânm ışığı altında açıklama metodunu ve karşı görüşleri de aynı yolla eleştirip cevaplandırma yolunu tercih etmişlerdir.

Talât Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar (Ankara 1969, 1984) adlı eserinde; M. Hayri Kırbaşoğlu da, doktora tezi olarak hazırladığı Ashâbü'l-Hadîs'e Göre Allah'ın Sıfatları Problemi (Ankara 1983) adlı çalışmasında muhaddislerin ulûhiyyet konularına genel bakış açılarını incelemişlerdir. Kırbaşoğlu, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinden Bir Kesit: Ashâbu'l-Hadis'in Akaid Edebiyatı” başlıklı makalesinde muhaddislere ait, çoğu küçük risaleler halinde olduğu anlaşılan, doksan üç eserlik bir listeyi yayımlamıştır.[101]

B. Esmâ-i Hüsnâ Literatürünün Önemli Örnekleri

Esmâ-i Hüsnâ ile ilgili olarak kaleme alınmış bütün eserlerin ana planını “esmâ-i hüsnâmn doksan dokuz olduğunu” bildiren meşhur hadis çizmektedir. Bu sebeple daha ilk dönemlerden itibaren Kur1 an'dan doksan dokuzluk bir esmâ-i hüsnâ listesi tespit etme denemeleri yapılmıştır. Esmâ-i Hüsnâ'nm etimolojisiyle ilgili müstakil bir eser kaleme alan ünlü dil bilgini Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî (ö. 340/953) Ebû Zeyd el-Ensârî'nin (ö. 215/830) Kur'an'dan tespit ettiği ve Süfyân b. Uyeyne'ye (ö. 198/814) onaylatılan, bulundukları sûrelere göre düzenlenmiş bir esmâ-i hüsnâ listesini vermektedir.[102]

Cafer es-Sâdık'ın da (ö. 148/765) doksan dokuz ismin Kur'an'da mevcut olduğunu söylediği nakledilmek-tedir.[103] Muhammed Bakır el-Meclisî (ö. 1110/1698 [?]) esmâ-i hüsnâ'nın doksan dokuz olduğunu bildiren hadisi, Şii-İmâmî rivayetlerin tamamını içine alacak tarzda hazırladığı derleme mahiyetindeki ünlü eseri Bihârü'l-envâr'da., Hz. Ali'den rivayet edilmiş şekliyle bir liste halinde vermektedir.[104]

Ehl-i beyt tarikiyle Hz. Peygamber'e nispet edilen ve daha çok Şiî âlimlerin önem verdiği, muhtemelen muhtevasının güzelliği, ifadelerinin akıcılığı ve okunduğunda elde edilebilecek dünyevî ve uhrevî iyi sonuçlara ilişkin rivayetlerin çokluğu sebebiyle Türkiye'deki bazı Sünnî müslümanlar tarafından da ilgi ve rağbet gören Cevşen-i Kebir'in, her biri onar isim içeren 100 bölümünde toplam olarak 1000 isim bulunmaktadır.[105]

Şiî müellifler hakkında bio-bibliyografik tarzdaki eserleriyle tanınan İranlı âlim Ağâ Büzürg-i Tahrânî (ö. 1970), ez-Zerî'a ilâ tesânîfi'ş-Şî'a. adlı eserinde, erken dönemden itibaren bütün Şiî literatüründeki esmâ-i hüsnâ çalışmaları hakkında geniş bilgi vermektedir.[106]

Allah'ın isim ve sıfatları O'nun zâtına nispet edilen mâna ve kavramlardan ibarettir. Ulûhiyyet konusunda müminin hem zihnini hem de gönlünü aydınlatmak üzere zât-ı ilâhîyi niteleyen ve Kuranın edebî üslûbu gereği şekil yahut kelime türü açısından isim, fiil, masdar, zarf veya terkib halinde kullanılan bu mânâ ve kavramlar “isim” veya “sıfat” terimleriyle ifade edilegelmiştir. Bu sebeple konuyla ilgili literatür de daha çok “esma ve sıfat” ile “el-esmâ'ü'l-hüsnâ” başlıklarını taşımaktadır.

Ebû Hanîfe'den itibaren (ö. 150/767) Allah'ın zâtına nisbet edilen bazı kavramların “isim” ve “sıfat” şeklinde tasnife tabi tutulduğu[107] İmam Eş'arî'de konunun daha açık bir şekil aldığı [108] bu iki terim arasındaki en belirgin ayırımın ise, imam Mâtüridî tarafından yapıldığı [109] bilinmekle beraber, esmâ-i hüsnâ türüne ait ilk telifin kime ait olduğunu belirlemek oldukça güçtür. Bununla birlikte konuyla ilgili bazı bibliyografya denemelerinin de yapıldığı bilinmektedir, ilâhî isimler konusunda müstakil bir çalışması bulunan müsteşrik Daniel Gimaret'nin “esma ve sıfat” telif türünün sadece adı bilinen veya günümüze ulaşmış bulunan bazı önemli örneklerinden oluşan geniş bibliyografik listesi, bu konuda yapılmış ciddi denemelerden biri olarak anılabilir. [110]' Kaynaklarda ilk dönem Basra Mutezilesi kelâmâlarından Ebû Bekir el-Esamm'a (ö. 200/816) [111] nisbet edilen Kitâbü'l-Beyân 'an esmâ'illâh adlı eserin [112] bu türün adı bilinen fakat nüshasına ulaşılamayan ilk örneği olduğunu söylemek mümkündür. Ancak müsteşrik D. Gimaret'nin yerdiği listeye göre bu alanın ilk müellifi, Kitâbü'l-'îbâre 'an esmâ'illâhi te'âlâ [113] adlı eseri sebebiyle ünlü dil bilgini Müberreâ olmalıdır. [114] Söz konusu müsteşrikin listesinde ikinci sırayı, kaynakların kendisine el-Esma ve's-sıfât adlı bir eser nispet ettiği, Basra Mutezilesi reislerinden Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/916) işgal etmektedir. [115] Aynı yazarın listesindeki üçüncü müellif, Kitâbü Esmaillâhi azze ve celle adlı eseri sebebiyle, ünlü tabib-fılozof Ebû Zeyd el-Belhî'dir (ö. 322/934).[116]

Selef ulemâsından İbn Huzeyme'nin (ö. 311/923) doğrudan esmâ-i hüsnâ konusuna tahsis edilmemiş olan Kitâbü't-Tevhid ve isbâti sıfati'r-rab [117] adlı eseri ile İbn Mende'nin (o. 395/1005) Kitâbü't-Tevhid ve marifeti esmâ'illâhi 'azze ve celle ve sıfâtihi 'ale'l-ittifâk (nşr. Ali b. Muhammed b. Nasır el-Fakîhî, Medine 1409) adil iki ciltlik eseri dikkate alınmadığı takdirde, günümüze kadar ulaşan müstakil esma-,i hüsnâ eserlerinin ilkinin, ünlü dil bilgini Ebû İshâk ez-Zeccâc'a (ö. 311/923) ait Tefsîru esmâ'illâhi'l-hüsnâ adlı eser olduğu söylenebilir. Söz konusu eser, Şam Zâhiriyye Kütüphanesi'ndeki (nr. 308) yazma nüshasına dayalı olarak, müellif ve eser hakkında geniş bir mukaddime (s. 3-20), dipnot, fihrist ve bibliyografya eklenmek suretiyle, Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk tarafından yayımlanmıştır.[118]

Zeccâc'ın, esmâ-i hüsnâ'yı Kur'an ve sünnetteki kullanım örnekleriyle Arapça'nın gramer ve dil özelliklerine dayanarak açıkladığı yukarıda tanıtılan eserini, talebelerinden Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî'nin (ö. 340/ 953) aynı mâhiyetteki İştikâku esmâ'illâh adlı kitabı izlemiştir. Yegâne yazma nüshasının Dârul-kütübi'l-Mısrıyye'de (nr. 3) bulunduğu kaydedilen bu eser, Abdül-hüseyin el-Mübârek tarafından ilmî usullere uygun bir biçimde neşredilmiştir. [119]

Esmâ-i hüsnâ ve sıfâtullah konusunda eser veren müelliflerin pek çoğunun kendisinden yararlandıklarını belirtikleri Ebû Süleyman el-Hattâbi’nin (ö. 388/998), oldukça hacimli olması gereken Şerhu'l-esmai'l’hüsna'sının [120] bu güne kadar herhangi bir yazma nüshası tespit edilememiştir. Bu müellifin Rabat Evkaf Yazmaları arasında bulunan [121] kırk varaklık Tefsîrü'l-esmâ' ve'd-da'avât adını taşıyan küçük bir risalesi ise, esmâ-i hüsnâya kısaca değinmekte, daha çok çeşitli durumlarda bu isimlerle okunması tavsiye edilen me'sûr dualara yer vermektedir. [122] Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk, bu eseri yukarıda tanıtılan Rabat nüshası yanında, Kahire el-Hizânetü't-Teymûriyye ve Şam Zahîriyye Kütüphanesi'ndeki yazma nüshalarına dayanarak Şe'nü'd-du'a adıyla neşretmiştir.[123]

Başta Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (ö. 458/1066) olmak üzere, “el-esmâ v's-sıfât” türünde eser veren birçok müellif, Ebû Abdullah el-Halîmî'nin (ö. 403/1012) el-Minhâc fi şu'abi'l îmân adlı hacimli eserinden yararlanmışlardır. Sadece esmâ-i hüsnâya münhasır olmayan, akâid ve kelâm bahislerinin hemen hemen tamamına değinen bu eser, akaid ve kelâm sahasının vazgeçilmez kaynaklarından biridir. el-Minhâc, Hilmi Muhammed Füde tarafından Haleb el-Mektebetu’1-vakfiyye, Kahire Dârul-kütübi'l-kavmiyye ve İstanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi'ndeki (III. Ahmed) nüshalarına dayanılarak üç cilt halinde neşredilmiştir.[124] Esmâ-i hüsnâ bahsi, söz konusu neşrin birinci cildinde yer almaktadır (bk. 1, 185-210;

İlim dünyasında daha çok el-Fark beyne'l-fırak [125] ve Usûlü'd-dîn (İstanbul 1346/1928) adlı eserleriyle tanınan meşhur Eş'arî kelâmcısı Abdülkâhir el-Bağdâdî'nin (ö. 429/1037-38) el-Esmâ' ve's-sıfât adlı eseri, esmâ-i hüsnâ alanında henüz yeterince tanmamaimş önemli eserlerdendir. Abdülkâhir el-Bağdâdî hakkında bilgi veren kaynaklar, onun Allah'ın isim ve sıfatları konusunda müstakil bir eser yazdığı hususunda görüş birliği halindedir. Ancak bu kaynaklarda söz konusu eserin adı Tefsîrü'l-Kur'ân, es-Sıfât, Kitâbü't-Tefsir, Kitâbü's-Sıfât, Şerhu'l-esmâ' gibi çeşitli şekillerde kaydedilmiştir. C. Brockelmann ise, eseri British Museum'da [126] bulunan bir nüshasının sonundaki bir kayda dayanarak Tefsîru esma illâhi'l-hüsnâ şeklinde anmaktadır. [127] Ancak, muhtevası dikkatle incelediğinde, Zebîdî'nin de haklı olarak belirttiği üzere [128] “eserin adının el-Esmâ” ve's-sıfât olması gerektiği anlaşılmaktadır. Abdülkâhir el-Bağdâdî'nin bu eseri, Allah'ın isim ve sıfatlarını Ehl-i Sünnet düşüncesi doğrultusunda şerheden ilk dönem eserlerinden biri olması bakımından çok önemli bir kaynaktır.

el-Esmâ ve's-sıfât'm çeşitli kütüphanelerdeki yazma nüshalarından yakın zamanda haberdar olunmuştur. [129] Eserin British Museum nüshası dışında Kayseri Râşid Efendi (nr. 497) ve Akseki Yeğen Mehmed Paşa (nr. 43) kütüphanelerinde de iki nüshası tespit edilmiştir. Muhammed Aruçi, el-Esmâ' ve's-sıfât'm birinci bölümünü, müellif ve esere dair geniş bir araştırma ile birlikte doktora tezi olarak yayıma hazırlamıştır.[130] Bu önemli kaynağın, asırlarca gündeme gelememesinin sebepleri arasında, müellifin bu kitabım hayatının son döneminde yazmış olması dolayısıyla yeterince duyuramaması, Beyhakı'ye ait aynı adı taşıyan eserin ilim çevrelerine kolayca intikali, daha sonra İslâm coğrafyasının doğusunda Gazzâli, Fahreddin er-Râzî, batısında da Ebû Bekir Îbnü'l-Arabî gibi meşhur âlimlerin aynı konuyla ilgili doyurucu eserler kaleme almaları gibi sebepler zikredilebilir.[131]

Allah'ın isim ve sıfatları konusunda İslâm bilginlerinin kendisine sık sık başvurup altıntılar yaptıkları önemli bir başka kaynak, ünlü muhaddis ve Şafiî fakihi Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakı'nin (ö. 458/1066) el-Esmâ' ve's-sıfât adlı eseridir. İlâhî isim ve sıfatların geçtiği sahih hadislerden mükerrer olmayanların nakledildiği, bunlar arasında gerekli görülenlerin te'vile tabi tutulduğu eserin birinci bölümü esmâ-i hüsnâya, ikinci bölümü ise Allah'ın sıfatlarına ayrılmıştır. Daha çok kendisinden önce bu alanda eser vermiş olan Ebû Süleyman el Hattâbî ve Ebû Abdullah Halîmî'den, yer yer de mütekaddimîn dönemi Eş'arî kelâmcıları Ebû Mansûr el-Eyyûbî (ö. 421/1030) ile Ebû İshâk el-İsferâyînî'den (ö. 418/1027) faydalanan müellif, ilâhî isim ve sıfatları naslara, özellikle hadislere dayanarak ispat etmeye ve bunları Selef âlimlerinin görüşleriyle açıklamaya çalışır.

Müsteşrik Claude Vadet, eserdeki bazı açıklamalarla Ibn Huzeyme'nin Kitâbü't-Tevhld ve isbâti sıfâti-r-rab adlı eserindeki ifadeler arasında büyük benzerlik bulunduğu kanaatindedir.[132]

el-Esmâ' ve's-sıfât ilk olarak Muhammed Muhyiddin el-Ca'ferî'nin tahkikiyle Hindistan'da (Allahâbâd 1313), daha sonra da M, Zâhid el-Kevseri’nin tahkikiyle Kahire'de (1358; yayımlanmıştır. Kevserî neşrinin ofset baskısı da yapılmıştır.[133] Eser yakın dönemde Imâdüddîn Ahmed Haydar tarafından da iki cilt olarak neşredilmiştir.[134]

el-Esmâ' ue's-sıfât'ın Dekâ'iku'l-işârât ilâ me'âni'l esma' ve's-sıfât adıyla Kâdî Abdullah b. Ahmed el-Ensârî (ö. 724/1324) tarafından gerçekleştirilen muhtasar şeklini de İmâdüddîn Haydar yayımlamıştır.[135]

Tasavvuf tarihinin ünlü sîması Abdülkerîm el-Kuşeyrî'nin (ö. 465/1072) et-Tahbir fi't-tezkîr'i, konuyu tasavvufî bir uslüp ve yaklaşımla Eş'ariyye geleneği içinde incelemesi açısından dikkate değer bir eserdir. Eseri, Kuşeyrî'nin hayatı ve eserleri konusunda çeşitli araştırma ve neşirleri bulunan İbrahim Besyûnî yayımlamıştır (Kahire 1968). Kaynaklarda Kuşeyrî'ye nisbet edilen [136] muhteva açısından et-Tahbir'in genişletilmiş bir şekli olduğu izlenimini veren Şerhu esmâ'illâhi'l-hüsnâ adlı bir başka eser de, Ahmed Abdülmünim Abdüsselâm el-Halevânî tarafından Kuşeyrî'ye nisbet edilerek neşredilmiştir.[137] İslâm Ansiklopedisi'ne “Kuşeyrî” maddesini yazan Ahmed Ateş, Brockelmann ve H. Ritter'e dayanarak, bu eserin Muhammed b. Ebî Bekr er-Râzî (VII/XIII. asrm sonu [?]) adlı bir müellif tarafından el-Muhtâr min Kitabi't-Tahbir adıyla hülasa edildiğini haber vermektedir.[138]

Esmâ-i hüsnâ konusunda yazılmış eserler arasında ilk akla gelen eser, şüphesiz ki İmam Gazzâlî'nin (ö. 505/1111) el-Maksadü'l-esnâ fi şerhi (me'âni) es-mâillâhi'l-hüsna’sıdır. Müellifin İslâmî ilimler konusundaki derin bilgisi sebebiyle bu önemli konunun inceliklerine kolaylıkla nüfuz edebilmesi yanında, sahip olduğu akıcı üslup, açıklamalarına kattığı tasavvufî neşve ve her ilâhî isimden kulun alması gereken nasibi belirlemeye yönelik gayreti, esere çağlar boyu artan bir değer kazandırmış, kendisinden sonra telif olunan pek çok eseri ismine varıncaya kadar etkilemiştir. Kulların esmâ-i hüsnânın mânalarını iyi bir şekilde anlamaları gerektiğini vurgulayan Gazzâlî'ye göre, insan gerçek saadete ancak ilâhî ahlâk ile ahlâklanmak suretiyle ulaşabilir. Bunun da yolu, Allah'ın yüce ve güzel isimlerinin anlamlarını gerçek mânada kavrayabilmekten geçer.[139]

Kâtib Çelebi, Gazzâlî'nin bu eserinin Hatîb-i Veziri olarak tanınan Şemseddin Muhammed b. İbrahim (ö. 890/1465; 867/1463 [?]) tarafından el-Menhelü'l-'azb fi şerhi esmâ'i'r-Rab adıyla ihtisar edildiğini kaydetmektedir.[140]

el-Maksad'ın, Fazluh Şehâde'nin (Fadlou A. Shehadi) eser hakkındaki geniş İngilizce bir mukaddime ekleyerek gerçekleştirdiği ciddî ilmî neşri (Dârü't-Mesrik, Beyrut 1971, 1982) yanında, Kahire (1322, 1324, 1906, 1961) ve Beyrut'ta (ts., Dârü'l-Kütübi'l-ilmiyye) yapılmış çeşitli tahkiksiz baskıları da bulunmaktadır. Eser, Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî tarafından yakın zamanda yeniden yayımlanmıştır. (Kıbrıs 1407/1987).

el-Maksad’ın biri Yaman Arıkan tarafından Esmâü'l-Hüsnâ ilâhî Ahlâk (İstanbul 1983) başlığıyla; diğeri de M. Ferşat tarafından Esmâ-i Hüsnâ Şerhi (İstanbul 1987) adıyla yapılmış iki Türkçe tercümesi bulunmaktadır. el-Maksad'ın, Nötre Dame Üniversitesi (USA) teoloji ve felsefe profesörlerinden David B. Burrel ile Asya ve Afrika Dilleri Araştırma Enstitüsü (USA) Direktörü Nazih Daher tarafından, çeşitli notlar eklenerek yapılan İngilizce tercümesi, Al-Ghazâlî The Ninety-Nine Beautiful Names of God, al-Maqsad al-asna fi sharh asma' Allah al-husnâ adıyla “The Islamic Texts Society” tarafından yayımlanmıştır (Cambridge 1992).

Farsça olarak kaleme alınmış önemli esmâ-i hüsnâ şerhleri arasında, pek çok ünlü âlimin mensup bulunduğu Sem'anî ailesinin, hakkında fazla bilgi bulunmayan fertlerinden biri olan Şehâbeddin Ebü'l-Kâsım Ahmed b. Ebü'l-Muzaffer Mansûr es-Sem'ânî'mn (ö. 534/1140) Ravhu'l-ervâh fi şerhi esmâ'i'l-meliki'l-fettâh [141] adlı eserini saymak gerekir. Söz konusu eserle ilgili bazı yeni araştırmalarda, Gazzâlî'nin çağdaşı olduğu bilinen müellifin Ebü'l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed es-Sem'ânî'nin (ö. 489/1096) oğlu; nisbelere göre düzenlenmiş önemli bir biyografi klasiği olan el-Ensâb'm müellifi Abdülkerîm es-Sem'ânî'nin de (ö. 562/1167) amcası olduğu kaydedilir.[142]

İmam Gazzâlî'den sonra esmâ-i hüsnâ konusunda müstakil eser vermiş olan müellifler arasında Ebû Bekir İbnul-Arabî'yi (ö. 543/1148) ve onun konuyla ilgili henüz yazma olarak nüshaları mevcut olan el-Eme-dü'l-aksâ fi ma'rifeti'l-esmâ'i'l-hüsnâ ve ef'âlihî te'âlâ adlı eserini anmak gerekmektedir. Ebû Bekir İbnü'l-Arabî bu eserin mukaddimesinde, eski ve yeni birçok âlimin, Allah'ın isim ve sıfatlarını açıklayan çeşitli kitaplar yazdıklarını, ancak bunların çok uzun veya çok muhtasar olmaları sebebiyle kendilerinden umulan faydanın sağlanmadığını ifade etmekte, el-Emedul-aksâ'yı, adını belirtmediği bir hocasının hacmi küçük ancak muhtevası değerli olan bir eserini örnek alarak kaleme aldığını belirtmektedir.

Dört ana bolüm ve bunların çeşitli alt başlıklarından oluşan el-Emedü'l-aksâ'nın Türkiye Kütüphanelerinde tesbit edilebilen iki nüshası (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499; Süleymaniye Ktp. Şehid Ali Paşa, nr. 371) dışında Rabat ve Râmpûr'da da yazmaları bulunduğu kaydedilmektedir. [143] Oldukça zengin bir muhtevaya sahip bulunan ve araştırmacıların dikkatini yeni yeni çekmeye başlayan el-Emedü'l-aksâ, Ramazan Biçer tarafından Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kelâm Anabilim dalında doktora tezi olarak yayıma hazırlanmaktadır.[144]

Üstün zekâsı, güçlü hafızası yanında etkili hitabe-tiyle de tanınan, eser ve tesirleri sebebiyle yaşadığı asrın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), Levâmi'u'l-beyyinât şerhu esmâ'illâhi teâlâ ve's-sıfât adlı eseri sebebiyle, esmâ-i hüsnâ konusunda müstakil telifi bulunan müellifler arasında yer alır. Râzî'nin Mefâtlhu'l-gayb adlı tefsirindeki açıklamalardan farklı bir muhteva taşımayan ve Şerhu esma'illâki'l-hüsnâ olarak da bilinen bu eser, ilk defa tahkiksiz olarak basılmış (Kahire 1323), daha sonra da Tâhâ Abdurraûf Sa'd'ın tahkikiyle iki kez yayımlanmıştır (Kahire 1396/1976; Beyrut 1404/1984).

Fahreddin er-Râzî'nin, Allah'ın sıfatlarıyla ilgili müteşâbih lafızlar (haberî sıfatlar) ve bunların te'vilini konu edinen Esâsü't-takdîs (veya Te'sîsü't-takdîs) adlı yayımlanmış (Kahire 1354/1935; Kahire 1406/1986 nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ) bir başka eseri daha bulunmaktadır.[145]

Ünlü mutasavvıf Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin (ö. 638/1240) genel olarak ilgilendiği bilinen esmâ-i hüsnâ konusunda, kendisine nisbeti sahih kabul edilebilecek müstakil bir eseri tesbit edilememiştir. Ancak bu müellifin tasavvufî görüşlerini en geniş boyutlarıyla açıkladığı hacimli eseri el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'si başta olmak üzere [146] pek çok eserinde [147] esma ve sıfat konusunda kendisine has ancak genelde kelâm literatürüyle pek uyuşmayan bazı açıklamalarda bulunduğu bilinmektedir.

Müfessir Kurtubî'nin (o. 671/1273), esmâ-i hüsnâ ile ilgili çalışmalarda kendisine sık sık atıflarda bulunulan el Kitâbü'l-Esnâ fî şerhi esmâ'illâhi'l-hüsnâ'sı da (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 691; Pertevniyal, nr. 448) bu literatür arasında anılması gereken eserlerdendir.

Eş'arî kelâmcısı, Şafiî fakihi ve ünlü müfessir Kâdî Beyzâvî'nin de (ö. 685/1286) bu literatüre Münteha'l-münâ fi şerhi esmâ'illâhi'l-hüsnâ (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 428) adlı eseriyle katkıda bulunduğunu belirtmeliyiz.[148]

Esmâ-i hüsnâ türünde eser verme geleneği, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi ünlü kelâm bilginlerinin bu literatüre kazandırdığı mütekâmil örneklerden sonra da günümüze kadar devam edegelmiştir. Son devrin tanınmış Türk âlim ve şâirlerinden biri olan Trabzonlu Cûdî Efendi'nin (o. 1926) el-Kenzü'l-esnâ fi şerhi'l-esmâ'i'l-hüsnâ (Trabzon 1324, 1325; eserin Latin harfleriyle neşrini Murat Yüksel gerçekleştirmiştir: İstanbul 1989 [?]) adlı manzum esmâ-i hüsnâ şerhi ile Fâtih dersiamlarından merhum Ali Osman Tathsu'nun bir çok baskısı yapılan Esmâü'l-Hüsnâ Şerhi (Ankara 1957, 1963) Türkiye'de konuyla ilgilenenlerin ilk müracaat ettikleri kitaplar arasında yer almaktadır. Halil İbrahim Şener'in hazırladığı Türk Edebiyatında Manzum Esmâü'l-Hüsnâlar (Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 1985) adlı doktora tezi esmâ-i hüsnâ konusunda genel ve dokümanter bilgiler içermektedir.

Ezher Üniversitesi öğretim üyelerinden Ahmed eş-Şerebâsî'nin Lehü'l-esmâ'ü'l-hüsnâ adlı ansiklopedik mahiyetteki iki ciltlik hacimli eseri (MI, Beyrut 1402/1981-1982), bu alanın klasik eserlerini başarılı bir şekilde özetleyen yeni bir esmâ-i hüsnâ şerhi olarak anılabilir. Aynı anlamdaki Arapça yeni matbu çalışmalar arasında Hüseyin İzzüddin el-Cernel'in el-Esmâ'ü'l-hüsnâ (Beyrut 1405/1985); Muhammed Salih b. Useymin'in el-Kavâ'idü'l-müslâ fi sıfâtillâhi ve esmâ'ihi'-l-hüsriâ (uşr. Eşref b. Abdülmaksûd b. Abdürrahim, Beyrut 1406/1986, 1411/1991); iskenderiye Üniversitesi öğretim üyelerinden Mahmûd es-Seyyid Hasan'ın Esrârü'l-me'ânl fi esmâ'illâhi'l-hüsnâ (İs-kenderiye 1410/1990); Muhammed Abdullah el-Kûlî'nin manzum Dîuânu esmâ'illâhi'l-hüsnâ (Kuveyt 1410/1990); Ömer Süleyman el-Eşkar'ın el-Esmâ ve's-sıfât fi mu'tekadi ehli's-sünneti ce'l-cemâ'a (Amman 1413/1993) adlı eserlerini saymak mümkündür. Mekke'deki Ümmü'1-kurâ Üniversitesi'nde, biri Mehmet Mustafa Aydın, diğeri de Abdülvedûd Makbul Hanîf tarafından hazırlanmış olan “el-Esmâ'ü'1-hüsnâ ve münâsebetühâ li'1-âyâti'lletî hutimet bihâ...” başlıklı iki master çalışmasında, sonlarında esmâ-i hüsnâ bulunan Kur'an âyetlerinin muhtevasının bu ilâhî isimlerle münasebeti incelemektedir. (Câmiâtü Ümmi'1-kurâ Külliyyetü'd-Da've ve Usûliddîn, Mekke 1409-1410).

Allah'ın isim ve sıfatları konusu, ülkemizin çeşitli üniversitelerinde yapılan akademik çalışmalara da konu teşkil etmiştir. Suat Yıldırımın Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi'nde hazırladığı “Kur'an'da Tanrılık (Ulûhiyyet)” başlıklı doçentlik çalışması (Erzurum 1977), Kur'an'da Ulûhiyyet adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1987). Metin Yurdagür'ün Allah'ın Sıfatları-Esmâü'l-Hüsnâ (Marifet Yayınları, İstanbul 1984) adil doktora tezinde, ilâhî isimler Kur'an ve sünnet ışığında kısaca incelenmiş, ağırlıklı olarak kelâm literatürü açısından Allah'ın sıfatları konusu işlenmiştir. Veli Ulu-türk de Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı Nasıl Tanıtıyor? (İzmir 1985) başlıklı doktora çalışmasında Allah'ın isim, sıfat ve fiilleri konusunu Kur'an merkezli olarak incelemektedir.

Müsteşriklerin de esmâ-i hüsnâ konusuyla yakından ilgilendikleri bilinmektedir. Bunlar arasında İslâm Ansiklopedisinin ingilizce ikinci edisyonuna “Esmâ-i hüsnâ” maddesini [149]' yazan L. Gardet ile aynı konuda Les Noms divins en islam (Paris 1988) adlı müstakil bir eser telif eden D. Gimaret dikkat çeken isimlerdir. [150]

ESMA-İ HÜSNA

Hüvallâhüllezî lâ ilahe illâ hû:

er-Rahmânü, er-Râhîmü, el-Melikü, el-Kuddûsü, es-Selâmü, el-Mü'minü, el-Müheyminü, el-Azîzü, el-Cebbârü, el-Mütekebbirü, el-Hâliku, el-Bâriü, el-Musavviru, el-Gaffârü, el-Kahhârü, el-Vehhâbü, er-Rezzâku, el-Fettâhu, el-Alîmü, el-Kâbizu, el-Bâsitu, el-Hâfidu, el-Râfiu, el-Muizzü, el-Müzillü, es-Semî'u, el-Basîrü, el-Hakemü, el-Adlü, el-Latîfu, el-Habiru, el-Halîmu, el-Azîmü, el-Gafûru, eş-Şekûru, el-Aliyyü, el-Kebiru, el-Hafîzu, el-Mukıtü, el-Hasîbü, el-Celîlü, el-Kerîmü, er-Rakıbü, el-Mücîbü, el-Vâsiu, el-Hatîmü, el-Vedûdü, el-Mecîdü, el-Bâisü, eş-Şehîdü, el-Hakku, el-Vekîlü, el-Kaviyyu, el-Metînü, el-Veliyyü, el-Hamîdü, el-Muhsî, el-Mübdiü, el-Muîdü, el-Muhyî, el-Mümîtü, el-Hayyü, el-Kayyûmü, el-Vâcidü, el-Mâcidü, el-Vâhıdü, es-Samedü, el-Kâdiru, el-Muktediru, el-Mukaddimu, el-Muahhiru, el-Evvelü, el-Ahiru, ez-Zâhiru, el-Bâtınü, el-Vâlî, el-Müteâlî, el-Berrü, et-Tevvâbü, el-Müntekımü, el-Afüvvü, er-Raûfü, Mâlikü'l-mülki, Zü'l-Celâli ve'l ikrâmi, el-Muksitu, el-Câmiu, el-Ganiyyu, el-Muğnî, el-Mâniu, ed-Dârru, en-Nâfîu, en-Nûru, el-Hâdî, el-Bedîu, el-Bâkî, el-Vârisü, er-Reşîdü, es-Sabûru (Celle Celâlüh) [151]

2- ŞERH VE AÇIKLAMALAR

TİRMİZÎ RİVAYETİNDE YER ALIP YAYGINLIK KAZANAN ESMÂ-İ HÜSNÂ'NIN AÇIKLANMASI.

1- ALLAH

Kâinatı yaratıp yöneten, bütün övgü ve ibadetlere lâyık, varlığı zorunlu olan yüce Zât'ın özel ve en kapsamlı adı,

lâfza-i celâl. Kur'ân-ı Kerîm'de bütün ilâhî sıfatları kendisinde toplayan yüce Zâtın özel ismi olarak 2697 defa tekrarlanan bu lafız, İslâm akaidinin odak noktasını teşkil eder. Bütün müslüman müellifler, Allah lafzının, diğer ilâhî isimlerden çok farklı bir isim olduğu hususunda ittifak halindedir. “Lafza-i celâl” olarak da anılan bu kelimenin etimolojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından birbirinden farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin evreni yaratan ve yöneten yüce varlığın özel adını teşkil ettiği, herhangi bir kökten türememiş (câmid) bir kelime olduğu, hiç bir sözlük mânası taşımadığı, sözlükte bir anlamı olsa bile yüce yaratıcı ve gerçek ma'bûdun özel ismi haline gelince bu anlamı kaybettiği gibi hususlar genellikle kabul edilen noktalardır. Bu ismin dışındaki bütün ilâhî isimlerin her biri belli köklerden türediği ve belirli mânaları zât-ı ilâhiyyeye izafe ettiği halde, âlimlerce benimsenen genel telakkiye göre, Allah lafzı câmid (türetilmemiş) bir isim olup, herhangi bir kök anlamı taşımaz. Bu bakımdan lafza-i celâl haricindeki esmâ-i hüsnânm tamamı, zâtı niteleyen sıfatlar konumundadır. Bu isimlerin nitelediği yüce zâtın ve gerçek ma'bûdun özel adı olan Allah lafzı ise, O'nun muttasıf bulunduğu bütün sıfatların muhtevasına delâlet etmektedir. Bu sebeple bu sim, insanlık tarihinin hiç bir döneminde O'ndan başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmemiştir. Nitekim: “Hiç sen O'nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?” mealindeki âyet-i kerîme de [152] bu gerçeği vurgulamaktadır. İslâm bilginleri, gerek Arap dilinde, gerekse bu lafzı kullanan diğer müs-lüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli oluşmamış olan [153] bu kelimenin tanımını şu şekilde yapmışladır: “Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan zâtın adıdır.”[154] Bu tarifte yer alan “varlığı zorunlu” (vâcibülvücûd) kaydı, hiç bir zaman Allah'ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, O'nun var olmak için başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadiğini ve dolaylı olarak da O'nun kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu anlatmaktadır. Aynı tanımdaki “bütün övgülere lâyık bulunan” kaydı ise bu zâtın yetkinlik ve aşkmlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelenen gerçek ve yegâne ma'bûd olduğunu ifade etmektedir.

Allah isminin çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de bulunmaktadır. Bu görüşü benimseyenlerin kelimenin kökü hakkında öne sürdükleri ihtimaller aşağıdaki şekilde sıralanabilir:

a) Öne sürülen birinci ihtimale göre Allah lafzı, “kulluk etmek” mânasındaki elehe-ye'lehü veya “hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak” anlamındaki elihe-ye'lehü ve velihe-yevlehü köklerinden ism-i mef’ûl mânasında bir masdar olan “ilâh” kelimesinden türemiş ve bazı dil işlemlerinden geçmiştir. “Tapınılan, yüceliğinin karşısında hayrete düşülen, gönülden bağlanılan ve kendisine sığınılan” anlamına gelen bu kelimenin başına önce bir harf-i ta'rîf getirilerek “el-İlâh” şekline dönüşmesi sağlanmış, daha sonra dilde kullanım kolaylığı sağlamak amacıyla, kelimenin hemzesi kaldırılmış, ilâh kelimesinin aslındaki “lâm” ile harf-i ta'rîfin “lâm” harfleri birleştirilmiş (idgam olunmuş) ve kelime azamet ifade eden kalın bir sesle “Allah” şeklinde okunmuştur.

b) Bir başka görüşe göre bu kelime, “gizlenmek, perdelenmek ve duyu idrakinin ötesinde olmak” anlamındaki lâhe yelîhü köküyle bağlantılı olan “lâh” kelimesinden türemiştir. “Duyuların idrakinin fevkinde olan” mânasında olan “lâh” kelimesinden lafza-i celâli türetmek için kelimenin başına önce harf-i tarif getirilmiş, sonra da lâm harfleri birleştirilerek Allah lafzı elde edilmiştir.

Allah lafzının Arapça asıllı bir kelime olmayıp bu dile Süryânîce “lâha”, “Ârâmîce “âlâhe” veya İbrânîce “elohim” den geçen “muarreb” (Arapcalaşmış) bir kelime olduğu da iddia edilmiştir.[155]

Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısının otuza yaklaştığı kaydedilen birbirinden farklı eski görüşlerle' [156] bunlara eklenen bazı yeni iddiaların' [157] İslâmî nasların sunduğu ulûhiyyet kavramı karşısında fazla bir önemi bulunmamaktadır. Konu etrafındaki bu farklı görüşler ulûhiyyetin hakikati gibi, yüce adının da esrar perdeleriyle örtülü olduğunu insanlara hatırlatmaktadır. Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar değerlendirildiği takdirde, bu kelimenin Arapça asıllı ve zengin manalı “ilâh” lafzından türediği görüşü ağırlık kazanmaktadır. [158]

2- ER-RAHMAN

Esirgeyen, bağışlayan, ilâhî rahmet, lütuf ve koruyuculuğu bütün mahlûkâtı kapsayan.

Kur'ân-ı Kerîm'de, kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığın özel adı olan Allah lafzından sonra en çok kullanılan ilâhî isim “er-Rahmân”dır. Rahman ismi, muhtemelen bu sebeple, doksan dokuzluk esmâ-i hüsnâ dizisinde ikinci sırada yer almıştır, ilâhî rahmet, lütuf ve koruyuculuğun bütün âlemi kucakladığını ifade eden “er-rahmân” ile hemen onun ardından gelen “er-rahîm” isimlerini toplamış bir kutsal metin olan besmelenin, müslümanların inanç, ibadet ve günlük hayatlarında önemli yeri vardır. [159] Neml sûresinde geçtiği âyet (27/30) yanında, Tevbe dışındaki bütün sûrelerin başında da yer alan, gerek dünya gerekse âhiretle ilgili her önemli ve meşru işin başında söylenmesi tavsiye edilen “Bismillâhirrahmânirrahîm” cümlesi, Cenâb-ı Hakk'ın er-Rahmân isminin ne kadar geniş bir kullanım alanına sahip bulunduğunu göstermektedir. Bilindiği üzere Kur'an, bir yandan Yüce Yaratıcının kullarına rahmet ve merhametle muamele etmeyi kendisine farz kıldığını açıklarken[160] diğer yandan da O'nun bitmez, tükenmez ve her şeyi kaplayacak derecede geniş olan rahmetinden' [161] asla ümit kesilmemesini istemektedir.'[162]

Kur'an'ın çeşitli âyetlerinde 57 defa geçen ve “De ki: ister Allah deyin; ister Rahman. Hangisini deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O'nundur.” mealindeki âyette' [163] olduğu gibi, ekseriyetle ulûhiyyetin ikinci özel özel ismi olarak kullanılan “er-Rahmân” isminin, “şefkat, rikkat, yürek yufkalığı, bağışlama, acıma, ve ihsan” anlamlarına gelen “rahmet” köküyle bağlantılı olduğu kabul edilmektedir.' [164] Öte yandan bu ismin vârid olduğu bazı âyetlerin muhtevasına dikkat çekilerek [165] Rahmân'm sadece “cemâl” anlamını değil, “heybet, kahr ve kibriyâ” şeklindeki “celâl” sıfatlarını da yansıttığı ifade edilmiştir,[166] Kelimenin “Fa'lân” şeklindeki mübalağa kalıbında olması ve Arapça'da bu veznin “fiilin bilfiil vukuunu ve sıklıkla tekerrürünü” ifade etmesi, Allah Teâlâ'mn rahmetin en yüksek derecesiyle muttasıf olduğunu göstermektedir. [167] Nitekim esmâ-i hüsnâ literatürün ilk müellifleri arasında yer alan Ebû İshâk ez-Zeccâc (ö. 311/923) ile Ebû Süleyman el-Hattâbî (ö. 388/998), er-Rahmân ismini: “Yarattığı tüm varlıklardan, mü'min olsun kâfir olsun bütün insanlardan rahmet, lütuf ve nimetlerini hiç bir şekilde esirgemeyen zât” şeklinde tanımlamaktadırlar.[168]

“er-Rahmân” vasfının, gerek Arap dilinde gerekse Kur'an'da hiç bir zaman insanlar hakkında kullanılmadığı [169]' bu kelimenin daima eliflamlı olarak ve ulûhiyyetin ikinci bir özel ismi şeklinde, münhasıran Allah hakkında kullanıldığı görülmektedir.[170]

Konuyla ilgili kaynaklarda genellikle bu ismin Arapça asıllı olup “rahmet” kökünden türemiş olduğu kaydedilmekteyse de [171] kelimenin diğer Sâmî dillerden Arapça'ya geçmiş muarreb bir lafız olduğu da ileri sürülmüştür. [172] Bu konuda genellikle delil olarak “Onlara: Rahman'a secde edin! denildiği zaman: 'Rahman da neymiş! Bize emrettiğin şeye secde eder miyiz hiç!' derler ve bu emir onların nefretini arttırır.” mealindeki âyet-[173] ve Hudeybiye'de Kureyş'in temsilciliğini yapan Süheyl'in, muahede metninin besmele ile başlamasına “Ben Rahmân'ı tanımıyorum” diyerek karşı çıkışı [174] gösterilmektedir. Ancak gerek âyetteki gerekse Hudeybiye'deki müşrik itirazı, onların “Rahman” isminin anlamını bilmediklerini göstermemektedir. Kanaatimizce böyle bir karşı çıkış, bu ismin İslâm'ın kendilerini çağırdığı tevhîd akidesinin sembolü olmasına yönelik bir itiraz anlamı taşımaktadır. Öte yandan Kur’an’ın bu ismi kullanmasından hareket eden bazı müsteşrikler, konuyu etimoloji ve yakın dillerle ortak bazı lafızlar meselesinin ötesine taşıyarak, İslâm dini hakkında bir takım şüpheli sonuçlar çıkarmak istemektedir.[175]

3- ER-RAHİM

Esirgeyen, bağışlayan, engin merhamet sahibi, dünyada kendisine inanıp emirlerine uygun bir şekilde yaşayanları âhirette ebedî nimetlerle mükâfatlandıracak olan.

er-Rahmân’ın bütün varlıkları kapsayan rahmetinin sağladığı imkânları (rahmet-i rahmâniyye), O'nun rızasına uygun şekilde kullananlar, Allah'ın er-Rahîm isminin ifade ettiği ilâhî rahmete de (rahmet-i rahîmiyye) mazhar olabileceklerdir. İnsan dışındaki bütün varlıklar, ulûhiyyetin kendilerine bahşettiği imkânlardan sadece belirli sınırlar içinde yararlanabilirken, bu fıtrî nimetleri terakki ettirme, arttırma ve ebedileştirme imkânı, kendisine irade verilmek suretiyle, sadece insana bahşedilmiştir.

“er-Rahîm” isminin genellikle “er-Rahmân” ile hemen hemen aynı anlamı ifade ettiği düşünülmüştür. Ancak Allah Teâlâ’nın kendisini bunlarla ayn ayrı tavsif ve tesmiye ettiğini göz önünde bulunduran İslâm bilginleri, bu iki isim arasında bazı ince farkların bulunduğuna dikkat çekmişler ve ulaştıkları sonucu “Allah Teâlâ, Rahmân-ı dünyâ ve Rahîm-i âhirettir” cümlesiyle özetlemişlerdir.[176]

“er-Rahmân” isminin münhasıran Allah'ın sıfatı olarak kullanılmasına karşılık, “rahîm” kelimesinin Kur'an'da bir âyette Hz. Peygamber'i tavsif ettiği görülmektedir.[177] Kur'an'da Allah'ı nitelemek üzere 154 defa geçen ve bunlardan sadece üç âyet-i kerîmede [178] yalnız başına kullanılan “er-Rahîm” isminin, genellikle Allah Teâlâ’nın diğer isimlerinden biriyle terkip oluşturarak kullanıldığı görülmektedir. Bu kullanımlar:

a) Fatiha ve besmelede olduğu üzere “er-Rahmân er-Rahîm” [179]

b) “et-Tevvâb” ismi ile birlikte [180]

c) “el-Azîz” ismi ile terkip oluşturarak[181]

d) Büyük bir çoğunlukla “el-Gafûr” ismi ile “el-Gafûru'r-rahîm” [182]veya “er-Rahîmü'l'gafûr” [183]veyahut pek çok âyette karşalışıldığı üzere “Gafurun Rahîm” şeklinde [184] terkipler oluşturarak;

e) “Raûfün Rahîm” şeklinde [185]

f) Sadece birer âyette de “Rahîmün Vedâd” [186]“Rabbün Rahîm” [187]ve “el-Berrü'r-Rahîm” [188]şeklindedir.

Allah'ı “Rahman” ve “Rahîm” isimlerini kullanarak ve bunları da diğer esmâ-i hüsnâ ile zengin terkipler oluşturarak tavsif eden Kur'an, “rahmet” köküyle bağlantılı olan “zü'r-rahme”, “zû rahmetin vâsi'a”, “hayrü'r-râhimîn”, “erhamü'r-râhimîn” gibi terkiplerle de O'nu nitelemiştir.

“Rahmet sahibi” anlamına gelen “zü'r-rahme” ifadesi, iki âyette Cenâb-ı Hakk'ı nitelemektedir.[189] “Bol rahmet sahibi” anlamındaki “zû rahmetin vâsi'a” ise sadece bir âyette Allah hakkında kullanılmıştır.[190] Hz. Mûsâ, Yâkûb, Yûsuf ve Eyyûb gibi büyük peygamberlerin Kur'an'da nakledilen bazı dualarında yer alan [191]“erhamü'r-râhimîn” (merhametlilerin en merhametlisi) tarzındaki yakarış ifadesi, adeta Allah'a bu isimle niyazda bulunulmasını öğütlemektedir. Bu anlama çok yakın bir mâna taşıyan “hayrü'r-rahimin” (merhametlilerin en iyisi) ifadesine ise sadece Mü'minûn sûresinin iki ayetinde [192] rastlanmaktadır.

Rahmet köküyle bağlantılı bu ilâhî isimlerin incelenmesinden, Allah'ın rahmetinin ne kadar engin, ne derece bol ve ölçüde geniş olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’ın her biri ilâhî rahmeti yansıtan zengin isim listesi, İslâm'ın ulûhiyyet anlayışına müsteşriklerin yönelttiği “cebbar, kahhâr ve merhametsiz bir Tanrı” iftirasına tam bir cevap niteliğindedir. [193]

4- EL-MELİK

Görünen ve görünmeyen bütün âlemlerin sahibi ve yöneticisi!

İnsanın her şeyi hükümrân olan bir ma'bûda karşı bazı görevleri bulunduğunu anlatmak üzere nazil olan Kur'ân, “mülk” ve “milk” mastarlarından türetilmiş çeşitli kelimeleri kullanmak suretiyle “her türlü hükümranlığın” Allah Teâlâ'ya ait olduğunu vurgulamaya büyük önem vermiştir. Kur'an'da daha çok “mülk” mastarı kullanılarak “dünya ve âhiretin mülkünün sadece Allah'a ait olduğu” vurgulanmıştır.[194] “Tasarruf edilen şey üzerinde tam hükümran olmak” anlamındaki “melekût” masdarı da Kur'an'da aynı amaçla kullanılan lafızlardandır.[195]

Konuyla ilgili kaynaklarda aynı kökten gelen “mülk” ve “milk” mastarlarının çeşitli sözlük anlamları üzerinde durulmuştur. Buna göre mülk (melikiyyet), hükümranlığı, emir ve yasaklar koymak suretiyle insanlar üzerinde yönetim ve denetimde bulunmayı; milk (mâlikiyyet) ise eşya ve mallarla bunların gelirleri üzerinde kullanım ve yönetimim ifade eder. Bundan dolayı “insanların meliki”, “eşyanın mâliki” denilmektedir. Bu bakımdan “melik” kelimesinin “mâlik’ten daha geniş bir anlama sahip olduğu belirtilmiştir. [196] Halîmî de (ö. 403/1012), “et-Melik” isminin “yoktan var ettiği her şey hakkında tasarrufta bulunan zât” anlamına geldiğini ifade etmektedir.'[197]

Türkçe'ye “hükümdar” olarak aktarılabilecek olan “el-Melik” ismi, ilk önce başlangıç dönemine ait sûrelerden biri olan Nâs sûresinde “Melikü'n-nâs” (bütün insanların hükümdarı) anlamındaki âyette [198] vârid olmuştur. Bundan sonra yine iki Mekkî âyette “el-Melikü'l-hakk” (gerçek hükümdar) şeklinde Allah'ı tavsif eder.[199] Aynı kelime, iki Medenî âyette eliflamlı ve mücerred olarak “el-Melik” (mutlak hükümdar) şeklinde ve mutlaka “el-Kuddûs” sıfatıyla birlikte kullanılarak “her türlü eksiklikten münezzeh olan hükümdar” anlamında geçmektedir.[200] “Herkese yaptıklarının Karşılığının verileceği günde, her şey ve herkes üzerinde tam bir hâkimiyet sahibi” mânasına gelen “Mâliki yevmi 'eldin” ismindeki “Mâlik” kelimesini, “Melik” şeklinde okumayı uygun gören mütevâtir kıraat [201] dikkate alınırsa, bu kelimenin Fatiha sûresinde de yer aldığını belirtmek gerekecektir [202] Bu ismin mübalağa ve sübût ifade eden sıfat-ı müşebbehe veznindeki “el-Melîk” şekli ise, sadece bir âyette [203] geçmektedir. Kur'an, insan nazarında fânî dünya makamlarının en büyüğü olan hükümdarlığı gözlerde fazla büyütme-meyi, bunların geçici birer mazhariyet olduğunu, hakiki hükümdarın ise daima mevcûd olan Allah Teâlâ olduğu gerçeğini zihinlere yerleştirmek suretiyle, şirkin nüfuz edebileceği kapılardan birini daha kapatmış olmaktadır.[204]

5- EL-KUDDUS

Her türlü eksiklik ve noksanlıktan münezzeh, bütün kemâl sıfatlarıyla muttasıf bulunan.

“el-Kuddûs” ismi, tevhîd inancının tam anlamıyla gerçekleşmesini sağlayan “tenzih” ve “takdis” gibi iki mühim unsuru yansıtması bakımından büyük önem arzeder. Arapça'nın nadir kullanılan mübalağa sigala-rmdan birini teşkil eden “fu'ûl” vezninde bir kelime olan “el-Kuddûs” ismi “temiz ve pak olmak” anlamındaki “kuds” kökünden türetilmiştir.[205]' Ancak bazı kaynaklarda, bu kelimenin Arapça'ya Süryânice'den intikal ettiği yolundaki zayıf bir rivayete yer verilmektedir.[206] İslâmî literatürde sık karşılaşılan “el-Beytü'l-makdis” (Kudüs), “hazîretü'1-kuds” (cennet) ve “Rûhu'l-kudüs” (Cebrail) ve “mukaddes” gibi isim, terim ve kavramların tamamı, “kuds” kökünün Arapça'da ifade ettiği “temizlik” anlamından hareketle oluşturulmuş kelime ve terkiplerdir.

Kur'an'da az kullanılan kelime gruplarından biri olan “kuds” kökü, bir âyette meleklerin Allah'ı ta'zim ve tesbihlerinini ifade eden bir fiil (takdîs) şeklinde [207]geçmektedir. Aynı kökten türeyen “mukaddes” kelimesi ise bazı âyetlerde, Hz. Musa'ya ilâhî vahyin indiği vadi ile onun kavmini girmeye çağırdığı toprakların sıfatı olarak kullanılmaktadır.[208] İlâhî emirleri, meleklere ve peygamberlere ulaştırmakla görevli olan vahiy meleği Cebrail, muhtemelen insanların manevî açıdan temizlenmesini sağlayan ilâhî vahyi getirmesi veya hiç günah işlemeyen tertemiz bir kul olması sebebiyle, Kur'an'da “Rûhu'l-kudüs” diye nitelendirilmektedir.[209]

Vârid olduğu iki âyette de [210]el-Cum'a zikredilerek Allah Teâlâ'yı niteleyen “el-Kuddûs” vasfını, ilk dönem müelliflerinden Halîmî: “faziletleri ve güzel sıfatlan sebebiyle daima övülen” şeklinde tanımlar[211] “el-Kuddûs” isminin Cenâb-ı Hakk'ın “muhalefettin li'l-havâdis” sıfatıyla ilişkili olduğuna dikkat çeken Gazzâlî, Allah Teâlânın sadece insanlar tarafından noksanlık addedilen vasıflardan değil, onlarca üstünlük sayılan birtakım beşerî ve izafî anlamlı kemâl sıfatlarından da münezzeh bulunduğunu kaydeder. Bu bakımdan ona göre “el-Kuddûs “Allah'ın yaratılmışlara benzemekten, insanların “kemâl” zannettiği göreceli üstünlüklerle muttasıf bulunmaktan, her türlü eksiklik ve noksanlıktan çok uzak ve pek temiz olduğunu beyan etmektedir. [212] Son dönem Türk bilginlerinden Elmalılı Hamdi Yazır ise “el-Kuddûs” için: “gayet mukaddes, her şaibeden münezzeh, her vasfında ekmel, tahdîd ü tasvire sığmaz, hiç bir leke kabul etmez, tertemiz, pam pâk” şeklinde ve adetâ Gazzâlî'nin görüşlerini özetleyen bir tanım vermektedir.[213]

6- ES-SELAM

Esenlik veren.

“Slm” kökü, Kur'an'da çeşitli çekim ve türevleriyle çok sık kullanılan kelime gruplarından biridir. Kur'an'da bu kökten gelen “barış” anlamındaki “selm,

Slm ve selem” [214]kelimeleri yanında, aynı kökün “selâm, İslâm ve teslim” şeklindeki türevleri de kullanılmıştır. Kur'an'da “selleme” fiili “kurtardı” anlamında Allah'a izafe edilmiştir.[215] Bu kökün müteaddî olarak kullanıldığını gösteren başka ayetler de bulunmaktadır.[216] Hadis kaynaklarında, Hz. Peygamberin namazlarında selâm verdikten sonra okuduğu kaydedilen “Allahümme ente's-Selâm ve minke's-selâm: Allahım! Selâm olan Sen'sin ve esenlik de Sen'dendir” şeklindeki duası da [217] bu kökün geçişli olarak kullanımına güzel bir örnek teşkil etmektedir.

“Sim” kökü Kur'an'da insanlara izafe edildiğinde genellikle “sözle esenlik dileme” [218] Allah'a nisbet edildiğinde ise “esenliği bizzat gerçekleştirme” anlamı taşır. [219]Selâm kelimesi Kur’an’ın pek çok ayetinde, İslâmî terminolojide “felah, fevz ve necat” kelimeleriyle karşılanan “dünyevî başarı ve uhrevî kurtuluş” anlamlarında kullanılmıştır.[220]

Kur'ân-ı Kerîm'de sadece bir âyette [221] eliflâmlı ve mücerred olarak Allah'ı niteleyen “es-Selâm “isminin, daha çok “başkalarına esenlik verme” şeklindeki müteaddi (geçişli) anlamı üzerinde durulmuş ve muhtemelen bu yüzden genellikle: “gerek dünya, gerekse âhirette tehlikeye düşenleri esenliğe ulaştıran” şeklinde tanımlanmıştır. Bununla birlikte bu kelimeyi geçişsiz (lâzım) addederek “her türlü eksiklikten bizzat kendisi salim olan” şeklinde anlayanlar da bulunmaktadır. Fahreddin er-Râzî bu mânanın, “el-Kuddûs” isminin anlamıyla karışmaması için, “es-Selârn'ın bu ikinci tanımına gelecek zaman bildiren bir kaydın eklenmesini önerir. Bu iki isim arasında çok ince bir mâna farkı bulunduğuna dikkat çeken Râzî, Allah Teâlâ'yı kemâline aykırı her çeşit sıfattan tenzih eden ilâhî ismin “el-Kuddûs”; yetkinliğiyle çelişen her tür eylemden O'nu tenzih eden ismin ise “es-Selâm” olduğunu belirtir.[222]

Görüldüğü üzere “es-Selâm” ismiyle ilgili olarak yapılan bütün farklı tanım ve yorumlar, tamamen “selâm” masdarmm, gramer bakımından hem lâzım (geçişsiz) hem de mütaeddi (geçişli) şekilde kullanılabilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu ismin “her selâmetin menbaı ve masdarı, kendisi ayıptan, kusurdan, eksiklikten, fena ve zevalden, hâsılı her türlü muhataradan salim olduğu gibi, kendisinden selâmet umulan ve esenlik arayanları selâmete erdirecek olan” şeklinde tanımlanması ise, [223] konuyla ilgili bu farklı tanım ve yorumları uzlaştırıcı mahiyyettedir. [224]

7- EL-MÜ'MİN

Güven veren, vaadine güvenilen.

“el-Mü'min” kelimesi, Arapça'da “güvenmek, korku ve endişeden emin olmak, doğrulamak, tasdik etmek, bir şeyin doğruluğunu söyleyip onu kabullenmek' anlamlarındaki “emn” masdarından türemiş bir lafızdır. Kelimenin “emin kılmak, güven ve güvence vermek” anlamında bir fiil olarak geçtiği “... Şu halde onlar, kendilerini her çeşit korkudan emin kılan Kabe'nin Rabbine kulluk etsinler!” ayetindeki [225]“ve ânenehüm” şeklindeki kullanımında da ihail Cenâb-ı Hak'tır. Kur'an'da Allah'ın bir vasfı olarak geçtiği tek ayetteki [226] konumu ve türediği kökün mâna zenginliği sebebiyle, bu ismin hangi anlama geldiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.[227]

“el-Mü'min” isminin, “emn” kökünün “tasdik etmek” şeklindeki anlamıyla bağlantılı olduğu kabul edildiği takdirde, “kendisine iman etmelerinden dolayı mü'minleri tasdik eden” veya “Kendi ulûhiyyet ve vahdâniyyetini bizzat tasdik eden” anlamlarına geldiği düşünülmüştür. Bu görüşü savunanlar, Allah'a nisbet edilen “îmân” kavramının kadîm olduğunu ve: “Allah delilleriyle kendisinden başka ilâh bulunmadığını açıklamıştır” mealindeki ayet-i kerîmenin de [228]kanatlerini desteklediğini düşünmektedir. [229] Aynı anlama bağlı kalarak bu ismi: “Peygamberlerini mu'cizelerle tasdik ve te'yid eden” tarzında tanımlayanlar da bulunmaktadır. [230] Bazı âlimlere göre bu isim, insanları dünyada rızıklandırmak, amellerinin karşılığını âhirette onlara vermek gibi çeşitli hususlardaki ilâhî vaad ve taahhüdlerin mutlaka yerine getirileceğini göstermektedir.'[231]

Taşıdığı zengin anlamlar sebebiyle bu yüce isim, insanların gönlünde imân ışığı uyandıran, bu şerefi onlara ihsan ederek kalplerinden şek, şüphe, endişe ve tereddütleri izâle buyuran, kendisine sığınanlara emân vererek onları her türlü tehlikeden koruyan, dünyada emniyet ve huzurla yaşayıp âhirette ebedî mutluluğu kendilerine sağlayacak olan zâtın, Allah Teâlâ olduğunu insanlara hatırlatmaktadır. [232]

8- EL-MÜHEYMİN

Evrenin bütün işlerini düzenleyen, gözeten ve yöneten; insanları murakabe eden!

Kur'ân-ı Kerîm'de iki defa geçen bu kelime, bir âyette kendisinden önce gönderilen bütün semavî kitapların umûmî esaslarını tasdik ettiğini belirtme, bunların da ilâhî kaynaklı olduklarına şahitlik etme sadedinde Kur’an’ın [233] bir başka âyette de Allah'ın vasfı [234] olarak kullanılmıştır.

Bu isim etrafında da birbirinden oldukça farklı açıklamalar yapılmıştır. Esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk müelliflerinden biri olan Halîmî'ye göre bu isim: “dünyada kendisine iman ve itaat edip güzel işler yapanlara âhirette tam ve eksiksiz bir şekilde mükâfat verecek olan” anlamına gelmektedir.[235] Aralarında İbn Abbâs'ın da bulunduğu bir kısım müfessir ve dil bilgini ise, bu kelimenin: “insanların yaptıklarını murakabe eden” anlamına geldiği ve diğer ilâhî isimlerden “eş-Şehîd”, “er-Rakib”, “el-Hâfız” gibi isimlerle eş anlamlı kabul edilebileceği kanaatindedir. Genellikle benimsenen bu görüşün temsilcilerine göre Kur'ân-ı Kerîm'deki: “Sen ne zaman bir işe girişsen, ne zaman Kur'an'dan bir şey okuyacak olsan; sizler de ne zaman bir işe başlasanız, Biz o iş esnasında mutlaka yaptıklarınızdan haberdarız. Şüphesiz ki yerde de gökte de zerre kadar bir şeyin Rabbinizden uzak ve gizli kalması mümkün değildir” [236]tarzındaki âyetler kendilerini desteklemektedir.[237]

Esmâ-i hüsnâ konusunda bir eseri bulunduğu bilinen Ebû Zeyd el-Belhî'nin (ö. 322/934),[238] bu kelimeyi Süryânîce asıllı kabul ettiğini kaydeden Fahreddin er-Râzî [239] bütün dilcilerin İslâm öncesi Arap şiirinde de sık kullanılan “Müheymin” kelimesini Arapça asıllı kabul ettiklerini belirtmektedir. [240] Hasan-ı Basrî'nin bu ismi: “peygamberlerini kavlen ve fîlen bizzat tasdik eden” anlamında kabul ettiği rivayet edilir. [241] Ebü'l-Hasan el-Eş'arî de, Basra Mu'tezilesi'nin ünlü kelâmcısı Ebû Alî el-Cübbâî'nin (ö. 303/916) esmâ-i hüsnâ ile ilgili bazı yorumlarını naklederken onun bu isme: “eşya ve varlıklar üzerinde emîn” anlamını verdiğin kaydeder ,[242]

“el-Müheymin” ismine “Onlar sırlarının da fısıltılarının da Allah tarafından bilindiğini ve O'nun bütün gizli şeyleri en iyi bilen olduğunu hâlâ anlamadılar mı?” [243]âyeti ışığında anlam veren mutasavvife, bu ismin kulların sürekli olarak ilâhî murakabe altında bulunduğuna işaret ettiğini belirtmektedir.'[244]

9- EL-AZİZ

Eşi, benzeri ve dengi bulunmayan; değerli, şerefli ve güçlü; hiç bir zaman yenilmeyen, daima galip olan!

Arapça'da “eşi, dengi ve benzeri bulunmayacak derecede değerli ve şerefli olmak, güçlü ve yenilmez olmak; güç, şiddet ve üstünlük” anlamlarına gelen “izz veya izzet” kökünden bir sıfat olan “azız” kelimesi, “değerli, şerefli, güçlü ve daima üstün gelen” mânasını taşımaktadır.[245] Allah'ın kudret ve kuvvetinin kadîm olduğunu ve hiç bir zaman yaratıklardaki gibi değişikliğe uğramadığını ifade eden bu kelime, “zayıf ve güçsüz” anlamındaki “zelîl” kelimesinin karşıtıdır.[246]

Ebû Süleyman el-Hattâbî, “el-Azîz” ismini “hiç bir zaman mağlûp edilemeyen” ve “eşi ve benzeri bulunmayan” şeklinde tanımlar. [247] Fahreddin er-Râzıye göre bu isim, bazan “izzet ve kuvvet veren” (el-Muiz) anlamında da kullanılmıştır. Bu durumda ise el-Azîz'in Allah'ın fiilî sıfatları grubunda mütalaa edilmesi gerekir.[248]

Doksan kadar âyette daima esmâ-i hüsnâdan bir başka isimle birlikte Allah'ı niteleyen ve münferid olarak hiç kullanılmamış olan “el-Azîz” ismi yanında, “izzet” de bir çok âyet ve hadiste [249] Allah Teâlâya nispet edilmiştir. Azîz ismi “el-Alîm”, “el-Hamîd” ve “er-Rahîm” isimleriyle birlikte lafza-i celâl yerine doğrudan zât-ı ilâhiyyenin adı olarak da kullanılmıştır. [250]Bu kullanım tarzı ulûhiyyetin başlıca özelliklerinden birinin “mutlak izzet” olduğunu göstermekteedir.[251]

Konuyla ilgili âyetlerin birinde Allah, “izzet sahibi” olarak nitelenmiş;[252] bir başka ayette de İblîs, insanları mutlaka azdıracağını Allah'ın “izzetine” yemin ederek dile getirmiştir: “İblis: Senin izzetine andolsun ki, ihlâsa erdirilmiş olanlar dışında, bütün kullarını azdıracağım, dedi.”[253] “Kim izzet ve şeref istiyor idiyse, bilsin ki izzet ve şerefin hepsi Allah'ındır.” [254]ve “Ey Resulüm! İnkarcıların sözleri sakın seni üzmesin. Çünkü bütün izzet ve üstünlük Allah'a aittir”[255] mealindeki ayetlerde de bütün izzet, şeref ve üstünlüğün Allah'a ait olduğu vurgulanmıştır.[256] Bir başka ayette de “Asıl üstünlük (izzet) Allah'ın, Peygamberinin ve müminlerindir.”[257] şeklinde buyrularak bu niteliğin Allah'a tabi olmak şartıyla kullara da nispet edilebileceğine işaret edilmiştir. Ancak tanrılaştırılan Firavun'un izzetine (!) sihirbazların yaptıkları yemin örneğinde [258] ve aşağıda mealleri verilecek olan ayetlerde de görüleceği üzere, Allah'a tabi olma şartı gerçekleşmediği takdirde, bu güzel vasıf “benlik, gurur ve kibir” anlamına gelerek çirkin bir sıfata dönüşmektedir: “Böylesine 'Allah'tan kork!' denilince benlik ve gurur (izzet) kendisini günaha sevkeder.”[259] “Öğüt veren Kur'an'a yemin ederim ki küfredenler, iddialarının aksine, bir gurur (izzet) ve tefrika içindedirler.” [260]

el-Azîz ismi Kur'an'da, büyük bir ekseriyetle Allah'ın mutlak kudret ve üstünlüğünü belirten muhtevalarda ve daima “el-Hakîm” (bütün emir ve işleri yerli yerinde olan), “el-Alîm” (her şeyi hakkıyla bilen), “el-Hamîd” (övülmeye lâyık), “el-Kavî”, “el-Muktedir” (her şeye gücü yeten, kudretli), “er-Rahîm (bağışlayan, esirgeyen), “el-Gafûr” (bütün günahları bağışlayan), “el-Gaffâr” (daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan), “el-Vehhâb” (karşılık beklemeden bol bol veren) gibi bir başka isimle beraber kullanılmıştır. el-Azîz ismi ile bu isimler arasında bir birini teyid etme ve dengeleme münasebeti vardır.[261] Bu isim ayrıca, hemen hepsinde Allah'ın iradesine karşı gelenlerin, hakkı alçaltmaya çalışanların, mazlumun âhını alan zâlimlerin hiç beklemedikleri bir anda mutlaka Allah tarafından cezalandırılacağının hatırlatıldığı dört ayete, “Azizün Zü'ntikâm” (suçluların cezasını veren, kimsenin ettiğini yanma bırakmayan mutlak güç sahibi) terkibi ile kullanılmıştır.[262]

10- EL-CEBBÂR

Mutlak iradesini her durumda yürüten, düzeni bozulan her şeyi tanzim eden, her güçlüğü kolaylaştıran!

Dil bilginleri bu kelimenin, Arapça'da “hakimiyet, kahr, birine zor kullanarak iş yaptırmak, kırık kemiği yerine getirerek tedavi etmek, bozuk olan bir şeyi ıslah edip düzeltmek” anlamlarına gelen “cebr” kökünden mübalağa ifade eden bir sıfat olduğunu kaydederler. [263] Kelime bazan zor kullanmaksızın düzeltme, bazan da düzeltme söz konusu olmadan zor kullanmayı ifade eder. Bu sözlük anlamlarına göre cebbar: “kırık dökük ve bozuk olan şeyleri düzeltip onaran, her şeyi tasarrufu altına alan ve iradesini her durumda yürüten” demektir.[264]

Kur'an-ı Kerîm'de “cebbar” kelimesi ikisi çoğul “cebbarın” şeklinde olmak üzere [265] toplam dokuz âyette yergi ifade eden beşerî bir sıfat olarak geçmektedir.[266] Söz konusu âyetlerde bu kelime: “başkasına hak tanımayan, bencil, kibirli, zorba, küstah, Allah'a ve emirlerine boyun eğmek istemeyen, fizyolojik ve ruhî yapı bakımından kaba insan” anlamlarından birini ifade etmektedir. Ancak bu âyetlerin bir kısmında Hz. Muhammed ile Hz. isa'nın beşerî anlamda kötü olan bu vasıftan münezzeh oldukları vurgulanmıştır.[267]

el-Cebbâr, esmâ-i hüsnânın bir kısmının zikredil-diği Haşr sûresinin 23. ayetinde Cenâb-ı Hakk'ın bir ismi olarak “el-Azîz” ve “el-Mütekebbir” isimleri arasında yer almıştır. Bu kelime doksan dokuz ismi ihtiva eden esmâ-i hüsnâ hadisinde de aynı tertib içinde zikredilmiştir.[268]

Esmâ-i hüsnâ ile ilgili olarak eser yazan pek çok müellif, kelimenin: “ahenk ve nizamı bozulan her şeyi, gerektiğinde yerine göre zor kullanarak, ıslah etme” anlamına geldiğini kaydetmişlerdir [269] Fahreddin er-Râzî'ye göre bu ilâhî isim: “yaratılmışların halini iyileştiren, hakkı galip getiren, her güçlüğü kolaylaştıran ve her kırığı onaran” mânasına gelmekte ve bu anlamıyla da O'nun fiilî sıfatları arasında yer alması gerekmektedir. [270] Ancak bu isme, kelimenin Arapça'daki “alabildiğine boy atıp yükselen hurma ağacı” anlamında “nahletün cebbâre” şeklindeki kullanımından hareketle: “ulaşılamayacak derecede azamet ve ceberut sahibi” anlamı da verilmiştir.[271] el-Cebbâr'ın bu mânasındaki azamet ve aşkmlık anlamları dikkate alındığı takdirde, onu Allah'ın tenzîhî sıfatları grubu içinde mütalaa etmek gerektiği kaydedilmiştir.[272]

Cebr kökünün gerek sözlük gerekse terim anlamıyla hadislerde de kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Abdullah b. Abbâs'm rivayetine göre Hz. Peygamber namazlarında: “Allahım!... Dağınıklığımı toparla, bana dirlik düzenlik ihsan et!” şeklinde niyazda bulunurken “cebr” kökünden türeyen emir sigasını kullanmıştı. [273] Hz. Ali'nin de: “Ey her kırılanı onaran (Câbir) ve her güçlüğü kolaylaştıran!...” şeklinde yakardığı rivayet edilmiştir.[274] Öte yandan bu ilâhî ismin yansıttığı “cebr” anlamının, hiç bir zaman haksızlık ve zulüm gibi beşerî özellikler taşımadığı, aksine haksızlığı, zulüm ve zorbalığı ortadan kaldırmayı hedef alan ilâhî bir nitelik olduğu asla gözden uzak tutulmamalıdır.

Son devir din âlimlerinden merhum Hasan Basri Çantay'ın (ö. 1964), Kur'an'da “el-Azîzü'l-cebbârü'l-mütekebbir” şeklinde sıralanan [275]bu üç ismi: “...gâlib-i mutlak, halkın halini kemâl-i salâha götüren, büyüklükte eşi olmayan” şeklinde tercüme etmesinden, onun da “el-Cebbâr” ismi için “ıslah” anlamını kullanmayı tercih ettiği anlaşılmaktadır.[276]

11- EL-MUTEKEBBİR

Her şeyde ve her işte azamet ve yüceliğini gösteren!

Pek çok âyette “büyüklük taslama” anlamında ve insanlara yönelik bir yergi ifadesi olarak kullanılan bu kelime,[277] esmâ-i hüsnânın pek çoğunun zikredildiği bir âyette ise münhasıran Allah'ı nitelemektedir.[278]

“el-Mütekebbir” kelimesinin etimolojisini” yaparken, kendisini büyük görüp böbürlenerek Allah'ın emrine karşı çıkan ilk varlığın İblis olduğunu belirten ayetlere [279] dikkat çeken bazı müellifler, bu kelimenin kötü bir ahlâkî nitelik olan “kibir” kavramıyla irtibatlandırılmasının doğru olmadığını belirtirler. Zira Kur'an-ı Kerîm'de, inkâr yoluna sapan tiplerin “sadece zulüm ve kibir yüzünden” bu çirkin yolu seçtikleri ifade edilir.[280] Genellikle kabul edilen kanaate göre bu isim, Allah'ın azamet, ululuk, celâl ve şan yüceliğini yansıtan “kibriyâ” (ululuk, azamet) mefhumuyla çok yakından irtibatlıdır.'[281] Bu isim, O'nun büyüklüğün kemâlinde, her şeyden yüce, her kötülükten ve kullarına zulmetmekten münezzeh olduğunu belirtir. Kelimenin morfolojik yapısı da bütün bu hususiyetlerin yalnızca O'na ait bulunduğunu (teferrüd ve tahassüs) ifade eder. [282] Nitekim: “Hamd, göklerin Rabbi, yerin Rabbi ve bütün âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur. Göklerde ve yerde azamet (kibriyâ) yalnız O'nundur. O azizdir, hakimdir” ayeti [283]ile “İzzet gömleğim, kibriyâ da elbisemdir. Benden bunları çıkarmaya kalkışanlara azabım haktır” anlamındaki kutsî hadis [284] “izzet” ve “kibriyâ” sıfatlarının sadece Allah'a ait olduğunu vurgulamaktadır. Ebû Süleyman el-Hattâbî de, söz konusu kutsî hadisteki anlamı göz önünde bulundurarak bu isme: “Kulları arasında azamette kendisiyle yarışmaya cüret edenlere karşı büyüklüğünü izhar edip onlara gereken cezayı veren” anlamını vermiştir.[285] Esmâ-i hüsnâ konusunda yaptığı orjinal tasnifle dikkat çeken Halimi ise, bu ismi “Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur yahut bir elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder” mealindeki âyet [286]ışığında değerlendirilmiş ve “el-Mütekebbir” için: “kulları ile vahiy ve peygamberlerinin sünneti yoluyla konuşan” şeklinde oldukça farklı bir anlam vermiştir.[287]

12- EL-HALİK

Her şeyi takdirine uygun şekilde yaratan!

Arapça'da “bir şeyi ölçüp biçip ayarlama, bir işi düzgün bir şekilde planlayıp takdir etmek” anlamlarına gelmekle beraber, daha çok “bir aslı ve örneği olmadan yeni bir nesne var etmek” anlamında kullanılan “halk” kökü, Türkçe'ye genellikle “yaratmak” şeklinde aktarılmıştır.'[288] Allah'ın eşyaya varlık veren bütün fiilî sıfatları, bu arada O'nun özellikle yaratma icraatı daha çok bu kökten türeyen kelimelerle ifade edildiğinden, bu kökün hem isim hem de fiil şeklindeki pek çok örneğini Kur'an'da bulmak mümkündür. Bütün dinî ve felsefî sistemlerin cevabını bulmaya çalıştığı “evrenin ve insanın var oluşunun kaynağı nedir?” sorusunu Kur'an: “Oluşun kaynağı Allah'tır. Varlık, insana Allah'ın bir lütfudur. Melekler ve cinlerden tutun da, gökler yer, güneş, ay, gündüz ve gece, dağlar, denizler ve nehirler, tüm bitki ve hayvanlara varıncaya kadar her şeyin, hülâsa bütün kâinatın yegâne yaratıcısı Allah'tır.” şeklinde cevaplamaktadır.[289]

Arapça “halk” (yaratma) masdarından türetilmiş bir kelime olan “el-Hâlik” lafzı “yaratıcı” anlamına gelmektedir. Kur'an'da bu vasıf, çoğu defa “hâliku külli “ (her şeyin yaratıcısı) şeklindeki kullanılmıştır.[290] “Allah'tan başka yaratıcı var mıdır?” mealindeki bir ayet [291]ile “Cenâb-ı Hakkın meleklere bir insan yaratacağını bildirdiğini” belirten bir başka âyette [292]tenvinli şekilde geçen bu kelime, sadece Haşr sûresinin 24. âyetinde eliflâmlı olarak kullanılmıştır. Bu kelimenin bazı ayetlerde, Arapça'da failin yücelik ve üstünlüğünü belirten, yaptığı fiili tam anlamıyla icra ettiğini ifade eden, bu arada söz konusu eylemin kuvvet ve yoğunluğunu da gösteren “cem-i azamet” üslûbunda kullanılarak “Halikun” şeklinde vârid olduğu da görülmektedir: “Sizi biz yarattık! Bu gerçeği tasdik etmeniz gerekmez mi? Söyleyin bakalım! Rahimlere döktüğünüz menî nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa gerçekte yaratan biz miyiz?” [293]

“Yaratma” kavramıyla ilgili olarak Kur'an'da yer alan ifadelerden, Allah'ın yaratıcılığının olup bitmiş sadece bir defaya mahsus bir nitelik olmadığı, O'nun yaratıcı faaliyetten hiç bir zaman uzak bulunmadığı anlaşılmaktadır. “Göklerde ve yerde bulunan her şey ve herkes O'ndan ister. O her an yaratma halindedir.” [294]“Şu anda bilemeyeceğiniz daha nice şeylerin hepsini O yaratır” [295]mealindeki “ pek çok âyet bir “devamlı yaratış” fikrini telkin etmektedir. Nitekim Kur'an'da “Allah'ın yaratıcılığının devamlı ve mükemmel bir şekilde sürdüğünü” vurgulamak amacıyla “Hallâk” isminin kullanıldığı bilinmektedir. Bu ismin yer aldığı ayetlerde “herşeyi hakkıyla bilen” (el-Alîm) nitelemesinin de bulunduğu görülmektedir. [296]

Kur'an'da prensip olarak mutlak anlamda “yaratma” (halk) fiili Allah'tan başkasına nispet edilemez. Ancak bu fiilin, “yaratma” anlamı dışında, “takdir, tasvir, yalan uydurma” gibi anlamlarda kullanılarak mahlûka da nispet edildiğini gösteren bazı âyetler bulunmaktadır.[297] Öte yandan Kur'an'ın iki âyetinde Allah'ı nitelemek için kullanılan “yaratanların en güzeli” anlamındaki “ahsenul-hâlikîn” ifadesinin[298] “takdir ve tasvir edenlerin en mükemmeli”, “varsayılan bütün (mevhum) yaratıcıların en güzeli”, veya hiç bir mukayeseye gidilmeden “mutlak ve mükemmel yaratıcı” anlamında olduğu düşünülmüştür.”[299]

Kur'an esas itibarıyla Allah'ın yaratma fiili için “halk” kökünü kullanmakla beraber, aynı kavramı birçok değişik kelime ile de dile getirerek, O'nun yaratıcılık vasfının bütün kâinatı ihata ettiğini ortaya koymuştur.[300]

13- EL-BÂRİ

Herhangi bir modele bağlı kalmadan bütün varlıkları yaratan.

Kur'ân-ı Kerîm'de “yaratma” kavramını ifade etmek üzere kullanılan kelimeler arasında “ber”', “bür”, “bery” veya “bürû” kökleriyle bağlantılı oldukları düşünülen bazı lafızlar bulunmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'de esmâ-i hüsnâdan biri olarak üç kez zikredilen “el-Bâri”' ismi de bu kelimeler arasındadır. İsrâiloğullarının söz konusu edildiği bir ayette “bâri'iküm” (Yaratıcınız) şeklinde iki defa tekrarlanan [301]bu kelime, bir başka ayet-i kerimede eliflâmlı olarak Allah'ı nitelemektedir.[302] Bazı ayetlerde aynı kökten gelen çeşitli fiil ve sıfat sigalarının, “yaratmak, berî ve münezzeh olmak” şeklindeki anlamlarla Allah'a nisbet olunduğu görülmektedir. Meselâ: “Yeryüzünde vuku bulan ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce (kable en nebra'ehâ), bir kitapta yazılmış olmasın. Şüphesiz bu iş, Allah için çok kolaydır”[303] mealindeki âyet, bu tür kullanımlara güzel bir örnek oluşturur.[304]

“el-Bâri” kelimesinin kökünü teşkil ettiği düşünülen ber', bür' veya bürû' mastarları Arapça'da “yaratmak” anlamına geldiği gibi, “insana hoş gelmeyen hastalık, kusur ve ayıp türünden olan bütün olumsuz şeylerden uzak bulunmak; borç ve zimmetten berî olmak” anlamlarım da taşımaktadır. Bazı dil bilginleri de bu ismin “yontmak ve tesviye etmek” anlamına gelen “bery” kökünden türemiş olabileceğini kaydetmişler. [305]

“Ber” kökünden türemiş olduğu kabul edildiği takdirde el-Bâri' ismi: “yaratan, her varlığı bir maddesi ve modeli bulunmadan icad eden; yaratılmışlık belirtisi taşımaktan berî bulunan; aralarında bir çok farklılık olmasına rağmen evrendeki tüm varlıkları tam bir ahenk ve düzen içinde (kozmos) yaratıp sürdüren; hiç bir borç ve zimmet altında bulunmayan; bütün nimetleri bir lütuf olarak veren” gibi anlamlara gelir. “Bery” kökünden türemiş olduğu farzedildiği takdirde, bu ismi anlamı: “yaratılmışları sağlıklı, düzenli ve dengeli hale koyan” şeklindedir. Nitekim Kur'an'da: “Ey insan! Seni yaratıp düzgün ve dengeli kılan, seni istediği bir şekilde birleştiren, ihsanı bol Rabbine karşı seni aldatan nedir?”[306] Buyrulmak suretiyle “Bari' isminin bu anlamına işaret edilmektedir.[307]

Esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk müelliflerinden biri olan Halîmî'ye göre, bu ismin iki anlamı bulunmaktadır. Ona göre bu isim, ilâhî “ibda” fiiline “ne yapacağını önceden bilme” anlamını da eklemektedir. Bu sebeple söz konusu isminin birinci anlamı: “kendisi katında malûm olan bütün mahlûkât türlerini yaratan” şeklinde olmalıdır. Allah'ın, varlıklar için gerekli bütün ana unsurları yoktan var ettiğini (ibda’) kabul etmenin, tabii olarak O'na ber' fiilini de izafe etmeyi gerektirdiğini düşünen Halimi, bu ismin ikinci anlamının: “cisimlere, daha önceden yarattığı bu ana unsurlardan kalıp ve şekil veren” tarzında ifade edilebileceğini belirtir.[308]

14- EL-MUSAVVİR

Her varlığa ayrı bir şekil ve özellik veren.

Suret, varlıklarda bulunan ve onları birbirinden ayıran maddî şekiller ile mânevi özelliklerdir. Kur'an'da, evrendeki bunca varlığın ve yeryüzündeki milyarlarca insanın yaratılması genellikle “halk”, “ibda” ve “fatr” gibi köklerle anlatılırken, söz konusu varlıklara birbiriyle büyük ölçüde benzeşen, ancak dikkatle incelendikleri takdirde ince farklılıklar gösteren çeşitli maddî ve manevî suretler (şekil ve özellik) verilmesi ise “tasvir” köküyle dile getirilmiştir. Arapça'da bu kök “tasvir etmek, şekil, suret ve özellik vermek” anlamlarına gelmektedir. [309] Bu kökün Kur'an'da geçen fiil kalıplı kullanımlarında, ilâhî yaratmanın adetâ “ibda”, “halk”, “tesviye”, “tasvir” vb. bir dizi safhadan geçtiğine dikkat çekilmektedir: “Ey insan! Seni yaratıp (halk) düzgün ve dengeli kılan (adi ve tesviye), daha sonra da seni dilediği bir surette terkîb edip birleştiren (tasvir ve terkîb) ihsanı bol Rabbine karşı seni aldatan nedir?” [310]“Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren (yusavvirüküm) O'dur” [311]“Andolsun ki sizi yarattık (halaknâküm), daha sonra da size şekil ve Suret verdik (savvarnâküm)...” [312]“Yeri sizin için bir yerleşim alanı, göğü de bir kubbe gibi yaratan, size şekil verip de (savveraküm) şekillerinizi (suveraküm) güzel yapan ve sizleri tertemiz besinlerle rızıklandıran Allah'tır.”[313] “Allah gökleri ve yeri tam bir hikmetle yaratmış, sizlere şekil vermiş (savveraküm), şekillerinizi de (suveraküm) güzel yapmıştır. Biliniz ki dönüş ancak O'nadır” [314]

Bu kökten türeyen “el-Musavvir” ismi sadece bir ayette [315]“varlıkları dilediği özellik, seçtiği suret ve farklı biçimlerde yaratan” anlamında kullanılmıştır.[316]

15- EL-GAFFÂR

Daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan!

Sözlükte “örtmek, gizlemek, kirlenmekten korumak için bir şeyin üstünü örtmek” anlamlarına gelen

“gafr” (gufran, mağfiret) kökünden türemiş olan “gaffar” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de yer aldığı beş âyette “settâr” (günah ve kusurları örten) anlamında Allah'ı niteler.[317] Bu ismin “settâr” anlamına geldiği gayet açıktır. Bazı rivayetlerde “yâ settâre'l-'uyûb!” (ey ayıpları örten!) şeklindeki niyazların da yaygın olduğu bilinmektedir. Muhtelif hadislerde “setr” kökünden türetilmiş fiiller Allah'a nispet edilmiştir.[318] Bu rivayetlerin biri: “Kim bir müslümanın ayıbını örter, kusurunu bağışlarsa Allah da onun kusurlarını bağışlar”[319] şeklindedir. Bir başka hadiste de Cenâb-ı Hakk’ın “setir” olduğu, yani iffeti, örtünüp korunmayı sevdiği ifade edilmiştir.[320]

“el-Gaffâr” ismi, geçtiği âyetlerin üçünde esmâ-i hüsnâ'dan “daima üstün, yenilmeyen yegâne galip” anlamındaki “aziz” ismiyle birlikte “el-azîzü'l-gaffâr” şeklinde tekrarlanmıştır. Bu âyetlerden birindeki: “Dikkat edin! O, yenilmeyen yegâne galiptir, daima günahları bağışlayandır” [321]ifadesi, Allah'ın bağışlamasının, herhangi bir yarar sağlamak veya bir zararı bertaraf etmek gibi dış etkenlere bağlı olmayııp tamamen zâtı bir nitelik olduğunu dile getirmektedir. İmam Gazzâlî “gaffar” isminin: “güzel olanı gösterip, çirkin olanı gizleyen” anlamına geldiğini belirtir. Ona göre, bedenin çirkin görünen bazı organlarının güzelleriyle örtülüp süslenmesi; kötü düşünce ve duyguların başkalarınca öğrenüemeyip sadece insanın kendi iç dünyasında gizlenebilmesi; kişiyi başkalarının nezdinde mahcup duruma düşürecek olan bütün günahların bağışlanması ve imanını koruduğu takdirde bunlardan doğacak çirkinliklerin sevaplarla örtüleceğinin vaad edilmesi gibi hususlar, bu ismin kula “setr” fi şeklinde yönelen ilâhî lütuf ve tecellileridir.'[322]

Varlıklar arasında yaratılış özelliklerine göre bir tasnif yapıldığında, hem akıl ve hikmete hem de nefis ve şehvete sahip bulunan yegâne varlığın insan olduğu kolaylıkla tespit edilebilmektedir. İslâmî anlayış, her insanın lekesiz, tertemiz ve selim bir tabiatla (fıtrat) günahsız olarak dünyaya geldiğini kabul etmektedir. Doğuştan gelen günah yoktur. Ayrıca herkes kendi yaptıklarından sorumlu tutulacağına göre,[323] İslâm'da suçun ferdîliği prensibini ihlal eden bir aslî günah (Peccatum originis) anlayışı da yoktur. [324] Ancak Kur'an'a göre yaratılış gayesi “sadece Allah'a kulluk” şeklinde [325]belirlemiş olan insan, kendisinde yaratılıştan mevcut bazı özellikler sebebiyle, bu “ilâhî hak” şuurundan zaman zaman gâfıl olabil mekte ve “günah” denilen itaatsizlik çukuruna düşebilmektedir.[326] Kur'an'ın genel muhtevasından hareketle günahı: “meşrûiyyetini Allah'ın varlığından alan her şeye saldın, gayr-ı meşruluğu Allah tarafından belirlenen herşeyi irtikâb etmek” şeklinde tanımlamak mümkündür. [327] İnsan tarafından her an ir-îkap edebilecek olan günahın, beşer açısından iki önemli cephesi vardır. İnsan günah işlemek suretiyle Allah Teâlâ ile kendisi arasında mevcut olan ilâhî ahid ve nizamı ihlal etmiş olmaktadır. Ferde düşen birinci görev, hatasını kabul edip ahengi bozduğunun farkına varmak ve bundan Ötürü rahatsızlık duymaktır. Bunun ardından kul, mutlaka günah ve kusurunun bağışlanmasını Allah'tan talep (istiğfar) etmelidir. Râgıb el-İsfahânî'ye göre istiğfar, kesinlikle hem söz hem de fiil ile gerçekleşmelidir. Bu nitelikleri taşımayan bir af talebinin kişiyi Allah katında yalancı durumuna düşüreceği muhakkaktır. [328] Bu açıdan bakıldığında istiğfarın 'Allah'a dönüş” anlamına gelen “tvb” köküyle önemli bir mâna yakınlığı içinde olduğu görülmektedir.

Öte yandan Allah Teâlâ da Kur'an'da “gafr” kökünden türemiş pek çok kelime (gafir, gafur, gaffar, gufran, mağfiret) kullanmak suretiyle kullarının ba-ğışlanmas taleplerine olumlu cevap vereceğini beyan buyurmaktadır. Naslarda çok sık tekerrür eden “gafr, gufran ve mağfiret” kökü ile türevleri, Allah hakkında kullanıldığında “O'nun, kulların günah ve hatalarını örtmesi, onları azap görmekten koruması” şeklinde mânalandırılmıştır. [329]“Naslarda yer alan ilâhî isimler arasında anlamlan aynı veya birbirine çok yakın olanlar var mıdır?” sorusuna dikkat çeken Gazzâlî, doksan dokuz isim içinde bazı kelimelerin eş anlamlı görünmesine rağmen gerçekte böyle olmadıklarını savunur. Meselâ aynı kökten geldikleri için eş anlamlı görünen “gâfir”, “gafur” ve “gaffar” isimleri Kur'an'da geçmekte, bunlardan son ikisi de doksan dokuz ismin sayıldığı meşhur hadiste yer almaktadır. Ancak “gâfir” bağışlayıcılık vasfının sadece mevcudiyetini gösterirken, mübalağa sığaları ile kullanılmış olan iki isimden “gâfûr' “birden fazla günahı bağışlayan”, “gaffar” ise “sürekli bağışlayıcı olan” anlamına gelmektedir. Bu sebeple Gazzâlî'ye göre doksan dokuzluk listede, aralarındaki ince anlam farklılıkları anlaşılamadığından dolayı müteradif zannedilen bazı isimler varsa da, aslında bunların eş anlamlı olmadığını kabul etmek gerekir. Aksi takdirde bir nevi gereksiz tekrar anlamı taşıyan eş anlamlılığın, naslarda bulunduğu kabul edilmiş olmaktadır.[330]

Kur'an'da, doksan dokuz ismin yer aldığı Tirmizî [331] ve İbn Mâce[332] rivayetlerinde geçen “gaffar” ve “ğafûr” isimleri dışında, “gâfir” ismi de zikredilmektedir. Kur'an'daki bir sûreye adını veren ve söz konusu sûrenin bir ayetinde “gâfirü'z-zenb” şeklinde kullanılan bu ismin [333]“hata ve kusurları örten, tövbe eden günahkârı dünyada da âhirette de cezalandırmayan, onun iç yüzünü insanlara bildirmeyen” anlamına geldiği kaydedilmektedir. [334] Ünlü dil bilgini Ebû ishâk ez-Zeccâc ise “gâfir” isminin, “günahları dünyada örten” anlamına gelebileceğinden söz etmektedir. [335] Bu isim, Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Musa'nın bir duasının nakledildiği bir âyette “mağfiret edenlerin en hayırlısı” anlımında “hayrü'l-gâfirîn” şeklinde de kullanılmıştır.[336] Kur'an'da çok geniş bir kullanım alanına sahip bulunan “ğafr” kökünün, Allah'ı “zûmağfira” [337]ve “vâsi'u'l-mağfira” [338]şeklinde de nitelediği bazı âyetler bulunmaktadır. [339]

16- EL-KAHHAR

Yenilmeyen, yegâne galip!

Kur'an'da nadiren kullanılan kelime gruplarından biri de Arapça'da “galip gelmek, hükmetmek” gibi anlamlara gelen “kahr” köküdür. Bu kökten türemiş olan “kahhâr” ve “kahir” kelimeleri bazı âyetlerde Allah'ı nitelemektedir. Bu iki kelimeden “kahir:” galip gelen, hükmeden” anlamına gelmekte; aynı kökten mübalağa ifade eden “kahhâr” lafzı ise, söz konusu anlamın bu vasfı taşıyan zâtta çok güçlü bir şekilde mükerreren mevcut olduğunu ifade etmektedir. Halimi bu iki ismin, Allah'ın mutlak hâkimiyet ve kudreti yanında insanın da dahil bulunduğu evrenin O'nun tarafından iradesine uygun bir biçimde nasıl düzenlenip yönetildiğini bildiren isimlerden olduğunu belirtir. Ona göre bu isim, Allah'ın bazen mahrukatını maddî, manevî ve izafî şer türlerinden biriyle ağır ve üzücü bazı imtihanlara tabi tutabileceğini, ancak hiç bir varlığın O'nun tedbir ve takdirinden dışarı çıkamayacağını göstermektedir. [340]' İlk dönem esmâ-i hüsnâ sarihlerinden Ebû İshâk ez-Zeccâc ile Ebû Süleyman el-Hattâbî de bu ismi “zorba ve azgın kullara ukubetle muamele, her varlığa ölüm takdir etmek suretiyle onlar üzerinde mutlak galebe” şeklinde açıklamışlardır.[341]

Bu iki isme “kahr” kökünün Türkçe'de taşıdığı “yok etmek, ezmek, perişan etmek” gibi anlamlardan hareket ederek mâna vermek doğru değildir. Bu kök ve türevlerinden yansıyan ilâhî “kahr” sıfatına, kelimenin sözlük anlamında dahi bulunmayan “cezalandırma ve azap” mefhumlarını eklememek de ilmî ve doğru bir yöntem olmasa gerektir. [342] Nitekim bu kökün Allah hakkında kullanıldığı âyetlerin muhtevasından da böyle bir anlam çıkarmak mümkün değildir. Kur'an'da hep “el-Vâhidü'l-kahhâr” şeklinde vârid olan “kahhâr” isminin geçtiği ayetlerde, yegâne “kahhâr” olan Yüce Allah karşısında, hiç bir şey ifade etmeyen putlara tapmanın anlamsızlığı[343] yaratma fiilinin münhasıran Allah'a ait olduğu, O'nun yerine tanrı edinilen bütün şirk unsurlarının Allah'ın kahrü galebesi karşısında bir şey dahi olmadıkları [344]kıyamet güünde bütün insanların hesap vermek üzere O'nun huzuruna çıkarılacağı [345]tapınılmaya lâyık yegâne zâtın ancak Allah olduğu [346]Allah'a evlat isnad etmenin ve putları O'na yaklaştıran nesneler olarak düşünmenin saçmalığı [347]mahşerde, bu dünyada yapılan her şeyin hesabının mutlaka hükümranlığı uhdesinde bulunduran Allah'ın huzurunda verileceği [348]hususları hatırlatılmaktadır. “Kahir” isminin geçtiği ayetlerde ise, Allah'ın “kullarının üzerinde yegâne kudret ve her türlü tasarrufun sahibi olduğu” vurgulanmıştır.[349] Ancak Kuran'daki bu muhtevaya rağmen, İslâm'ın ulûhiyyet anlayışını olduğundan farklı göstermek isteyen müsteşrik zihniyet, özellikle Allah Teâlâ'nın “cebbar” ve “kahhâr” gibi mutlak azamet, galebe ve celâl ifade eden isimleri hakkında birtakım yanlış, garazkâr ve haksız iddialar ileri sürmüşlerdir.[350]

Kahrın karşıtı olan kavram, lutuftur. Allah'ın kahrı olduğu gibi, O'nun sonsuz lutufları da bulunmaktadır. O kahır ve lutfunu gerektiren çeşitli sebepler yaratmıştır. İman, irfan, adalet, doğruluk ve hayırseverlik gibi bütün ahlâkî erdemler, okulu Allah'ın lutfuna ulaştıran vasıtalardır.[351] Küfür, şirk, isyan, bilgisizlik, zulüm, yalan gibi bütün kötü huylar ise, insanı O'nun kahrına muhatap kılan sebeplerdir. [352]Kula düşen görev, Allah'ın kahrını mucip hareketlerden sakınmak, daima O'nun lutfunu talep etmektir.[353]

17- EL-VEHHAB

Her çeşit nimeti hiç bir karşılık beklemeden bol bol bağışlayıp veren!

“Vehhâb” kelimesi, Türkçe'de “bağış” anlamına gelen “hibe” masdarından, Arapça'da mübalağa ve tekerrür ifade eden “fa'âl” kalıbında bir sıfat olup Allah Teâlâ'nın her türlü nimeti, her zaman ve her yerde bütün mahlûkâtına herhangi bir garaz ve ivaz söz konusu olmadan, karşılıksız olarak bağışlamakta” olduğu ifade etmektedir. [354] İlk dönem bilginlerinden Halimi bu ismi: “herhangi bir istihkak esası gözetmeden sürekli olarak lütuf ve ihsanda bulunan” şeklinde tanımlamaktadır.[355] Vehhâb ismi etrafında detaylı açıklamalarda bulunan Ebû Süleyman el-Hattâbî ise, kısıtlı ve kayıtlı olmak şartıyla bazı nadir hallerde birtakım maddî fedâkârlıklarda bulunulabilen kişiye sadece “vâhib” denilebileceğini; sonsuz cûd ve keremini mahlûkâtı üzerinde her an sürdüren, hastalara şifâ ve afiyet, dertlilere deva, çocuğu bulunmayanlara evlat, doğru yoldan sapmış olanlara hidâyet verme gibi türlü türlü ve sürekli ihsanı bulunan Allah'ın ise mutlaka “vehhâb” olarak anılması gerektiğini belirtmektedir.[356]

“el-Vehhâb” ismi, bir âyette esmâ-i hüsnâdan “el-Azîz” ismiyle birlikte [357]iki âyette de münferid olarak kullanılmıştır. [358]Meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinin hem Tirmizî hem de İbn Mâce rivayetlerinde yer alan bu isim, duâ muhtevalı bazı hadislerde de geçmektedir.[359]

Bu ismin türemiş olduğu “hibe” kökü Kur'an'da, hem dünyevî nimetleri hem de manevî lutufları kapsayacak her türlü bağış anlamında ve sadece Allah'a izafe edilebilen bir fiil olarak kullanılmıştır. [360] Bu fiil, sadece bir âyette ilâhî bir mucizeye vasıta teşkil etmesi açısından bir meleğe nispet olunmuş [361]bir başka ayette de nimet bağışlama ve ihsan anlamının dışında insanlar için kullanılmıştır.[362] Aynı kökün bir kısım ayetlerde de yakarış ifade eden kalıplar içinde, bazı sâlih kullara ait duâ ve niyaz örnekleri şeklinde vârid olduğu görülmektedir.[363]

18- ER-REZZÂK

Ruh ve bedenlerin gıdasını yaratıp veren!

Kur'an'da çok kullanılan köklerden biri de “rızk” masdarıdır. Rızık verme fiilinin geçtiği bütün âyetlerde, failin mutlaka Allah Teâlâ olmasından ve Kur'an'da bu fiilin hiç bir zaman insana nispet edilmemesinden, gerek doğrudan gerekse sebep olma yoluyla rızık vermenin kesinlikle Cenâb-ı Hakk'a ait olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu husus, bir âyet-i kerimede: “Yeryüzünde yürüyen her canlının rızkı Allah'a aittir”[364] ifadesiyle netleştirilmiştir. Rızık verme vasfı halikı yaratılanlardan ayıran tanıtıcı niteliklerden biridir. Zira bütün yaratıklar varlıklarını sürdürebilmek için rızka, yemeye, içmeye muhtaçtır. Allah Teâlâ'nın ise bunlara asla ihtiyacı yoktur. [365]Kur'an, rızka konu teşkil eden değişik ve farklı pek çok şeyi muhtelif âyetlerde insanların ve diğer canlıların yiyip içtiği gıdalar [366]eti yenen ve kurban edilen hayvanlar [367]meyvalar [368]yağmur [369] yerden ve gökten ihsan edilen her çeşit yaşam vesilesi [370]şeklinde sıralamaktadır. Rızkın konusunun belirlenmeyip müphem ve genel bırakıldığı âyetler ise, rızıklandırmanın kapsamının ne kadar geniş olduğunu vurgulamaktadır.[371] Kur'an, Allah'ın rızıklandırma (terzîk) fiiline muhatap olanları da, çeşitli hayat tabakalarından bütün canlılar, tüm insanlar, şehidler ve cennet ehli gibi gruplara ayırır.[372] Her canlının rızkını tekeffül eden Allaha [373] bu rızkı onlara dilediği gibi farklı ölçülerde vermektedir.[374]

Ehl-i sünnet ulemâsı rızkı “gelişip varlıklarını sürdürmeleri için Allah'ın canlıların istifadesine sunduğu ve kendisinden yararlanılan her şey” şeklinde, helal ve haramı kapsayacak bir biçimde, tanımlamıştır. Mutezile bilginleri ise rızkı “meşru mâlikin mülkiyetinde bulunup kendisinden istifade etmenin yasak olmadığı şey” tarzında tanımlayarak, haramı nzık kapsamının dışında tutmuşlardır.[375]

Kur'an'da, Cenâb-ı Hakk’ın “rezzâk-ı âlem” olduğunu beyan eden değişik muhtevalı pek çok âyet yanında, “rızkı yaratan, bizzat veren veya çeşitli sebeplere bağlamak suretiyle onu her canlının istifadesine sunan” yegâne zâtın Allah Teâlâ olduğunu beyan eden '“rezzâk” ve “hayrü'r-râzıkîn” isimleri de geçmektedir.[376]

Bunlardan “rızık verenlerin en hayırlısı” anlamındaki “hayrü'r-râzikîn” nitelemesi, Kur'an'daki beş âyette

Allah'ı tavsif etmektedir.[377] “Rızkı mükerreren ve çok olarak veren” anlamındaki “rezzâk” vasfı ise, Kur'an'da sadece bir âyette eliflamlı olarak Allah'ı nitelemektedir.[378]

Rızkı zahirî ve bâtını şeklinde ikiye ayıran Gazzâlî, yiyecek, içecek ve giyeceklerden oluşan zahirî rızıkların temininde helal ve temiz olanların; marifet ve ilimden ibaret olan manevî rızkın temininde de gerçekten saf ve hakiki olanların tercih edilmesi gerektiğine dikkat çekmektedir.[379]

19- EL-FETTÂH

İyilik kapılarını açan, bütün anlaşmazlıkların nihâî hakemi olarak mutlak adaleti gerçekleştiren.

“Herhangi bir şeyi açmak, bir anlaşmazlık sırasında taraflar arasında hüküm vermek, birine yardım edip onu zafere ulaştırmak” gibi anlamlara sahip bulunan “feth” kökü, Kur'ân-ı Kerîm'de fiil veya isim kalıplarıyla otuz sekiz yerde geçmektedir. [380] Bunların bir kısmında çeşitli fiil sigalarıyla, bir kısmında da sadece “fetih” şeklinde Allah'a izafe edilmekte [381] bir âyette ise gaybın anahtarlarının (mefâtîhu'l-gayb) O'nun nezdinde bulunduğu haber verilmektedir. [382]

Arapça “feth” kökünden mübalağa ifade eden bir sıfat olan el-Fettah kelimesi “iyilik kapılarını açan, bütün anlaşmazlıkların en son hakemi olarak mutlak adaleti sağlayan, hak ile bâtılı birbirinden ayırıp gereceği ortaya çıkaran, mazlumlara yardım edip, mümin kullarının muzaffer olmalarını sağlayan” anlamlarına gelir.[383]

Kelâm bilginleri, “feth” kökünün sözlük anlamlarıyla, bu ismin Allah'a nisbet edildiği: “De ki: Rabbimiz hepimizi bir araya toplayacak, daha sonra da aramızda hak ile hükmedecektir. O âdil bir hâkim (el-Fettâh) ve her şeyi hakkıyla bilendir (el-Alîm)” mealindeki ayet-i kerîmeyi [384]gözönünde bulundurarak, “el-Fettâh” ismine: “adaletle hüküm veren” anlamını vermeyi daha uygun görmüşlerdir. [385] Nitekim Hz. Şuayb'ın, Kur'ân-ı Kerîm'de nakledilen: “Ey Rabbimiz! Bizimle kavmimiz arasında adaletle hükmet! Sen hükmedenlerin en hayırlısısın!” anlamındaki yakarışında da [386]Allah hakkında “hükmedenlerin en hayırlısı” anlamına gelen “hayrü'l-fâtihîn” şeklinde bir başka niteleme daha bulunmakladırlar el-İsfahânî'ye göre, “feth” kökünün sözlük anlamının mihverini teşkil eden “açma” eyleminin sonuçları, insanın hem dış duyularıyla hem de kalp gözüyle algılanabilir niteliktedir. [387] Bu bakımdan “fetih”kavramının, hakiki ve mecazî anlamdaki “kapı” kelimesiyle yakın ilgisinin bulunduğu söylenebilir. Nitekim bu husus söz konusu kelimenin, gerek Kur'an gerekse hadislerdeki kullanımlarında açıkça görülmektedir. [388] Öte yandan fethin, “hakemlik yapmak ve hâkimlik etmek, birisine yardım edip onu zafere ulaştırmak” şeklindeki anlamlarının da, bu kavramın “açmak” şeklindeki temel anlamıyla yakın ilgisi vardır. Çünkü hakem veya hâkim, davacı ve davah taraflar arasında kapalı kalan hak ve adalet kapısını açmak suretiyle karar vermekte; öte yandan birisine yardım edip onu zafere ulaştıran da, galip tarafa haklılık ve ganimet kapılarını açmaktadır.

Evrende meydana gelen her şeyin ilâhî kudretin bir eseri olduğu muhakkaktır. Bununla birlikte Allah Teâlâ, bu maddî âlemde her şey için mutlaka bir sebep yaratmıştır. Bu kanun dolayısıyla, O'nun “el-Fettâh” isminin manevî anahtarıyla dünyada açılacak olan her kapının, duyularla da algılanabilen bir maddî anahtarı bulunmaktadır. Bu hususu gözönünde bulunduran İslâm bilginleri, bu isimle ilgili açıklamalarında, daha çok ilâhî fethin manevî cephesine ağırlık vermişlerdir. Nitekim İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin “el-Fettâh” ismine: “bilinmezlik perdesini kaldırıp gerçeği ortaya koyan” şeklinde bir anlam verdiği nakledilmek-tedir. [389] İlk dönem esmâ-i hüsnâ müelliflerinden Ebû Süleyman el-Hattâbî de bu ismi: “kullarına rızık ve rahmet kapılarını açan, onların iş ve teşebbüslerinin önündeki bütün engelleri kaldıran, insanların gerçeği görebilmeleri için kalp ve basiretlerini örten perdeleri kaldıran” şeklinde tanımlamaktadır. [390] Gazzâlî ise “el-Fettâh” ismini: “yardımıyla her kapalı nesnenin açıldığı ve hidayetiyle bütün problemlerin çözümlendiği zât” olarak açıklar.[391]

Büyük mutasavvıf İmam Kuşeyrî'ye göre, Cenâb-ı Hakk'ın “el-Fettâh” ismiyle müsemmâ olduğunu bilen bir kula yakışan şey: “O'nun lütuf ve kereminin mutlaka geleceği ümidini taşımak, hiç bir zaman acele etmeyip, hakkındaki ilâhî hükmün gerçekleşmesini sabırla beklemek ve işin sonunda da O'nun hükmünde herhangi bir değişikliğin olmayacağını kesinlikle bilmektir.[392]

20- EL-ALÎM

Her şeyi hakkıyla bilen.

“îlm” kökü, çeşitli türevleri ve çekimleriyle birlikte Kur'an'da en çok kullanılan kelime gruplarından birini teşkil eder. Arapça'da “bir şeyi tam ve kesin bir şekilde bilmek” anlamına gelen “ilim”, Kur'an'da çok geniş kapsamlı bir sıfat olarak Allah'a izafe edilmiştir. Bu ilâhî nitelik O'nun diğer sıfatlarına işaret eden çeşitli kelimelerle de terkip edilmek suretiyle bu sıfatın çok yaygın bir alanı kuşattığı vurgulanmıştır. Kur’an'ın ifadelerine göre semâvâtın enginliğinde, yeryüzünün uçsuz bucaksız köşelerinde bulunan, insanlar için ulaşılmazlık ve bilmezlikten başka bir şey ifade etmeyen bütün hususlar [393]karada ve denizlerde olup biten her şey [394] yerde ve gökte söylenen her söz [395]insanın bulunduğu her durum, yaptığı her iş, okuduğu her şey [396] dile getirilen veya getirilmeyen her söz ve düşünce [397] kalplerde gizlenen her sır [398]gönüllerin özü, gözlerin her bakışı [399] tamamıyla ilm-i ilâhînin kapsamı içindedir. Kur'an, ilâhî ilmin kapsamının sonsuzluğunu gösteren bu tür somut örneklerle doludur.

“Um” kökünden mübalağa sıfatı olan “alîm” kelimesi “her şeyi hakkıyla bilen” demektir. Bu kelime Allah Teâlâya nisbet olunduğunda: “zaman ve, mekân kaydı olmaksızın, büyük-küçük, gizli-âşikâr, her şeyi, her hadiseyi hakkıyla bilen” anlamına gelmektedir. Allah'ın sıfatlarının kelâm ilmi açısından yapılan klâsik tasnifine göre bu isim, O'nun sübûtî-mânevî sıfatlar grubuna girer. [400] “Alîm” ismi, Kur'ân-ı Kerîm'in 153 yerinde Allah'a nisbet edilmiş ve daha çok esmâ-i hüsnâdan diğer bir isimle birlikte kullanılmıştır. Yalın olarak, yanında başka bir isim bulunmadan kullanıldığı takdirde, bir çeşit fiil fonksiyonu icra ederek mef ul de almıştır. Bu durumda genellikle “Allah her şeyi bilendir” (bi-külli şey'in alîm) klişesiyle kullanılmıştır.[401] Aynı tür kullanımın başka örneklerinde “Allah kalplerinizdeki en iyi bilendir” anlamındaki “'alîmün bi-zâti's-sudûr” şekliyle de çok sık karşılaşılmaktadır. [402]Bu ismin Kur'an'daki yalın kullanımlarında, “Allah yaptıklarınızı, müttakîleri, zâlimleri, müfsidleri hakkıyla bilendir” şeklindeki ifadelerle ilâhî ilmin ilişkili bulunduğu bütün alanlara atıflarda bulunulduğu, böylece de konunun daha somut hale getirildiği görülmektedir. [403]

“el-Alîm” ism-i celîlinin, esmâ-i hüsnâdan “hakim” “semi”, “vâsi”', “azız”, “habir”, “halım”, “şâkir” “kadir” “hallâk” ve “fettâh” gibi celâl ve cemâl ifade eden isimlerle çeşitli terkipler oluşturarak kullanıldığı da görülmektedir. [404] Bu isim, üç yerde “azız” [405]bir yer de “habir” ismiyle birlikte,[406] herhangi bir mevsûf olmaksızın, doğrudan zât-ı ilâhiyyenin adı olarak da kullanılmıştır.[407]

Meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer almamakla beraber, '“Um” kökünden türemiş olan ve Kur'an'da Allah'a nisbet edilen “Âlim”, “Allâm” ve “A'lem” şeklinde üç isim daha bulunmaktadır.

Bunlardan “bilen” anlamındaki “el-Âlim” ile “çok bilen, yegâne bilen” mânasmdaki “el-Allâm” isimleri, Kur'an'da her zaman tamlama şeklinde ve mutlaka muzaf olmak kaydiyle kullanılmışlardır. Her iki ismin de tek başlarına birer isim gibi Cenâb-ı Hakk'a nisbet edilmesi Kur'an'da vârid değildir.

“Alim” ismi, Kur'an'da “âlimü'l-gayb”,[408] “âlimü'l-gaybi ve'ş-şehâde” [409]“âlimü gaybi's-semâvâti ve'l-ard” [410]şeklinde daima “gayb” kelimesine; “kendisine gizli kalabilecek hiç bir şey söz konusu olmayan” anlamına gelent [411] “Allâm” ismi ise sürekli olarak “guyûb”a muzaf olmak suretiyle kullanılmıştır.[412]

“Alim” kelimesinin Kur'an'daki iki ayette, daha çok yapılan bir işin kuvvet ve yoğunluğunu, söz konusu fiilin hakkıyla icra edildiğini ve nihayet fiilin öznesinin yüceliğini göstermek amacıyla kullanılan “cem'i azamet” üslûbu ile, “âlimin” şeklinde Allah'a nispet edildiği görülmektedir. [413]

“Daha iyi bilen” anlamındaki “a'lem” lafzı ise Kur'an'da harf-i ta'rifsiz olarak kullanılmış ve genellikle fiil fonksiyonu icra ederek mef ul almıştır. Her ne kadar bu kelime dil bilgisi bakımından mukayese bildiriyorsa da, Allah'a nisbet edildiği kırktan fazla ayette [414] hiç bir zaman karşı taraf zikredilmeden kullanılmıştır. Bu sebeple söz konusu kelimeyi mutlak mübalağa ve en üstünlük değerinde kabul eden İslâm bilginleri, “a'lem” in “yegâne bilen, en iyi bilen” şeklinde terceme edilmesini daha uygun bulmuşlardır.[415]

21- EL-KABIZ

Rızkı belli bir ölçüde tutup veren; canlıların ruhunu alan!

“Kabz” kökünden “fâil” vezninde türetilmiş, sıfat kuruluşunda bir isim olan “kâbız” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de zikri geçen esnıâ-i hüsnâ arasında yer almamaktadır. Meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde “bâsıt” ismi ile birlikte zikredilen bu isim [416] genellikle “nimet ve rızıkları belirli bir ölçüye göre tutup veren” [417] “ruhları bedenlerinden alan” [418] anlamlarında Cenâb-ı Hakk'a nisbet edilmiştir. Konuyla ilgili bütün kaynaklar, bu ismin “el-Bâsıt” ismiyle birlikte ele alınıp incelenmesini gerekli görmüşlerdir.

Arapça'da “almak, belli bir ölçüde tutmak, daraltmak, kısmak, kısaltmak” gibi anlamlara gelen “kabz” masdarı, Kur'ân-ı Kerîm'in bazı âyetlerinde [419]çeşitli fiil kalıplarıyla Allah hakkında kullanılmıştır. [420]Bastın rızıkla ilgili olarak kullanıldığı âyetlerde rızkı genişletip yaymanın karşıtı olan “daraltıp kısma, belli bir ölçüde tutma” anlamındaki “kabz” ve “kadr” kelimelerinin çeşitli türevleri kullanılmıştır. Böylece rızık bolluğu ve darlığının sürekli, sabit ve mutlak bir kanun olmadığı, ilâhî iradeye bağlı olarak çeşitli dönemlerde geçim sıkıntısı veya rahtalığının yaşanabileceği ifade edilmiş, böylece Allah'ın “kâbız” ve “bâsıt” isimleri arasındaki denge ve âhenge işaret edilmiştir. İslâm âlimleri, bu ahenk ve denge sebebiyle, bu tür isimlerin tek başına aslî mânalarıyla Allah'a nispet edilemeyeceğine, daima birbirini dengeleyecek tarzda beraberce zikredilmesinin gerektiğine dikkat çekmişlerdir.[421]

Kabz ve bast kavramlarının fiil olarak kullanıldığı “darlık veren de bolluk ihsan eden de Allah'tır” mealindeki bir âyet-i kerîmede [422]her iki fiilin de mef ulü zikredilmeyerek, bu iki kavrama daha geniş bir anlam verilmesine imkân hazırlanmıştır. Gazzâlî^ muhtemelen “kabz” ile “bast” kavramlarının Kur'an'daki bu zengin anlama imkân veren kullanılışından ilham alarak, birbirine sıkı sıkıya bağlı bu iki ismi, aşağıdaki şekilde açıklamıştır: Allah Teâlâ Ölüm sırasında ruhları kabzeden, canlılık halinde onları bedenlerde yaygın halde tutandır. O zenginlerden vergi (zekât, sadaka vb. mâlî mükellefiyetler) alıp bununla fakirlerin rızkını bollaştıran; zenginin geçimini hiç bir şeye ihtiyaç bırakmayacak şekilde genişletirken, fakirin geçimini onu güçsüz bırakacak şekilde daraltandır. Yine O, insanların kalplerini, ilâhî âleme yönelik ilgilerini azaltmak veya çoğaltmak suretiyle daraltan veya genişletendir.[423]

İnsan, bütün âlemin Allah'ın kabza-i kudretinin tasarrufu altında bulunduğunu bilmelidir. O, istediği kulundan daha önce ihsan ettiği servet ve zenginliği, evlat ve iyâli, zevk ve gönül ferahlığını her an geri almaya muktedirdir. Allah hakimdir, kuluna bazen “bast” ile bazen de “kabz” ile muamele buyurabilir. Hayat ve dünya kul için imtihandan ibarettir. “Kabz” vaktinde kula düşen görev, elden çıkan nimetlerden dolayı müteessir olsa bile, sabır denilen fazileti elden bırakmamaktır. [424]

22- EL-BÂSIT

Lütuf ve keremini esirgemeyen, rızkı bol bol veren, ruhları bedenlere yerleştirip yayan!

“Bast” kökünden “fail” vezninde türetilmiş sıfat kuruluşunda bir isim olan “bâsıt” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de zikri geçen esmâ-i hüsnâ arasında yer almamaktadır. Meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde “kâbız” ismi ile birlikte zikredilen bu isim [425] genellikle “rızkı genişleten, lütuf ve keremini hiç bir zaman esirgemeyen” [426] “ruhları bedenlerine yayan” [427] anlamlarında Cenâb-ı Hakk'a nisbet edilmiştir.

Arapça'da “yaymak, genişletmek, uzatmak” anlamlarını taşıyan “bast” kavramı, Kur'ân-ı Kerîm'de çoğu fiil kalıplarıyla olmak üzere, toplam on beş âyette Allah'a izafe edilmiştir. Bu âyetlerin birinde söz konusu fiil, “Allah'ın, gökyüzündeki bulutları dilediği yöne sevkedip yayması” anlamında kullanılmıştır.[428] Bu kökün geçtiği diğer âyetlerin hemen hepsinde rızkı daraltanın da genişletenin de Allah Teâlâ olduğuna [429] ve O'nun insanların ilmî ve bedenî imkânlarını geliştirdiğine dikkat çekilmektedir. [430]Aynı kökten gelen “mebsûtatân” kelimesi “O'nun iki eli açıktır, dilediği gibi harcar” [431]mealindeki âyette Allah'ın cömertlik ve keremini ifade eden bir muhteva içinde geçmektedir.[432]

Kur'an'da daha çok nzıkla ilgili olarak “genişletip yayma” anlamında kullanılan “bast” kökü, bunun karşıtı olan “belli bir ölçüde tutup verme, daraltıp kısma” anlamındaki “kabz” ve “kadr” kökünün türevleriyle birlikte zikredilmiştir. Böylece rızık bolluğu ve darlığının sürekli, sabit ve mutlak bir kanun olmadığı, gerek canlılar gerekse insan hayatının çeşitli dönemleri arasında, ilâhî iradeye bağlı olarak geçim sıkıntısı ve rahatlığının yaşanabileceği ifade edilmiş, dolayısıyla Allah'ın bu fiillerini gösteren “kâbız” ve “bâsıt” isimleri arasındaki ahenk ve hassas dengeye de işarette bulunulmuştur. Bu sebeple, esmâ-i hüsnâ literatürünün önemli örneklerinde, bu iki isim ile “hâfıd” (alçaltan) ve “rafı” (yücelten) gibi mâna açısından birbiriyle irtibatlı olan benzer ilâhî isimlerin, aslî anlamlarıyla tek başına Allah'a nisbet edilemeyeceklerine, bunların mutlaka birbirini dengeleyecek şekilde daima birlikte zikredilmesinin gerekli olduğuna dikkat çekilmiştir.[433]

“el-Bâsıt” isminin, hem maddî hem de manevî konulara yönelik geniş kapsamlı bir anlama sahip olduğu, “bast” kökünün hem sıfat hem de fiil şeklinde kullanıldığı, aşağıda meali verilen duâ mahiyetindeki hadisten anlaşılmaktadır: “Allahım! Senin bol bol ihsan ettiğini azaltacak, azalttığını artıracak, saptırdığını hidâyete erdirecek, doğru yola yönelttiğini saptıracak, vermediğini verecek, ihsan ettiğine engel olacak, rahmetinden uzak kıldığını yakınlaştıracak, rahmetine yaklaştırdığını da bu nimetten mahrum bırakacak hiçbir kimse yoktur. Allahım! Bize rahmetinden, lutfundan, bereketinden ve geniş rızık hazinelerinden bol bol ihsan eyle![434]

“Bast” ile “kabz” kökünün fiil şeklinde yer aldığı âyetlerin birinde söz konusu fiillerin mefullerinin zikredilmemesi [435] âlimlerin bu iki kavrama daha geniş anlamlar verip [436] bazı ilgi çekici tartışmaların yapmalarına imkân hazırlamıştır.[437]

23- EL-HÂFID

Alçaltan, zillete düşüren!

“el-Bâsıt” ve “el-Kâbız” isimlerinin açıklanması sırasında da belirtildiği üzere, esmâ-i hüsnânın bir kısmı “müzdevice” olup, bu gruba giren isimlerin tek başına kullanılması uygun değildir. [438] Doksan dokuz isimden teşekkül eden meşhur esmâ-i hüsnâ listesinde, “el-Bâsıt - el-Kâbız”, “el-Hâfıd - er-Râfi'”; “el-Muiz - el-Müzil”; “ed-Dâr (Zar)-en-Nâfiu' gibi birbirine zıt kavramlardan oluşan bu çift (müzdevice) isimler grubu, sevgi ile korku, lütuf ile kahır açısından incelendiğinde, bunlardan sadece “hâfıd, müzil, kabız ve dar (zâr)” isimlerinin “korku ve kahır” anlamını yansıttığı göze çarpmaktadır. Ancak söz konusu bu dört isim her ne kadar ilk bakışta “kahır” ifade ediyor gibi görünüyorsa da, bunların her birinin karşıt anlamlı bir başka isimle birlikte kullanılmış olması, ilâhî fiillerin beşer âlemine nasıl bir denge içinde taalluk ettiğini dile getirmesi açısından dikkat çekicidir.[439]

Kur'an-ı Kerîm'de zikredilen ilâhî isimler arasında bulunmamakla birlikte meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan bu isim, ulûhiyyet ve rubûbiyyeti inkâr eden, kendisinden başkasını beğenmeyip mütekebbir tavırlar sergileyen, hak ve hukuka riayet etmeyip zorbalık edenlerin, sahip bulundukları geçici şan, şeref, mevki ve izzetten mahrum bırakılıp rezil ve rüsvay kılınabileceğini belirtmektedir.[440]

Bu ismin türetildiği “hfd” kökü, Kur'an-ı Kerîm'deki iki âyette Hz. Peygamber'den “mü'minleri şefkat ve merhamet kanatları altına almasını” [441] bir âyette de bütün mü'minlerden “ana-babalarına alçak gönüllülükle kanat germelerini” [442] isteyen muhtevalarda kullanılmıştır. Kıyamet hadisenin bütün teferruatıyla anlatıldığı Vakıa sûresinin bir âyetinde ise[443], bu kökten gelen “hâfida” lafzı, -esmâ-i hüsnâda olduğu gibi-, “râfi'a” kelimesiyle birlikte kullanılarak, kıyameti nitelemektedir.[444]

Mümine düşen görev, Allah'ın düşürdüğünü, O'ndan başkasının kaldıramayacağını bilmek ve her zaman bu tür kötü âkibetleri mucip davranışlardan kaçınmaktır. Zira kişiyi şan, şeref, kadr ü kıymetten düşüren Allah'tır, ancak bunun sebebi insanın bizzat kendisidir. Allah'ın itibardan düşürüp aşağılattığı kimseler çoğunlukla, dünya hayatının geçici yüskeklikleri için dinî değerlerin kendilerine sağlayacağı gerçek yücelikleri nazar-ı itibara almayan gafillerdir. [445]

24- ER-RÂFİ

Yücelten, izzet ve şeref bahşeden!

Bu ismin türemiş olduğu “ref” kökü, Kur'an-ı Kerîmin çeşitli âyetlerinde hem maddî hem de manevî yükseklik anlamında kullanılmıştır. Göklerin direksiz olarak yükseltildiğini' [446] ve Hz. İbrahim ile oğlu İsmail'in Kabe'nin duvarlarını yükseltmelerini [447] anlatan âyetlerde söz konusu kelime “maddî yükseklik” anlamında kullanılmıştır. Allah'ın, peygamberlerini' [448] veya insanları birbirine üstün kıldığını belirten âyetlerde ise [449] bu kök “manevî yükseklik ve üstünlük” anlamlarındadır. Bu kökten türemiş olan “refî'u'd-derecât” terkibi de bir âyet-i kerîmede' [450] “en üstün mertebede olan zât” veya “kullarının derecelerini yükselten” anlamında Allah'ı nitelemektedir.[451]

Başlığımızı teşkil eden ve sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde zikredilen “er-Râfı” ismi, Allah'ın istediği kulunu itibardan indirdiği gibi, dilediğini de yüceltip yükselttiğini gösterir. [452] Nitekim Allah, bazı gönülleri iman ve irfan ışığıyla parlatır, onu çok yüce ha-kikatlardan haberdar eder. Ancak O, bazı gönüllere de “hâfıd ve müzü” isimleriyle tecelli ederek onları gaflet ve cehaletle karartır, onlar da alçaklık çevresinde dolanıp dururlar.[453]

25- EL- MU’İZ

Yücelten, izzet ve şeref veren!

Arapça'da “değerli ve şerefli olmak; güçlü ve yenilmez olmak; güç, şiddet, şeref ve üstünlük” gibi anlamları bulunan “izz” veya “izzet” kökünden gelen bu isim, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan “müzdevice”, yani mutlaka karşıt anlamlı bir başka isimle birlikte dengelenmiş isimler grubundandır. [454] Kur'an'daki bir âyette “Asıl üstünlük (izzet) Allah'ın Peygamberinin ve mü'minlerindir” [455] buyrularak, Allah'a tabi olmak şartıyla izzetin kullara da nispet edilebileceğine işaret edilmiştir.' [456] Bir başka ayette de: “De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allahım! Sen mülkü dilediğine verirsin, dilediğinden geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten Sen her şeye kâdirsin.” [457] buyrulmak suretiyle “el-Muiz” ve “el-Müzii” isimlerinin açıklaması [458] Halimi, bu isme “nimet ve ihsan sebeplerini kolaylaştıran” anlamını vermektedir.[459]

26- EL-MÜZİL

Alçaltan, zillete düşüren!

İzzetin zıddı “zillet”tir. İzzet kelimesinden “şan, şeref ve haysiyet”, zillet te ise “alçaklık” anlamı vardır. Toplumda itibarsız, haysiyetsiz ve zillet içinde yaşayan pek çok insan vardır. Bu tiplerin gönülleri dünya menfaat ve hırsı ile dopdoludur. Bu gibiler geçici menfaatler karşısında alçalmayı, fânî nimetleri elde edebilmek için ebedî hayatta yüzlerim karartacak çirkinliklere tenezzül etmeyi kendilerine prensip edinmişlerdir. Bilindiği üzere her inkılâbın sonunda önemli değişiklikler meydana gelir. En mühim inkilâb ise âhirette gerçekleşecektir. Allah bu dünyada fakir ve zelil gibi görünenleri, dünyadaki sâlih amelleri sebebiyle ebedî hayatta büyük izzetlere erdirecektir. Kendini zengin ve güçlü sanan ve çevrelerinde öyle zannedilenler ise, kötü amelleri sebebiyle zelil ve perişan olacaklardır. [460] İlk dönem esmâ-i hüsnâ sarihleri bu ismin açıklanması sırasında, İslâm ülkesinde yaşamak istediği halde Müslümanlığı kabul etmeyen gayri müslimlere mâlî mükellefiyet getiren “cizye” âyetinde [461] yer alan “ve hüm sâğırûn” (küçülüp boyun eğerek) ibaresini, Allah'ın dinine tabi olmayanların dünyada da “zelil” olacağının bir delili olarak kabul etmektedir. [462] Gerçekten de Allah, ulûhiyyet ve rubûbiyyetini inkâr ederek birtakım âciz varlıkları tanrı edinenlere, “dünya hayatında da zillete uğrayacaklarını” bildirmektedir.[463]

27- ES-SEMİ

İşitmeye konu olan her şeyi hakkıyla işiten!

Kelâm literatüründe, Allah Teâlâ'mn işitmeye konu teşkil eden her şeyi tam olarak işittiğini belirtmek üzere kullanılan “sem'” terimi, sözlükte “işitmek, duymak, işitme duyusu” gibi anlamlara gelmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de bu kelime “sem”' şeklindeki masdar kalıbıyla Allah'ın bir sıfatı olarak geçmez. Ancak “işitme” vasfı, pek çok âyet ve hadiste “sem”' kökünün çeşitli türevleriyle Allah'a nispet edilmiştir. Semi' kelimesi, Arapça'da “işitmek mânasına gelen sem' masdarından “mübalağa ve sübût” ifade eden bir sıfat şeklidir/Bu isim Allah Teâlâ'nın işitmeye konu teşkil eden, beşerî anlamdaki işitmenin gereklerine ihtiyaç duymadan, her şeyi tam anlamıyla işitmesi demektir. O'na göre gizli, açık, fısıltı, gürültü, içte saklanan, dışa vurulan fark etmez. [464] Sem' O'nun bütün mesmûâtı tam anlamıyla işitip duymasını ifade eden bir kemâl sıfatıdır. [465] İlk dönem esmâ-i hüsnâ sarihleri, sem'in “duaları kabul etme” anlamı üzerinde de durmuşlardır. [466] Nitekim Zekeriyyâ aleyhisselâm ile Hz. ibrahim'in Kur'ân-ı Kerîm'de nakledilen dualarında da Allah “semî'u'd-du'â” şeklinde nitelenmiştir.[467]

Kur'an'da, ilâhî fiiller için birinci tekil şahıs sigasının nâdir kullanım örneklerinden birini de, Allah Teâlâ bizzat kendisi için “işitirim ve görürüm” (esma'u ve erâ) buyurduğu âyet teşkil etmektedir. [468] Bir çok âyette Allah dışında tanrı edinilen âciz varlıkların “işitme” kabiliyetinden yoksun oldukları üzerinde durulur.[469]

Hz. İbrahim'in ile babası arasında geçen bir konuşmayı nakleden âyet [470] konu ile ilgili kaynaklar tarafından “sem” sıfatının ispatı hususunda önemli bir naklî delil olarak kabul edilir. Zira bu âyette geçen, “İşitmeyen ve görmeyen şeylere niçin tapıyorsun?” sorusuna, muhatabın herhangi bir cevap verememesi, ibadetin ancak “semt” ve “basîr” olan bir mâbûda yapılabileceğini, dolayısıyla Allah'ın bu yetkinlik sıfatlarıyla evleviyetle muttasıf bulunduğunu gösterir. Pek çok kelâm bilgini, sem' sıfatıyla ilgili naklî delillerin zenginliği sebebiyle, bu sıfatın aklî delillerle ispat edilmesine gerek dahi duymamıştır. Konuyla ilgili bazı ispat denemelerinin ise ''mutlak kemâl fikri” çerçevesinde yapıldığı görülmektedir. [471] Alimler, “semt”' ve “basîr olmanın, “hay” (diri) olmakla yakından ilgili bulunduğunu, hatta onun zaruri bir sonucu olduğunu kabul etmislerdir. Çünkü hayat sahibi olan bir varlığın cansız nesnelerden farklı olarak, “işitme” ve “görme” niteliklerine de sahip olması gerekir. Allah'ın kemâl (yetkinlik) ifade eden bu kavramlardan yoksun olduğunu düşünmek ise mümkün değildir.[472]

Yaratıkların en mükemmeli olan insanın, varlıkları işitip duymasının birtakım fizyolojik ve psikolojik şartlar yanında fızîkî ortama da bağlı olarak gerçekleştiği bilinmektedir. Öte yandan Allah Teâlâ'nın “es-Semî'“ ismi de: “O'nun işitmeye konu teşkil eden şeyleri bütün özellikleriyle işitip duyan” şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak bu tanımda söz edilen duyumun oluşması için, insanlarda bulunması gereken hiç bir şartın Allah için söz konusu olmayacağı dikkatlerden kaçmamalıdır.[473]

Allah Teâlâ’nın “sem”' sıfatıyla muttasıf bulunduğu, “es-Semî”' isminin esmâ-i hüsnâdan biri olarak pek çok âyette [474] geçmesi, aynı ismin bazı hadislerde de [475] O'na nisbet edilmesiyle sabittir. Allah'ın diğer sıfatlarında olduğu gibi, O'na “sem”' sıfatım izafe eden âyetlerde de, mutlaka “ispat-tenzîh” dengesine riayet edilmiş; böylece insan zihninin bu ilâhî sıfat konusunda teşbihe düşmemesi için gereken tedbir alınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de, hadislerinde söz konusu âyetlerde geçen lafızları kullanarak Kur'an'ın izlediği metodu aynen uygulamış, insanların da belirli ölçüde sahip bulunduğu bu gibi sıfatları Allah'a nispet ederken, o da dikkatleri özellikle tenzih noktasına çekmiştir. Allah'ın işitme ve görme (sem' ve basar) sıfatlarının kemâli bir âyet-i kerîmede “O ne mükemmel işiten, ne mükemmel görendir” [476] şeklinde Arapça'daki “tahayyür ve taaccüb” sigasıyla belirtilmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm1 deki kırk beş âyette Allah'ı niteleyen “semî”' ismi, bu âyetlerde mutlaka bir başka ilâhî isimle birlikte kullanılmıştır. Kur'an'da bu ismin en fazla “alîm” ismiyle terkip oluşturduğu görülmektedir.[477] Pek çok âyette de “hasır” ismiyle kullanılan [478] bu ismin, sadece bir âyette'[479] “karîb” ismine bitiştiği görülmektedir.

Kendi aralarında tam bir fikir birliği içinde olmayan Mu'tezile kelâmcılarıyla bazı İslâm filozofları, Cenâb-ı Hakk’ın “semî”' oluşunu, O'nun sem' sıfatına sahip bulunması ve işitmesi şeklinde anlamamışlardır. Bu bilginler, sem'i ilim sıfatının bir başka ifadesi olarak değerlendirmekte ve “semî” ismini de “alîm.” şeklinde yorumlamaktadırlar.[480]

28- EL-BASİR

Görmeye konu teşkil eden her şeyi hakkıyla gören.

Kelâm ilminde, Allah Teâlâ'nın görmeye konu olan her şeyi tam olarak idrak ettiğini belirtmek için kullanılan “basar” terimi, sözlükte “görmek, bilmek, sezmek; görme duyusu ve göz” gibi anlamlara gelmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de, “sem” de olduğu gibi, bu kelime de “basar” şeklindeki masdar kalıbıyla Allah'ın bir sıfatı olarak geçmez. Ancak “görme sıfatı”nın, çeşitli âyet ve hadislerde “basar” masdarı yanında “nazar” ve “rü'yet” gibi görme ile ilişkili diğer kelimelerin türevleriyle de Allah'a nisbet edildiği görülmektedir. [481]“Basar” kökü bir âyet-i kerimede de “taaccüb fiili” olarak kullanılmış ve: “O ne mükemmel görendir!” buyrulmuştu.[482] Ayrıca bazı âyetlerde Allah'a “ayn” ve “a yün” de (göz ve gözler) izafe edilmiştir.'[483] Bu zengin kullanım tarzı ile O'nun büyük küçük, hareket eden ve etmeyen her şeyi, her durumda görmekte olduğu gerçeği vurgulanmak istenmiştir.

Allah Teâlâ'nın “basar” sıfatıyla muttasıf bulunduğu, “el-Basîr” isminin esmâ-i hüsnâdan biri olarak pek çok âyette [484] geçmesi, aynı ismin bazı hadislerde de[485] O'na nisbet edilmesiyle sabittir. Allah'ın diğer sıfatlarında olduğu gibi, O'na “basar” sıfatım izafe eden âyetlerde de, mutlaka “ispat-tenzîh” dengesine riayet edilmiş; böylece insan zihninin ilâhî sıfatlar konusunda teşbihe düşmemesi için tedbir alınmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de, hadislerinde söz konusu âyetlerde geçen lafızları kullanarak Kur’an’ın izlediği metodu aynen uygulamış, insanların da belirli ölçüde sahip bulunduğu basar vb. sıfatları Allah'a nispet ederken, o da dikkatleri özellikle tenzih noktasına çekmiştir. [486] Meşhur “Cibril hadisi”nde yer alan “ihsan” tarifi, bu konuyla ilgili pek çok hadise örnek olabilecek niteliktedir: “İhsân, Senin Allah'ı görüyormuş gibi O'na kulluk etmendir. Her ne kadar sen O'nu görmüyorsan da, O seni görür”[487]

Hz. İbrahim'in ile babası arasında geçen bir konuşmayı nakleden âyet,' [488] konu ile ilgili kaynaklar tarafından “basar” sıfatının ispatı hususunda önemli bir nakli delil olarak kabul edilir. Zira bu âyette geçen, “İşitmeyen ve görmeyen şeylere niçin tapıyorsun?” sorusuna, muhatabın herhangi bir cevap verememesi, ibadetin ancak “semi”' ve “basîr” olan bir mâbûda yapılabileceğini, dolayısıyla Allah'ın bu yetkinlik sıfatlarıyla evleviyetle muttasıf bulunduğunu gösterir. Pek çok kelâm bilgini, basarla ilgili naklî delillerin zenginliği sebebiyle, bu sıfatın aklî delillerle ispat edilmesine gerek dahi duymamıştır. Konuyla ilgili bazı ispat denemelerinin ise “mutlak kemâl fikri” çerçevesinde yapıldığı görülmektedir [489] Alimler, “semt”' ve “basîr” olmanın, “hay” (diri) olmakla yakından ilgili bulunduğunu, hatta onun zaruri bir sonucu olduğunu kabul etmişlerdir. Çünkü hayat sahibi olan bir varlığın cansız nesnelerden farklı olarak, “işitme” ve “görme” özelliklerine de sahip olması gerekir. Allah'ın kemâl (yetkinlik; ifade eden bu kavramlardan yoksun olduğunu düşünmek ise mümkün değildir.[490]

Yaratıkların en mükemmeli olan insanın, varlıkları görüp algılayabilmesinin birtakım fizyolojik ve psikolojik şartlar yanında fizikî ortama da bağlı olarak gerçekleştiği bilinmektedir. Öte yandan Allah Teâlâ’nın “el-Basîr” ismi de: “görmeye konu teşkil eden şeyleri bütün özellikleriyle idrak edip gören” şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak bu tanımda söz edilen idrakin oluşması için, insanlarda bulunması gereken hiç bir şart Allah için söz konusu olmadığı dikkatlerden kaçmamalıdır.[491]

Cenâb-ı Hakk’ın ilim sıfatını teyid edici bir nitelik taşıyan “el-Basîr” ismi, Allah hakkında kullanıldığı âyetlerin bir kısmında, “işiten” anlamındaki “Semî'” [492], diğer bir kısmında da “haberdar olan” anlamındaki “habir” gibi, doğrudan ilimle bağlantılı olan isimlerle birlikte kullanılmıştır.' [493] Bazı âyetlerde meful almadan, mutlak mânada “görme sıfatına konu teşkil eden her şeyi hakkıyla gören” tarzında çok geniş kapsamlı bir nitelik olarak kullanılan bu isme, vârid olduğu âyetlerin çoğunda “kullarım gören, onların yaptıklarından ve günahlarından haberdar olan” şeklinde mef uller alarak kullanılmıştır.

Konunun ayrıntılarında kendi aralarında tam bir fikir birliği içinde olmayan Mu'tezile kelâmcılarıyla bazı İslâm filozofları, Cenâb-ı Hakk’ın “basîr” oluşunu, onun basar sıfatına sahip bulunması ve görmesi şeklinde anlamamışlardır. Bu bilginler, basarı ilim sıfatının bir başka ifadesi olarak değerlendirmekte ve “basîr” ismini de “alîm” şeklinde yorumlamaktadırlar.[494] Ancak İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğu, “sem”' ve “basar” gibi sıfatların “ilim” sıfatıyla olan bağlantısını teyid etmekle beraber, bunların da müstakil birer sıfat olduğunu kabul etmektedirler. Bu âlimlere göre, işitme ve görmeye konu teşkil eden şeyleri bilmekle, onları bizzat işitip görerek bilmek arasında önemli farklar bulunmaktadır.[495]

29- EL-HAKEM

Hüküm verme yetkisini elinde tutan, son hükmü verecek olan.

Allah Teâlâ'nın yegâne hâkim olduğunu, her şeyin hükmünü O'nun vereceğini, verdiği hükmün derhal ve tamamen icra edileceğini, O'nun hükmü olmadan hiç bir şeyin meydana gelmeyeceğini, O'nun hakemliğine müracaat edilmeden hiçbir sorunun çözümlenemeyeceğini, O'nun hükmünü bozacak, geri bıraktıracak veya infazına mâni olacak hiç bir makamın bulunmadığını ifade eden bu isim, Kur'an'daki bir âyette [496] ve meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde Allah'ı nitelemektedir.

Dil bilginleri, “hkm” kökünün Arapça'da “salâh gayesiyle men etmek” şeklinde temel bir anlamının bulunduğunu kaydederler. [497] Nitekim bu kökten türetilmiş olan “hâkim”kelimesinde bulunan “zulmü önleme”, “hakîm”de mevcut olan “saçmalığı ve yanlışlığı engelleme” şeklindeki anlamlar, bu kelimelerin türetildikleri “hkm” kökünün belirtilen “men etmek” şeklindeki temel anlamıyla ilişkilidir.[498] “Hakem” de “taraf tutma arzusuna mani olabilen kimse” anlamına gelmektedir. Bu ismi açıklarken, “hüküm” kelimesinin “düzensizliğe ve bozukluğa mani olma” şeklindeki mânasına işaret eden ve bu anlamdaki “hükmün ancak Allah'a ait olduğunu” vurgulayan âyete [499] dikkat çeken Halimi, “O'nun bütün hükümlerinin kulların ıslâhına yönelik olduğunu” belirtir. [500] İmam Gazzâlî ve bu konuda kendisinden istifade ettiği anlaşılan Fahreddin er-Râzî ise, bu isimle ilgili açıklamalarını daha çok “hikmet, ef’âl-i ibâd ve kader” meseleleri çerçevesinde yapmışlardır.[501]

30- EL-ADL

Mutlak adalet sahibi, hiç bir şeyde aşırılığa düşmeyen!

“Adl” kelimesi, doğru olmak, doğru davranmak, adaletle hükmetmek, eşitlemek, dengelemek” vb. anlamlara gelen bir masdardır. Bu kelime “doğruluk, hakkaniyet ve adalet” gibi anlamlarla isim olarak kullanıldığı gibi, “çok âdil” anlamında sıfat olarak ela kullanılır.[502]

Bu kök, Kur'an-ı Kerîm'de çeşitli türevleriyle birlikte pek çok âyette geçerse de, bunların hiçbirinde Allah'ın adalet sıfatını ifade edecek bir muhteva içinde kullanılmamıştır. Sadece bir âyet-i kerîmede: “Rabbinin sözü, doğruluk (sıdk) ve adalet (adi) bakımından tamamlanmıştır” buyrulmaktadır. [503] O'nun sözünün adaletli olduğu belirtilmiştir. Ancak bir çok âyette Allah, adaletin zıddı olan “zulüm” kavramından tenzih edilmiş, ayrıca “adl” anlamına gelen “kist” ve “hak” kelimeleri Kur'an'da ve hadislerde Allah'a izafe edilmiştir.[504]

Kur'ân-ı Kerîm'de “hak ve adaletin mutlakhğı” önemle vurgulanan hususlardandır. Allah'ın, âhirette, hiç bir haksızlığa meydan vermeyecek şekilde bizzat adaletle hükmedeceği kesinlikle belirtilmiştir: “Biz, kıyamet gününde adalet terazilerini kuracağız. O gün kimseye hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Yapılan iş, bir hardal tanesi kadar bile olsa, onu adalet terazisine getiririz. Hesap gören olarak biz herkese yeteriz. “[505] Adl ve adalete yakın anlamlar içeren “hayrü'l-hâkimîn”[506] ve “ahkemü”l-hâkimin'' [507] gibi nitelemeler de, Kur'an'da Allah için kullanılan lafızlar arasında yer alır. [508]

Konuyla ilgili kaynaklarda daha çok mübalağa ifade eden bir sıfat olarak kullanıldığı belirtilerek “çok âdil, asla zulmetmeyen, hakkaniyetle hükmeden, haktan ve doğrudan başkasını söylemeyen, bütün icraatında da bu şekilde hareket eden” anlamlarına geldiği kaydedilen “el-Adl” ismi [509] sadece Allah'ın doksan dokuz isminin sayıldığı meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer almıştır.[510]

Gazzâlî, bu isimle ilgili açıklamalarda bulunurken Allah'ın adaletinin ne anlama geldiğini bilmeden O'nun âdil olduğunu anlamanın, O'nun hikmet dolu fiilleri ile yaratıp yönettiği evreni tanımadan da ilâhî adaleti kavramanın imkânsızlığına dikkat çeker.[511]

İslâm bilginlerinin cumhuru Allah'ın âdil olduğu noktasında ittifak halindedir. Öte yandan âlemdeki varlıklar ile olaylardaki hikmet, şer ve adalet mefhumlarını kavrama konusunda beşerin acz içinde bulunduğu da bilinen bir gerçektir. Bu sebeplee “adl” sıfatnın yorumu konusunda, Ehl-i sünnet ve Mu'tezile bilginleri arasında görüş ayrılıkları bulunmaktadır. İlâhî adaleti farklı bir şekilde yorumlayan Mu'tezile'ye göre, Allah'ın âdil olması, O'nun yalnızca güzel (hasen) olan fiiller işlemesi, kötü ve çirkin (kabîh) hiç bir fiilin O'ndan sâdır olmaması anlamına gelir. Bundan dolayı adalete riayet etmek onlara göre Allah için vaciptir. [512] “Mu'tezile, “usûl-i hamse” adlı beş temel prensibi arasında yer alan bu ilke ışığında, kulun sorumluluğunu belirli ölçüde sağlam bir zemine oturtmuş gözükmekle beraber, bu görüşün Allah'ın irade ve kudret sıfatlarına sınır getirerek O'na acz isnad etmek anlamına da gelebileceğim görmezlikten gelmektedir. Bu sebeple gerek Selef âlimleri, gerekse kelâm metodunu benimseyen Ehl-i sünnet ulemâsı, Mu'tezile'nin bu anlama gelebilecek olan “adi” anlayışına karşı çıkmışlardır. [513] Öte yandan İslâm filozofları ise, “adi” sıfatını “Allah'ın her varlığa lâyık olduğu imkân ve yetenekleri bahşetmesi” anlamına gelen “inayet” ve “cûd” kavramlarıyla açıklamışlardır.[514]

31- EL-LATÎF

Yaratılmışların ihtiyaçlarını en ince noktasına kadar bilip karşılayan!

Dil bilginleri “lutf ve “letafet” masdarlarının “ihsan” ve “bir konunun incelik ve esrarına vukuf gibi iki temel anlamı üzerinde durmaktadır. Bu köklerle bağlantılı bir sıfat olan “el-Latîf ismi de konuyla ilgili kaynaklarda en zor işleri bile tüm incelikleriyle bilen; nasıl yapıldığına nüfuz edilemeyen bütün işleri kolaylıkla icra eden; mahlûkâtmm ihtiyaçlarını en ince noktasına kadar bilip, bunları tam bir güzellik ve incelikle ulaştırıp onların ihtiyacını karşılayan” şeklinde tanımlanmaktadır. [515] Îbnü'l-Esîr ise latifi: “bütün fayda ve güzellikleri en ince noktasına kadar bilme” ve “mahlûkâtına gerekli olan bütün şeyleri ulaştırma” özelliklerini bir arada taşıyan zât şeklinde açıklar.'[516] İmam Eş'arî, Allah'ın bu vasfının Ebû Alî el-Cübbâî tarafından bazan “mün'im” (kullarına çeşitli nimetler ihsan eden), bazan da “ latifut -tedbir ve'sun'“ (iş ve yönetimi kolay kavranamayan) şeklinde yorumladığını kaydetmektedir. [517] Bu isim için “kullarına bilmedikleri cihatten ihsanlarda bulunan, ummadıkları yerlerden faydaları için sebepler yaratan” şeklinde bir anlam veren Hattâbî [518] bu tanımıyla “el-Latîf ismi için önerilen bütün alternatifleri bir tek cümlede ifade etmiş olmaktadır. Kelimenin kökündeki “maddî incelik ve küçüklük” anlamına dikkat çeken Fahreddin er-Râzî, maddî özelliklerinden münezzeh bulunan Allah Teâlâ'ya ait bu ismin “duyulara konu teşkil etmeyen yüce varlık” anlamında O'nun “tenzîhî sıfatlar'ı çerçevesinde ele alınabileceğini belirtmektedir.[519]

Bu isim, Kur'ân-ı Kerîm'in yedi âyetinde münhasıran Allah Teâlâ hakkında kullanılmıştır. Bu âyetlerden beşinde “habir” ismine bitişmiş [520] ikisinde ise münferid olarak vârid olmuştur [521]' “Habir” ismine bitiştiği âyetlerde “bütün inceliklere nüfuz”, tek başına vârid olduğu âyetlerde ise “her türlü ihsan” anlamı taşımaktadır. [522]

32- EL-HABİR

Her şeyin içyüzünden haberdar olan!

Kur'ân-ı Kerîm'de fiil olarak hiç geçmeyen “hbr” kökü, sadece bir kaç âyette “hubr”, “haber” ve “ahbâr” şeklinde kullanılmıştır.[523] Bunlarda da “Allah'ın ilminin (hubr) ihatası [524] “O'nun münafıkların gerçek niyetlerini (ahbâr) müminlere bildirdiği” [525] “mü'minlerin cihad gibi bazı güç yükümlülükler karşısındaki tutumlarının (ahbâr) ortaya konacağı”[526] “Arzın (yerküre), kullar tarafından üzerinde işlenen bütün amelleri (ahbâr) âhirette açıklayacağı”[527] vurgulanmıştır. Kur'an'da Hz. Musa'nın ailesine getireceği “haber” de bu kökle ifade edilmiştir.[528]

Bu kökün “bir şeyin saklı ve gizli olan yönlerini bilme ve künhüne vâkıf olma” şeklindeki anlamı üzerinde duran esmâ-i hüsnâ sarihleri, Kur'an'da çok sık kullanılan “el-habir” ismini: “her şeyi hiç bir gizli yönü kalmayacak şekilde bilen”; “mülkünde olup biten her şeyden haberdar olan” şeklinde açıklamışlardır. [529] Bazı âyetlerde kıyamet gününde “kalplerde gizlenen her şeyin ortaya çıkarılacağının” vurgulanmış olması [530] “el-habir” ismine yukarıda verilen anlamı teyid etmektedir. Halîmi, bu isminle ilgili açıklamalarında, insanların herhangi bir konuda doğru veya yanlış olması muhtemel bazı yollarla (haber/ihbâr) bilgilendirilmesinin, Allah'ın “her şeyden bizatihi haberdâr (habir) oluşu” ile karıştırılmamasına dikkat çeker.[531]

Kur'an'da daha çok tek başına vârid olduğu gözlenen “habir” ismi[532] esmâ-i hüsnâdan “hakim” [533], “basîr” [534] “alîm” [535] “latîf” [536] gibi doğrudan ilimle alâkalı isimlerle de terkip oluşturmaktadır. [537]

33- EL-HALİM

Acele ve kızgınlıkla davranmayan; ceza vermede acele etmeyen, teenni sahibi!

Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ı niteleyen isimler arasında yer alan “halim” ismi, Arapça'da “nefsi ve tabı gazabın sevk ve heyecanından alıkoymak” anlamına gelen “hilm” masdarından bir sıfattır. İlâhî bir kemâl sıfatı olarak hilim, cezalandırma imkân ve gücüne sahip bulunduğu halde, suçluların cezasını hemen vermemek, bir müddet müsamahakâr davranarak gerekli cezayı bir süre ertelemek” anlamlarına gelmektedir.

İslâm ahlâk ve edep literatürünün önemli örneklerinde “kızgınlık, intikam ve cezalandırma arzusu” anlamına geldiği belirtilen “gazap” konusuyla, bu duyguyu dizginlemeyi ve ona hâkim olmayı hedefleyen “hilim “fazileti aynı bölüm hatta aynı başlık altında incelenmiştir. Gazap ile İnlim arasındaki bu yakın ilişki, hilmin: “nefsi gazabın azgınlaşmasından korumak”[538] şeklindeki tanımında da açıkça görülür. Resûl-i ekrem, muhtemelen bu yüzden, bazı hadislerinde gazap duygusunun etkisiyle yanlış hüküm ve karar vermekten kaçınmanın gereği üzerinde durmuştur. [539] Ahlâk kitaplarında da öfkeliyken karar ve hüküm verilmemesi gerektiği önemle vurgulanmıştır. Râgıb el-İsfahânî ceza verme mevkiinde bulunan kişilerin, öfkelenmeden, soğukkanlı olarak hüküm verdiklerinden emin olma konusunda, suçluyu hemen cezalandırma yoluna gitmeyip bir süre beklemelerinin daha yerinde olacağını belirtir.'[540]

“Halim” ismi de Allah Teâlâ'nın “hilim” sıfatıyla en üstünlük derecesiyle muttasıf bulunduğunu, O'nun her günah işleyeni hemen muâhaze etmediğini, böylelerine karşı hışım ve gazapla muamelede bulunmadığını, suçlulara nedamet duyup tövbe etmeleri için yeterli bir süre tanıdığını (imhâl), ancak suça ve suçluya gereken karşılığı verme hususunda asla ihmâlinin söz konusu olmadığını ifade etmektedir. Esmâ-i hüsnâ müellifleri, bu ismin açıklanması sırasında “Şayet Allah, insanları zulümleri yüzünden hemen cezalandıracak olsaydı, yeryüzünde hiç bir canlı bırakmazdı. Ancak O, onları belirlenen bir müddete kadar erteliyor.” [541] ayetini delil olarak kullanmaktadırlar.[542] Zaten cezalandırmaktan âciz olduğundan dolayı affetmeyi tercih eden kimse “halim” olarak vasıflandırılamaz. Halım, “ceza vermeye muktedir olduğu halde affeden, ukubet konusunda aceleci davranmayan, teenni gösteren zât” demektir. [543]' Esmâ-i hüsnâ müellifleri bu ismi, “isyanlarına rağmen âsilere, inkârlarına rağmen münkirlere ceza verme konusunda asla acele etmeyen, kullarının nimet ve rızıklarmı onların günah, isyan ve küfürlerine rağmen kesmeyip sürdüren” [544] “câhilin bilgisizliğinden, âsinin isyanından etkilenip öfkelenmeyen; gazabın hiçbir zaman kendisini tahrik edemediği geniş af ve teenni sahibi” [545] şeklinde açıklamışlardır.

Kur'ân-ı Kerîm'de hiç bir zaman münferid olarak kullanılmayan, daima bir başka ilâhî isme bitişik olarak zikredilen bu isim, daha çok Allah'ın “gafur” ismiyle terkip oluşturmuştur. [546] “Gafur halim” şeklindeki bu kullanım tarzının, Özellikle bazı Mekkî âyetlerde, “halim gafur” şekline dönüştüğü görülmektedir. [547] Söz konusu takdim ve tehirin, daha çok âyetin muhataplarından sâdır olan fiillerle alâkalı olabileceği düşünülmüş ve bu yolda yorumlar yapılmıştır.[548]

Aynı isim üç âyette de “alim halim” şeklinde geçmiştir. [549] Halim ismi, bir âyette [550] “ganî”; bir başka âyette ise[551] “şekûr” ismine bitişik olarak kullanılmıştır.

Kur'an'da bu kelime, “yumuşak huylu” anlamında olmak üzere, Hz. Îbrâhim [552] ve oğlu İsmail aleyhisselâm [553] ile Hz. Şuayb [554] hakkında da kullanılmıştır. Söz konusu kelimenin Kur'an'da bazı seçkin peygamberlerin niteliği olarak kullanılması yanında, özellikle Hz, İbrahim'in: “Rabbim! Bana sâlih bir evlât nasip et!” [555] şeklindeki niyazının, “Biz' de ona halîm bir oğul müjdeledik” [556] tarzında cevaplandırılmış olmasını göz önünde bulunduran İslâm bilginleri, hilmin insanlar için çok önemli bir ahlâkî erdem olduğuna dikkat çekmişlerdir.[557]

34- EL-AZÎM

Zâtının ve sıfatlarının mâhiyeti anlaşılamayacak kadar ulu!

“Büyük olmak” anlamındaki '“izam” kökünden bir sıfat olan, sözlük anlamı itibarıyla hem kütle ve hacim büyüklüğünü hem de manevî özelliklerin yücelik ve üstünlüğünü ifade etmek üzere kullanılabilen bu kelime “azametli, büyük, ulu, yüce” anlamlarına gelmektedir. Bu kelimenin, maddî anlam yansıtacak bir biçimde Allah'a nisbet edilmesinin doğru olmayacağı açıktır. Nitekim “el-Azîm” lafzı Kur'ân-ı Kerîm’de, başta tevhid inancının temel esaslarının özetlendiği, Bakara sûresinin 255. ayeti “Âyetü'l-kürsî” [558] olmak üzere, toplam altı âyette Allah'ın sıfatı olarak kullanılmıştır.” [559] “el-Azîm” kelimesinin bu âyetlerin beşinde, Allah'ın gerek zât gerekse sıfat açısından insan idrakinin fevkinde olduğunu belirten ve mutlak tenzih ifadesi olan “teşbih” veya “ulüv” kavramlarıyla birlikte kullanılmış olması dikkat çekicidir. [560] Bu isim, çeşitli hadislerde de Allah'a nispet edilmiştir. Bilindiği üzere, Hz. Peygamber'in konu ile ilgili emirlerine uyularak, namazların rükû' teşbihlerinde: “Sübhâne rabbiye'l-azîm” denilmesi gerekmektedir.[561]

Bir çok âyette Allah'ın dışındaki varlık ve hadiselerin sıfatı olarak kullanılmış olan bu kelime, bazı âyetlerde “azâbün azîm” [562] “ecrün azîm” gibi ibarelerle [563] maddî olmayan bazı kavramları da nitelemiştir.

“el-Azîm”, Allah'ın isimlerinden biri olarak: “Emirlerine karşı gelmenin mümkün olmadığı, hiç bir zaman acze düşürülemeyen, zâtı ile sıfatlarının mâhiyeti anlaşılamayacak derecede ulu, kudreti ve şâm yüce varlık” şeklinde maddî büyüklükten ziyade “mânevi yücelik” anlamlarını ifade edecek tarzda kullanılmıştır.[564]

35- EL-ĞAFÛR

Bütün günahları bağışlayan!

Kur'ân-ı Kerîm'de, Arapça'da “örtmek, gizlemek, kirlenmekten korumak için bir şeyin üstünü örtmek” gibi anlamlara gelen “gafr” kökünden türemiş 234 kelime bulunmaktadır. Kur'an'da bu kökten türetilmiş muhtelif fiil kalıpları, gâfir, gafur, gufran, mağfiret şeklindeki sıfat veya isimler ve “istiğfar” kavramı etrafında şekillenmiş pek çok kelime doğrudan doğruya Allah'a nispet edilmektedir. Bu bakımdan mağfiretin söz konusu olduğu her âyette, özne mutlaka açık veya takdirî olarak Allah Teâlâ’dır. Bu kullanım tarzının “Kur'an'ın bütününde bazı istisnaları bulunmaktadır. Söz konusu kök, bu durumlarda da yine “affetmek ve bağışlamak” anlamında kullanılarak insana nisbet edilmiştir. [565] Hadis literatüründe de “gufran” kavramıyla ilgili olarak çok zengin miktarda rivayet bulunmaktadır. A. J. Wensinck'in hadisler için hazırladığı Concordctnce'ta (el-Mu'cemü'l-müfehres li-elfâzi'n-nebevî) oldukça geniş bir yer tutan bu rivayetlerde söz konusu kavramın detaylı örneklerini bulmak mümkündür.[566]

“el-Gafûr” ismi, Kur'ân-ı Kerîm'de doksan bir defa, müstakil veya esmâ-i hüsnâdan bazı isimlerle birlikte terkip oluşturmak suretiyle tekrarlanmıştır. Bu isim, sadece iki âyette tek başına geçmiş [567] “...işte güzel bir memleket ve çok bağışlayan bir Rab!” mealindeki bir âyette “rabbün gafur” şeklinde [568] yetmiş bir yerde ise esmâ-i hüsnâdan “rahim” ismiyle birlikte “gafur rahim” terkibiyle kullanılmıştır. [569] Aynı ismin tek başına vârid olduğu âyetlerden birinde de, yine “rahmet” köküyle bağlantılı olan “zü'r-rahme” terkibiyle kullanıldığı görülmektedir.[570] Gafur isminin, Kur'an'da “rahim” ismiyle birlikte böylesine dikkat çekici bir tekerrür içinde kullanılması, bu ismin muhtevasına süreklilik ve derinlik kazandırmakta, ayrıca ilahî bağışlayıcılığın, sevginin en üstünlük derecesini teşkil eden “rahmet” sıfatıyla olan yakın ilişkisini de vurgulamaktadır. Nitekim aynı ismin bir âyette “çok seven ve çok sevilen” anlamındaki “el-Vedûd” ismiyle birlikte kullanılmış olması da [571] bu görüşü teyid etmektedir. Gafur, bunlardan başka “acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen” anlamındaki “el-Halîm” ismiyle, hem “halım gafur” şeklinde [572] hem de “gafur halım” tarzında [573] kullanılmıştır. Kur'an'da bu isim genellikle kendi anlamını destekleyen, “az iyiliğe çok karşılık veren” anlamındaki “eş-şekâr” [574] “hiç bir sorumluluk kalmayacak şekilde günahları affeden” mânasına gelen “el-afüv' [575] “daima üstün, yenilmeyen yegâne galip” mânasındaki “el-azîz” [576] gibi isimlerle birlikte tekrarlanmaktadır.[577]' Meşhur nahiv ve lügat âlimi Ebû Ishâk ez-Zeccâc, mübalağa ifade eden bu ismin “âhirette bağışlayan” anlamına gelebileceğini kaydetmekte [578]esmâ-i hüsnâ konusunda eser veren ilk müelliflerden biri olan Ebû Süleyman el-Hattâbî de bu görüşe katılmaktadır. [579] Gazzâlî, bu ismin yapısındaki mübalağayı, affa konu teşkil eden günahların çokluğuna paralel geniş ve kapsamlı bir ilâhî mağfiret ile izah etmekte, günahların sadece bir kısmını veya bir türünü bağışlayanın bu isimle amlamayacağmı belirtmektedir.[580]

“Gafr” kökünden türeyen isimlerdeki ortak temel muhtevanın “günahkârın teşhir ve ilân edilmemesi” olduğuna “Gaffar” ismiyle ilgili açıklamalar sırasında da değinilmişti.[581] Abdullah b. Ömer'den rivayet edilen ve birçok kaynakta yer alan bir hadis bu “setr” keyfiyetini vuzuha kavuşturmaktadır. Söz konusu hadise göre, âhiret gününde Allah, mümin kuluna dünyada yapmış olduğu bütün günahları kimsenin görüp duyamayacağı bir şekilde teker teker hatırlatıp ikrar ettirecektir. Bu durum karşısında mahvolduğuna hükmedecek olan bu kula Allah: “Ben senin yaptıklarını dünyada gizlemiştim, bu gün de bağışlıyorum” buyuracak ve bu kula sadece sevap defteri verilecektir.”[582]

36- EŞ-ŞEKÛR

Az iyiliğe çok mükâfat veren!

“Yapılan ihsanı bilmek, açıklamak ve yaymak” şeklinde bir anlamı bulunan “şükür” fiilinin [583] Kur'an'da geçtiği bütün âyetlerde nihâi hedef, istisnasız olarak Allah Teâlâdır. Ancak bir âyette Allah'tan sonra ana ve babaya şükredilmesi emrolunmuştur. [584] Kur'an'ın beyanına göre kendileri için büyük bir ahlâkî erdem olan “şükür” görevini yerine getiren kul oldukça azdır. [585] Şükrün hedefi Kur'an'da bu derece açık ve malûm olduğundan, “umulur ki şükredersiniz”, “hâlâ şükretmez misiniz?” veya “ne kadar az şükrediyorsunuz!” gibi şükür talep eden âyetlerde genellikle tümleç yer almamış; daha çok küfürdeki “nankörlük öğesi” üzerinde' [586] durulmuştur.[587]

Kur'an'da Allah'ı niteleyen “şekûr” ve “şâkir” isimleri Onun bir sıfatı olarak “kulların az amellerine karşı çok mükâfat veren, onların ecirlerini kat kat artıran” şeklinde tanımlanmıştır. Buna göre Allah'ın kullarına karşı şükrü, “onları bağışlaması, güzel amellerinin karşılığını kat kat fazlasıyla vermesi ve onları övmesi” şeklinde anlaşılmaktadır. [588] Hattâbî, Kur'an'da mezkûr bu iki ismin daha çok kulları itaata teşvik anlamı üzerinde durmuş, bu suretle insanların az da olsa salih ameller yapmaya yönlendirildiğini vurgulamıştır.[589]

Bazı âyetlerde insanları nitelemek için de kullanılan “şekûr” ve “şâkir” ifâdelerinin [590], Allah'ı tavsif eden âyetlerdeki muhtevaları, bu isimlerle ilgili yukarıda nakledilen tanımları doğrulamaktadır. Meselâ “yapılan iyiliklerin karşılığının fazlasıyla verileceği hususunu” konu edinen âyetler [591] genellikle Allah'ın “gafur”, “şekûr” ve “halim” olduğunun bildirilmesiyle son bulmaktadır.[592]

“Şekûr” ismi Kur'an'da dört âyette Allah'ı nitelemektedir. Bunların üçünde “gafur şekûr” terkibiyle kullanılan [593] bu isim, bir âyette de, “halım” ismine bitişerek vârid olmuştur. [594] Bu ismin genellikle “gafur” ismine bitişmiş olması, “ilâhî şükrün nasıl gerçekleştiğini” göstermektedir. Kur'an'da sadece iki âyette Allah'ı tavsif eden “şâkir” ismi ise her iki âyette de “alîm” ismiyle terkip oluşturmaktadır. [595] Bu kullamm tarzı ise, yaptıkları her güzel amelin Allah katında malûm olduğunu ve bunların karşılığının mutlaka Allah tarafından verileceğini insanlara hatırlatmaktadır. [596]

37- EL-ALÎ

İzzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce!

Kur'ân-ı Kerîm'de, mutlaka esmâ-i hüsnâdan kendi anlamını te'yid eden bir başka isimle birlikte olmak kaydıyla, sekiz yerde Allah'ın ismi olarak kullanılan bu kelime, “yükseklik ve yücelik; şan ve şeref; kuvvet ve kudret sahibi olmak” anlamındaki '“ulüv” ve '“ala” kökünden türetilmiş bir sıfattır.[597]

İslâm akaidine göre, Allah'ın yüceliğinin üstünde hiç bir yücelik, O'nun kudret ve üstünlüğünü aşan hiç bir güç tasavvur edilemez. İnsan aklının düşünebileceği bütün yüceliklerin, en üstünlük ve mükemmeliyet anlamında sadece Allah'ta mevcut bulunduğunda hiç şüphe yoktur. Zira İslâm dini, var oluşu bir başkasından kaynaklanmayıp bizatihi var olan (Vâcibül-vucûd); yaratılmış (mahlûk) olmayıp her şeyin yaratıcısı (Halik) olan ulûhiyyet inancını takdim etmek suretiyle beşeriyeti zât, sıfat ve filleri bakımından tam mükemmel bir varlığa imana davet etmektedir. Bu sebeple “el-Alî” isminin: “yücelik ve hükümranlıkta kendisine eşit veya kendisinden daha üstün bir varlık bulunmayan; mutlak anlamda yüce olan; din, akıl ve örf açısından övgüye lâyık bütün olumlu nitelikleri kendisinde toplayan; aynı açılardan yergi ifade eden bütün menfî niteliklerinden de münezzeh bulunan, kemâl sahibi ulu varlık” anlamına geldiği kaydedilmektedir. [598] Allah'a nisbet edilen ve yücelik (ulüv) ifade eden bazı kavramların nasıl anlaşılması gerektiği konusunda kelâm tarihi boyunca farklı görüşlerin ileri sürüldüğü bilinmektedir. İlk bakışta mekân çağrışımı yapan ve birtakım beşerî anlamlar içerdiği zannedilen bazı naslar, âlimler tarafından genellikle “ilâhî ilim, kudret ve hâkimiyet” şeklinde yorumlanmıştır. Bu tür isim ve sıfatlar, kudret ve yücelik konusunda hiç bir şeyin O'na denk olmadığını; ilâhî kudret ve yüceliğin her şeye hâkim olduğunu ve nihayet Allah'ın her şeyi fiilen tasarrufu altında bulundurup yönettiğini gösterme şeklinde olmak üzere, üç ayrı anlamda Allah'a nispet eedilebilir. “el-Alî” isminin: “zât, mâhiyet ve sıfatları açısından beşerin idrak sınırlarını aşan bir yücelik ve mükemmelliğe sahip olan ulu varlık” şeklinde tanımlanması da bu sebebe bağlı olsa gerektir.[599]

Kur'an'da geçtiği âyetlerin beşinde “kebir” [600] ikisinde “azîm” [601] birinde de “hakîm [602] isimleriyle beraber kullanılmıştır. Bu isimle birlikte kullanılan “kebir” ve ve “azîm” isimlerinin, Allah'ın yüceliğini teyid eden isimler olduğu açıktır. “el-Alî” isminin “hakim” ismiyle birlikte kullanıldığı âyetin muhtevasında ise, peygamberlere çeşitli yollarla ulaştırılan ilâhî vahyin, yüce Allah'ın hikmetine uygun bir şekilde tecelli ettiği vurgulanmaktadır.[603]

Aynı kökle bağlantılı olan, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer almamakla birlikte, Kur'an'da doğrudan ve dolaylı olarak “rab” ismiyle birlikte iki âyette [604] Allah'a nisbet edilen “el-A'lâ” ismi, “en üstün ve en kudretli” anlamına gelmektedir. Bu kelime iki âyette de en yüce sıfatların (el-meseltil-a'lâ) O'na âidiyyetini vurgulamaktadır.[605] Bilindiği üzere, Kur'ân-ı Kerîm'in seksen yedinci sûresi de “A'lâ” adını taşımaktadır. Bu kelime, söz konusu sûrenin ilk âyetinde hem “rabb'ın hem de “ism'm sıfatı olabilecek şekilde zikredilmiştir. Buna göre Allah'ın yalnız zâtı değil, isim ve sıfatları da yüce ve mukaddestir. Rabb'in mukaddes adını anarken O'nun yüceliğini küçümseyecek anlayış, yorum ve davranışlardan kaçınmak gerekmektedir.[606]

Hz. Peygamber'in de dualarına genellikle “a'lâ” ism-i celîlini ihtiva eden bir teşbih ile başladığı rivayet edilmektedir.' [607] Ayrıca, yine onun tavsiye ve uygulamalarına bağlı olarak, namazlarda secde esnasında bu ismin yer aldığı “Sübhâne rabbiye'l-a'lâ” teşbihi de tekrarlanmaktadır.[608]

38- EL-KEBİR

Ululuğu karşısında her büyüğün küçüldüğü mutlak büyük; zât ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak kadar ulu!

“Kbr” kökü, çeşitli çekim ve türevleriyle Kur'an'da oldukça çok kullanılmış kelime gruplarından birini teşkil eder. Bu kökün “büyük olarak kabul etmek ve büyüklüğünü bildirmek” anlamındaki “tekbir” şeklinin Kur'an'da geçtiği yerlerdeki hedef mutlaka Allah Teâlâdır, münhasıran O'nun hakkında kullanılır.[609] Bu da, çeşitli ibadetlerde ve hayatın muhtelif safhasında Allah'ın mutlak yücelik, ululuk ve üstünlüğünün belirten “Allâhü ekber” cümlesiyle dile getirilir. [610] Bu kökün “büyüklenmek ve kibirlenmek” anlamındaki “istikbâr” ve “tekebbür” şekilleri ise pek çok âyette İblîs ve bir kısım insanlar hakkında kınanan bir nitelik olarak zikredilmiştir.[611]

“Büyük anlamında bir sıfat olan “kebir” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ı niteleyen esmâ-i hüsnâ arasında yer alır. Bu ismin Kur'an'daki bütün kullanımlarında “yücelik” bildiren “el-alî” [612] ve “el-müteâli” isimlerine bitişmiş olarak [613] geçtiği görülmekte dirlik dönem esmâ-i hüsnâ müelliflerinden biri olan, ünlü dil bilgini Ebû İshâk ez-Zeccâc, bu isimden “kudret yüceliğinin kasdedildiğini belirtir.[614] Hattâbî, söz konusu isme: “her büyüğün ululuğu karşısında küçüldüğü mutlak büyük” anlamını verirken [615] Halimi, bu ismi: kullarını, kendisini görmedikleri halde, irâdesi istikametine yönelten” şeklinde tanımlamaktadır. [616] Kur'an'da, bu kökten gelen ve “ululuğun son derecesi; yücelik ve hâkimiyet; bir şeye bağlı ve bağımlı olmaktan berî olmak” gibi anlamlara gelen “kibriyâ” masdarı ile “mütekebbir” kelimesi de Allah hakkında kullanılmıştır, [617]“el-Kebir” isminin esmâ-i hüsnâdan “el-azîm” isminin kullanılamadığı yerlerde geçtiğine dikkat çeken Gazzâlî, “el-Kebir”i “kibriyâ sahibi” olarak açıklamaktadır. Ona göre “kibriyâ”, “zât yüceliği” anlamına gelmekte, böyle bir yücelik ise, ancak söz konusu varlığın ezelî ve ebedî (sermediyyet) olması yanında, her şeyin kendisine bağlı (samediyyet) bulunmasıyla mümkün olabilmektedir.[618]

39- EL-HAFIZ

Koruyup gözeten ve dengede tutan!

Hıfz” kökü, Arapça'da unutma ve yanılma (nisyân ve sehiv) ile yitirme (zayi etme) kavramlarıyla zıt anlam taşımaktadır. [619] Kur'ân-ı Kerîm'de bu kökten türemiş olan “el-Hafız” ve “el-Hâfiz” (azameet cem'i olarak “hâfizûn” şeklinde) isimleri, “hıfz” masdarımn taşıdığı iki anlama da uygun bir tarzda, “koruyup gözeten, kendisinden hiç bir şey gizli kalmayan, kulların yaptığı her şeyi eksiksiz ve yanlışsız kaydedip hesaba çekmek üzere saklayan, kudretiyle her şeyi dengede tutan” anlamlarında Allah'ı nitelemiştir.[620]

Gökleri, yeri ve bütün yaratılmışları kendileri için belirlenen süre tamamlanıncaya kadar her türlü belâdan muhafaza buyuran Allah Teâlâdır. [621] O her varlığa kendisine zararlı olacak şeyleri bilebilecek bir kapasite ihsan etmiştir. Allah, insanlara maddî varlıklarına zarar verecek olan şeyleri yasakladığı gibi, onlardan manevî cephelerini zehirleyen her türlü dalâletten de uzak durmalarını da istemiştir. [622] Allah Teâlâ’nın insanları maddî ve manevî zararlardan, her çeşit zulmet ve dalâletten muhafaza için, akıl, fikir ve basiret vermesi, peygamberler gönderip kitaplar indirmesi, onlara helal ve haramı bildirmesi, tamamen O'nun “el-Hafîz” isminin taalluku kapsamında gerçekleşen şükrü ödenmez nimetlerdir. Buna göre insan, Allah'ın kendisine ihsan ettiği bütün muhafaza vasıtalarını iyi kullanmak, yaptığı iyilik ve kötülüklerin zerresinin bile zayi olmayacağına, bunların mutlaka âhirette karşısına getirileceğine inanarak, dünya hayatında iyiliklerini çoğaltmaya çalışmalı, kötülüklerden de sakınmalıdır.[623]

40- EL-MUKİT

Bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren, her şeyi koruyan!

Kur'ân-ı Kerîm'de sadece: “Kim iyi bir işe vesile olursa, bu iyilikten onun da bir nasibi olur. Kim bir kötülüğe aracı olursa bu kötülüğün vebalinde mutlaka ona da bir pay vardır. Allah her şeyin karşılığını vericidir” mealindeki âyette [624] geçen “el-Mukît” ismi için, konuyla ilgili kaynaklarda genellikle “el-Muktedir” ve “el-Hafız” gibi karşılıklar verilmektedir. [625] Her ne kadar bu ismin geçtiği yukarıda meali verilen âyet-i kerîmenin muhtevasıyla bağlantı kurmak oldukça güç gözüküyorsa da, el-Mukît'e verilen anlamların en ilgi çekici olana, bu ismin “kut” (besin, gıda, azık) köküyle bağlantısı bulunduğunu belirten anlam olsa gerektir. [626] Bu durumda “el-Mukıt” “canlıların hayatını gıdalandırma ve beslenme kanunları yoluyla sürdüren, onların hayat ve varlıklarını bu yolla koruyan” anlamına gelmektedir. Nitekim bu ismi ilk defe “el-Mümidd” şeklinde açıklayanca Halimi'ye göre Allah'ın bu ismi, bünyenin canlılığını ve yenilenmesini sağlayan “besin ve gıda” anlamındaki “kut” kelimesiyle bağlantılıdır. Zira Allah, bütün canlı varlıkların bedenlerindeki hücre yenilenmesini, dolayısıyla varlığın devamını, beslenme kanunlarına bağlamıştır. Binaenaleyh Allah Teâlâ kullarının rızık ve gıdalarını mütekeffil ve mukîttir.[627]

41- EL-HASİB

Kullarını hesaba çeken ve onlara kâfî gelen, yeten!

“Hsb”kökü, Kur'ân-ı Kerîm'de oldukça sık ve çok kullanılan köklerdendir. İyi ile kötünün, zâlim ile mazlumun hesaplarının görüleceği gün olması dolayısıyla Kur'ân'da âhiret günü için kullanılan terimler arasında ”yevmü'l-hisâb” tabiri de bulunmaktadır. [628]' İslâm inancına göre kıyamet gününde insanların hesaba çekilmesi belli kayıtlara dayalı olarak yapılacaktır. Kur'an bu kayıtlara “kitâb” “yazılı belge” adını vermekte, bu nitelemenin geçtiği âyetlerde: “Kitabını oku! Bu gün sana hesap sorucu (hasîb) olarak kendi nefsin yeter” buyrulmaktadır. [629] Türkçe'de “amel defteri” olarak bilinen bu belgeler [630] “kirâmen kâtibin”, “hafaza”, “rusül”, “rakîb-atîd” adlarıyla anılan melekler tarafından tutulmakta ve kişinin dünyadaki bütün söz, fiil ve davranışları, bazen de niyetleri hayır ve şer olarak değerlendirilerek bu deftere geçirilmektedir. [631]' Söz konusu yazılı belgenin mahiyeti hakkında yorum yapıp (kâğıt üzerinde bir yazı mı, bir mikrokart veya film mi? Yahut insan genlerinde saklı bir sır mı?) kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Allah Teâlâ, hiç bir vasıta ve malzeme kullanmadan her şeyi kuşatan sınırsız bir ilme, muhasebe ve muhakemeye ihtiyaç hissetrmiyecek mutlak bir adalete sahip bulunduğu halde, O'nun hesap günündeki icraatını bu şekilde yürütecek olması, bütün sırların ortaya çıkarılacağı o müthiş günde, aleniyeti sağlama ve gerçeklerden herkesi haberdar etme şeklindeki bir hikmete bağlı olsa gerektir.[632]

Kur'ân-ı Kerîm'de Cenâb-ı Hakk’ın âhiretteki bu icraatını belirtmek bakımından, Allah hakkında “hsb” kökünden türemiş olan “hasîb”, “serî'u'l-hisâb” (çabuk ve süratli hesap gören), “esra'u'l-hâsibîn” (hesap görenlerin en seri olanı) ve “hâsibîn,” (adaletle muhasebe eden) şeklindeki nitelemeler kullanılmıştır. [633] Bunlardan başlığımızı teşkil eden “el-Hasîb” ismi konuyla ilgili kaynaklarda genellikle ve öncelikle “kâfi gelen ve yeten” şeklinde açıklanmaktadır.[634] Ancak Kur'an'da dört yerde vârid olup bunların üçünde Allah'ı tavsif eden bu ismin[635] Kur'an'daki kullanışları dikkate alındığında, el-Hasîb'in söz konusu anlamdan başka, “şâhid, şehîd, hafız, muhâsib” gibi mânalara da gelebileceği görülmektedir. [636] Fahreddin er-Râzî, bu isimle ilgili açıklamalarında Allah'ın bütün kemâl, cemâl ve celâl sıfatlarına sahip bulunmasına dikkat çekerek “el-Hasîb”in “eş-Şerîf anlamına da gelebileceğini belirtmektedir.[637]

Esmâ-i hüsnâ konusunda dikkat çekici açıklamaları bulunan ilk dönem müelliflerinden Halimi, “el-Hasîb”in taşıdığı “muhasebe” anlamını, “kullarının ancak hesaplama yoluyla bilebildiği kemmiyet, keyfiyet ve miktarları, böyle bir yola ihtiyaç duymadan bilen” şeklinde, Allah'ın ilmine lâyık bir şekilde açıklamaktadır. [638] İnsanların âhirette hesaba çekilme keyfiyeti bazı âyetlerde “sû'ül-hisâb” [639] ve “hisâb-ı şedîd” [640] şeklinde “kötü ve zor” olarak nitelenirken; mü'min ve sâlih kullar için “hisâb-ı yesîr” “kolay bir hesap” vaad edilmektedir. [641] Hz. Peygamber de bu tür hesabı, “süratle ve af ile neticelenen” bir hesap olarak açıklamaktadır. [642] Zira Allah Teâlâ, “serî'u'l-hisâb” ve “esra'u'l-hâsibîn” olduğundan, bunca sayılarına, değişik, farklı ve çok miktardaki bunca amellerine rağmen, bütün mahrukatı en kısa zamanda süratle muhasebe edendir. [643] Hz. Peygamber'in: “Ey Serî'u'l-hisâb olan Allah’ım! Şu bize karşı birleşmiş olan düşmanları bozguna uğrat!” şeklindeki niyazı ise [644] bu ilâhî vasfın dünyada da tecelli edebileceğini göstermektedir.[645]

Kulların Yüce Yaratıcı karşısında “hauf ve recâ” (korku ve ümit) içinde bulunmasın temin metodu olarak, ilâhi da'vette bazan “tergîb” (Allah nezdindeki nimetlere teşvik), bazan da “terhîb” (O'nun azâbının hatırlatılması) yöntemi kullanılmıştır. Kur'an'da, bu metodun bir gereği olarak “terhîb” sadedinde, Allah Teâlâ’nın azâb ve tecziyesinin de süratli olduğu “serî'u'l-'ikâb” (cezası çabuk olan) nitelemesiyle belirtilmektedir. Ancak bu nitelemenin geçtiği her iki âyette de [646] Allah'ın “gafur” ve “rahim” olduğunun vurgulanması, arza çalışılan tergîb-terhîb metodunun Kur'an'da nasıl bir denge içinde kullandığının bir örneği olarak değerlendirilmelidir.[647]

42- EL-CELİL

Azamet sahibi.

Arapça'da “büyüklük, yücelik, ululuk; azamet sahibi, büyük, yüce ve münezzeh olmak; uzun ömürlü olmak” gibi anlamlara gelen “celâl” (veya celâle) kökünden türetilmiş bir sıfattır.

Allah'ın isim ve sıfatlarını “celâl ve cemâl” şeklinde ikiye ayırarak inceleyen mutasavvıflar, celâl'i: “Allah'ın izzet, azamet, kahr ve gazabını” ifade eden bir terim olarak kabul etmektedirler. [648] Bu kökten türeyen “Celîl” ismi de Allah'a nispet edildiğinde: “hiçbir kayıt ve kıyas söz konusu olmaksızın mutlak azamet sahibi, kadrü kıymeti ve mertebesi en yüce olan zât” şeklinde bir anlam ifade etmektedir [649] Bu isim, sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer almaktadır.[650] Kur'ân-ı Kerîm'in iki âyetinde ise, aynı anlamı yansıtmak üzere “zul-celâli ve'l-ikrâm” terkibi kullanılmıştır.'[651]

Doksandokuzluk esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan “kebir”, “azîm” ve “celîl” isimlerinin yakın anlamlı kelimeler oldukları bilinmektedir. Ancak bu isimlerden “kebir”in, genellikle Allah'ın zâtının; “celil'în sıfâtullahın; “azîm”in ise hem zât hem de sıfâtullahın kemâlini belirtmek için kullanıldığı kaydedilmektedir.[652]

Bu isim için, “celâl” kökünün Arapça'daki if’âl babına “iclâl” şeklinde nakledilmesiyle kazanacağı sözlük anlamlarını da dikkate alarak, oldukça geniş bir muhteva belirlemek mümkündür. Buna göre “el-Celîl” ismi, öncelikle bütün tatil ve teşbih anlayışlarını reddetmektedir. Yani bu isim, Allah'ın zâtım sıfatlardan soyutlamanın mümkün olmadığım, O'na nisbet edilecek bütün sıfatların da hiç bir zaman yaratılmıştık özelliği taşımayacağını ifade etmektedir. Arapça'da “fa'îl” kalıbındaki bir sıfatın, “mefûl” anlamında da kullanılabildiği gözönünde tutulursa, “celîl” isminin “kendisine tazim edilen; ulûhiyyet, yücelik ve aşkmlığı herkes tarafından benimsenen zât” anlamlarını ifade ettiği kolayca anlaşılır. Bu isim, şayet türediği kökün “uzun ömürlü olmak” şeklindeki anlamıyla, zamandan münezzeh olan Allah Teâlâ'ya nispet olunduğu takdirde “kadîm” (varlığının başlangıcı bulunmayan zât) mânasını kazanmaktadır. “Celîl” isminin “iclâl” masdarının “yüceltmek” şeklindeki anlamıyla irtibatlı olduğu kabul edilirse: “müminleri yücelten”; aynı masdarın “vermek” şeklindeki manasıyla ilişkili olduğu düşünüldüğü takdirde ise “bol bol veren, lutufta bulunan” anlamlarına geldiği kaydedilmektedir.[653]

İslâmî eserlerde “Allah” lafzının anılmasından sonra bir saygı cümlesi olarak çok sık kullanılan “celle celâluh”' “celle şâhüh”, “celle ve ala” ve “azze ve celle” gibi ifadelerin tamamı “azameti, sânı yüce ve ulu olan”anlamına gelmektedir.[654]

43- EL-KERÎM

Fazilet türlerinin hepsine sahip, keremi bol ve sonsuz!

Arapça'da “hiçbir karşılık beklemeksizin vermek, ihsan etmek” şeklinde temel bir anlama sahip bulunan “krm” kökü, Kur'an'da sık kullanılan kelime gruplarından biridir. Bu kök insanlar hakkında kullanıldığında “cömertlik, müsamaha, asalet ve necâbet”; diğer varlıklar için için işe “bereket, hürmet ve ihtişam” gibi anlamlar içerir. Bu kökün türevlerinden olan “el-Kerîm” ismi ise, Allah'ın isimlerinden biri olarak hem meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde, hem de Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette [655] geçmektedir. Kur'an'da bu kelimenin, değer ve şereflerini belirtmek üzere “Kur'an” [656] “Arş” [657] “Cebrâil” [658] “cennette verilecek ecir, rızık ve sevap” [659] gibi bazı varlık ve kavramları da nitelediği görülmektedir.[660] Bu kelimenin çoğul şekli olan “kiram” ise, iki âyette melekleri [661] bir âyette de sâlih ve müttakî müminleri [662] nitelemektedir.

Allah'ın insan nevini şerefli kılışı [663] insana olan ihsan ve ikramı [664] bu kökün çeşitli türevleriyle ifade edilmiştir. Kur'an'da yetime ikram etmeyenler kınanırken de [665] aynı kök kullanılmıştır. Yûsuf aleyhi sselâm'ı Mısır'da satın alan adamın, karısından bu çocuğa değer verip ihtimam göstermesi yolundaki talebi, “krm” kökünden türeyen emir sigasıyla ifade edilmiştir. [666] Kur'an'da “birisini veya bir şeyi kerim kılmak”, birinci derecede Allah'a mahsus bir fiil kabul edildiğinden [667] bu kökün “suhufun mükerreme” (çok şerefli tertemiz sahifeler) [668]“ibâdün mükremûn” (lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullar, melekler) [669] gibi ism-i mefûl şekillerinin faili her zaman zımnen Allah Teâlâ’dır.

Nüzul sırası dikkate alındığında Allah'ın sonsuz kerem sahibi olduğunu bildiren birinci niteleme, bu kökün en üstünlük derecesini bildiren ve vahyin başlangıç döneminde nazil olduğu bilinen Alâk sûresinin ilk âyetlerinde yer alan “el-Ekrem” vasfıdır.[670] “el-Ekrem” ismi, konuyla ilgili kaynaklarda: “keremin kemâl mertebesinde olan, kullarına sayılamayacak kadar, çok nimetler ihsan eden, inkâr ve nankörlüklerine rağmen onları cezalandırmakta acele etmeyen, tevbeleri kabul eden, keremi sonsuz” şeklinde açıklanmaktadır. Aynı kökten gelen ve başlığımızı teşkil eden el-Kerîm” ise “hayrı çok ve bol, bağışı sonsuz olan; her türlü şeref ve fazileti zâtında toplayan” tarzında tanımlanmaktadır. [671] Aynı kökten türeyen ve Allah hakkında kullanılan “ululuk ve ikram sahibi” anlamındaki “zü'l-celâli ve'l-ikrâm” nitelemesi de, Kur'an'da iki âyette [672] geçmektedir.[673]

44- ER-RAKİB

Murakabe eden, her şeyi gözetleyip kontrolü altında tutan!

Kur'an'da oldukça az karşılaşılan kelime gruplarından biri olan “rkb” kökü Arapça'da murakabe, gözetleme, kontrol, riâyet etme” gibi anlamlara gelmektedir. Allah'ın murakabesinin bütün varlık ve olaylar üzerinde geçerli olduğunu, her şeyin O'nun ilim, gözetim ve kontrolü altında cereyan ettiğini belirten “er-Rakîb” ismi, Kur'ân-ı Kerîm'deki üç âyette' [674] Allah'ı nitelemektedir. Konuyla ilgili klâsik kaynaklarda genellikle “el-Hâfız, el-Hafîz ve el-Alîm” isimleriyle eşanlamlı kabul edilen bu isim, söz konusu eserlerde “insanların bütün yaptıklarını zabt ve murakabe eden; her şeye muttali olan; yaratıklarından bir an bile gafil olmayan” şeklinde açıklanır.'[675]

Aynı kelime bir âyette “gözleyen ve bekleyen” anlamında Şuayb aleyhisselâm [676] bir başka âyette de “kayıt ve tespit eden” anlamında melekleri nitelemektedir.[677]

Bu ismin anlamı ışığında mü'mine düşen görev, insanın iç dünyasında vesveseler meydana getirip, Allah'a ve O'nun emirlerine karşı gaflet ve muhalefete sevkeden, böylece ferdin manen yücelmesini engellemeye çalışan “şeytan ve nefis” adlı iki büyük düşmanı daima murakabe altında tutmaya çalışmaktır.[678]

45- EL-MUCİB

Dilek ve dualara karşılık veren!

Kulun bütün benliğiyle Yüce Yaratana yönelerek O'ndan istek ve dilekte bulunmasına ve bu amaçla icra edilen her tür niyaza İslâmî literatürde “duâ” denmektedir. Duâ kelimesi, “çağırmak, seslenmek, istemek; yardım talep etmek” mânalarına gelen “da'vet ve da'vâ” kelimeleri gibi Arapça bir masdar olup, “küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya yönelik talep ve niyaz” anlamında bir isim olarak da kullanılır. İslâmî kaynaklarda dua, Allah'ın yüceliği karşısında kulun aczini itiraf etmesini, sevgi, saygı ve tazim duyguları içinde O'nun lütuf ve yardımını dilemesini ifade eder. Bu kelime Arapça'da kullanıldığı edatlara göree, bir kimse için hayır duada bulunmak veya beddua etmek gibi karşıt anlamlar da taşır.

Duanın ana hedefi insanın Allah'a halini arzetmesi ve O'na niyazda bulunması olduğuna göre, dua kul ile Allah arasında bir nevi diyalog anlamına gelmektedir. Bunun gerçekleşmesi için önce Allah, insanı kendi Yüce varlığından haberdar etmiş, insan da varlığını benimseyip iman ettiği bu Yüce Varlık karşısında duyduğu saygı ve ümit hisleri sebebiyle, O'nunla irtibat ve ünsiyet kurma ihtiyacı duymuştur, işte dua, böyle bir irtibat sonucunda insanın bir taraftan kendi ihtiyaç ve eksikliklerinin giderilmesini, diğer taraftan da daha mükemmele ulaşmayı hedefleyen bir diyalog çeşididir. Bir başka ifadeyle dua, sınırlı, sonlu ve âciz olanın, sınırsız ve sonsuz kudret sahibi ile kurduğu manevî bir köprüdür. Bir yoruma göre duada Allah ile kul arasında bir vasıta yoktur. Bu sebeple dua kulluk makamlarının en önemlisi kabul edilmiştir. Bir âyette: “De ki: Duanız olmasa Rabbim size ne diye değer versin?”[679] buyrulmak suretiyle insanın ancak Allah'a olan bu yönelişiyle değer kazanacağına işaret edilmiştir.

Allah, kuluna cevap vermek için her vesileyle kendisine başvurulmasını istemektedir.[680] Ancak, ilâhî rahmet ve ilginin gerçekleşmesi, kulun bu konuda ilk adımı atmasına bağlıdır. Allah ile kul arasındaki bu münasebet konusunda Hz. Peygamber'e yöneltilen bir soruya, Kur'an şu cevabı vermektedir: “Ben kendilerine çok yakınım. Biri benden bir şey istediğinde onun dileğini yerine getiririm.”[681] Kur'an'a göre kulun Allah'a başvurmasını gerektiren vesileler, âlemin müşahedesinden doğan bir hayranlık veya bir nimet içinde olmanın verdiği bir memnunluk duygusu olabileceği gibi, insanın sıkıştıran ihtiyaç ve korkular veya yapılan kötü bir işten dolayı duyulan pişmanlık hissi de olabilir.[682]

el-Mücîb, “kabul etmek, cevap vermek” anlamındaki “icâbe masdarmdan bir sıfattır. Allah hakkında: “Duaları ve dilekleri kabul edip yerine getiren” anlamına gelmektedir. [683] Zira duayı kabul etmek, kendisine yakaran çaresizin sıkıntısını giderip onu rahatlatmak sadece Allah'a mahsustur.[684]

“el-Mücîb” ismi Kur'an'da yalnız bir âyette tekil olarak Cenâb-ı Hakkı tavsif etmektedir: “Semûd kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik. “Dedi ki: Ey kavmim! Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka tanrınız yoktur. O sizi topraktan yarattı. Ve sizi yeryüzünde yaşattı. O halde O'ndan mağfiret dileyin, sonra da O'na tövbe edin. Çünkü Rabbim kullarına çok yakındır, dualarını kabul edendir.”[685] Aynı ismin, “Andolsun, Nûh Bize yalvarıp yakardı. Biz de duayı ne güzel kabul ederiz.” mealindeki bir âyette de azamet cem'i olarak “mücîbûn” şeklinde Allah'ı nitelediği görülmektedir.[686]

Öte yandan Cenâb-ı Hakk'ın tevbeleri kabul buyuracağı “Kâbilü't-tevb” ifadesiyle [687] Allah Teâlâ'nın tevbeleri kabul edeceği de çeşitli âyetlerde dile getirilmiştir.[688]

İslâm bilginleri, duaların kabul edilmesinde, dua edilirken yaşanan dinî şuur yoğunluğunun önemine dikkat çekmişlerdir. [689] Böyle bir durumda Allah, insan şuurunun yoğunlaştığı yegâne konu olur, kulun zihninden O'nun dışındaki bütün ilgi ve istekler silinir. Kur'an bu durumu, kişinin “dini Allah'a has kılması” olarak tanımlamaktadır.[690] Fahreddin er-Râzî, bu ismin kula yansıttığı görevin: “Ey inananlar! Sizi hayat verecek şeylere çağırdığı zaman Allah ve resulüne uyun! Bilin ki Allah kişi ile onun kalbi arasına girer. Siz mutlaka O'nun huzurunda toplanacaksınız.”[691] Ayetinde özetlendiğini belirtmektedir.[692]

46- EL-VÂSİ

İlmi, ihsanı, mağfiret ve merhameti her şeyi kuşatan!

Arapça'da “genişlik, imkân, zenginlik, takat, kudret” gibi anlamlara gelen ve bu ismin kökünü teşkil eden “vüs' (se’a)” kökü [693] Kur'ân-ı Kerîm'de daha çok Cenâb-ı Hakk’ın ilim, rahmet, mağfiret ve kudretinin kapsam genişliğini vurgulayan muhtevalarda kullanılmıştı. [694]' İlk dönem esmâ-i hüsnâ sarihlerinden Ebû Süleyman el-Hattâbî “el-Vâsi'” ismine: “zenginliği, kullarının bütün ihtiyaçlarına gidermeye kâfî, rızık hazineleri, bütün mahlûkâtı rızıklandıracak ölçüde geniş olan zât” anlamını vermiştir. [695] Halîmî ise bu ismi, Kur'ân'da kullanıldığı muhtevalara uygun bir tarzda: “ilim ve kudretinin kapsamı çok geniş, fazl u rahmeti çok yaygın olan zât” şeklinde tanımlamaktadır.[696]

Kur'ân'da daha çok “alîm” ismine bitişik olarak kullamlan [697] bu isim, bir âyette “hakîm” ismine bitişmiş, [698]bir diğer ayete [699]“vâsi'u'l-mağfire”(mağfireti geniş); başka bir âyetti esi “zû rahmetin vâsi'a” (bol ve geniş rahmet sahibi) şeklinde vârid olmuştur.[700]

Aynı kökün türevlerinden olan “mûsi”' kelimesi bir âyet-i kerîmede' [701] “mâsi'ûn”' şeklinde failin yücelik ve üstünlüğünü belirten bir üslûp ile azamet cem'i olarak Allah'ı tavsif etmektedir. Müfessirler, söz konusu nitelemede biri “kudret genişliği”, diğeri de “nimet ve ihsan genişliği” olmak üzere iki temel anlamın bulunduğunu kaydetmektedir.'[702]

47- EL-HAKİM

Bütün emir ve işleri yerli yerinde olan!

Her şeyi yerli yerine koymak, bir işi en uygun ve en güzel şekilde yapmak anlamına gelen “hikmet” masdarından “fail” vezninde bir sıfat olan “hakîm”, genellikle “hikmet sahibi” şeklinde anlaşılmıştır. Arapça'da “hikmet, hüküm ve adalet” gibi kavramların aynı kökten gelen kelimelerle ifade edilip lafız ve mâna açısından aynı asılda toplanmış olması dikkat çekicidir. Kelimenin kökünde bulunan “bir şeyi salah kasdıyla menetmek” şeklindeki anlam, hikmette “saçmalık ve yanlışlığın”, hükümde ise “taraf tutma arzusu ve zulmün” engellenmesi şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Gazzâlî, bu ismi “her şeyin en iyi yönünü en üstün bir ilimle bilen” şeklinde tanımlamıştır. [703] el-Hakîm ismini “doğrudan başka bir şey söylemeyen ve yapmayan” tarzında tanımlayan Halîmî, bu vasıfla sadece, evrende müşahede edilen son derece hassas denge ve ince nizamı isabetli takdir, fiil ve icraatıyla sağlayan yüce zâtın nitelenebileceğini vurgulamaktadır. Ona göre fiilde “itkân ve isabet”, ancak “hakim” olan bir zâttan sâdır olabilir.[704] Hakîm kelimesindeki “saçmalığı ve yanlışlığı engelleme” şeklindeki anlam, bu lafzın kökünde bulunan “men etmek” tarzındaki temel anlamla ilişkilidir. [705]

Konuyla ilgili kaynaklar bu ismin anlamı üzerinde dururken, “fa'îl” vezninin Arapça'da hem isra-i fail (müf’il) hem de ism-i mef’ûl (müf’al) anlamında kullanılabildiğine dikkat çekmekte, bu ismin ism-i fail anlamında düşünülmesi halinde Allah'a izafe olunacak “İhkâm” (işi sağlam ve düzgün yapmak) kavramının, “İtkânü't-tedbir” (düzenlemenin sağlamlığı) ve “hüsnü't-takdîr”(belirlemenin güzelliği) anlamına geldiğini belirtmektedirler.[706] Söz konusu müelliflerin bu görüşlerini “Allah yarattığı her şeyi en güzel şekilde yapmıştır”[707] ve “her şeyi yaratıp düzenlerini sağlayan, uyacakları yasaları belirleyen Allah yüceler yücesidir!”[708] mealindeki âyetlerle teyid ettikleri görülmektedir.

“Fa'îl” vezninin ism-i mef ûl anlamı taşıması ihtimali “hakîm” ismi için düşünüldüğü takdirde bu kelimenin kazandığı anlam: “muhkem kılınmış, iyice açıklanmış, hüküm ve hikmet ihtiva eden” şeklindedir. Kur'ân'daki bazı âyetlerde karşılaşılan “ez-Zikrü'l-hakîm”, [709] “el-Kitâbü'l-hakîm” [710] ve “el-Kur'ânü'l-hakîm” [711] gibi nitelemeler, hem söz konusu gramer kaidesi, hem de “Bu sana indirilen, hakîm ve habir olan Allah tarafından âyetleri sağlamlaştırılmış (uhkimet âyâtüh), sonra da açıklanmış bir kitaptır” [712] mealindeki âyetler ışığında, ism-i mef’ûl anlam grubunda değerlendirilmelidir.

Kur'ân-ı Kerîm'deki 97 âyette vârid olan “hakîm” vasfı, bunların 91'inde Allah'ı nitelemektedir. Bu âyetlerde münferid olarak vârid olmayıp, mutlaka esmâ-i hüsnâdan biriyle terkip oluşturan bu ismin, “azîz”, “alîm”, “habir”, “alî”, “hamîd” ve “vâsi”, “tevvâb” gibi isimlerle birlikte kullanıldığı görülmektedir.[713]

Arapça'da failin yücelik ve üstünlüğü yanında, yaptığı fiili tam anlamıyla, gereği gibi icra ettiğini ifade eden, bu arada söz konusu eylemin kuvvet ve yoğunluğunu da gösteren “azamet cem'i” üslûbunun Kur'ân'da, Allah'ı nitelemek üzere “hkm” kökünden türeyen “ahkemü’l hâkimin” (hâkimlerin hâkimi) ve “hayrü'1-hâkimîn” (hâkimlerin en hayırlısı) terkiplerinde de kullanıldığı görülmektedir.[714]

48- EL-VEDÛD

Çok seven ve çok sevilen!

Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette [715] Allah'ı niteleyen bu isim, sevgi anlamına gelen “vüdd” ve “mevedde” masdarlarından türemiş mübalağa sigasmda bir sıfattır. Bu kelimenin veznini teşkil eden “fe'ûl” kalıbının, Arapça'daki dil kurallarına göre, hem ism-i fail hem de ism-i me'ûl mânasını ifade edebilmesinden dolayı, konuyla ilgili klâsik kaynakların, bu ismi söz konusu ihtimallere göre, “sâlih kullarını çok seven” ve “kulları tarafından çok sevilen” şeklinde açıklandığı görülmektedir. [716] Allah Teâlâ'nın sâlih kullarını sevmesini, “kendilerinden razı olup amellerini kabul etmesi ve onları diğer kullarına da sevdirmesi” şeklinde açıklayan Hattâbî, bu görüşünü “Rahman olan Allah, îman edip de iyi davranışlarda bulunanlara gönüllerde bir sevgi (vüdd) yaratacaktır” âyetiyle [717] destekler.[718]

Allah Telâlâ ile müminler arasındaki karşılıklı sevgiyi dile getiren, kendisine yönelip, iyi işler yapan, günahlarını hatırlayıp tövbe eden kullarına muhabbet ve sevgi ile muamele eden anlamını taşıyan bu ismin, “gafur” ve “rahim” isimlerine bitişmiş olması, söz konusu isimler arasında karşılıklı bir derecelenme ve birbirini gerektirme bulunduğunu hatırlatmaktadır. [719] Kur'ân'a belirli ölçüde âşinâ olan herkes, bu Yüce Kitabın Allah ile kulları arasındaki karşılıklı sevgiye özel bir önem atfettiğini itiraf etmeye mecburdur. Meveddet, rızâ, hamd, muhabbet gibi “sevgi” merkezli pek çok kök kelimenin taranmasıyla yapılacak basit bir inceleme, insanı kolaylıkla bu neticeye ulaştıracaktır, “el-Vedûd” ismini ise, Allah'ın kullarına sevgi esasına dayalı olarak davrandığını gösteren çarpıcı örneklerden sadece biri olarak değerlendirmelidir. [720]

49- EL-MECİD

Yüce, şanlı ve şerefli; lütuf ve keremi bol!

Arapça'da “genişlik, kerem ve ululuk” gibi anlamlar taşıyan “mecd” masdarından türetilmiş olan bu vasıf, Kur'ân-ı KermVde dört âyette geçmektedir. “Mecîd' kelimesi bu âyetlerin ikisinde “kerîm” ve “şerif mânasında olmak üzere' [721] Kur'ân-ı Kerîm'in sıfatı olarak kullanılmıştır. [722] Aynı kelime bir âyette, esmâ-i hüsnâdan “hamîd” ismine bitişmiş olarak [723] bir başka âyette ise, “zü'l-'arş” nitelemesinin hemen ardından [724] Allah'ı tavsif etmektedir. Bu âyetle ilgili bir kıraat farkı, “mecîd” kelimesinin hem Allah'ın hem de arş'ın [725] sıfatı olarak düşünülmesine imkân vermektedir. Kıraat imamlarının çoğunluğu söz konusu kelimeyi Allah'ın sıfatı olacak şekilde merfu okurken, kıraat imamlarından Hamza ve Kisâî ise aynı kelimeyi mecrur okumak suretiyle arş'ın sıfatı kabul etmektedirler.[726]

İlk dönem esmâ-i hüsnâ sarihlerinden Ebû Süleyman Hattâbî bu ismi lütuf ve ihsanı çok geniş olan, kerîm” şeklinde tanımlar. [727] Halîmî ise farklı bir yaklaşım ve ince bir etimolojik tahlille mecîd’i; “otoritesi sebebiyle erişilmesi ve ulaşılması imkânsız göründüğü halde övgüye lâyık zât (el-menî'u'1-mahmûd)” tarzında açıklamaktadır. Ona göre “mecîd” olarak nitelenebilmek için “ulaşılamayacak bir izzet ve şevket yanında övgüye lâyık güzel haslet ve fiillere sahip bulunmak da” gerekmektedir. Kendisine erişilmekten münezzeh ve sayılamayacak kadar geniş lütuf, fazl ve ihsan sahibi olan yegâne varlık Allah Teâlâ olduğuna göre, bu isimle nitelenmeye en fazla lâyık olan da Ondan başkası olamaz.[728]

50- EL-BAİS

Ölümden sonra dirilten!

Esmâ-i hüsnâdan biri olarak “ölüleri dirilten” anlamında kullanılan bu isim [729] sözlükte “harekete geçirmek, bir tarafa yöneltip göndermek, bir işle görevlendirmek; uykudan uyandırmak ve diriltmek” anlamlarına gelen “bas”kökünden türemiştir.

Sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan “el-Bâis” ismi, Kur'ân-ı Kerîm'de geçmemektedir. Bununla birlikte Kur'ân'da, “ba's” kökünden türeyen elliyi aşkın çeşitli kelimenin Allah'a nispet edildiği görülmektedir.[730]' Bu ismin taşığı “yeniden diriltme” anlamını, Cenâb-ı Hakkın “muhyî” ve “cami”' gibi isimleri de teyid etmektedir.

“Ba's” kökünden türeyen kelimelere birbirinden farklı sekiz ayrı mânâ verildiği kaydedilmekteyse de[731]söz konusu kökün Allah'ın nesneleri, cins ve türleri yoktan var etmesi[732] peygamber gönderme; Hz. İsâ gibi bazı peygamberlerin ölüleri diriltme mucizesi; Hz. Peygamber'in düzenlediği en çok üç kişilik askerî müfreze gibi genel anlamda bazı ıstılahı mânaları bulunduğu bilinmektedir. Ancak bu kelimenia İslâmî literatürdeki asıl en yaygın olan terim anlamı: “kıyamet gününde Allah'ın âhiret hayatını başlatmak üzere ölüleri diriltmesi, onları kabirlerinden çıkararak yeniden hayata döndürmesi” şeklindedir:[733]

İslâm akaidinin temel konularından birini teşkil eden âhiret inancının önemli bir unsuru olan “ba's” olayı, bütün Ehl-i sünnet bilginlerine göre naslarla sabit, aklen de mümkün bir hadisedir ve inkârı dinden çıkmayı gerektirir.

Kıyametin nasıl kopacağı konusu Kur'ân'da ayrıntılı sayılabilecek bir şekilde anlatılmıştır. Buna göre önce, görevli melek tarafından sûra üflenecek, Allah'ın diledikleri hariç, göklerde ve yerde kim varsa hepsi ölecektir. [734]Kur'ân'da kıyametin bir gün mutlaka kopacağı, kabirlerin açılıp [735] yeryüzünün içindeki ağırlıkları dışarı atacağı [736]' Allah'ın insanları yeniden dirilterek yerden ot bitirir gibi topraktan çıkaracağı,'[737] sûra ikinci defa üflenmesinden sonra Allah tarafından tekrar diriltilenlerin hepsinin mahşerde toplanmasından sonra hesabın görülmesine başlanacağı1[738] bildirilir. Hesap meydanına bir davetçinin çağrısıyla (İsrafil) hareket edileceği, insanların bu çağrıya karşı koymadan koşuşan çekirgeler gibi, belli bir hedefe doğru ilerleyecekleri [739] ve rablerinin huzuruna çıkarılacakları anlatılır. [740] Öte yandan Kur'ân, “yeniden diriliş” hadisenin, gerçeği öğrenme ve amellerin karşılığını görme hikmetine bağlı olduğunu ısrarla vurgular. [741] Kur'ân'da “yev-mü'l-ba's”[742] ve “yevmü’l-hurûc”[743] olarak da adlandırılan kıyamet gününde, insanların hesaba çekilmesi belli kayıtlara bağlı olarak yapılacaktır. Türkçe'de “amel defteri” olarak bilinen [744] bu kayıtlara, Kur'ân “kitâb” (yazıb belge) adını vermektedir. [745] Kur'ân, ölümden sonra yeniden dirilişi hayretle karşılayan ve bu konuda kesin bilgi sahibi olmak isteyenlere cevap teşkil etmek üzere, ölmüş ve parçalara ayrılmış bazı canlıların yeniden diriltilişini haber vermek suretiyle, [746] duyulara hitab eden ve insan zihnini diriliş gerçeğine yaklaştıran maddî örnekler sergilemiş olmaktadır. “Bâis” ve bu ismin kökünü oluşturan “ba's” konusu, hadislerde de detaylı bir şekilde ele alınıp anlatılmıştır.[747]

Kur'ân'ın ve hadislerin konuyla ilgili ayrıntılı beyanlara rağmen, her yaşayana göre şu anda duyuların ötesinde olan âhiretin ve bu hayatın çeşitli safhalarının, insan tarafından doğrudan idraki mümkün değildir. Bu sebeple ufku dar, manevî dünyası fakir olan bazı insanlar ilkel ve yüzeysel bir düşünce yöntemiyle: Çürümüş, zerresi dahi kalmamış kemikleri kim diriltebilir?” tarzındaki bir soruyu [748] her zaman dile getirebilir. Bu sathî akıl yürütme metodunun, “nereden geldim, nereye gidiyorum?” şeklinde ifade edilen “mebde' ve meâd” (başlangıc-sonuç) probleminin sonuç kısmıyla ilgili olduğu şüphesizdir. Kur'ân-ı Kerîm bu tür soruları, “Onları ilkin yaratan, tekrar diriltir” [749] şeklinde cevaplamak suretiyle, problemi başlangıç felsefesine irca etmektedir.

Allah Teâlâ'nın “bâis” ismi ile “halik” ismi arasında bir bağlantının mevcut olduğunu kabul eden İmam Gazzâlî, “... ve bilmediğiniz durumlarda da sizi yeniden inşâ ederek yaratırız” âyetine dayanarak [750] “ba's” kökünün sadece âhiret hayatındaki ikinci ve son yaratmayı ifade etmediğini, bu kelimenin Allah'ın ilk yaratma fiilinin dışında cereyan eden sayısız “halk” eylemlerinden her biri için de kullanılabileceğini belirtmektedir.[751] “Bâis”in “ölüleri diriltme veya bir nevi hayat taşıyan canlıyı haşka bir yaratışla yeniden vücuda getirme şeklindeki anlamını hatırlatan Gazzâli, Kur'ân'da bir bakıma ölüm kabul edilen bilgisizliğin [752] bertaraf edilip yerine hayatı simgeleyen ilmin yerleştirilmesini “bir tür ihya” kabul etmekte, bunu da Cenâb-ı Hakk'ın “bâis” isminin bir tecellisi olarak değerlendirmektedir.[753]

51- EŞ-ŞEHİD

Her şeyi gözleyip bilen!

Kur'ân-ı Kerîm'de 35 yerde geçen [754] bunların yirmisinde Allah'ı niteleyen “şehîd” vasfı, “Allah Teâlâ'nın her şeyi gözleyip bildiğini, kendisinden hiç bir şeyin saklı kalmayacağını” bildirmektedir. Şehîd kelimesi, “bir olayın vukuu sırasında orada bulunup hadisenin gerçekleşmesine bizzat tanık olan kimse” anlamındaki “şâhid” kelimesinin mübalağa ifade eden şeklidir.[755] Görüldüğü üzere bir şeye şâhid olmak, öncelikle olayın gerçekleştiği yerde bulunma (huzur) fikrini hatıra getirmektedir. [756]' Şahitliği, bilme kavramının diğer türlerinden ayıran özellik, olayın gerçekleştiği yerde bulunma (hazır oluş) niteliğidir. Bu sebeple bu ismi, özellikle halka kolaylıkla açıklayabilmek, kulların her an Allah'ın huzurunda ve O'nun murakabesi altında bulunduğunu vurgulamak amacıyla “her zamanda ve her yerde hâzır ve nazır” şeklinde bir tanımlama yapılmaktadır.'[757] Allah'ın her yerde hâzır ve nazır olması, O'nun her şeye ve her zerreye yakınlığının aynı olması demektir. O, bu eşit yakınlık sebebiyle yapılan her işi görmekte, söylenen her sözü işitmektedir. Beşerî anlamda bir olaya tanıklıkta gereken mekânî yakınlık, Allah Teâlâ hakkında düşünülmeyeceğinden ilk dönem esmâ-i hüsnâ sarihlerinden Halîmî bu tür yanlış anlamları da önlemek amacıyla eş-Şehîd'i: “yaratılmışların ancak şuhûd yani mutlaka orada bulunmak (huzur) suretiyle bilebildikleri şeylere, böyle bir mekânı yakınlık söz konusu olmadan muttali olan” şeklinde açıklar.[758]

Gazzâlî, ilim mutlak anlamda düşünülerek Allah'a izafe edilirse O'na “alîm”; O'nun ilminin gayba ve gizliliklere taalluku söz konusu edilirse O'na “habir”, zahiri durumları bilmesi gündeme getirilirse Allah Teâlâ'ya “şehîd” denildiğini belirtir.[759]

Kur'ân'da bu isim daha çok “kefâ billahi şehîdâ” (şahit olarak Allah yeter) şeklindeki âyetlerle' [760] “innellâhe 'alâ külli şey'in şehîd” (Allah her şey üzerinde şahittir) anlamındaki âyetlerde [761] geçmektedir. Bir âyette de failin azameti ve fiildeki aktivitenin gücünü gösteren bir üslûp ile çoğul olarak “şâhîdîn” şeklinde Allah'ı nitelemektedir.'[762]

52- EL-HAK

Fiilen var olan, mevcudiyet ve ulûhiyyeti gerçek olan!

Kur'ân-ı Kerîm'de oldukça geniş bir kullanım alanına sahip olan “hak” masdarı [763] sözlükte genellikle “bâtıl” kelimesinin zıddı olarak kabul edilir.[764] Nitekim Kur'ân'da da bâtıl[765] hak kavramının karşıtı olarak kullanılmış,'[766] Allah'ın dışında tapınılan tüm varlıklar, bâtıl olarak nitelenmiştir. [767] Asıl anlamı “mutabakat ve muvafakat” olan bu kök, “yerine getirilen hüküm, adalet, varlığı sabit olan, doğruluk ve hakikat” gibi anlamlara sahiptir; Halimi, “O gün Allah onlara gerçek cezalarını tamamıyla verecek, onlar da Allah'ın apaçık bir gerçek (el-Hakku'1-mübîn) olduğunu anlayacaklar” [768] âyeti ışığında bu kelimeyi Allah'ın bir vasfı olarak: “inkârı mümkün olmayan, varlığı ve ulûhiyyeti kesin olan, mutlaka kabul edilmesi gereken” şeklinde tanımlamıştır.[769]

Arapça dil kaidelerine göre, masdarla tesmiye olunmanın mübalağa ifade ettiği, bu mübalağanın sıfatla mevsûf arasında bir aynîlik kurduğu bilinmektedir. Bu genel kaideye göre Allah'ın “hak” olarak isim-lendirilmesinden, “O, hakkın ta kendisidir, O, mahzâ, bizzat haktır” şeklinde bir anlam doğmaktadır. Nitekim Hz. Peygamberin de gece dualarında: “Allahım! Hak sensin (ente'1-hakk), va'din de hak, sözün de hak, Sana kavuşmak da hak!..” şeklinde niyazda bulunduğu rivayet edilmektedir.[770]

Kur'ân-ı Kerîm'deki bir çok âyette [771] münferid olarak Allah'ı niteleyen bu isim, bazı âyetlerde esmâ-i hüsnâdan birine bitişmiş olarak (el-Melikü'1-hakk, mevlâhümü'1-hakk, rabbükümü'1-hak gibi) aynı amaçla kullanılmıştır.[772]

Kur'ân'da bu kelimenin “hikmetin gereğine göre yapılmış iş ve yaratılmış varlıklar” anlamında kullanılması[773] Allah'ın fiillerinin de “hak” olarak nitelenmesini gerektirmektedir.[774]

53- EL-VEKİL

Kendisine güvenilip dayanılan!

“Vkl” kökü, Kur'ân'da sık kullanılan kelime gruplarından biridir. “Vekil kılmak” anlamında bir fiil olarak kullanıldığı iki âyette fail sarîh ve takdirî olarak Allah Teâlâdır. [775] Bu kökün çok sık kullanılan “tevekkül” şeklinin bütün çekimlerinde ise özne mutlaka insan, kendisine güvenilip dayanılan, tevekkülün mutlak hedefi ise münhasıran Allah Teâlâ’dır.[776]

“Vekil” vasfı Kur'ân'da hem Allah hem de insanlar hakkında kullanılmıştır. Bu kelime Allah'ın bir vasfı olarak “her şeyi tedbir ve idare eden, gözeten, yarattığı bütün varlıkların rızık ve idarelerini üstlenen” gibi anlamlara gelmektedir.[777] Bu vasıfta aslolan, kendisine tevdi edilen işte müstakil olmaktır. Mü'minlerin gerekenleri yaptıktan sonra “işlerini Allah'a havale edip” [778] “Allah bize yeter! O ne güzel vekildir!” demesi de, [779] bu ismin işaret edilen özelliğini göstermektedir. [780] Nitekim Ebû Süleyman el-Hattâhî, âyetin “O ne güzel vekildir” kısmını “işlerimizin ne güzel kefil ve yöneticisidir” şeklinde açıklamaktadır.[781]

Kur'ân-ı Kerîm'deki 14 âyette [782] başka hiç bir isme bitişmeden Allah'ı niteleyen bu ismin, bazı âyetlerde “şâhid” anlamına da geldiği görülmektedir.[783] Ünlü dil bilgini Ferrâ'nm bu ismi “kâfi” şeklinde yorumladığını bildiren rivayeti hayretle karşılayan Ebû İshâk ez-Zeccâc, “Ben işimi Allah'a havale ediyorum” [784] âyetini delil olarak kullanarak, bu ismin gerekenleri yaptıktan sonra işin Allah'a havale edilmesi (tefvîz-i umur) anlamına geldiğini belirtmektedir.[785]

Bu isimle ilgili açıklamalarında, “vekil” kelimesinin ism-i mef ûl anlammdda da kullanılabileceğine dikkat çeken Fahreddin er-Râzî, kulların bütün hayır ve iyilikleri kendisinden beklediklerinden dolayı işlerini Allah'a havale ettiklerini belirtir. Ona göre, bazı önemli işlerin bir başkasına havale edilmesi, müvekkilin bunları sonuçlandıracak güçten yoksun olması yanında, vekil tayin edilenin de görevlendirildiği hususta tam bir yetkinliğe sahip bulunması şartına bağlıdır. Şüphesiz ki Allah Teâlâ bütün bu yücelikleri hâiz, tam bir “vekîl-i mutlak” özelliklerini taşımaktadır. [786] Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de de “Ölümsüz ve daima din olan Allah'a güvenip dayan!”[787] ve “Kim Allah'a güvenirse O, ona yeter”[788] âyetlerinde, vekilde aranması gereken bu kemâl vasıflarına işaret edilmektedir^

Kur'ân-ı Kerîm'de “vekil” kelimesinin insanları nitelemek amacıyla kullanıldığı bazı âyetlerin muhtevasından, bu kelimenin insanlar hakkında “murakıp, bekçi” gibi anlamlara geldiği anlaşılmaktadır. Öte yandan söz konusu vasfın, insanları nitelediği âyetlerin hemen hemen tamamında menfi cümleler içinde zikredilmiş olması, [789] bu vasfın hiç bir zaman gerçek anlamda insana verilmediğim göstermektedir.[790]

54- EL-KAVİ

Kudretli, her şeye güce yeten!

“Kavi” kelimesi, Arapça “kuvvet” masdarından bir fiil olup “kuvvetli, güçlü” anlamına gelmektedir. Kur'ân'-ı Kerîm'in çeşitli âyetlerinde ve meşhur esmâ-i hüsnâ hadîsinde Allah'ı niteleyen bu isim, O'nun hakkında: “Hakkında acz düşünülemeyen tam ve kâmil kudret sahibi” anlamına gelmektedir.[791]

'“Kuvvet” kavramının Kur'ân-ı Kerîm'de “kudret” ile eşanlamlı olarak kullanıldığını söylemek mümkündür. Bu kavram, çeşitli âyetlerde fizikî ve manevî kuvvet [792] haricî deste [793]' ve ilâhî kudret [794] gibi dört ana anlamda kullanılmıştır.

Kur'ân'da, Allah'ın “kuvvet sahibi” olduğu bir âyette de “zü'l-kuvve” terkibiyle bildirilmiştir. [795] Kuvvetin “kemâl-i kudret” (tam ve yetkin bir kudret) anlamını ifade ettiğini belirten Gazzâlî, “el-Kavî” isminin “kudret-i tâmme” sahibi (kayıtsız ve şartsız her şeye kadir); “şedîdü'l-kuvve” (kudreti karşısında zorluk ve kolaylık bahis konusu olmayan) anlamlarına geldiğini, ilâhî kudretin ulûhiyyete ait diğer sıfatlar gibi nâmütehânî olduğunu, bu vasfın nitelik ve nicelik yönünden sınırlı bir kudret ve kuvvete sahip bulunan yaratılmışların gücüyle hiç bir şekilde mukayese edilemeyeceğim kaydeder.'[796]

Allah'ı nitelediği âyetlerin hiçbirinde yalnız başına kullanılmayan bu ismin, “şedîdü'l-'ikâb” (cezası pek şiddetli) nitelemesine bitiştiği iki âyet dışında [797] Kur'ân'da her defasında “kavı azız” terkibiyle kullanıldığı görülmektedir.[798]

55- EL-METİN

Her şeye gücü yeten, kudretli, çok güçlü ve sağlam!

Kur'ân-ı Kerîm'de ve meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde Allah'ı niteleyen ve Cenâb-ı Hakk’ın “kuvvetinin şiddetini” gösteren bu isim Arapça'da “sağlamlık ve salâbet” anlamlarına gelen “metanet” masdarmdan türetilmiş bir sıfattır. Kuvvet ve iktidarın şiddetini gösteren bu vasıf, Allah Teâlâ'ya evrendeki icraatından dolayı herhangi bir meşakkat, külfet ve yorgunluk nispet edilemeyeceğini gösterir.[799] İlk dönem bilginlerinden Halîmî, muhtemelen yukarıda arzedilen söz konusu anlamlar dolayısıyla, bu ismi: “kuvveti eksilip de gevşemeyen” şeklinde tanımlamıştır.[800]

Kur'ân'da, daha çok kâfirlerin hakkı ortadan kaldırmak amacıyla kurdukları bütün düzenlerin Allah tarafından mutlaka imha edileceğini belirten âyetlerde [801] kullanılan “keyd” teriminin de bazı âyetlerde “metîn” olarak nitelendiği görülmektedir.[802]

“el-Metîn” vasfı, Kur'ân-ı Kerîm'de sadece: “Şüphesiz ki rezzâk, kuvvet sahibi ve metîn olan ancak Allah'tır” mealindeki âyette [803] Cenâb-ı Hakk'ı nitelemektedir. [804]

56- EL-VELİ

Yardımcı ve dost!

Kur'ân-ı Kerîm'de çok geniş bir kullanım alanına sahip bulunan ve esas itibariyle “yardım, yakınlık ve birinin işini üstlenmek” gibi anlamlar ifade eden “vly” kökünden türetilmiş üç vasıf (velî, mevlâ ve vâlî), bir çok âyette Allah'ı tavsif etmektedir. Bunlardan, genellikle “mü'minlere yardımcı, kâinatın ve bütün mahlûkâtın işerini deruhde ve tekeffül eden” şeklinde tanımlanan[805] “velî”, Gazzâlî'ye göre “dost ve seven” anlamlarına da gelmektedir.[806]

Bu ismin muhtelif anlamları üzerinde sistematik bir tarzda duran Fahreddin er-Râzî, söz konusu mânaları aşağıdaki şekilde maddeleştirmektedir:

a) Bu ismin birinci anlamı “veliyyü'l-yetîm, veliyyü'l-mer'e” örneklerinde olduğu gibi bir başkasının işini üzerine alıp idare etmek” şeklindedir.

b) Velî, “mü'min erkeklerle mümin kadınlar birbirlerinin velîleridir” mealindeki âyette [807] görüldüğü üzere “yardımcı” anlamına da gelmektedir/ Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de, “gerçek yardımcının Allah Teâlâ olduğu” bildirilmektedir. [808] Birinci anlamın bütün varlıkları kapsadığını, ikinci anlamın ise sadece mü'minlere yönelik olduğunu belirten Fahreddin er-Râzî, bu ismin söz konusu her iki anlam sebebiyle de Cenâb-ı Hakk'ın fiilî sıfatlarına delâlet ettiğini kaydeder.

c) Fahreddin er-Râzî'ye göre bu kelimenin üçüncü muhtemel anlamı, bazı âyetlerde de görüldüğü üzere [809] “seven dost” şeklindedir.[810]

Bütün bu açıklamalar ışığında “velî” vasfının Kur'ân'da “yardımcı, koruyucu, sahip çıkan, seven ve dost” gibi çeşitli anlamlara geldiği anlaşılmaktadır. Kur'ân'da sadece bir âyette “hamîd” ismine bitişmiş olarak Allah'ı niteleyen bu isim, [811] bir çok âyette “nasır” vasfı ile yanyana zikrolunmuş, [812] vârid olduğu diğer yerlerde ise münferid olarak kullanılmıştır.[813]

Kur'ân'da “vly” kökünden türeyerek Allah'ı niteleyen isimlerden biri de, ilk dönem bilginlerinden Halîmî'nin “kendisinden yardım umulan gerçek sahip” şeklinde tanımladığı' [814] “mevlâ” kelimesidir.[815] Bazı âyetlerde “nasır” nitelemesiyle birlikte, [816] bazılarında “mevlâhümü'l-hak” terkibiyle kullanılan [817] bu vasıf, bir çok âyette de münferid olarak Allah'ı tavsif etmektedir.[818]

57- EL-HAMİD

Her bakımdan övgüye lâyık!

Arapça'da “kendisindeki güzel vasıflardan ve yaptığı iyiliklerden dolayı, ta'zîm düşüncesi ve teşekkür kasdıyla, ihsan sahibi bir büyüğü övmek, ona medh ü senada bulunmak” şeklinde “şükür ve medih” unsurlarını bir arada yansıtan “hamd” masdarmm taşıdığı bu geniş anlamı Türkçe'de tam karşılayacak eşanlamlı bir kelime bulunmamaktadır. [819] Hamd kavramı, kendisine hamdolunan zâtın, gerçekten övgüye lâyık vasıflar, herkes tarafından kabul edilebilen objektif değerlere sahip bulunmasını, kendisine hamdedene karşı daha önceden karşılıksız ihsan ve lutüflarmm olmasını, hamdedenin de bu “hamd” fiilini, karşısındakini ta'zîm etme düşüncesi yanında sevgi, muhabbet ve içtenlikle yapmasını gerektirmekte[820]

Esmâ-i hüsnâ literatürünün klâsik örneklerinde bu ismin: “yaptığı her şeyden dolayı, her halükârda ve her dilde mutlak surette hanide lâyık olan yegâne zât” şeklinde tanımlandığı görülmektedir.[821]

Kur'ân-ı Kerîm'de “Allah'a hamd” ile başlıyan sûrelerde, O'nun “âlemlerin rabbi, rahman ve rahim, din günün mâliki” [822] “gökleri ve yeri, karanlıkları ve aydınlıkları yarattığı” [823] “göklerde ve yerde hükümrân, hakîm ve habir olduğu” [824] “yeri, göğü ve melekleri halk buyurduğu” [825] “seçkin kuluna içinde hiçbir tezat ve eğrilik bulunmayan dosdoğru bir Kitab inzal ettiği”[826] bildirilerek bu yüce vasıfları sebebiyle “hamd ve senâ'ya lâyık olduğu vurgulanmıştır. Allah, Kur'ân'da “hamd” fiilinin kendisine yönelik olması gerektiğini bildirdiğini gibi[827] insanlar anlayamasalar bile, bütün varlıkların istisnasız olarak O'nun hamdini terennüm ettiklerini beyan buyurmaktadır.[828]

Kur'ân'da sadece bir âyette' [829] ve özel isim değerinde münferid olarak vârid olan bu vasıf, pek çok âyette de “hiç bir şeye muhtaç olmayan” anlamındaki “ganî” ismine bitişmiş olarak Allah'ı nitelemektedir. [830] Bu ismin, esmâ-i hüsnâdan çoğunlukla “ganî” ismine bitişik olarak kullanılmış olması, Allah'ın başkalarının hamdiyle “hamîd” olmadığını, aslında O'nun her şeyden müstağni bulunduğunu vurgulaması açısından dikkat çekicidir. Bu ismin, Allah'ın mutlak kudret ve galebesini bildiren “el-azîzü'l-hamîd” terkibiyle de kullanılmış olduğu görülmektedir.[831] Bu ismin, söz konusu kullanımlar dışında birbirini anlam bakımından destekleyen isimlerle “hamîd mecîd”[832] “hakîm hamîd”[833] ve “velî hamîd”[834] şeklindeki kullanımları da bulunmaktadır. [835]

58- EL-MUHSİ

Her şeyi tek tek bütün ayrıntılarıyla bilen,

Kur'ân'da zikredilmeyen, ancak meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan bu vasıf, “Allah Teâlâ'nın her şeyi tek tek bütün ayrıntılarıyla bildiğini” gösteren bir nitelemedir. [836] Her ne kadar Kur'ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ hakkında “muhsî” şeklinde bir niteleme geçmiyorsa da; O'nun “bütün olup bitenleri, her şeyi ihata eden ezelî ilmiyle çepeçevre kuşatıp bildiği”[837] “insanların dünyada yapıp da unuttuğu bütün işlerin, âhirette kendilerine bir bir sayılarak hatırlatılacağı”[838]kep “ihsa” (sayma, sayım) kökünden gelen kelimeler kullanılarak bildirilmektedir.

Nâmütenâhîlik gerçek anlamda Allah'a mahsustur. Yaratılmış olan her şey, ne olursa olsun, hiç bir zaman sonsuzluk kavramıyla nitelenemez. Her ne kadar, günlük kullanımlarımızda idrak ve ihata sınırlarımızı aşan, ölçülerimize sığmayan bazLşeyleri “namütenahi” olarak niteliyorsak da, bu mübalağa anlamında olup, hakikat değil mecaz mânası taşır. Allah'ın her şeyi ilmiyle ihatasını bildiren bu yüce ismin, ilimle bağlantılı olan “alîm”, “habir” ve “şehîd” gibi diğer isimlerde olduğu üzere, Allah dostları için müjde ve teşvik, O'nun düşmanları için ise tehdit anlamı taşıdığı gözden uzak tutulmamalıdır: Madem ki Allah bütün her şeyi en ince noktasına bilip görmektedir, şu halde yapacaklarımızı buna göre yapmak, yaptıklarımızın iyi veya kötü, hayır ve şer, helal veya haram olup olmadığını da: “Vay halimize! Bu nasıl kitap? Büyük küçük yaptığımız her şeyi sayıp dökmüş”[839] diyeceğimiz günden önce, gözden geçirmek zorunda olduğumuzu hiç bir zaman unutmamalıyız/[840]

59- EL-MÜBDİ

Varlıkları ilkin yaratan!

Esmâ-i hüsnâ içinde âlemin yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak İslâm akaidinin başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen bazı isimler bulunmaktadır. Bu isimler arasında yer alan “takdirine uygun bir şekilde yaratan”(hâlik) “herhangi bir modeli olmaksızın canlıları yaratan” (bari'), “varlıklara şekil ve özelliklerini veren” (musavvir) gibi yaratma ile ilgili isimler yanında, “varlıkları ilkin ve tekrar yaratmanın” Allah Teâlâ'ya ait bir fiil olduğunu” vurgulayan ve başlığımızı teşkil eden “el-Mübdi” ve “el-Mu'îd” isimleri de meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer almışlardır. Esmâ-i hüsnâ literatürünün klâsik örneklerinde, “el-Mübdi” ve el-Mu'îd” isimlerinin birlikte ele alınarak açıklandığı ve değerlendirildiği görülmektedir.[841]

Her ne kadar “el-Mübdi”' ismi Kur'ân'da yer almamışsa da, bu ismin türetildiği “bir şeyi ilk olarak yapmak” anlamındaki “bd”' kökünden gelen ve tamamı “yaratma” mefhumuyla bağlantılı bir çok fiilin kullanıldığı pek çok âyet-i kerîme vardır.[842] Bu ayetlerin pek çoğunda “De ki: Allah'a ortak koştuklarınız arasında birini yokken ilk defa yaratacak, onu ölümünden sonra hayata yeniden döndürecek var mı?”[843] şeklindeki sorunun, “Bilin ki o, kâinatı yok iken ilk olarak yaratan, ölümden sonra da hayatı tekrar geri getirendir.”[844] Örneğinde olduğu gibi cevaplandırıldığı, bu tip âyetlerde öncelikle ilk yaratılışa dikkat çekildiği, ardından da yemden diriliş ve âhirete iman konusunun işlendiği görülmektedir. Bu ismin taşıdığı “ilkin yaratma” anlamını, hadisteki sıralamada onu takip eden ve aşağıda incelenecek olan “el-Mu'îd” ismi teyid edip tamamlamaktadır. [845]

60- EL-MU’ÎD

Ölümden sonra tekrar yaratan!

Dönmek anlamındaki “avd” kökünden gelen “i'âde” masdarı “söz vb. şeylerin tekrar edilmesi” mânasındaki iken,[846] Allah'a nispet edilince “öldükten sonra diriltmeyi, yeniden yaratmayı” (iâdetü'l-halk) ifade eder.[847] Kur'ân-ı Kerim'de pek çok âyette bu kökten türemiş bir çok fiil tekrarlanarak ba's [848] kavramına temas edilmiştir.[849]

Kur'ân'da Allah'ın varlığını ispatla ilgili olduğu kabul edilen bir âyette, O'nun hak olduğunu ispat eden kanıtların he dış dünyada hem de insanın kendi varlık yapısı ve niteliklerinde bulunduğu ifade edilmektedir. [850] Bu âyetin ışığı altında ikiye ayrılabilecek olan ispat-ı vâcib âyetlerinin ilk grubunda genellikle insanın fizyolojik ve özellikle psikolojik yapısı konu edinilir. İkinci gruba giren âyetlerde ise, mükemmel bir düzen içinde yer alan dünyanın taşıdığı özellik ve güzellikler, canlılar için hayati önem taşıyan bütün unsurları bulundurması, sahip bulunduğu fevkalâde düzen ve ahenk gibi konular işlenerek bütün bunların gören göz, düşünen akıl ve ibret alan gönüller için Allah'ın varlığının ve birliğinin belgeleri olduğunu ifade edilir.[851]

Kur'ân-ı Kerîm’in Allah'ın varlığını ve âhiretin gerçekliğini ispat konusunda izlediği metod, “nereden geldim, nereye gidiyorum?” sorusuna tatminkâr bir cevap bulma esasına dayanır. Düşünen her insanın sormaya mecbur olduğu bu sorunun birinci kısmında, ateist ve materyalist bir izah tarzım benimsemeyip kendisine ve içinde yaşadığı tabiata hâkim, mutlak kudrete sahip bir Yüce Yaratıcının varlığına inanan kimse, söz konusu sorunun ikinci kısmını cevaplarken de aynı müspet düşünce tarzını sürdürerek, âhiret hayatının ölümsüzlüğünü de kolaylıkla benimser. Bundan dolayı Kur'ân'da, Allah'a imanla âhirete iman esasları çok sık olarak genellikle birarada zikredilmiştir. Bütün bu aklî ve naklî delillere rağmen, bir inanç konusu olması, duyuların ötesinde bulunması, her yaşayana göre şu anda mevcut olmayıp gelecekte gerçekleşecek bir hadise olması gibi sebepler dolayısıyla, âhiret vakıasının insan tarafından doğrudan idraki mümkün değildir. Bu konuyla ilgili olarak sıralanan bütün deliller sadece akla ışık tutmaktadır. Kabul veya red kararı, ancak akıl ile iradenin işbirliğine bağlı bir olaydır. Ufku dar, ruh dünyası kararmış ve ilk yaratılışlarını unutmuş olanlar, sathî bir düşünce tarzıyla: “Şu çürümüş, zerresi bile kalmamış olan kemikleri kim diriltebilir?” tarzında bir şüpheye kapılabilirler.[852] Ancak böyle bir tereddüdün, “nereden geldim, nereye gidiyorum?” şeklinde ifade edilen “mebde' ve meâd”(baslangıç ve sonuç) probleminin, sonuç kısmıyla ilişkili olduğu şüphesizdir. Kur'ân-ı Kerîm böyle bir soruyu: “Onları ilkin yaratan tekrar diriltir”[853] şeklinde cevaplamak suretiyle, dikkatleri problemin başlangıç kısmına çekmektedir. Zira başlangıca inanan sonucu da tabii olarak kabul etmek zorundadır. Yani insan, kendisinin de dahil bulunduğu bu âlemin, kendi kendine değil, tabiat üstü ve mutlak kudret sahibi bir Yüce Yaratıcı tarafından yaratılıp idare edildiğini kabul ettiği takdirde, O'nun ikinci hayatı da yaratıp devam ettireceğine inanmakta hiç bir güçlük çekmez. Bu sebeple Kur'ân, ilk yaratılış yanında yeniden yaratılış ve diriltme (iâdetü'1-halk) konularını genellikle aynı âyetlerde ele alıp, “Ey Kâfirler! Söz ölü (yok) iken sizi dirilten, dünyaya getirip hayat veren Allah'ı nasıl inkâr ediyorsunuz? O, sonra size ölümü tattıracak ve sizi tekrar diriltecek ve sonunda yine O'na döndürüleceksiniz”[854] âyetinde görüldüğü üzere, dengeli bir biçimde incelemektedir.![855]

61- EL-MUHYÎ

Can veren!

Kur'ân'da oldukça çok ve sık kullanılmış kelime gruplarından biri de “hyy” köküdür. Bu kökün “hayat vermek, diriltmek, yaşatmak, can vermek” anlamlarına gelen “ihya” şekli, pek çok âyette Allah'ın canlıları yaratma icraatını ifade etmek üzere O'na izafe edilmiştir [856] Kur'ân'da Allah'ın “ihya” fiilinin başlıca mef’ulleri, yeryüzü ve yeryüzündeki bütün canlılar; özellikle insanlar ve âhiret hayatı için diriltilecek olanlarla ölümden sonraki hayattır. Cenâb-ı Hakk'ın bu dünyada tüm canlıları yaratması, bu ilâhî fiilin bir sonucu olduğu gibi, gerçek ve ebedî hayat olan âhirette de aynı fiilin tecellileri söz konusudur. Allah'ın dünyada ölü toprağı yağmurla hayat verip ondan canlı bitkiler çıkarması [857] düşünüp ibret alabilenler için öldükten sonra yeniden diriltilme (ihya, ba's) konusunda çok kolay anlaşılabilecek bir örnek teşkil etmektedir.[858]

Kur'ân-ı Kerîm'de 49 yerde tekrarlanan “ihya” fiilinin faili, bir kaç istisnaî kullanım dışında,'[859] daima Allah'tır.[860]

Allah'ın bu ismi Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette “Muhyi'1-mevtâ” (ölüleri dirilten) şeklinde geçmektedir.[861] Allah'ın “muhyî” ve “mümît” isimlerini de birlikte incelemeyi uygun bulan esmâ-i hüsnâ sarihleri, hayatın ilk başlangıcının, onu takip eden bütün yaratma icraatının ve nihayet ölüm ve yeniden dirilişin mu'cizevî yönlerini yansıtan bu iki ismin, ulûhiyyetin tanıtımmdaki önemlerine dikkat çekmektedirler.[862]

62- EL-MÜMİT

Ölümü yaratan, ecelleri geldiğinde canlıları öldüren!

Her ne kadar Allah Teâlâ hakkında Kur'ân-ı Kerîm'de “el-Mümît” şeklinde bir niteleme geçmiyor, bu isim sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde zikredi-liyorsa da, Kur'ân'da her canlının öleceği [863] ve her şeyin helak olacağı [864] ifade edilerek “imâte” (ölümü yaratıp gerçekleştirme) fiili Allah'a izafe olunmaktadır.[865] Ölümsüzlük ve değişmezlik anlamına gelen “bekâ”[866] ise sadece Allah'a mahsustur. [867] “Hangimizin daha iyi davranacağını belirlemek üzere hayatı da ölümü de yaratan Allah Teâla’dır.”[868]

İslâm inancına göre, hayat anlamsız bir varoluş olmadığı gibi, ölüm de sonu bir hiçlik olan bir yok oluş değildir. Aksine hayat, hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bunların karşılığının elde edileceği ebedî varlık sahasına geçişin bir dönüm noktasıdır. Ölüm, bütün din ve düşünce sistemlerinde hayatın anlam ve değerinin dile getirilmek istendiği yerlerde gündeme gelen evrensel bir konudur. Ancak her din ve sistemin ölüm mevzuunda takındığı tavır birbirinden farklıdır. Felsefî anlamda iyimser ve kötümser dünya görüşlerinin oluşmasında ölümle ilgili inanç ve düşüncelerin önemli rolü ve payı vardır. İslâm dini ölümü Allah'tan gelen bir varlığın yine O'na dönmesi olarak kabul etmekte [869] hayatın gerçek anlam ve değerinin ancak bu şekilde anlaşılabileceğini vurgulamaktadır. İslâm'dan önceki Câhiliyye döneminin hayat görüşünde ise, hayatın başlangıcıyla değil de daha çok sonuyla ilgilenildiğinden, câhiliyye insanı da çoğunlukla ölümü ve ona götüren sebep ve güçlerin ne olduğu konusuna daha fazla kafa yormuş, fakat ölümden sonra ne olabileceği meselesiyle ciddi bir biçimde ilgilenmemiştir. Onlara göre dünyaya gelen her insan, beşikten mezara kadar hayatın her safhasına hâkim dehr denen[870] bir diktatörün yönetimi altındaydı. Kur'ân bu yanlış düşünce tarzım: “Dediler ki: Bu dünya hayatımızdan başka bir şey yoktur; yaşarız ve ölürüz, bizi helak eden 'dehr'den başkası değildir.”[871] âyetinde dile getirerek tenkit etmektedir. Bu bakış tarzı, ölüm denilen olayın hayatta kazanılan her türlü başarıya son noktayı koyan bir felâket olarak algılanmasına, nihâî olarak hiç bir şeyin anlam ve değeri bulunmadığı şeklindeki bir inancın doğmasına dolayısıyla karamsar bir hayat görüşünün oluşmasına sebep olmuştur.

İslâm akidesine göre, Allah'ın “halk” vasfı, O'nun yarattığı bütün varlıklar üzerindeki yönetim ve denetimini, ayrıca O'nun idare ve murakabesinin devamlılığını gösterir. Bu anlayışa göre bütün kâinat ve insan hayatı, her safhasıyla Allah'ın irâde ve kontrolü altındadır. Binâenaleyh bu inanç sisteminde hiç bir zaman “dehr” denilen bir kâbustan ve onun gizli tuzaklarından söz edilemez. Bununla birlikte bütün yaratılmış varlıklar için “Allah tarafından belirlenmiş bir hayat süresi” ve “bu sürenin kaçınılmaz sonu” anlamında bir “ecel' [872]' yani bir hayat ve ölüm gerçeği vardır. [873] Ancak Kur'ân'da “ecel” ve “ölüm” şeklinde ifade edilen bu kaçınılmaz son, hiç bir zaman insanı câhiliyye devrinde olduğu gibi karamsar bir dünya görüşüne götürüp sonu belirsiz bir takım bunalımlar doğuran bir olay değildir. Çünkü bu inanç sistemin de, ölüm ve ecel varlığın son noktası değil, aksine ebedî bir hayatın başlangıcı olarak kabul edilmekte; bu hususu “buluşmak ve sevdiğine kavuşmak” anlamlarına gelen kelimelerle ifade edilmektedir.'[874]

63- EL-HAY

Ebedî hayatla dâima diri!

Bu isim, Allah Teâlâ’nın “ebedî bir hayatla daima diri” olduğunu ifade etmektedir. Allah'ın sübûtî sıfatlarından birini teşkil eden “hayat” sıfatı, hiç bir zaman yaratılmışlarda müşahade edilen, ruhun beden taalluku, beden ile ruhun ittisalinden, bedenî kuvvetlerin ahenk ve uyumu neticesinde hasıl olan geçici bir kavram olmayıp, bütün hayatların kaynağını teşkil eden hakiki bir hayattır. [875] Nitekim bu isim, Kur'ân-ı Kerîm'de vârid olduğu beş âyette de “kemâl-i mutlak anlamında hayat sahibi” şeklindeki mânasını [876] tam olarak yansıtacak biçimde, ya “ölümsüz” sıfatıyla nitelenerekc [877] veya “hasr” ifadesiyle” [878] veyahut “el-Kayyûm” ismine bitiştirilerek kullanılmıştır.[879]

Halimi ve ondan esinlendiği anlaşılan Gazzâlî gibi müellifler, beşerî anlayışta yetkinlik ifade eden bazı vasıflarla nitelenebilmek için ön şart kabul edilen “hay” oluşun, ilim, irade, kudret gibi yetkinliklerle ezelen muttasıf bulunan Allah Teâlâ hakkında, vucûb ifade ettiğini belirtmişlerdir.[880]

64- EL-KAYYÛM

Her varlığın kendisine bağlı olduğu kâinatı yöneten en yüce varlık!

Kur'ân-ı Kerîm'deki üç âyette her defasında “hay ismine bitişmiş olarak [881] Allah'ı niteleyen “kayyûm” kelimesi, Arapça'da “devam, hıfz, sebat, kendi kendine kâim olmak, himaye, riâyet, bir şeyin hakkını vermek, idare etmek ve düzeltmek” gibi anlamlara gelen , “kıyam” masdarından “fey'ûl” vezninde mübalağa ifade eden bir lafızdır. İlk dönem müelliflerinden bir kısmı bu ismi “zeval bulmayan dâim” şeklinde açıklamışlardır.[882] Hattâbî ise bu ismi, “yarattığı her şeyin yönetimini iradesine uygun biçimde yürüten 'kâim'“ şeklinde tanımlamaktadır.'[883] Alemin idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdahale yanında, O'nun kayyûmiyyetini de gösteren bu isimle ilgili olarak, esmâ-i hüsnâ literatüründe yer alan açıklamaları “her şeyin kıyam ve idaresini üstlenen hiç bir zaman zeval bulmayacak yegâne varlık” şeklinde özetlemek mümkündür. [884]

65- EL-VACİD

Dilediğini dilediği zaman bulabilen, hiç bir şeye muhtaç olmayan müstağni!

Her ne kadar Kur'ân'da zikri geçmiyorsa da konuyla ilgili rivayetlerde yer alan “el-Vâcid” ismini “ganî” ismiyle eşanlamlı kabul eden ünlü dil bilgini Ebû İshâk ez-Zeccâc, bu ismi hiç bir şeye muhtaç olmayan, her şeyden müstağni olan” şeklinde açıklamakta ve bu yorumunu da “İşte sizler, Allah yolunda harcamaya çağrılıyorsunuz, içinizden kiminiz cimrilik ediyor. Ancak kim cimrilik ederse bilsin ki, o kendisine cimrilik etmektedir. Zira Allah ganî, siz ise fukarasınız.”[885] âyetiyle desteklemektedir.

Arapça'da “vücd ve cide” masdarlarının “zenginlik” anlamına geldiğine dikkat çeken Ebû Süleyman el-Hattâbî de bu ismi “ganî” ismiyle karşılayarak “kullarının taleplerini yerine getirmekten hiç bir şekilde yüksünmeyen” şeklinde tanımlamaktadır.[886] Halimi ise”bu ismi “istediğini istediği an huzurunda bulan, kendisinden kaçış ve kurtuluşun mümkün olmadığı zât” şeklinde açıklamaktadır.[887]

66- EL-MÂCİD

Şanlı, şerefli!

Arapça'da “genişlik, kerem ve ululuk” anlamındaki “mecd” masdarmdan bir sıfat olan bu isim “kadr ü Şânı yüce, lütuf ve keremi sonsuz” anlamlarına gelmektedir. Sadece esmâ-i hüsnâ hadisinde zikri geçen ve mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet vee muhabbetle dolduran “zâtı isimler” grubunda yer alan “el-Mâcid” ismi, esmâ-i hüsnâ müellifleri tarafından [888] “el-Mecîd” ismiyle eşanlamlı mütâlâa edilmiştir.[889]

67- EL-VÂHID

Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tek!

Kur'ân-ı Kerîm, Allah'ın varlığının insan tarafından benimsenmesini, onu selim yaratılışının bir gereği kabul ettiği gibi, O'nun birliğine inanmayı da aynı mâhiyette görmüştür. Bununla birlikte Kur'ân'da Allah'ın birliğini ifade eden âyetler, O'nun varlığını belirten âyetlerden daha fazladır. Allah'ın birliğinden bahseden ve çoğunun Mekke'de nazil olduğu bilinen bu âyetleri, doğrudan doğruya tevhidi telkin edenler ve şirki reddedenler olmak üzere iki ana grupta incelemek mümkündür.

Kur'ân'da, Allah'ın birliğini doğrudan ifade etmek üzere daha çok “vâhid” “ahad” ve “vahde” gibi kelimelerin kullanıldığı, bunun bazı hadislerle de desteklendiği görülmektedir. Esmâ-i hüsnâdan biri olarak bazı hadislerde yer alan “vitr” (tek) kelimesini de [890] Allah'ın birliğini doğrudan telkin eden kelimeler arasında saymak gerekmektedir.

İslâmî literatürde tevhide aykırı olan tüm inanışların ise geniş kapsamlı bir kavram olan “şirk” kelimesiyle ifade edildiği bilinmektedir. “Allah'a ortak tanıma” anlamına gelen ve âyetlerde genellikle “şerik”, “küfüv”, “velî”, “vâlî”, “nid”, “şefi'” ve “şehîd” gibi kelimelerle ifade edilen bu inanç tarzı, Kur'ân'da kesinlikle reddedilmiştir, Kur'ân'da, bu anlayış sahipleri tarafından tanrılık fonksiyonunu haiz oldukları varsayılan ulûhiyyet ortakları için “ilâh”, “âlihe”, “sanem”, “asnâm”, “vesen”, “evsân”, “timsâl”, “temâsîl”, “ünsâ” ve “inâs” gibi bunları maddî anlamda temsil eden kelimeler kullanılmıştır.

Arapça “vahd” veya “vahde” kökünden türetildikleri kabul edilen “vâhid” ve “ahad” kelimeleri Allah hakkında kullanıldığında, “bölünmesi (tecezzi, inkisâm) ve sayısının artması (tekessür) mümkün olmayan, bir, tek, yegâne varlık” anlamını ifade eder. [891] Aynı kökten gelmiş olmakla beraber bu iki kelime arasında kullanış bakımından bazı farklar tespit edilmiştir.[892] “Ahad” kelimesi Arapça'da umumiyetle nefy için kullanılır. Bazı istisnalar dışında, müspet kullanılışla Allah'tan başkasına nisbet edilemez. Bu sebeple de kelimenin çoğulu yoktur. [893] Ahad, ilâhî, birliğin tenzihi ve selbî açıdan anlatıldığı İhlâs sûresinin ilk âyetinde, doğrudan doğruya Allah'a nispet edilmiştir.'[894] Burada geçen “ahad”: ortağı ve benzeri yoktur, bu bakımdan o bir ve tektir” anlamını aksettirmekte, sûrenin diğer âyetleri de bu anlamdaki “uahdâniyyeti” vurgulamaktadır. Nitekim bu sebeple, söz konusu sûrenin bir başka adı da “Tevhîd sûresi” şeklindedir. “Ahad” kelimesi bazı âyetlerde [895] dolaylı olarak Allah'a nisbet olunmuş, bu anlamda hadislerde de kullanılmıştır.[896]

“Vâhid” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de on altı yerde “ilâh” kelimesinin[897] yerde “Allah lafzının sıfatı” [898] bir yerde ise [899] Allah'a râcî bir zamirin haberi olarak “el-Vâhidü'l-kahhâr” şeklinde kullanılmıştır. Her zaman tamamen müspet ifadeler içinde kullanılan “Vâhid” kelimesi, Allah'a nisbet edildiği yerlerde O'nun birliğini sübûtî (ne olduğunu belirten) sıfatlar açısından anlatır. Bu durumda da Allah'ın zât ve sıfat bakımından eşi ve benzeri bulunmayan bir ve yegâne olduğunu ifade eder. Vâhid kelimesinin Zât-ı ulûhiyyetle ilgili işaret edilen Kur'ânî kullanımlarının hepsinde “ilâh” ve “Allah” lafızlarına sıfat olması da bu hususu teyid etmektedir. Aynı kelimenin hadisler de Allah'a nisbet edildiği görülmektedir.[900]

“Birleşik olmamak, benzeri ve dengi bulunmamak anlamında bir ve tek olan varlığın” mutlaka “ezelî ve ebedî olması gerekir. Bu bakımdan “ahad” ve “vâhid” kelimelerinin “ezeliyet ve edebiyet” anlamlarını da içermesi gayet doğaldır. Bununla birlikte bazı âlimler, ahadın ezeliyet; vahidin ise ebediyet anlamını taşıdığını öne sürmüşlerdir. Öte yandan ahadın, Allah'ın zât bakımından birliğini, vahidin de sıfatları açısından bir olduğunu gösterdiği düşünülmüştür. Çünkü ahad, zâtullah hakkında düşünülebilecek her türlü adedî (sayısal) ve terkîbî kesret ile bunun doğuracağı maddî özellikleri nefyetmek suretiyle Allah'ın birliğini ifade etmektedir. Vâhid ise, O'nun zâtına ait sıfatların hiç bir zaman çokluğa sebep teşkil etmediğini, Allah'ın mevsûf bulunduğu sıfatlarla birlikte daima bir ve yegâne olduğunu belirtmektedir. Daha kısa bir ifadeyle söylemek gerekirse, “ahad” lafzı Allah'tan her türlü nisbî kesreti, vâhid ise O'ndan her türlü adedî kesreti nefyetmektedir.'[901]

Kelâm bilginleri Allah'ın birliği konusunu, genellikle O'nun Zâtı itibariyle tek ve ortaksız olması; sıfatları açısından da kendisiyle yaratılmışlar arasında herhangi bir benzerliğin bulunmaması şeklinde iki farklı açıdan ele alıp incelemişlerdir. Nitekim Ehl-i sünnet kelâmının ilk habercilerinden biri olan İmâm-ı A'zam Ebû Hanîfe, el-Fıkhü'l-ekber'inde konuya İhlâs sûresi ışığında yaklaşarak Allah Teâlâ’nın “ortağı bulunmamak anlamında bir olduğunu” belirtir. Hemen ardından “O'nun cisim veya araz olmadığını, denginin veya zıddının söz konusu olamayacağını, ne kendisinin herhangi bir şeye, ne de herhangi bir şeyin O'na benzemediğini” ifade eder. îmanı Mâtüridi’ye göre ise, Allah'a nisbet edilen “birlik”, hiç bir zaman herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı olma anlamını taşımaz. Burada zikredilen “bir” kavramı, “cüzlerden oluşmuş (mürekkeb) bir varlık olmamayı, eşi, benzeri ve dengi bulunmamayı, tapınılacak yegâne varlık olmayı” ifade etmektedir.[902]

68- ES-SAMED

Arzu ve ihtiyaçları sebebiyle her varlığın kendisine yöneldiği, ancak kendisi hiç bir şeye muhtaç bulunmayan ulular ulusu som varlık.

Kur'ân-ı Kerîm'de sadece İhlâs Sûresi'nde [903] Allah'ı nitelemek üzere kullanılan “es-Samed” kelimesinin, etimolojisi üzerinde duran dil bilginleri, genellikle bu vasfın Arapça'da “kasd” anlamındaki “samd” masdarından ism-i me'fûl anlamı (masmûdün ileyh) taşıyan bir kelime olduğu görüşünü benimsemişlerdir. [904] Bu anlamı esas alan bilginlere göre “samedü'1-kavm” terkibi Arapça'da “bütün ihtiyaç sahiplerinin kapısına müracaat ettiği şerefli zât, seyyid” anlamına gelmektedir. [905]' Söz konusu tercihe göre bu vasfın Allah'a izafe edilmesi halinde anlamı/ihtiyaç ve istekleri sebebiyle her varlığın kendisine yöneldiği, ancak kendisi hiç bir şeye muhtaç bulunmayan her dileğin biricik mercii olan ulular ulusu zât” şeklindedir. [906] İmam Eş'arî: “kendisinden üstün başka bir varlık tasavvur edilemeyen, her varlığın kendisine muhtaç olduuğu, kendisi her şeyden müstağni, ulular ulusu seyyid” şeklinde ifade edilip genel kabul gören “Samed” tanımım, Mu'tezile'ye nispet etmektedir.[907]

Dil bilginleri “samed” kelimesinin Arapça'daki ikinci temel anlamının “gmâ-i tâm ve kemâl-i a'lâ”dan kinaye olarak “içinde boşluk olmayan, eksik ve gediği bulunmayan, nüfuz edilemeyen” şeklinde olduğu belirtilmektedir. [908]Son dönemin büyük Türk müfessir Elmalılı Hamdi Yazır, kelimenin bu anlamını Türkçemizde en iyi karşılayabilecek lafzın “som” kelimesi olduğu kanaatindedir.[909]

Bu isimle ilgili olarak bir başka yorum da Übeyy b. Ka'b'dan rivayet edilen “doğurmayan ve doğrulmayan” şeklindeki tefsirdir. Bu şahabının açıklamalarına göre “doğrulup da ölmeyen hiç bir varlık yoktur. Ölene de bir başkasının vâris olacağı muhakkaktır. Halbuki Allah hakkında ne ölüm ne de O'na birisinin vâris ve halef olması hiç bir zaman düşünülemez.”[910] Binâenaleyh “O, bütün varlıklardan sonra da bakî olandır.”[911]

Samed vasfı, Arapça'da insanlar hakkında da kullanılmış bir niteleme olduğundan, bu kelime Kur'ân'da eliflâmlı (ma'rife) olarak gelerek “hasr” ifade etmiştir. [912] Böylece bu nitelemenin gerçek anlamda ancak Allah'a yöneltilebileceği, hakiki Msamediyyet”in ancak O'na ait olduğu vurgulanmış olmaktadır. [913]

69- EL-KÂDİR

Her şeye gücü yeten, tam kudret sahibi!

Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ı nitelemek üzere, Arapça'da geniş bir kullanım alanı ve anlam zenginliğine sahip olan “kdr” kökünden türemiş “kadir”, “muktedir” ve “kadir” olmak üzere üç ayrı vasıf kullanılmıştır. “Hazırlamak, tanzim etmek, gücü yetmek, mâlik ve hâkim olmak, vakit belirlemek, taksim etmek, ölçmek, biçmek ve daraltmak” bu kökün yaygın anlamlarından bazılarıdır. Kudret, kadr, kader ve takdir şeklinde masdarları bulunan bu kökün yaygın anlamları üzerinde dil bilginlerinin yaptıkları incelemeleree göre, “kadr ve türevleri” Kur'ân'da aşağıdaki anlamlarda kullanılmıştır:

a) Kadir Gecesi'nden söz eden sûrede olduğu üzere “şeref ve azamet”[914]

b) Talâk Sûresi'nde nafakayı konu edinen âyette [915] geçtiği gibi “geçim darlığı”;

c) İnsanın yaratılışından bahsedilen bir âyette [916] ifade edildiği gibi “tezyin etmek, güzelleştirmek”;

d) Çeşitli âyetlerde geçtiği üzere “tayın ve takdir” yani “bir şeyi iyice düşünerek planlayıp düzenlemek, ilim ve hikmetle yapmak”[917]

e) Dâvûd aleyhisselâm'a yönelik: “Geniş zırhlar imal et! Dokumasını da sağlam tut!” şeklindeki ilâhî emrin nakledildiği âyette [918] görüldüğü üzere “bir sağlam yapmak”;

f) Nihayet “O, her şeye kadirdir” mealindeki pek çok âyette görüldüğü üzere [919] “kudret, güç, kapasite ve kuvvet” anlamında kullanılmıştır.[920]

Kur'ân-ı Kerîm'de ve esmâ-i hüsnâ hadîsinde zikri geçen bu kökle ilgili isimlerden olan “el-Kadir”, “kadr” veya “kudre” masdarlarından türetilmiş bir ism-i faildir. Kur'ân'da yedi defa tekerrür ederek Allah'ı niteleyen bu isim, bulunduğu bütün âyetlerde' [921] daima '“alâ” edatıyla kullanılarak “Allah'ın güç ve kudretinin âyette zikrolunan bütün hususlara yettiğini, O'nun hakkında hiç bir zaman acz düşünülemeyeceğini” ifade eder. [922] Bu kelimenin, Kur'ân'da sadece Allah hakkında azamet veya aktivitenin şiddetini ifade etmek üzere kullanılan bir üslûpla “azamet cem'i” olarak “kâdirûn” (kadirin) şekliyle de çeşitli âyetlerde geçtiği görülmektedir.[923]

Bu kökle bağlantılı bir başka isim olan “kadir” nitelemesi de “fail” vezninde mübalağa ifade eden bir sıfat şeklidir. Klâsik kaynaklarda “kudreti tam olan hakkında hiç bir şekilde ve hiç bir zaman acz düşünülemeyen” şeklinde tanımlanan bu isim, [924] Kurân-ı Kerim'de 45 âyette Allah'ı nitelemektedir. [925] Genellikle tek başına kullanılarak “ve küve 'ala külli şey'in kadir” şeklinde münhasıran Allah'ı tavsif eden bu isim, bazı âyetlerde esmâ-i hüsnâdan “alîm”[926] bir âyette “afüvv'” [927] bir başka âyette de “gafur rahim” isimlerine bitişik olarak kullanılmıştır.[928]

70- EL-MUKTEDİR

Her şeye gücü yeten, kudretli!

Kur'ân'da ve ona paralel olarak meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde zikri geçen “kudret” masdarından türetilmiş isimlerden biri de “el-Muktedir” ismidir. İlk dönem müelliflerinden Ebû Süleyman el-Hattâbî bu ismi “kendisine hiç bir şey mümteni’ olmayan, hiç kimsenin şiddet ve kuvvet yoluyla kendisine karşı çıkamayacağı tam ve kâmil kudret sahibi” şeklinde tanımladığı[929] bu ismi Halimi “kadir olduğu fiili icra etmek suretiyle kudretini bilfiil ortaya koyan” şeklinde açıklamaktadır.[930]

Kur'ân'da üç âyette Allah'ı niteleyen bu isim, bunların birinde “azîz”,[931] diğerinde “melik” [932] ismine bitişik olarak kullanılmış, tek başına kullanıldığı âyette de [933] “Allah'ın her şey üzerinde iktidar sahibi” olduğu açık bir şekilde vurgulanmıştır. Bu ismin, bir âyette de “azamet cem'i” suretiyle “muktedirûn” şeklinde kullanıldığı görülmektedir.[934]

71- EL-MUKADDİM

Öne alan.

İslâm ulemâsı, Kur'ân-ı Kerîm'de bulunmayıp sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan “el-Mukaddim” ve “el-Muahhir” isimlerinin, diğer “müzdevice” (çift, ikiz) isimler gibi, birlikte ele alınıp incelemesini gerekli görmektedir.[935]

Konuyla ilgili kaynaklarda, Allah Teâlâ’nın istediğini ileri, dilediğini geri aldığı gibi, bazan da kullarının teşebbüslerini onların bekledikleri zamanda neticelendirmediğini, o anda bilemedikleri çeşitli hikmetlere binâen bunları te'hir buyurduğunu ifade eden bu iki isim hakkında, kula düşen görevin “gerekenleri yaptıktan sonra takdire rıza” olduğu vurgulanmaktadır. Bu ismi “dilediğine yüce mertebeler veren” şeklinde açıklayan Halîrnî'rân bu görüşünü [936] Gazzâlî nin de benimsediği ve bu konuda “Tarafımızdan kendilerine güzel akıbet takdir edilmiş olanlara gelince işte onlar cehennemden uzak tutulur”[937] âyetiyle “Biz dileseydik elbette herkese hidayetini verirdik. Fakat cehennemi hem cinlerden hem de insanlardan bir kısmıyla dolduracağıma dair benden kesin söz çıkmıştır” [938] âyetini delil olarak kullandığı görülmektedir.[939]

72- EL-MUAHHİR

İstediğini geri koyan, arkaya bırakan!

İlk dönem bilginleri bu ismi: “kullar tarafından kavranıp bilinmeyen çeşitli hikmetler ve onların salâhının gereği olarak, tehiri gereken bütün hususları geriye bırakan” şeklinde açıklamışlardır. [940] Bir önceki isme “kula verilecek mertebeler” açısından yaklaşan Halımı bu ismi de “bazılarının ulvî mertebelere ulaşmasını engelleyen” şeklinde tanımlamaktadır.[941]

73- EL-EVVEL

Varlığının başlangıcı olmayan!

“İlk mânasına gelen “evvel” kelimesi, Kur'ân-ı Kerîm'de “son” anlamına gelen “âhir” kelimesiyle birlikte, esmâ-i hüsnâdan bir isim olarak Allah'a izafe edilmiştir. [942]' Bu âyetteki konumuna göre “evvel” kelimesi, “varlığının başlangıcı bulunmayan” anlamını taşımaktadır. Kelâm, felsefe ve tasavvuf literatüründe bu kelime yerine aynı anlamda “kadîm” “ ezelî”, “lem yezel” gibi çeşitli terimler de kullanılmıştır.

Bu isim, doksan dokuz ismin sayıldığı esmâ-i hüsnâ hadisinde yer aldığa gibi [943] Hz. Peygamber'in bizzat okuduğu ve kızı Fâtıma'ya öğrettiği: “Allah'ım! Sen Evvelsin. Senden önce hiç bir şey yoktur. Sen âhirsin, senden sonra da hiç bir şey yoktur” şeklindeki duaların metinlerinde de geçmektedir.[944]

İslâm bilginleri “evvel” ve “ahir” isimlerinin, Kur'ân'da geçtikleri gibi, beraberce kullanılmalarının gerekliğine dikkat çekmişlerdir. Çünkü bu iki kavram, yaratılmış varlıklar için kullanıldığında, bir diğer varlığa göre öncelik ve sonrahk gibi belli bir zaman ifade eder. Aynı kelimeler Allah'a nisbet olunduğunda, her iki kelimenin muhtevasında ne izafet ne de öncelik ve sonrahk düşünülebilir. Şu halde Allah Teâlâ’nın “evveliyet” ve “âhiriyyet” Onun zamanın başlangıç ve sonuç sınırlarının üstünde oluşu, başka bir ifadeyle aslında “mevhum, farazi” veya sadece “zihnî bir kavram” niteliği taşıyan “zaman” mefhumundan münezzeh bulunuşu anlamına gelmektedir. Bu anlamın ise, ancak her iki ismin beraber kullanılmasıyla elde edilebileceği kabul edilmiştir.[945]

“Halk”, “ibda”, “inşâ” ve “tekvin” gibi yaratmayı başlatma, devam ettirme ve yenileme gibi ilâhî fiilleri ifade eden lafızların yer aldığı âyetlerde, Allah'ın doğmuş olmadığını, bir benzerinin bulunmadığını, hiç bir şeye ihtiyacı olmayıp her şeyin O'na muhtaç olduğunu, O'nun bütün noksanlıklardan bulunduğunu, ifade eden âyetler, dolaylı olarak Allah'ın varlığının ezelî ve kadîm olduğunu, O'ndan başka hiç bir varlığın bu vasıflarla nitelenemiyeceğini göstermektedir.[946]

Kelâm ve felsefe literatüründe, “başlangıçsız zaman, zihnen başlangıcı düşünülemeyen süre, varlığın geçmişte sonsuzca devam etmesi” gibi anlamlarda kullanılan “ezel” ile bununla eş anlamlı olan “kıdem” terimi, “evvel” isminin açıklanması için başvurulan kelimeler arasındadır. Ancak bazı âlimler, Allah hakkında zaman fikrini hatıra getirebileceği ve tenzîh akidesini zedeliyebileceği endişesiyle “Allah ezelde mevcuttu” ifadesini dahi uygun bulmamışlardır.[947]

Hadîd sûresinde yer alan [948] birbiriyle bağlantılı evvel, âhir, zahir ve bâtın isimleri üzerinde ilk dönemlerden itibaren durulmuş ve ilgi çekici yorumlar yapılmıştır. Kendisinden önce bu konuda yapılmış olan açıklamalardan da yararlanan Fahreddin er-Râzî, bu yorumların sayısını yirmi dörde kadar ulaştırmaktadır.

Bunlar arasında “evvel” ile “âhir” isimleriyle ilgili bağlantıyı da ortaya koyan aşağıdaki açıklama oldukça dikkate değerdir: Allah, varlığının başlangıcı olmaması açısından evvel, sonu olmaması itibariyle âhirdir. Kalplerden geçeni daha başından itibaren bilmesiyle evvel, dilediği takdirde kulun kusurlarını sonuna kadar örtmesi açısından âhirdir. Yaratmayı başlatıp sürdürmesiyle evvel, yol göstermesi, nihâî saâdete erdirmesiyle âhirdir.[949]

74- EL-AHİR

Varlığının sonu olmayan!

“Son” anlamına gelen “âhir” kelimesi, esmâ-i hüsnâdan biri olarak, “ilk” anlamındaki “evvel” ismiyle birlikte Kur'ân-ı Kerîm'in bir âyetinde Allah'a'nisbet edilmiştir. [950]'Bu kelime, meşhur esmâ-i hüsnâ hadîsi yamndat [951] Hz. Peygamberin: “Allah'ım! Sen evvelsin, Senden önce hiç bir şey yoktur. Sen âhirsin, Senden sonra da hiç bir şey yoktur” şeklinde başlayan bir münâcâtmda da Allah'ın bir ismi olarak geçmektedir. [952]'Esmâ-i hüsnâ arasında yer alan “el-Bâkî” ismi de, “el-Ahir” ismine yakın anlamlı isimlerdendir.

Allah'ın “evvel” ve “âhir” gibi, aralarında karşılıklı mâna irtibatı bulunan bütün isimlerinin, tek başlarına anılmayıp daima birlikte zikredilmeleri gerekmektedir.

Bu iki isim, Cenâb-ı Hakk'ın zamanın dışında olduğunu, O'nun beşerî zaman kavramıyla bir ilişkisi bulunmadığını göstermektedir. Cenâb-ı Hak için kullanıldığı takdirde: “Varlığının sonu olmayan, ebedî” mânasına gelen bu isim [953] Allah'ın “sonuncuya tâyin etmesi”, “âhirette kullarından lutfunu esirgememesi, onlara mağfıretiyle muamele etmesi” ve kendisinin “en son ulaşılan nihâî nokta olması” gibi sebeplerle O'na izafe edilmiştir.'[954]

Felsefe ve kelâm literatüründe “sonsuz zaman, zihnen son bulması düşünülemeyen süre, varlığın gelecekte sonsuza dek devam etmesi” gibi anlamları ifade etmek üzere kullanılan “ebed” terimi, bazı rivayetlerde esmâ-i hüsnâ arasında sayılmıştır.[955] Dil âlimleri, “ebed” ile “zaman” kavramları arasında fark bulunduğunu, zamanın “bölünebilir” olmasına mukabil, ebedin “bölünemez” bir süreklilik anlamı taşıdığına dikkat çekmişlerdir. Ebed bölünemez olduğuna göre, sona da ermeyecektir. Bundan dolayı birçok filozof ve mutasavvıf, varlığı zorunlu (vâcibü'l-vücûd) olan Allah'ın mevcudiyetinin sürekliliğini, genellikle “ebed” veya “ebediyyet” terimleriyle ifade etmiştir.[956]

75- EZ-ZAHİR

Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından apâşikâr.

“Zuhur” masdarı Arapça'da “açık ve aşikâr olmak, yüksek olmak, bir şeye nail ve muttali olmak, galip olmak” gibi anlamlara gelmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'de “butun” ve “zuhur” mastarlar iki âyette mâzi, [957] dört âyette de ism-i fail sigasıyla [958] olmak üzere toplam altı âyette karşılıklı olarak “gizli-âşikâr” anlamında kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de sadece, Allah'ın zâtını nitelendiren dört ismin belli bir düzen içinde sıralandığı âyette [959] geçen “zahir” ismi, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisi yanında, muhtelif hadislerde de yer almıştır.

Nitekim Hz. Peygamber'in: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce hiç bir şey yoktur. Sen zahirsin, senin fevkinde, seni aşan hiç bir şey yoktur: Sen bâtınsın, senden öte hiç bir şey yoktur” mealindeki duâsı [960] Hadîd sûresinin söz konusu âyetinin [961]ihtiva ettiği dört ilâhî ismi tekrar edip yorumlamakta, Allah'a zaman ve mekân isnad edilemeyeceğini vurgulamaktadır.

İmam Mâtüridî, Hadîd sûresinin “evvel”, “âhir”, “zahir” ve “bâtın” isimlerinin yer aldığı 3. âyetinde, Allah'ı tavsif eden bu dört temel kavramın karşıtlarıyla birlikte iki dizi halinde sıralanmasına dikkat çeker.

Ona göre böyle bir tertib Allah'ın isim ve sıfatlarıyla yaratılmışların nitelikleri arasındaki benzemezlik ile O'nun her bakımdan yegâneliğini vurgulamaktadır. Zira yaratılmış (muhdes) varlıklar, söz konusu âyette geçen kavramlardan ancak biriyle nitelenebilir. Meselâ muhdes bir varlık “evvel” ise “âhir” olamaz; “zahir” ise onun aynı zamanda “bâtın” vasfını taşıması mümkün değildir.'[962]

Ebû Süleyman el-Hattâbî ise bu ismi: “Rubûbiyyet ve vahdâniyyetinin apaçık hüccetleri yanında etkisi her varlıkta gözlenen sonsuz kudreti sebebiyle her şeyin fevkinde olan, yegâne gâlib” şeklinde tanımlamaktadır.[963]

76- EL-BÂTIN

Zâtının görülmesi ve mâhiyetinin bilinmesi açısından gizli!

“Batn” ve “butun” masdarı Arapça'da “gizli olmak; bilmek, bir şeyin iç yüzüne ve bir kimsenin sırlarına vâkıf olmak” anlamlarına gelir. Bu kökten türeyen “bâtın” ismi, Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın zâtını niteleyen dört ismin “evvel-âhir” ve “zahir-bâtın” tertibi içinde sıralandığı âyette geçmektedir. [964] İslâm ulemâsı ve dil bilginleri “bâtın” kelimesine, esmâ-i hüsnâdan biri olması ve türediği kökün taşıdığı çeşitli anlamlar sebebiyle, birbirinden fark'lı pek çok tanım ve yorum yapmışlardır. Müfessir İbn Kesir, bu farklı yorum ve görüşlerin sayı olarak onu aştığını belirtmektedir. [965] Yapılan bu farklı yorum ve açıklamalar ışığında bu ismin anlamlarını aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür:

a) Varlığını belgeleyen bir çok delil bulunmakla birlikte, duyulardan gizli olup, gözle algılanamayan; mâhiyeti bilinemeyen, kemmiyet ve keyfiyetle nitelenemeyen, insan zihninin tasavvur hudutlarını aşan; mü'min kullarına zahir olmakla birlikte münkirlerin nazar ve tefekküründen gizlenen.

b) Alemdeki bütün nesne ve olayların açık (zahir) olanlarını bildiği gibi, bunların gizli olanları (bâtın) yanında tümünün bütün gizli yönlerini de bilen”. Fahreddin er-Râzî, ünlü dil bilgini Ferrâ el-Begavî ve Ebû İshâk ez-Zeccâc’tan itibaren pek çok âlim tarafından benimseyip tekrarlanan bir tanımı [966] söz konusu ismin geçtiği âyetin[967] sonunda yer alan: “Allah her şeyi hakkıyla bilendir” ifadesine “gereksiz bir tekrar” görünümü vereceği düşüncesiyle ihtiyatla karşılamıştır.[968]

c) Allah'ın bu iki ismi (zâhir-bâtın), O'nun hem görünen hem de görünmeyen âlemlerin yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu vurgulamaktadır.'[969]

d) “Allah'ın, göklerdeki ve yerdeki nice varlık ve imkânları sizin emrinize verdiğini:, nimetlerini açık ve gizli olarak size ihsan ettiğini görmüyor musunuz?”[970] âyetine dayanarak, bu iki isme “açık ve gizli bütün nimetleri veren” şeklinde bir anlam da verilmiştir.'[971]

e) Taberî, bu isme “her şeyin içine nüfuz eden, her şeye her şeyden daha yakın olan” şeklinde bir anlam vermektedir.[972] Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de de bu anlamı destekleyen: “Biz insana şah damarından daha yakınız” [973] tarzında âyetler bulunmaktadır. [974]

77- EL-VALİ

Kâinatın hakimi ve yöneteni.

Kur'ân'da sadece “Bir toplum kendindeki özellikleri değiştirmedikçe Allah, onlarda bulunanı değiştirmez. Allah bir topluma kötülük dileyince de artık onun geri çevrilmesi mümkün değildir. Onlar için Allah'tan başka vali de bulunmaz” mealindeki âyette [975] zımnen Allah'ı niteleyen bu vasıf hakkında kaynaklar, “bütün varlıkların hükümranı, onlar üzerinde yegâne mutasarrıf” anlamını vermektedir. [976] Hattâbî, bu isimde yukarıdaki anlam yanında “devamlı surette in'âm” mânasının da bulunduğu belirtmektedir. [977] Halimi, kelimenin türediği “vilâye” masdarında “idare, kudret ve icraat” gibi yönetimle ilgili anlamlar bulunduğundan, bu ismi “idareye mâlik olan” şeklinde tanımlamaktadır.'[978] Allah Teâlâ'nın bu muazzam kâinatı ve içinde her an olup biten hâdisâtı tek başına tedbir ve idare eden yegâne zât olduğunu belirten bu isim, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde geçmektedir. [979]

78- EL-MÜTEALİ

İzzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce!

Kur'ân-ı Kerîm'de sadece bir âyet-i kerîme'de [980]bir kısım esmâ-i hüsnâ ile birlikte Allah'ı niteleyen bu isim, “yükseklik ve yücelik; şan ve şeref; kuvvet ve kudret sahibi olmak anlamındaki '“ulüvv” ve '“ala” kökünden türetilmiş bir sıfattır. Bu isim de, aynı kökten gelen ve daha önce açıklaması, yapılan “el-Alî” ismi gibi [981] “yücelik ve hükümranlıkta kendisine eşit veya kendisinden daha üstün bir varlık bulunmayan; mutlak anlamda yüce olan, din, akıl ve örf açısından övgüye lâyık bütün olumlu nitelikleri kendisinde toplayan; aynı açılardan yergi ve eksiklik ifade eden bütün menfî niteliklerden de münezzeh bulunan, kemâl sahibi ulu ve en yüce varlık” anlamlarına gelmektedir.[982]

79- EL-BER

İslâmî literatürde iman, ibadet ve ahlâka ilişkin bütün iyilikleri ifade etmek üzere kullanılan “birr” terimi, Kur'ân-ı Kerîmde her türlü iyilik, ihsan, itaat, doğruluk ve günahsızlık gibi mânaları ifade etmekte jdir. [983] “Ber” kelimesi de, Arapça'da “itaatkâr, sadakatli, vefakâr ve iyiliksever olmak” anlamına gelen “birr” kökünden türemiş bir sıfattır. İbn Mâce'nin rivayet ettiği esmâ-i hüsnâ hadisinde [984] yer alan “Bâr” ismi de aynı kökten gelmektedir. Ancak berrin muhtevasının daha zengin olduğu ve süreklilik arzettiği kabul edilmektedir.[985]

İslâmî literatüre, daha çok “birrü'l-vâlideyn” (zıddı ukûku'l-vâlideyn) teriminin “ana-babaya saygı ve itaat” anlamıyla geçmiş olan “birr” kökü, “Kur'ân'daki bazı âyetlerde insanın olumlu bir vasfı olarak tekil ve çoğul (ebrâr) şekilleriyle tekrarlanmıştır. [986] “Ber” ile aynı anlama gelen “bârr”ınm çoğul şekli “berere” ise, bir âyette ilâhi vahyi kaydeden melekleri nitelemek üzere kullanılmıştır. [987] Kur'ân, insanların “ber” olarak nitelenmesini, onların “birr” faziletinin oluşmasını sağlayan bütün müspet vasıflara tam anlamıyla sahip bulunmaları ön şartına bağlar. Buna göre bu erdemin içeriğini: “İslâm'ın iman esaslarına kesinlikle benimsemek, Allah'ın emir ve rızası için malî fedakârlıkta bulunabilmek, namaz ve zekât gibi temel ibadetleri yerine getirmek, sözleşmelere riayet etmek, en zor ve sıkıntılı zamanlarda bile sabırlı ve metanetli davranmak” gibi çeşitli olumlu nitelik ve davranışlar oluşturmaktadır.[988]

Ber kelimesi Kur'ân'da, “yeryüzü, geniş kara parçası ve kıta” gibi anlamları yansıtan muhtevalar içindeki âyetlerde de geçmiştir. [989] Râgıb el-İsfehânl bu kelimenin “kara ve kıta” şeklindeki anlamında yer alan “genişlik” kavramının, “berr”in terim anlamına “hayır ve iyilikte fazlalık” şeklinde yansıdığını belirtmektedir.' [990] Aynı kelime kelâm literatüründe “sâlih mümin” anlamına gelen bir terim olarak da kullanılmaktafdır. [991]

Kur'ân'da “çok şefkatli ve kerem sahibi” anlamında olmak üzere, sadece bir âyette ve “rahim” ismiyle birlikte Allah'ı tavsif eden [992] bu kelimenin, esmâ-i hüsnâ'dan biri olarak: “yaratıklarına karşı rahmet, mağfiret, lütuf ve ihsanı bol” ve “söz ve haberlerinde mutlak sâdık” şeklinde olmak üzere iki farklı anlamının bulunduğu kaydedilmektedir.[993]

Bu ismin “her tür ilâhî ihsanı” yansıttığını belirten esmâ-i hüsnâ sarihleri, “berr'ı: “Allah'ın bütün mahlukâtına rızık tahsis etmesi, onlara rahmetiyle muamele buyurması, muttaki ve itaatkâr kullarına kat kat sevap ihsan etmesi, güzel şeyler yapmayı düşünüp niyetlerini gerçekleştiremeyenler ile kötülüğe niyetlenip bundan vazgeçenleri bile mükâfatlandırması, âsîleri ise sadece işledikleri günah kadar cezalandırması' şeklinde açıklamışlardır.[994]

Fahreddin er-Râzî ise, bu ismin kapsamına giren “ilâhî ihsanın” dinî ve dünyevî olmak üzere iki kısımda incelenebileceğini kaybetmektedir. [995]' Ünlü mutasavvıf Kuşeyrî “Ber” isminin havâssı üzerinde dururken, bu isinin tecellileriyle “birrü'l-vâlideyn” arasındaki irtibata dikkat çekerek Allah Teâlâ'nın ana ve babasına itaat eden evlatlara, bu isminin ifade ettiği sonsuz ihsan ile karşılık vereceğini belirtir. [996] Bazı sûfîler de, bu ilâhî ismin: “ibadet ederek kendisine yönelen kullarına tevfîk ve hidâyetiyle muamele eden” anlamına geldiğini kaydederler.[997]

ET-TEVVAB

Kullarını tövbeye teşvik edip onların tövbelerini kabul eden!

Arapça'da “tevbe” kelimesinin asıl anlamı “rücû”' (dönmek)” demektir. Buradaki “rücû”' kul için “ma'siyeti terk edip, itaate dönüş”, Allah hakkında ise, “kulun bu dönüşünü kabul edip onu cezalandırmaktan vazgeçmesi” anlamına gelir. [998] Bu kökten ism-i fail olan “tâib” ve onun mübalağa şeklini teşkil eden “tevvâb” “tövbe işini nicelik ve nitelik bakımından çok yapan” anlamına gelmektedir. Hem insan hem de Allah hakkında kullanılabilen bu fiil, “alâ” edatıyla kullanılıp geçişli (müteaddî) olduğu zaman Allah'a, geçişsiz (lâzım) olma durumunda ise insana izafe edilir.[999]

Kur'ân'da sıklıkla kullanılan kelime gruplarından birini teşkil eden bu kökün kullanıldığı'pek çok âyette, gerek inanış, gerek davranış bakımından çeşitli kötülüklerden dönenlerin tövbelerinin Allah tarafından kabul edileceği, ancak tövbenin yürekten ve kararlı sağlam bir şekilde yapılması, Allah'ın tövbe eden kullarını sevdiği belirtilir.[1000] Ebû Süleyman el-Hattâbî, kullarını tövbeye muvaffak kılan Allah'ın bu isminin “kulları tarafından yenilenecek her tövbeyi her defasında mükerreren kabul buyuran” anlamına geldiğini belirtmektedir. [1001] Halîmî de bu ismi, “tâatine dönüş yaptıkları takdirde isyankâr kullarından bile fazl ü ihsanını esirgemeyen, onların daha önce yaptığı hayırları geçersiz saymayan yüce zât” şeklinde tanımlamaktadır.[1002]

Kur'ân-ı Kerîm'de 11 yerde Allah'ı tavsif eden, sadece bir âyette [1003] tek başına kullanılan “tevvâb” ismi, ekseriyetle “rahim” ismine bitişerek vârid olmuştur. [1004] Bu ismin bir âyet-i kerîme'de de “hakîm” ismiyle birlikte kullanıldığı görülmektedir. [1005] Kur'ân-ı Kerîm'deki çeşitli âyetlerde Allah'ın tövbe eden kullarının tövbesini kabul edeceği fiil şeklindeki lafızlarla bildirilmekte [1006] bu husus bir âyette yer alan “kâbilü't-tevb” ifadesiyle de teyid edilmektedir. [1007] Şu halde kula düşen görev, yapmış olduğu günahlara hemen tövbe etmektir. Kul hakkının dışında Allah'a karşı işlenmiş bir günah için, ondan tamamen vazgeçmek, yaptığına pişman olmak ve bir daha o işi yapmamak şartlarına riayet ederek tövbe edilebilir. Şayet bir kişi, kul hakkıyla ilgili bir kötülük işlemişse, bu fiiliyle ilgili tövbeyi ancak hak sahibinin hakkını ödemek, onun rızasını alıp helalleşmek gibi hususlara riayetle gerçekleştirebilir. [1008]

81- EL-MÜNTAKIM

Suçluları lâyık ve müstehak oldukları şekilde cezalandıran!

Arapça'da “satvet, sulta ve otorite” anlamlarına gelen “nıkme” köküyle bağlantılı olan “intikam” masdarı, “ukubetle karşılık vermek” anlamına gelmektedir. [1009] Bu kelimenin özellikle Türkçe'deki “cezalandırmak suretiyle ferahlama, öç ve hınç alma duygusu” şeklindeki anlamının, hiç bir şekilde Allah'a izafe olunamayacağı gayet açıktır. Kur'ân-ı Kerîm'de “intikam kavramının fiil ve sıfat olarak Allah'a nispet edildiği bütün âyetlerin muhtevasından [1010] özellikle bazı ilkel kavimlerin yanlış bir şekilde inandıkları gibi, öç alma duygusu ve öfke ile dolu bir ilah imajı hiç bir zaman çıkanlamaz. Allah'ın kullarından alacak hiç bir öç ve hıncı yoktur ki onları intikam duygusuyla cezalandırarak ferahlasın.[1011]

Kur'ân-ı Kerîm'de, Allah'ın “azamet cem'i” ile “müntakimûn” şeklinde tavsif edildiği [1012] ayrıca “azız” vasfına bitişik olarak da “azîzün zü'ntikâm,” terkibiyle nitelendiği görülmektedir.'[1013]

82- EL-AFÜV

İnsanların günahlarını kendilerinde sorumluluk kalmayacak şekilde affeden.

“Afüv” kelimesi, sözlükte “yok etmek, silip süpürmek, gidermek, fazlalık, artık” gibi anlamlara gelen “afv” kökünden [1014] mübalağa ifade eden bir sıfat olup, Allah Teâlâ hakkında kullanıldığında: “kolaylıkla affeden, tövbe ve istiğfar ettikleri takdirde kullarının günahlarını bağışlayan, cezalarını kaldıran” mânasına gelmektedir. [1015] Kur'ân-ı Kerîm'de toplam olarak beş âyette geçen “afüv” ismi, bunların dördünde ilâhî affı pekiştiren bir muhteva içinde “gafur” ismiyle birlikte kullanılmış[1016] “kadir” ismine bitişik olarak kullanıldığı bir âyette ise[1017] kullarını adliyle cezalandırmaya kadir olan Allah'ın onları lutfuyla bağışladığına, zâten affın da, cezalandırmaya gücü bulunandan sâdır olması halinde bir değer ve kemâl ifade edeceğine işaret edilmiştir. Zira bağışlayan adaletin gereğinden gönüllü olarak vazgeçmekte ve affetmek suretiyle suçluya bir ihsanda bulunmuş olmaktadır. Bu sebeple Kur'ân'da: “Onlar affetsinler, hoş görsünler. Allah'ın sizleri bağışlamasını istemez misiniz?”[1018] buyrularak müslümanlar da bu fazilete davet edilmişlerdir. Ayrıca hadislerde de Allah Teâlâ'nın “afüv” olduğu ve affetmeyi sevdiği beyan edilmiştir.[1019]

Konuyla ilgili naslar ışığında ilâhî af, Allah'ın kullarına ait günahların izlerini tamamen silip yok etmesi, Kirâmen Kâtibine bunlarla ilgili kayıtlarını sildirmesi, kıyamet günü affettiği günahlardan ötürü insanlara hesap sormaması, hatırlayıp mahcup olmamaları için de bunları kullarına unutturması şeklinde yorumlanmıştır.[1020]

Esmâ-i hüsnâ içinde Allah'ın affediciliğini ifade eden daha başka isimler de bulunmaktadır. Kur'ân'da ve hadiste yer alan konuyla ilgili açık naslara göre, şirk hariç olmak kaydıyla. [1021] Allah'ın affını sınırlandırmak mümkün değildir. Bununla birlikte ilâhî affın bazı şartlarla kayıtlı olup olmayacağı konusu kelâm mezhepleri arasında tartışılmıştır. Bu sebeple kelâm kaynaklarında, ilâhî affın sınırlı olup olmadığı ve bu affın adalet ilkesiyle ilişkisi gibi konular etrafında yapılmış bazı tartışmalar bulunmaktadır. Selef ulemâsı ile Ehl-i sünnet kelâmcılarının cumhuruna göre, hem naklî hem de aklî deliller, Allah'ın şirk ve küfür dışındaki bütün günahları bağışlayacağını göstermektedir.[1022] Bu görüşe katılmayan Mu'tezile bilginleri ise, bazı âyetlere dayanarak[1023] tövbe etmeden veya yaptığı kötülüğü bağışlatacak değerde daha önemli iyilikler yapmadan ölen bir günahkârın (mürtekib-i kebire) affını, yanlış, çirkin, hikmet ve adalete aykırı bularak, böyle bir affı, Allah hakkında caiz görmemişlerdir. [1024] Aslında bu tartışma, her iki ekolün “iman-amel ilişkisi” konusundaki farklı anlayışlarından kaynaklanmaktadır. İman ile amel alanını birbirinden ayıran, iman ilkelerini benimseyip beşerî zaaf nedeniyle günah işleyen bir kişiyi de mü'min olarak kabul eden Ehl-i sünnet, bu gibilerin ilâhî aftan yararlanabileceğini düşünmektedir. Mu'tezile ise bunu reddetmekte, şirk ve inkâr içinde olmasalar bile, tövbe etmeden ölen bütün kebire sahiplerini (büyük günah işleyenler) fâsık olarak nitelendirerek bunları ilâhî affın kapsamı dışında tutmaktadır.[1025]

83- ER-RAÛF

Şefkatli, çok merhametli, pek müşfik!

Arapça'da “rahmet” kavramının en ileri ve en üstünlük derecesini” ifade etmek üzere kullanılan “re'fef masdarından “fa'ûl” vezninde mübalağa bildiren bir sıfat olan “raûf kelimesi[1026] Kur'ân-ı Kerîm'in çeşitli âyetlerinde Allah'ın vasfı olarak geçmektedir. Esmâ-i hüsnâ literatürünün önemli örneklerinde “merhametin en ileri derecesiyle muttasıf, kullarına karşı pek şefkatli ve müşfik” şeklinde tanımlanan bu ismi Halimi, “kullarının görevlerini kapasitelerine uygun bir şekilde düzenlemek, ayrıca bu konularda kendilerine çeşitli ruhsat ve kolaylıklar da sağlamak suretiyle onlara karşı çok kolaylaştırıcı ve pek müşfik davranan” şeklinde, daha kapsamlı bir tanım vermektedir.[1027]

Genellikle esmâ-i hüsnâdan “rahim” ismine bitişmiş olarak ve Allah'ın özellikle mü'minlere karşı “re'fetini” vurgulamak üzere kullanılan bu isim [1028] bazı âyetlerde de bütün insanları kapsayacak biçimde kullanılmıştır. [1029] Bu isim, sadece iki âyet-i kerîmede münferid olarak “raûfün bi'l-ibâd”(kullarına karşı pek merhametli ve müşfik) şeklinde, yine bütün insanları kapsayacak genişlikte vârid olmuştur.[1030] “Raûf rahim” (çok şefkatli ve merhametli) terkibinin bir âyet-i kerime'de -istisnaî olarak- Hz. Peygamber hakkında da kullanıldığı görülmektedir.[1031]

84- MALIKÜ'L MÜLK

Mülkün sahibi.

İnsanlığın her şeye hükümran olana bir ma'bûda karşı görevlerinin bulunduğunu anlatmak üzere nazil olan Kur'ân, “mülk”ve “milk” masdarlarından türetilmiş çeşitli kelimeleri kullanmak suretiyle “her türlü hükümranlığın Allah Teâlâ'ya ait olduğunu” vurgulamaktadır. Kur’ân'da bu amacı gerçekleştirmek üzere kullanılan kelimelerin biri de “Mâlikü'l-mülk” (dünya ve âhiretin mülkü yalnız kendisine ait olan) nitelemesidir.[1032] Bu vasfın geçtiği âyette [1033] Hz. Peygamber'e hitaben: “De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allahım! Sen mülkü dilediğine verir, dilediğinden de geri alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın. Her türlü iyilik senin elindedir. Gerçekten sen her şeye kadirsin” buyrulmak suretiyle, Allah'ın irade ve meşiyyetinin kapsamının genişliği gösterilmektedir.[1034]

85- ZÜ'L-CELÂLİ VE’L- İKRÂM

Azamet ve kerem sahibi!

“Azamet sahibi, büyük, yüce ve münezzeh olmak; uzun ömürlü olmak” anlamlarına gelen “celâl”(veya celâle) ile “kerem” kökünden gelen “ikram” masdarına, Arapça'da sahip anlamındaki “zû” kelimesinin bitiştirilmesiyle oluşan bu isim, Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette [1035] Allah'ı nitelemektedir. “Allah azamet, kibriyâ ve ikram sahibidir, bu bakımdan O'nun bütün mahlûkâtı tarafından tenzih ve ta'zîm olunmak hakkı vardır” anlamına gelen bu ismin [1036] “ism-i a'zam” olduğu yolunda bazı görüşler' [1037] rivayet edilmektedir.[1038]

86- EL-MUKSİT

Adaletle hükmeden.

Kur'ân'da zikredilmeyip, sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alan bu isim, “mazlumu zâlimin zulmünden koruyan Cenâb-ı Hakk'ın, en üstün adalet ve merhamete sahip bulunduğunu, O'nun bütün ef’âlinin denk, birbirine uygun ve yerli yerinde olduğunu” ifade etmektedir.[1039]

“Kist” kavramı, Kur'ân'da “adalet, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, denge ve denklik” gibi adalet kavramına yakın anlamlar ifade etmektedir. Bu sebeple Kur'ân'daki pek çok âyette, bu kökten türeyen kelimeler kullanılarak hayatın her safhasında adalete riâyet edilmesi istenmiş ve buna uyanlar da (maksitûn) övülmüştür.[1040] Bir âyet-i kerîmede de, bu kökün Arapça'da “haksızlık, zulüm ve cevr, hak yoldan ayrılıp sapmak” gibi anlamlara gelen “kast, kusût” kalıbı kullanılarak: “Hak yoldan sapanlar (kâsıtün), cehenneme odun olmuşlardır” buyrularak [1041] adalete riayetsizliğin uhrevî sonuçlarına dikkat çekilmektedir.

Adalet genellikle, verilen ile hak edilen arasında kurulan muvâzeneyi ifade eder. Bu denge bazı hallerde eşitlikle gerçekleşebilir; ancak şurası iyi bilinmelidir ki adalet sadece eşitlik değil, dengedir. Kur'ân-ı Kerîm'e göre adaletin yegâne ölçüsü ve dayanağı hakkaniyet prensibidir. Hidâyete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi adalet de ancak hakka uymakla sağlanır. [1042] Hak, objektif bir kavram ve sabit bir ilkedir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, ancak hükmün aleyhine verilmesi durumunda bunu tanımayan insanlar hakkında Kur'ân'da: “işte bunlar zâlimlerdir”[1043] nitelemesi yapılmaktadır. [1044]

87- EL-CAMİ

Bütün övgü ve erdemleri zâtında toplayan; evrendeki tüm varlıkları tam bir ahenk içinde toplayıp düzenleyen; bütün mahlûkâtı hesaba çekmek üzere kıyamet gününde bir araya getiren.

“Cami” kelimesi, Arapça'da “toplamak, bir araya getirmek” anlamındaki “cem” kökünden bir sıfat olup sözlükte “toplayan, bir araya getiren, buluşturup birleştiren” gibi mânalara gelmektedir.

Kur'ân-ı Kerîm'de sadece üç âyette geçen “cami”' kelimesi [1045] bunların ikisinde Allah'ı tavsif eder: “Ey Rabbimiz! Gerçekleşmesinde şüphe olmayan günde, insanları bir araya toplayacak (câmi'u'n-nâs) olan sensin.”[1046] “Allah münafıkları ve kâfirleri mutlaka bir araya getirecektir” [1047] Bunun dışında “cem” kökünden türeyen çeşitli fiil kalıpları muhtelif âyet ve hadislerde Allah'a nispet edilmektedir. Bunların çoğunluğunda bu kök, daha çok Allah'ın kıyamet günündeki cem' fiilini ve bu fiilin uhrevî tecellilerini ifade etmektedir.'[1048] Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de, âhiretin “yevmü'l-cem'” (toplanma günü) olarak nitelenmesi de, bu sebebe bağlı olsa gerektir. [1049] Allah Teâlâ, ölüp yok olan, maddî varlıkları gözle görülemeyecek hale gelen insanları, âhiret hayatında bedenlerinin aslî unsurlarını bir araya getirmek suretiyle yeniden canlandıracaktır. Onları hesaba çekmek ve aralarındaki anlaşmazlıkları gidermek için huzurunda toplayacak ve sonunda sâlihler cennette, fâcirler de cehennemde cem1 edilecektir. Bazı âyet ve hadislerde ise “cem’” kökü, Allah'ın dünya hayatıyla ilgili toplama ve düzenleme faaliyetine işaret etmektedir. [1050] Gazzâll bu ismin, Allah'ın kâinatı yaratıp yönetmesiyle ilgili olabileceğini düşünmektedir. Ona göre birbirine benzeyen ve birbirinden çok farklı hatta birbiriyle çelişen birçok unsurun tam bir ahenk, nizam ve düzen içinde birleşerek tam bir “kosmos” oluşturan bu âlem, Allah'ın “Cami’” isminin tecellisi ve O'nun ilâhî terkibinin eseridir. [1051]' Kur'ân'da: “Allah onların kalplerini birleştirmiştir. Sen yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine de onların gönüllerini birleştir emezdin. Ancak Allah onların ülfet ve kaynaşmalarını sağladı. Çünkü O, mutlak gâlib ve hikmet sahibidir.”[1052] Buyuran Cenâb-ı Hakkın, insanlara eş, ebeveyn, evlat, kardeş, meslektaş, arkadaş gibi bağlılıklar ihsan etmek suretiyle aralarında kalbî yakınlıklar doğmasını, gönüllerin birleşmesini sağlaması da bu ismin bir başka dünyevî tecellisi olarak kabul edüebilir.[1053]

İlk dönem bilginlerinden itibaren “el-Câmi'” ismine: “bütün övgü ve erdemlerin kendinde toplandığı zât” şeklinde verilen anlam, [1054] bu ismin hem dünya hem de âhiret hayatını kapsayan geniş anlamını [1055] daha da genişletmektedir. [1056]

88- EL-GANİ

Kendisi her şeyden müstağni, kendi dışındaki her şey O'na muhtaç!

Bu isim Arapça'da “zengin olmak, ihtiyacı bulunmayıp müstağni olmak, bir yerde ikâmet etmek ve hayatiyetini sürdürmek” gibi anlamlara gelen “gına” (ganâ) kökünden bir sıfat olup, “zengin, kendi varlığıyla yetinip başkasına muhtaç olmayan” anlamındadır.

Kur'ân-ı Kerîm'de çeşitli isim veya fiil kalıplarıyla zengin bir kullanım alanına sahip bulunan bu kök, ba-zan “zengin kılmak, ihtiyaçtan kurtarmak” anlamındaki “ignâ”; bazan da “müstağni olmak” anlamındaki “istiğna” masdarlarından türetilmiş fiillerle Allah'a nispet edilmiştir. Konuyla ilgili eser veren müellifler, on sekiz âyette Allah'ı niteliyen “ganî” isminin “gerek zâtı gerekse sıfatları açısından her türlü ihtiyaçtan münezzeh olan” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.[1057] Gazzâlî, daha ilk dönemlerden itibaren bu ismin anlamına eklenen “her şeyin kendisine muhtaç olduğunu hiç bir şeye ihtiyaç duymayan yüce varlık” şeklindeki ilaveye katılmayarak, bu şekildeki bir mâna zenginleştirmesinin “melik” isminin anlamına daha uygun düştüğünü belirtmektedir.[1058]

Kur'ân'ın on sekiz âyetinde tekrarlanan bu isim, “müşriklerin Allah'ın evlat edindiğini ileri sürmeleri karşında O'nun bundan müstagnî ve münezzeh olduğunu” vurgulayan âyet-i kerîme [1059] ile “Allah yolunda mallarından harcama konusunda cimrilik gösterenlere, kendilerinin hiç bir zaman ihtiyaçtan kurtulamayacak fakirler olduklarının, Yüce Allah'ın ise her şeyden müstağni, gerçek zengin olduğunun” hatırlatıldığı diğer bir âyet [1060] olmak üzere, toplam iki yerde herhangi bir terkip oluşturmadan, münferid olarak “ganiyy-i mutlak” şeklinde vârid olmuştur. Bu ismin belli bir ilgi alanına yönelik olarak kullanıldığı âyetlerde ise, Allah'ın kendisime küfür ve inkâr şeklinde yönelecek bir fiilden asla zarar görmeyeceği [1061] manevî yücelik ve ruhî kemâl kazanma yolundaki bütün beşerî gayretlerin Allah'ın yücelik ve yetkinliğine asla yeni bir şey katmayacağı, O'nun bu niteliklere ezelden beri en üstünlük derecesinde sahip bulunduğu “Allah bütün âlemlerden müstağni olandır” ifadesiyle [1062] hatırlatılmıştır.

“Ganî” ismi, Kur'ân'da çoğunlukla “övülmeye lâyık” anlamındaki “hamîd” ismiyle terkip oluşturmaktadır.[1063] Bu ismin bir âyette “acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen” anlamındaki “halim”[1064] bir başka âyette de “bütün fazilet türlerine sahip” mânasındaki “kerîm”[1065] ismiyle terkip oluşturduğu görülmektedir. “Ganî” isminin bir âyette de “zü'r-rahme” nitelemesine bitişik olarak kullanılmış olması [1066] ilâhî zenginliğin, cimrilerde olduğu gibi sadece kendinde saklı kalmayıp, bütün mahlûkâta taştığını ve onlar için bir rahmet kaynağı oluşturduğunu göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamber de yağmur duasına: “Allah’ım! Hak mâbud Sensin. Biz ise Sana muhtacız, bize yağmur ihsan et!...[1067] Cümleleriyle başlayarak aynı hususu dile getirmektedir. [1068] Naslardaki kullanım tarzından da anlaşıldığı üzere “ganî” ismi Allah'ın bütün varlıklardan müstağni olduğunu bildirmekte, birlikte varid olduğu isimlerle teşkil ettiği muhteva ise Allah'ın tam istiğnası yanında O'nun mahluklara özellikle insanlara karşı ilgisiz ve ihtimamsız davranmadığını vurgulamaktadır.[1069]

89- EL-MUGNİ

Zenginlik veren.

Sözlükte “zengin olmak, ihtiyacı bulunmayıp müstağni olmak” gibi anlamlara gelen “gına” (ganâ) kökü, “ignâ” şeklinde geçişli bir fiil yapısına dönüşünce “zengin kılmak, ihtiyaçtan kurtarmak” anlamını kazanmaktadır. Bu geçişli kökten türemiş bir kelime olan ve “Allah'ın dilediğini zengin kıldığını” bildiren “el-mugnî”, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde Allah Teâlâ'ya ait güzel isimler arasında yer almıştır.[1070]

Her ne kadar Kur'ân-ı Kerîm'de, Allah hakkında “muğnî” şeklinde bir niteleme geçmiyorsa da, O'nun dilediği pek çok kuluna zenginlik ihsan ettiğini gösteren, dolayısıyla da Allah Teâlâ'nın “el-Mugnî” olduğuna delâlet eden âyet-i kerîmeler bulunmaktadır.[1071]

Kaynaklar, bu ismin Kur'ân'dan delillendirilmesi hususunda genellikle “Zengin eden de ihtiyaçtan kurtaran da O'dur” âyetini [1072] delil olarak kullanmaktadır. [1073] Fahreddin er-Râzî ise, Firavun'un “Rabbiniz de kimmiş?” sorusuna Hz. Musa'nın verdiği “Bizim Rabbimiz her şeye varlık ve özelliğini veren, sonra da doğru yolu gösterendir” şeklindeki cevabın nakledildiğini âyet-i kerîmeyi [1074] Allah'ın “el-Mugnî” oluşunun delili kabul etmektedir. [1075]' Gerek zât gerekse sıfat bakiramdan her türlü ihtiyaçtan münezzeh olan ve “ganiyy-i mutlak” olan yegâne varlık Allah Teâlâ'dır. Binâenaleyh O'ndan başkasına izafe edilecek olan her çeşit zenginliğin, aslında o varlıkta mevcut bulunan bir ihtiyacın giderilmesi anlamına geleceği muhakkaktır. Nitekim “Hz. Peygamber'in “Zenginlik fazla servete sahip olmaktan ibaret değildir, gerçek zenginlik gönlün ihtiyaç duygusundan uzak kalabilmesidir”[1076] şeklindeki beyanları zenginliğin bu nisbî ve mecazî karakterine işaret etmektedir. Bu isimle ilgili açıklamaları sırasında aynı ayırıma dikkat çeken Kuşeyrî de, Allah Teâlâ'nın mal ve mülk çoğaltmak suretiyle zenginleşen kullarının sadece mecazî anlamda zengin olduklarını, “kalp ve hal tasfiyesi” yoluyla gönüllerini zenginleştiren kulların ise “gerçekten zengin” olduklarını belirtir.[1077]

90- EL-MÂNİ

Kötülüklere engel olan, hikmeti gereği dilemediği şeylerin gerçekleşmesine izin vermeyen!

Kur'ân-ı Kerîm'de yer almayan, ancak Tirmizî'nin rivayetinde tek başma [1078] İbn Mâce'nin rivayet ettiği esmâ-i hüsnâ listesinde [1079] ise “el-Mu'tî” ismiyle birlikte zikredilen bu isim, esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk örneklerinde genellikle “hikmetine binâen dilemediği şeylerin gerçekleşmesine izin vermeyen” şeklinde tanımlanmıştır. [1080]Halimi, diğer “müzdevice” isimlerde olduğu gibi, bu ismin de niyaz ve dualarda tek başına kullanılamayacağını, mutlaka “el-Mu'tî” ismiyle birlikte anılmasını gerekli görmektedir.[1081]

Konu ile ilgili bazı eserlerde, Kur'ân'da yer alan “Allah sana bir zarar dokundurursa, onu O'ndan başka giderecek yoktur. Şayet sana bir hayır dilerse O'nun keremini engelleyecek de yoktur”[1082] ve “Hepsine, onlara da (dünyayı isteyenlere de) bunlara da (âhireti isteyenlere de) ihsanımızdan istediklerini veririz. Rabbinin ihsan ve atası kısıtlanmış değildir”'[1083] şeklindeki âyetlerin, “el-Mu'tî” ve “el-Mânî”' isimlerine delâlet ettiği belirtilmektedir.[1084]

İlk dönem bilginlerinden Ebû Süleyman el-Hattâbî “el-Mânî”' ismine: “kendilerine zarar verecek şeylere mâni olmak suretiyle dostlarına yardımda bulunan” anlamını verirken [1085] aynı ismi “el-Hafîz” ismiyle yakın anlamlı kabul eden Gazzâlî ise, “el-Mâni'“ ismi için: “korunma çarelerini yaratmak suretiyle kullarını, beden ve din bakımından her türlü eksiklik, tehlike ve helak unsurlarından koruyan” şeklinde bir tanım yapmaktadır. [1086] Esmâ-i hüsnâ'yı tasavvufî bir yaklaşımla ele alan Kuşeyrî de bu ismi: “Tarafından bir “lutf-i cemîl” olmak üzere evliyasını her türlü belâ ve musibetten muhafaza eden; dilediği bazı kullarından da bir “fazl-ı cezîl” olmak üzere, zaman zaman atasını esirgeyen” şeklinde açıklamaktadır.[1087]

91- ED-DAR

Zarar verici olanlar da dahil olmak üzere her şeyi yaratan.

Bu kelime, Arapça'da “zarar vermek” anlamına gelen “darr” veya “durr” masdarından türetilmiş bir sıfat olup “zarar veren” veya “elem ve zarar verici şeyleri yaratan” şeklindeki bir mâna ile zıt anlamlısı olan “en-Nâfi'” ismiyle birlikte esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alır.[1088]

Naslarda Allah'ın “rahmân-rahîm” gibi birbirine çok yakın anlamlı isimleriyle, “dâr-nâfı”, “kabız-bâsıt”, “muhyî-mümît” gibi zıt (karşıt) anlamlı bazı isimlerinin genellikle “ikileme” şeklinde birlikte kullanıldıkları görülmektedir. Özellikle zıt anlamlı isimlerin bu kullanım tarzının, zihinlerde bir çelişki doğurabileceği düşünülebilirse de söz konusu isimler, birbirinin karşıtı veya alternatifi durumundaki varlık ve olaylardan teşekkül eden evrenin, Allah tarafından nasıl bir düzen ve ahenk içinde yönetildiğini dile getiren kavramlar olarak düşünülmelidir. Bu açıdan Allah'n “dar ismi, sadece “zarar veren” şeklinde anlaşılmamalı, “zarar verenler de dahil olmak üzere her şeyi yaratan, evreni karşılıklı etki-tepki ilişkisi içinde düzenleyip yöneten” tarzında yorumlanmalıdır.

“Zarar” mefhumu Kur'ân-ı Kerîm'in pek çok âyetinde daha çok menfaat, fayda, hayır ve rahmet kavramlarıyla birlikte ve bunların karşıtı olarak kullanılır. Bu âyetlerin bir kısmında Allah'tan başka tapınılan sözde tanrıların ne kendilerine ne de başkalarına herhangi bir fayda veya zarar sağlayamayacakları vurgulanır.[1089]Bir kısım âyetlerde ise insanın başına gelen zararın gerçek anlamda ancak Allah tarafından giderileceğine (keşfü’d-durr) dikkat çekilir.[1090]Zarar kavramı, Kur'ân-ı Kerîm'de her şeye gücü yeten Allah'ı terkedip de herhangi bir fayda ve zarar vermekten birtakım âciz varlıklara tapmanın mantıksızlığını vurgulayan bir muhteva içinde [1091]ve genellikle zarar kavramının karşıtı olan çeşitli kelimelerle birlikte kullanılmıştır. Bu hususa özen gösterilmesi söz konusu kavramının mutlak anlamda Allah'a nispet edilmesinin amaçlanmadığını göstermektedir. Nitekim bu kavram, Kur'ân'da sıfat sigasıyla “dar” şeklinde Allah'a nispet edilmemiştir. Yukarıda da belirtildiği üzere, bu isim esmâ-i hüsnâyı içeren meşhur hadiste “nâfi”' ismiyle birlikte yer almıştır. Bu kullanım tarzı da “dar” isminin Allah'a nisbet açısından karşıtı olan “nâfi”' isminden bağımsız olarak düşünülmesinin mümkün olmadığını göstermektedir. Öte yandan Kur'ân'da Allah'a nisbet edilen zarar kavramının, daima yüce yaratıcının etkin ve tam yetkin kudretini ifade eden, bu gücün başka bir varlıkta bulunmadığını vurgulayan bir üslup ile dile getirildiği ve sürekli olarak şartlı ve alternatifli cümleler içinde kullanıldığı gözlenmektedir.[1092] Bu ismin türetildiği “darr” (veya durr) kökü ise, bazı hadislerde fiil şeklinde Allah'a nispet edilmiştir.[1093]

Bir kısım İslâm bilginin, insanı olumsuz yönde etkileyen, onun fizyolojik veya psikolojik cephesinde, yakınlarında, sevdiklerinde, mal veya servetinde hoşa gitmeyecek durumlar doğuran, kısacası insanın mutluluğunu bozan “zarar verme” fiilini Allah'a nispet etmenin, İslâm'ın takdim ettiği ulûhiyyet anlayışıyla bağdaşmadığı düşüncesinde olduğu bilinmektedir[1094] İbnü'l Vezîr'e göre, zarar verme kavramı Kur'ân'da ve bazı hadislerde Allah'a nisbet edilmekteyse de müstakil bir sıfat niteliği taşımamaktadır.[1095]

Bu tür isimler arasında mevcut olan sıkı münasebet, onların daima birlikte kullanılması sonucunu doğurmaktadır. Nitekim esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk müellifleri, bu iki ismin mutlaka beraber zikredilmesinin gerektiğini belirtmişler.[1096] Allah'ın sadece “en-Nâfi'” ismiyle anılmasının caiz, ancak “ed-Dâr” isminin tek başına zikredilmesinin ise memnu' olduğuna dikkat çekmişlerdir.[1097]

92- EN-NAFİ

Fayda veren.

Bu kelime, Arapça'da “fayda vermek” anlamına gelen “nef” masdarından türetilmiş bir sıfat olup “fayda veren” veya “faydalı şeyleri yaratan” şeklindeki bir mâna ile zıt anlamlısı olan “ed-Dâr” ismiyle birlikte esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alır.[1098]

Naslarda Allah'ın “rahmân-rahîm” gibi birbirine çok yakın anlamlı isimleriyle, “dâr-nâfî”', “kâbız-bâsıt”, “muhyî-mümît” gibi zıt (karşıt) anlamlı bazı isimlerinin genellikle “ikileme” şeklinde birlikte kullanıldıkları bilinmektedir. Özellikle zıt anlamlı isimlerin bu kullanım tarzının, zihinlerde bir çelişki doğurabileceği düşünülebilirse de söz konusu isimler, birbirinin karşıtı veya alternatifi durumundaki varlık ve olaylardan teşekkül eden evrenin, Allah tarafından nasıl bir düzen ve ahenk içinde yönetildiğini dile getiren kavramlar olarak düşünülmelidir.[1099]' Kur'ân'da Allah'a nisbet edilen “fayda verme” kavramının, daima yüce yaratıcının etkin ve tam yetkin kudretini ifade eden, bu gücün başka bir varlıkta bulunmadığını vurgulayan bir üslup ile dile getirildiği [1100] insanların kendilerine ne bir menfaat sağlayabilecek, ne de herhangi bir zarar verebilecek birtakım âciz varlıklara ulûhiyyet isnad etmesinin kınandığı muhtevalarda kullanıldığı görülmektedir.[1101]

Esmâ-i hüsnâ arasında yer alan bu tür “müzdevice” isimler arasında mevcut olan sıkı münâsebet, onların daima birlikte kullanılması sonucunu doğurmaktadır.[1102] “ed-Dâr” isminin tek başına kullanılamayacağını dikkat çeken ilk dönem bilginlerinden Halîmî, taşıdığı anlam dolayısıyla “en-Nâfi” ismini müstakillen kullanmanın caiz olduğu görüşündedir.[1103]

93- EN-NUR

Nurlandıran, nur kaynağı!

Arapça sözlüklerde “nûr” kelimesinin “ışık veya onun yayılan şuaları”; “görmeye yardımcı olan yaygın ışık” veya “ışık kaynağı” anlamlarına geldiği belirtilmektedir. [1104] Söz konusu anlamlarıyla hadis (yaratılmış) bir kavram olan “nûr”un bir sıfat olarak Allah'a izafe edilip edilemeyeceği konusunda İslâm bilginleri arasında görüş ayrılıkları doğmuştur. Öte yandan bu kelimenin mutlak ve mücerred olarak Kur'ân'da Allah'a izafe olunmaması, böyle bir nitelemenin sadece bir âyette “nûru's-semâvâti ve'l-ard” (göklerin ve yerin nuru) şeklindeki bir tamlamada kullanılmış olması, [1105] tenzih prensipleri ışığında Allah'ın “nâr” olarak nitelenmesinin mümkün görünmemesi gibi sebeplerle, Cenâb-ı Hakk'ın mutlak ve mücerred olarak “nûr” şeklinde nitelenmesini bir çok İslâm bilgini mahzurlu görmüştür. [1106] Fahreddin er-Râzî, İslâm akaidinin zengin tenzih literatürü içinde istisnaî bir alan teşkil eden haberi sıfatlar konusuyla, bu tür sıfatların yer aldığı naslarm yorumuna ilişkin tartışmaları içeren Esâsü't-takdîs adlı eserinde de “nûr” nitelemesi konusundaki farklı görüşleri ele alıp detaylı bir şekilde incelemektedir.[1107]

Kur'ân'da mahşer gününün tavsif edildiği “Yeryüzü, Rabbinin nuru ile aydınlanır, kitap konulur, peygamberler ve şahitler getirilir ve aralarında hakkaniyetle hüküm verilir. Onlara asla zulmedilmez”[1108] mealindeki âyette ve bazı sahih hadislerde [1109] Allah'ın nurundan bahsedilmesi bir kısım İslâm ulemâsını bu konuda ihtiyatlı davranmaya ve “Allah kendisini vasfettiği üzere Nûr'dur, ancak biz bu nurun keyfiyetini yine O'na havale ederiz” demeye sevketmiştir.[1110]

Aynı konuya daha çok bir sûfî perspektifiyle yaklaşan Gazâlî [1111] bu nitelemenin yer aldığı âyetten [1112] hareketle Mişkâtü'l-envâr [1113] adlı müstakil bir eser de kaleme almıştır. “Nûr” istiaresini, “burhan ehl-i olmayanlara Allah'ı tanıtmanın en kolay yolu olarak” değerlendiren İbn Rüşd'ün [1114] görüşünü, çağdaş İslâm düşünürlerinden Muhammed İkbâl'in de belirli ölçüde benimsediği anlaşılmaktadır.[1115]

İslâm bilginlerinin pek çoğu konuyla ilgili açıkla malarında, gerek hissî gerekse aklî planda her türlü zulmetin zıddı olan bir “nâr” kavramının, zıddı ve niddi olmayan Allah Teâlâ hakkında düşünülmeyeceğini, “nur” nitelemesinden kasdedilen anlamın muhtemelen “nur kaynaklarının yaratıcısı” (mûcid, halik), “münevvir (aydınlatan), “varlık ve vahdâniyyetinin burhan ve delilleri apaçık ve güçlü olan” ve “hâdî” (yol gösteren) şeklinde olabileceğini belirtmişlerdir.[1116]

94- EL-HÂDÎ

Yol gösteren, murada erdiren.

Kur'ân-ı Kerîm'de türevleriyle birlikte çok geçen kelime gruplarından biri de “hidâyet” kavramıdır. “Lütuf ile rehberlik etmek” anlamına gelen “hüdâ” ve “hidâyet” masdarlarından ism-i fail olan “el-Hâdî” ismi, hem Kur'ân'da [1117] hem de meşhur esmâ-i hüsnâ ha-disinde [1118] Allah'ı nitelemektedir. Konuyla ilgili klâsik kaynaklar bu ismi: “kullarına kendisini tanıma yollarını gösterip, onlara ulûhiyyet ve rubûbiyyetini tasdik ettiren; insanlara kurtuluş yolunu gösteren; her mahlûku, varlığını sürdürebilme yolunda gereken şeyleri yapmaya sevkeden” şeklinde açıklamaktadır. [1119]' Kur'ân'da, bâtıl tanrıların “hidâyet edip doğru yolu gösteremeyişleri”, onların tapınılmaya lâyık olmayışının belli başlı sebeplerinden biri olarak gösterilir: “De ki: Ortak koştuklarınızdan hakka iletecek olan var mı? De ki: Hakka ancak Allah iletir. Öyleyse hakka ileten mi uyulmaya daha lâyıktır; yoksa hidayet verilmedikçe kendi kendine doğru yolu bulamayan mı? Size ne oluyor? Nasıl böyle yanlış hükümler veriyorsunuz?” [1120] Gazzâlî, bu isimle ilgili açıklamalarında Allah'ın her canlıya, varlığını sürdürmek için gereken en uygun şartların neler olduğunu ilham etmesinin çeşitli örneklerini vermektedir [1121]Fahreddin er-Râzî de aynı tür hidâyetten söz ederken, Firavun'un “Rabbiniz de kimmiş, ey Mûsâ?” sorusunu, Hz. Musa'nın “Bizim Rabbimiz, her şeyin varlık ve özelliğini veren, sonra da onlara uyması gerekenleri gösterendir” şeklinde cevapladığını bildiren âyetlere [1122] dikkat çekmektedir. [1123] Hâgıb el-İsfahânî, hidâyet kavramının Kur'ân'da dört farklı anlama geldiğine dikkat çeker:

a) Bütün mükellef varlıklara kapasite ve istidatlarına uygun biçimde akıl, anlayış ve zarurî bilgilerin ihsan edilmesi. Hidayetin bu türüne, mükellef varlıkların dışındaki bütün mahlûkata ihsan edilen, varlıklarını devam ettirmeyi sağlayan bütün vesileleri de eklemek gerekir. Kur'ân bu tür hidâyete “yaratıp düzene koyan, takdir edip yol gösteren” âyetleriyle [1124] işaret etmektedir,

b) Allah'ın insanları peygamberleri aracılığıyla çağırdığı hidâyet.[1125]

c) Peygamberler aracılığıyla “gösterilen doğru yolu” kabul edenlere nasip olan “tevfîk hidâyeti”[1126]

d) Cennettekilerin ahrette “hidâyetiyle bizi bu nimetlere kavuşturan Allah'a hamdolsun” şeklinde dile getirecekleri'[1127] hidâyet.[1128]

Kelâm ilminde bir problem olarak incelenen “dalâlet ve hidâyet meselesini”, hem ilâhî sıfatların yetkinliği ve şümulü hem de insanın sorumluluğu açısından ele alıp, bu konuda Cebriyye ve Mutezile ekollerince savunulan birbirine zıt iki görüşü birleştirmek isteyen Ehl-i sünnet ulemâsı, kullara ait fiiller de dahil olmak üzere, kâinatta meydana gelen bütün varlık ve olayların, Allah tarafından yaratıldığı temel görüşünden hareketle, hidâyetin de dalâletin de Allah'ın iradesi, takdiri ve yaratmasıyla gerçekleştiğini kabul etmektedir. [1129]

95- EL-BEDİ

Bütün varlıkları eşi ve örneği olmadan sanatkârâne bir şekilde yaratan.

“Bedî” kelimesi, Arapça'da “icat etmek, örneksiz ve modelsiz olarak bir şey yapıp ortaya koymak, inşa etmek, iş yapmak; ilk olmak, eşsiz ve benzersiz olmak” anlamlarındaki “bd'a” kökünden türemiştir. Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette, “göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı” anlamında, “Bedî'u's-semâvâti ve'l-ard” şeklinde Allah'a nispet edilmektedir. [1130] Bu âyetlerin her ikisinde de, önce yüce yaratıcıya oğul veya kız izafe eden bütün inanışlar reddedilmiş, daha sonra da Allah ile kâinat arasındaki münasebetin sadece “yaratan ile yaratılan” arasındaki alâkadan ibaret olduğu vurgulanmıştır. Hz. Peygamber esmâ-i hüsnâ hadîsinde de yer alan [1131] bu ismin, bazı dualarda da zikredilmesini tavsiye buyurmuştur.[1132]

İslâm ulemâsının ittifakla esmâ-i hüsnâ arasında kabul ettiği “el-Bedî”' isminin anlamın konusunda, birbirinden farklı iki görüş ileri sürülmüştür. Başta Ebû Mansûr el-Mâtüridî olmak üzere, Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, Halîmî, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve Fahreddin er-Râzî gibi pek çok Ehl-i sünnet âliminin yanı sıra bazı Mu'tezile bilginlerinin de benimsediği birinci görüşe göre bedı, “bütün varlıkları, başka bir şeyden değil, yoktan (lâ şey') yaratan varlık” demektir. Başta Gazzâlî olmak üzere bir kısım Sünnî kelâmcı tarafından benimsenen ikinci görüşe göre ise “bedî'”, “benzeri bulunmayan yegâne varlık” anlamına gelmektedir. Öte yandan Aristo felsefesinden etkilenen İslâm filozoflarının, bu ismin yansıttığı “ibda”' fiilinin “yoktan yaratmak” değil de “şekilsiz olarak mevcut olan maddeye şekil verip örneği bulunmayan varlıklar meydana getirmek” anlamına geldiğini iddia ettikleri ileri sürülmekteyse de, [1133] konuyla ilgili özel alan çalışmalarında özellikle Farabî ve İbn Sina'nın bu görüşe katılmadıkları ortaya konmuştur.[1134]

Bu isme verilen bütün anlamların Allah'ın zât, sıfat ve fiil açısından hiç bir varlığa benzemediğini ortaya koyduğunu belirtmek gerekir. Bu anlamda mutlak bedî'in Allah Teâiâ olduğunda şüphe yoktur. Ancak ilâhî ilhama mazhariyet, ilim, fazilet ve sanatta meslektaşları ve muasırları arasında temayüz etme, alanlarında çeşitli yenilikler meydana getirme gibi üstün özellikleri sebebiyle, bazı ünlü şahsiyetlere -izafî anlamda olmak kaydıyla- “Bedîüzzaman” lakabının verilmesinde herhangi bir mahzur görülmemiştir. [1135]

96- EL-BÂKİ

Varlığının sonu olmayan!

“Bakî” kelimesi, sözlükte “sebat ve devam etmek, kesintiye uğramadan geleceğe doğru sürüp gitmek” anlamındaki “beka” kökünden türeyen bir sıfattır. “Allah'tan başka her şeyin gelip geçici olduğunu” ifade eden “fânî” kelimesinin zıddıdır.

Bir kelâm terimi olarak “beka”: “Allah Teâlâ'nın varlığı için herhangi bir yokluğun söz konusu olamayacağı” mânasını taşır. Bu terimin zıddı “fena” kavramıdır. Kur'ân-ı Kerîm'de, her canlının öleceği [1136] ve her şeyin helak olacağı [1137] ifade edilmektedir. Ölümsüzlük ve değişmezlik anlamına gelen “beka' sıfatı ise, Kur'ân'da ism-i tafdîl ve fiil şeklinde, sadece Allah'a nisbet edilmekte [1138] aynı anlamı yansıtmak üzere O'nun için “âhir”, “samed” ve “bakî” gibi isimler de kullanılmaktadır. [1139] Allah'ın isim ve sıfatları başlangıçsız (ezelî) ve nihayetsiz (ebedî) olma özelliği taşıdığına göre, O'nun “hay” ismi “ezelî ve bedî bir hayatla diri” anlamına gelir. Hay kelimesi bu anlamıyla da Allah'ın sonsuzluğunu vurgulayan bir isim olmaktadır. Nitekim bir âyet-i kerîmede de Cenâb-ı Hak, “hay” ismi ile anıldıktan sonra, ölümden münezzeh (lâ-yemût) olmakla da nitelenmiş [1140] böylece bir bakıma “bakî” isminin de açıklaması yapılmıştır.[1141]

“el-Bâkî” kelimesi esmâ-i hüsnâdan biri olarak: “varlığının sona ermesi düşünülmeyen, ebediyyen var olan” anlamlarına gelir [1142] Bazı hadislerde aynı anlamları ifade etmek üzere “ed-Dâim” isminin de kullanıldığı kaydedilmektedir.[1143]

Allah hakkında: “varlığının sonu olmayan” anlamında kullanılan “el-Bâkî” ismi, kelâm literatüründe genellikle Allah'ın zâtî-selbî sıfat grubu arasında incelenmiştir. Kelâm bilginlerine göre varlığı bi-zâtihi zârûri olan (vâcibü'l-vücûd bi-zâtih) bir zâtın, zamanın hem geçmişi (ezel) hem de geleceği (ebed) açısından nihayetsiz olması akıl ve mantık açısından zaruridir. Bu bakımdan, mevcudiyet kazanıp bunu sürdürebilmek için bir başka varlığa muhtaç bulunmaktan münezzeh olan Allah'ın zâtı hiç bir değişime mâruz kalmayacağı gibi, zamana da bağımlı değildir. Ancak evrendeki değişim kanunlarına tabi olan insan zihni, “zaman” kavramını geçmiş ve gelecek kategorilerine bağlı olarak idrak edebilmektedir. Bu sebeple kelâmcılar, yaratıcının geçmiş açısından sonsuzluğunu “kadîm” ve “ezelî”gelecek açısından nihayetsizliğini de “bakî” ve “ebedî” kavramlarıyla ifade etmeye çalışmışlardır.[1144] Konu ile ilgili eserlerde sıklıkla karşılan “sermediyet” ve “lâ-yezâl” gibi kelimeler de, kelâmcılann “kıdem” ile “beka” sıfatları arasında kurdukları yakın irtibatı gösteren terimlerdir.[1145]

Kişinin dünyada geçirdiği sınırlı hayat süresini sona erdiren ölüm hadisesi, her canlının Yüce yaratanın ölümsüz âlemine geçtiğini göstermektedir. Özellikle Türk-İslâm dünyasında hemen hemen bütün mezar taşlarında yazılı olan “Hüve'l-bâkî” (ölümsüz olan sadece O'dur) cümlesi, ibret alabilen kişilere Cenâb-ı Hakk’ın üstün kudret ve O'nun edebiyyetini ifade etmekte, ayrıca gerçek saadete sadece ölümsüz olan Allah'a bağlılıkla ulaşılabileceğini hatırlatmaktadır. [1146]

97- EL-VÂRİS

Varlığının sonu olmayan, bakî!

Kur'ân'da bir çok âyette kullanılmış olan “vrs” kökünün “irs ve virâse” masdarlarmdan ism-i fail vezninde bir sıfat olan “vâris” kelimesi, meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde tekil olarak Allah'a nispet edilmiş isimlerden biridir. Beşerî ve hukukî bazı anlamlarla Türkçe'de de kullanılan bu kelime, Allah'a “Bakî, ölümsüz hayat sahibi” anlamında izafe edilmiştir.[1147] Bu vasıf Kur'ân-ı Kerîm'deki iki âyette, failin yücelik ve üstünlüğünü bildiren bir uslüp içinde, azamet çoğulu (vârisûn/vârisîn) şeklinde Allah'ı nitelenmektedir. [1148] Kur'ân'da Zekeriyyâ aleyhisselâm'm bir duasının nakledildiği diğer bir âyette [1149] ise aynı vasfın, “hayrü'l-vârisin”(vârislerin en hayırlısı) şeklinde tekrarlandığı görülmektedir. Müfessirler, Allah'ın bu isminden, O'nun beka ile muttasıf bulunduğunun, mahlûkâtm tamamı hakkında fâniliğin esas olduğunun anlaşılması gerektiğini kaydetmektedir.[1150]

İslâmî anlayışa göre mülk, aslında Allah'a aittir. Allah, nıahlûkâtma zâhîrî ve mecazî anlamda, geçici bir mâlikiyyet ve tasarruf hakkı tanımıştır. Bilindiği üzere “miras”, mülk sahibinin ölümünden sonra, vârise intikal eden şeydir. Bütün mahlûkâttan önce de sonra da mülk ve gerçek tasarruf Allah'a ait olduğuna göre [1151] O'nun “vâris” olarak nitelenmesinin amacı ne olmalıdır? İslâm bilginleri bu tür muhtemel bir soruyu cevaplarken, söz konusu ismin ve Kur'ân'daki benzeri muhtevaların ortak amacının, hakiki mülk ve tasarrufun Allah'a âidiyyetini vurgulamak, geçici olarak verilen mal ve tasarruf emânetinin, mutlaka Allah'ın rızası istikametinde kullanılmasının gerekliliğini insanlara hatırlatmak olduğunu belirtmektedirler.[1152]

98- ER-REŞİD

Bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşan, kullarını doğru yola irşad edici.

Arapça'da “istikâmet” (doğruluk) anlamına gelen “rüşd” kökünden türeyen [1153]ve sadece meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde Allah'a nisbet edilen bu vasıf, Kur'ân'daki bir âyette “akıllı ve dirayetli” anlamında Şuayb aleyhisselâm'ı nitelemektedir. [1154] Esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk örneklerinde, Arapça'da “fa'îl” kalıbının genellikle “müfil” şeklinde düşünüldüğüne dikkat çekilerek, “mürşid” anlamına geldiği kaydedilen bu ismin, belli başlı iki temel mânası üzerinde durulmaktadır. [1155] Bunlardan birincisine göre “reşîd” “doğru olan ve selâmete ulaştıran yolu gösteren” demektir. Bu anlamıyla “er-Reşîd”, esmâ-i hüsnâdan “el-Hâdî” ile yakın anlamlı bir isim olmaktadır. Bu ismin ikinci temel anlamı ise, kelimenin “râşid” şeklinde değerlendirilmesinden doğan, “hiç bir işi boş, abes ve faydasız olmayan” şeklindedir. Bu anlam da “el-Hakîm” ismini çağrıştırmaktadır.[1156] Halîmî ise, söz konusu her iki anlamın da, ashâb-ı kehfin [1157] Kur'ân'da nakledilen: “Ey Rabbimiz! Bize şu durumumuzdan bir kurtuluş yolu (reşedâ) hazırlar.” [1158] Şeklindeki niyazı ile “Allah kime hidâyet ederse, işte o hakka ulaştırmıştır, kimi de bundan mahrum ederse, artık onu doğruya yöneltecek bir mürşid ve bir dost bulamazsın.” [1159] âyetinde yer aldığına dikkat çekmektedir.[1160]

99- ES-SABUR

Çok sabırlı.

Kur'ân'da mezkur olmayıp, sadece Tirmizî'nin rivayet ettiği meşhur esmâ-i hüsnâ hadisinde yer alarak [1161]' Allah'ı niteleyen bu vasıf, Arapça'da “tutmak, alıkoymak, engellemek” gibi sözlük anlamlarına sahip olan “hbs” köküyle eşanlamlı kabul edilen “sbr” kökünden türetilmiş “fe'ûl” vezninde bir sıfattır.'[1162] İnsanlar hakkında “itidali muhafaza etme, kolayca vazgeçmeme ve tahammül gösterme” gibi anlamlarda kullanılarak, onlar için önemli ahlâkî bir erdem kabul edilen “sabır” hasleti, Allah'a izafe edildiğinde O'nun “hilim” sıfatına yakın bir anlam ifade etmektedir.[1163] Daha önce de ifade edildiği üzere ilâhî bir kemal sıfatı olarak hilim: “cezalandırma imkân ve gücüne sahip bulunduğu halde, suçluların cezasını hemen vermemek, bir müddet müsamahakâr davranarak gereken cezayı bir süre ertelemek” anlamına gelmektedir.[1164] Allah Teâlâ'nın “sabûr” oluşu da, kendisine isyan edenleri cezalandırmakta aceleci davranmadığını, bu gibilere mühlet verdiğini, kullarının binbir çeşit edep ve saygı dışı hallerini görüp durduğu, onları bir anda cezalandırmaya kudreti bulunduğu halde bunu ertelediğini göstermektedir.'[1165] Nitekim bu husus Kur'ân'da: “Şayet Allah, insanları zulümleri yüzünden hemen cezalandıracak olsaydı, yeryüzünde hiç bir canlı bırakmazdı. Ancak O, onları belirlenen bir müddete kadar erteliyor” âyetiyle dile getirilmiştir,'[1166] “es-Sabûr” ismini,”ilâhî af ve mağfireti” yansıtan “el-Halîm” ismiyle yakın anlamlı kabul esmâ-i hüsnâ müellifleri, bu ismin Halîm'den farklı olarak “Allah'ın, insanların yaptığı ukubetlerin karşılığını vakti geldiğinde mutlaka vereceğini, tövbe etmeden âhirete intikal etseler de, gereken cezanın kendilerine orada kesinlikle icra edileceğini” bildirdiğini belirtmektedir.[1167]

Değerlendirme Ve Sonuç

Yaptığımız açıklamalar ve esmâ-i hüsnâ literatürünün ilk müelliflerinin de benimsediği tasniflerden hareket ederek, isimleri önce Allah'ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler şeklinde iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemini gözö-nünde bulundurarak Allah-insan münasebetine temas eden isimleri ayrıca inceleme konusu yapmak mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de 2697, hadislerde ise birçok defa geçen Allah lafzının diğer bütün isim ve sıfatların mânasını toplayan bir özel isim olduğunu da burada tekrar belirtmek gerekir.

Zatî İsimler, mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Punların bir kısmı ulûhiyyete yakışmayan kavramları ondan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı “ne olmadığı” (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemâl) ifade eden kelimeler olup onu “ne olduğu” (sübûtî) açısından niteler.

Esmâ-i hüsnânın nitelemesine göre Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi (evvel) sonu da olmayandır (âhir, bakî, vâris). Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından aşikâr (zahir), zâtının görülmesi ve mahiyetinin bilinmesi açısından gizlidir (bâtın). Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tektir (vâhid). Allah, arzu ve ihtiyaçları sebebiyle herkesin yöneldiği ulular ulusu bir müstağni (samed), her eksiklikten münezzeh (kuddûs), azamet sahibi (celll), izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın (alt, müteâlî), zâtının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak kadar uludur (azîm, kebir). Yine bu grup içinde mütâlâa edilebilecek isimlerden olmak üzere O, azamet ve yüceliğini izhar eden (mütekebbir), şanlı, şerefli (mâcid, mecîd), azamet ve kerem sahibi (zü'l-celâli ve'l-ikrâm) olandır.

Zatî isimlerden sübûtî mânada Allah'ı nitelendirenler için de şöyle bir sıralama yapmak mümkündür: Ebedî hayatla diri (hay), yenilmeyen yegâne galip (azîz, kahhâr), her şeye gücü yeten, kudretli (kadir, muktedir, kavî, metin), iradesini her durumda yürüten veya yaratılmışların halini iyileştiren (cebbar), hakkıyla bilen (alîm), her şeyin iç yüzünden haberdar olan (habir), her şeyi gözlemiş olarak bilen (şehîd), her şeyi tek tek ve bütün ayrıntılarıyla bilen (muhsî), işiten (semî), gören (basîr), bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan (hakim), bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşıcı, irşad edici (reşîd), dilediğini dilediği zaman bulan bir müstağni (vâcid), iyilik eden, vaadini yerine getiren (ber), fazilet türlerinin hepsine sahip (kerîm), övülmeye lâyık (hamîd), bağışlayan, esirgeyen (rahman, rahim), şefkatli (raûf), ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan (vâsi1), esenlik veren (selâm), nurlandıran, nur kaynağı (nur).

Kâinatı ilgilendiren esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen isimler ise şöyle sıralanabilir: Takdirine uygun bir şekilde yaratan (halik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bari'), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî), ilkin yaratan (mübdi), tekrar yaratan (muîd), ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî), öldüren (mümît), öne alan (mukaddim), geriye bırakan (muahhir), toplayıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya getiren (cami').

Allah Teâlâ’nın aşağıda sıralanan isimleri de tabiatın idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdahaleyi gösterir: Mülkün sahibi (mâlikü'l-mülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâkim olup onu yöneten (vali), kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (müheymin), koruyup gözeten ve dengede tutan (hafız), bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren (rezzâk, muhit; ikinci isim “bilip gücü yeten ve koruyan” anlamına da gelir), rızkı genişleten veya ruhları bedenlerine yayan (basit), rızkı tutan veya canlıların ruhunu alan (kâbız), tatmin eden (mugnl), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsâade etmeyen veya kötü şeylere engel olan (mâni'), zarar veren (dâr), fayda veren (nâfi1).

Esmâ-i hüsnâ içindeki bir grup da insanı ilgilendiren isimler grubudur. İnsan kâinatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır, ilâhî vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışım aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münâsebet halinde olduğunu söylemek mümkündür. Zâtı isimlerin ışığı altında Allah'ı tanıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru gözönünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilâhî isimler de bulunmaktadır:

Mutlak adalet sahibi, aşırılığa meyleteyen (adl), adaletle hükmeden (muksit), son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (râfi', muiz), alçaltan, zillet veren (hâfıd, müzil), gözetleyip kontrol eden (rakîb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh), hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları bağışlayan (gafur), daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffar), kullarını tövbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latif), yol gösteren, murada erdiren (hadi), acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen (halim), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya onları hesaba çeken (hasîb), karşılık beklemeden bol bol veren (vehhâb), güven veren, vaadine güvenilen (mümin), az iyiliğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sabırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekil), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).

Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan ilahî isimlerin tamamını, insan da tabiatın bir parçasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah'ın mâsivâ ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasebetinden öteye geçemez. Bu yüce varlığı nitelendiren, O'nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini tam anlamıyla anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulunan insan için mümkün değildir.

Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lütuf ile kahır açısından incelendiği takdirde bunlardan sadece dört beş tanesinin sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait olmadığı görülecektir. Meselâ kâbız ismi “canlıların ruhunu alan” vb. mânalara gelebildiği gibi “onların rızkını tutan, daraltan” anlamına da gelir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'deki bu kullanılış genellikle rızkı genişletmek mânasmdaki bast kelimesiyle beraber olmuş, hadiste de kâbız-bâsıl isimleri yanyana zikredilerek canlıların rızkını hem daraltan hem de genişleten anlamında bir dengeye işaret edilmiştir.

Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren dâr-nâfi' ile “yücelten-alçaltan” anlamındaki muiz-müzil, râft'-hâfıd isimleri de aynı mahiyette bir dengeyi ifade eder. Canlı ve cansız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etki-tepsi ilgileri içinde büyük bir mekanizmanın bir parçasını oluşturan bu dengeyi kurup sürdüren Cenâb-ı Hakk'ı bundan dolayı “korku ve kahır” kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir.

Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler dâr(zar)-nâfı', muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden mûzdevice isimlerin bu sebeple tek başına kullanılmasının hatalı olacağına dikkat çekmişlerdir.

Müntakım, Arapça'da “ayıplamak, hoş karşılamamak” anlamındaki nakm kökünden türemiş olup “kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık olduğu şeyle cezalandıran” mânasına gelir. Ancak Allah'a nisbet edilen “intikam” kavramında hiçbir zaman ve hiçbir şekilde psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O'nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin “tevvâb” ile “afüv” ve “raûf isimleri arasında yer alışı da bu bakımdan dikkat çekicidir.

Kur'an1 da Allah'ı nitelendiren kahir veya kahhâr isimlerinin “yenilmeyen, daima galip gelen” mânasında olup, Türkçe'deki “yok etmek, ezmek” anlamlarıyla ilgili olmadığına burada yeniden dikkat çekmek istiyoruz.

Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğunu ilân etmiş [1168] onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kılındığını belirtmiş.[1169] Adem'i meleklerin hürmet ve tazim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir.[1170] İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O'na yaklaşmak isteyen kişiyi “mü'min” ve “muttaki” telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiştir.[1171] Esmâ-i hüsnâ hadisinde de yer alan velî isminden başka Kur'an'da Allah'a nisbet edilen isimlerden biri de “mevlâ”dır: “Allah'a sarılın, O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!” [1172]Her iki kelime de “birbirine yakın olmak, peşpeşe meydana gelmek” anlamındaki vely kökünden türemiş olup “dost” mânası ifade etmekle birlikte mevlâ kelimesinde ayrıca “efendi, seyyid” anlamı vardır. Bu sebeple Kur'an'da “velî” hem Allah'a, hem kula nisbet edildiği halde “mevlâ” sadece Allah'a izafe edilmiştir. Buna göre Kur'an terminolojisinde mümin Allah'ın dostu, Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir.

İnsan ruhunun yücelişi, yüce Yaratıcı ile sevgi münâsebeti kurma yoluyla gerçekleşebilir. Ancak bu ilâhî muhabbetin yanında, dinî hayatın üstün yönünü ifâde eden “takva” terimine iyi anlam vermek gerekmektedir. Kanaatimizce “takva” sadece “korkmak” şeklinde mânalandırılmamalı, “Allah sevgisine engel olacak şeylerden kendini korumak” şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü bu kelimenin kökünde “endişe edilen şeylerden nefsi korumak” şeklinde bir sözlük anlamı bulunmaktadır.

Buna göre takva, Allah ile kul arasında bir sevgi ve dostluğun oluşup devam etmesi esasına bağlıdır. Bu sebeple Kur'an'da “Allah, müttakîlerin dostudur” [1173]buyrulmuştur.

Allah Teâlâ, beşer için hem kurtarıcı ve yardım edici, hem de karşısında sevgi ve saygı duyulan bir varlık olarak tecelli eder. İşte bundan dolayı Cenâb-ı Hakk'a karşı görevlerini yerine getirme hususunda insan, Halikının, Rabbinin adını bilmek zorundadır. Kur'ân-ı Kerîm'de “Bismillahirrahmânirrahîm” ifadesi yanında Allah'ın adının anılmasını emreden pekçok âyetin bulunması, insanın Allah'ı anmaya ihtiyacını ve Cenâb-ı Hakk'ın onlardan bunu istediğini göstermektedir.

İnsan, inandığı Rabbinin adını bilmekle vasıtasız olarak O'nunla bir nevi ünsiyet ve diyalog kurma imkânını elde etmiş olur. Dolayısıyla yaratıcısı hakkında hiçbir şey bilememenin doğuracağı bunalımlardan kurtulur. Allah hakkında hiçbir şey bilememenin, O'nunla kolay diyalog kuramamanın sebep olduğu ruh halinin en açık örneğim, Firavun'un çektiği ifade zorluğu ile dilinin tutukluğunu okuyanlara âdeta hissettiren aşağıdaki âyet-i kerimede görmek mümkündür.

Bilindiği üzere Firavun, kendisine ibadet etmeye çağrıldığı, gerçek Tanrı'nın adım bilmiyordu. Aslında O'nu reddediyordu da. Ancak, denizde tam boğulacağı zaman, imana mecbur kalınca ortaya çıkan sahne Kur'an'da şu şekilde tablolaştırmaktadır:

“Biz İsrailoğullarını denizden salimen geçirdik. Ancak Firavun ve askerleri zulmetmek ve saldırmak üzere onları takip etti. Nihayet denizde boğulma durumuna gelince Firavun şöyle dedi: Gerçekten, İsrailoğullarının iman ettiği Tanrı'dan başka Tanrı olmadığına ben de inandım.” [1174]

Şayet Firavun, Cenâb-ı Hakk’ın adını bilseydi, sâlise miktarı bir zaman biriminin değer taşıdığı öyle bir anda, herhalde “Allah'a inandım” deyiverirdi.

Esmâ-i hüsnâ, beşerî idrâke sığmayan ulûhiyyet âlemi ile, mümkinât dünyasında yaşayan insan arasında visali sağlayıcı bir bağ olarak telâkki olunabilir. Çünkü insan Allah'ı olduğu gibi anamaz, O'nunla okuyamaz, O'nu yüceltemez. Ancak, Allah'ın adını ve diğer isimlerini, bütün meşru fillerine konu edebilir. İşte bundan dolayı insan, Allah ile irtibatını esmâ-i hüsnâ ile sağlar diyebiliriz. Yine bu sebeple Allah'ı teşbih ve tenzih etmek, O'na duâ ve niyazda bulunmak esmâ-i hüsnâ vazgeçilmez bir unsurdur. Zira “Onun adı anılmadan başlanan işlerin sonu gelmez.” [1175]

İnsan, Allah'ın sıfatlarını bildiren isimlere muhtaçtır. Kul, çeşitli durumlarda, vaziyetine en uygun bir ismiyle Rabbine niyazda bulunmak ister. Bu isimlerin olmaması halinde insanın O'nunla irtibatı çok eksik kalır, belki de imkansızlaşırdı. Esmâ-i hüsnâ, ulûhiyyet karşısında, kulun dilsizliğini bir dereceye kadar gideren ifadeler, insan ruhunun açmazlarını açan manevî anahtarlar olarak nitelenebilir. Bunları anmanın, mânalarını iyice kavrayarak muhafaza ve zikretmenin (ihsâ), imanı beslemek, ilâhî, huzuru hissettirmek, Allah'a olan sevgiyi artırmak, O'nun huzurunda huşu' duymak, dünya musibetlerini küçümsemek, dünya nimetlerini kaybetme sonunda duyulan üzüntüleri azaltmak gibi önemli faydaları vardır. Bütün bunların sonunda Esmâ-i hüsnâ'yı gerçek anlamda ihsâ etmenin karşılığının cennet olacağının hadîs-i şerifte bildirilmiş olması da manidardır. Öte yandan Peygamber efendimizin çeşitli durumlarda okunmasını tavsiye buyurdukları dûa ve zikirlerin esmâ-i hüsnâ ile dolu oluşu da, bu isimlerin insan açısından öneminin başka bir veçhesinin ifadesi olarak değerlendirilebilir.

Meselâ, çok güç şartlar içinde yüzüp, ilâhî merhamete pek muhtaç durumda olan mü'min, Rabbine niyaz esnasında bu halini ifade edip özetleyecek bir tabir aradığında, “Rahîm”, “Gafur” Ye “Vedûd” gibi ilâhî isimleri hemen yanında buluverir. Şayet kul, günahlarının altında ezilir, Cenâb-ı Hakk'ın yasaklarını çiğnediğini hissedip, şayet O'na yaklaşacak bir vesile ararsa, O'nun “Gaffar” ve “Settâr” isimlerini karşısında bulur.

İnsan, kâinatta veya kendi ruhunda tecelli etmekte olan ilâhî kudret ve azametin temaşası sonucunda dalgalanan ruhunu sükûnete kavuşturma imkânını ancak “Allahü Ekber” demekle elde eder.

Görülüyor ki insan, Cenâb-ı Hakk'ın âyet ve hadislerde vârid olan bu çok çeşitli ve zengin anlamlı vasıflarının, yani esmâ-i hüsnâ'nın aracılığı ve onlardaki manevî anahtarlarla, ruh dünyasının kilitlenmiş kapılarını ilâhî güzelliklere açabilmekte, maruz kaldığı nefis fırtınalarını dindirip, ruhî gerilimlerinden kolayca sıyrılabilmektedir. [1176]

Bibliyografya Kısaltmaları

1- Brockelmann, Gal Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, I-II, Leiden 1943-49.

2- Brockelmann, Gal Suppl. Carl Brockelmann Geschichte der Arabischen Litteratur Supplementband, I-III, Leiden 1937-42.

3- DIA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1988

4- EI (İng.) The Encyclopaedia of islam (new edition), Leiden 1954

5- Ebu İshâk ez-Zeccâc, Tefsîru esmâillâhi'l-hüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk), Beyrut 1395/1975.

6- Ebû Süleyman el-Hattâbî, Şe'nü'd-du'a (nşr. A. Yûsuf ed-Dekkâk), Beyrut 1412/1992.

7- Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyînât Muharamed b. Ömer er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât şerhu esma' illâhi te âlâ ve'ssıfat (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa'd), Beyrut 1404/1984.

8- Gazzâlî, el-Maksadü'l-esnâ Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî, el-Maksadü'l-esnâ f, şerhi esmâ'illâhi'l-hüsnâ (nşr. Fazluh Şehâde) Beyrut 1971, 1982.

9- Halîmî, el-Minhâc Hüseyin b. Hasan el-Halîmî, el-Minhâc fi şu'abi'l-îmân (nşr. Hilmi Muhammed Fûde), I-III, Beyrut 1399/1979.

10- İA İslâm Ansiklopedisi, I-XIII, İstanbul 1940-88.

11- Keşfü'z-zunûn Kâtib Çelebi, Keşfuz-zunûn 'an esâmi'l-kütüb ve'l- fünûn (nşr. Kilisli Muallim Rifat - Şerefeddin Yaltkaya), I-II, İstanbul 1360-62/1941-43.

12- Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî, Kitâbut-Tevhid (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1970, İstanbul 1979.

13- Sezgin, GAS Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schriftums, I-IX, LEiden 1967-84.

14- et-Ta'rîfât Seyyid Şerif el-Cürcânî, Kitâbü't-Ta'rîfât, İstanbul 1327; Beyrut 1403/1983.

15- Tehânevî, Keşşaf Muhammed Ali b. Ali et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti'l-fünûn, I-II, Kalküta 1862, İstanbul 1404/1984. [1177]

Bibliyografya

1- M. Fuad Abdülbâkî, el-Mu'cemü'l-müfehres, Kahire 1950;

2- İrfan Abdülhamid, “Eş'arî, Ebü'l-Hasan”, DİA, XI, 447;

3- Aclûnî, Keşful-hafa, Beyrut 1351-52;

4- Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I-Vl, Kahire 1313;

5- Aliyyul-kârî, Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber, Kahire 1327;

6- Hayrani Altıntaş, “Dehriyye, DİA, LX; 107-109;

7- Âlûsî, Rûhu'l-me'ânî, I-XXX, Bulak 1301; .

8- Muhammed Arûçî, “el-Esmâ ve's-sıfât”, DIA, XI, 420-421;

9- Hüseyin Atay, Kur'ân'a Göre iman Esasları, Ankara 1961;

10- Hüseyin Atay, a.mlf., Farabi ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, Ankara 1974;

11- Hüseyin Atay, a.mlf., İbn Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983;

12- Ahmed Ateş, “Kuşeyrî, İA, VI, 1037-1038;

13- Mehmet Aydın, “Gazzâlî'nin Kurb Nazariyesinde Allah'ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, XXII (1978), s. 307-314;

14- Aynî, 'Umdetü'l-kârî, I-XIII, İstanbul. 1308-1311;

15- Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü'd-dîn, İstanbul 1346;

16- Abdülkâhir el-Bağdâdî, a.mlf., el-Esmâ' ve's-sıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497;

17- Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü'l- 'arifin (nşr, Kilisli Muallim Rifat-M. Şerefeddin Yaltkaya), I-II, istanbul 1951-55;

18- Bağdatlı İsmail Paşa, a.mlf., îzâhu'l-meknûn (nşr. Kilisli Muallim Rıfat-M. Şerefeddin Yaltkaya), I-II, İstanbul 1945-47;

19- Muhiddin Bahçeci, Âyet, ve Hadislerle Peygamberlik ve Peygamberler, İstanbul 1977;

20- Muhiddin Bahçeci, a.mlf., Nesefî'ye Göre İman, Kayseri 1995;

21- Bâkıllânî, el-Beyân (nşr. Richard J. Mc. Carthy), Beyrut 1958;

22- Bâkıllânî,a.mlf., et-Temhîd (nşr. îmâdüdîn Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1987;

23- Bâkıllânî,a.mlf., el-İnsâffimâ yecibü i'tikâdüh velâ yecûzü'l-cehlü bin (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1382/1963;

24- Beyâzîzâde, İşârâtü'l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1369/1949;

25- Beyâzîzâde, a.mlf., el'Usûlü'l-mümfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1995;

26- Beyhakî, Delâ'üü'n-nübüuve (nşr. Abdülmu'tî Kal'acî), Beyrut 1405/1985;

27- Beyhakî, a.mlf., el-Esmâ' ve's-sıfât (nşr. İmâdüdîn Ahmed Haydar), I-II, Beyrut 1405/1985;

28- Beyhakî, a.mlf., el-I'tikad 'ala mezhebi ehli's-sünne ue'l-cemâ'a, Beyrut 1404/1984;

29- Buhârî, el-Câmi'u's-sahîh, I-VIII, İstanbul 1979;

30- Cevâd Ali, el-Mufassal fi. târihi'I-'Arab kable'l-İslâm, I-IX, Beyrut 1968-72;

31- W.C. Chittick, “The Myth of Adam's fail in Ahmad Sam'ânî's Rawh al-arwâh”, Classical Persian Sufism: From it's Origins to Rûmî (ed. Leonard Lewisohn), London 1993;

32- Curcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta'rîfât, İstanbul 1327;

33- Cüveynî, el-îrşâd (nşr. Esad Temîm), Beyrut 1405/1985;

34- Hasan Basri Çantay, Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm, I-III, İstanbul 1965;

35- İlyas Çelebi, “el-Emedu 1-aksâ”, DİA, 86-87;

36- Mustafa Çetin, “Âyetu 1-kürsî”, DİA, IV, 244-245;

37- Ebû Amr ed-Dânî, et-Teysîr fi'l-kırââti's-seb' (nşr. Otto Pretzl), İstanbul 1930;

38- Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Redd 'ale'l-Cehmiyye (nşr. Gös-ta Vitestam), Lund-Leiden 1960;

39- Ebû İshâk ez-Zeccâc, Tefsîru esmâ'illâhi'l-hüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk), Beyrut 1395/1975;

40- Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, el-Emedü'l-aksâ, Hacı Selimağa Ktp, nr. 499;

41- Ebu 1-Bekâ, el-Külliyyât, İstanbul 1278;

42- Ebû Dâvûd, Sünen, I-IV, Humus 1388/1969;

43- Ebû Nuaym el-İsfahânî, Delâ'ilü'n-nübüvve, Halep 1397/1977;

44- Ebul-Müntehâ, Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber, İstanbul 1307;

45- Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, I-IX, İstanbul 1979;

46- Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42;

47- İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf, DİA, III, 465-467;

48- Eş'arî, Makâlâtul-İslâmiyyîn (nşr. H. Ritter), Wiesbaden 1963;

49- Eş'arî, a.mlf., el-İbâne 'an usûli'd-diyâne (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1987;

50- Eş'arî, a.mlf., el-Lüma' (nşr. Abdülazîz İzzüddin es-Seyrevân), Beyrut 1408/1988;

51- Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), I-XXXII, Kahire 1934-62;

52- Fahreddin er-Râzî, a.mlf., Levâmi'u'l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa'd), Beyrut 1404/1984;

53- Fahreddin er-Râzî, a.mlf., Esâsü't-takdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire 1986;

54- Farâbî, Âra'ü ehli'l-medîneti'l-fâdıla, Beyrut 1968;

55- Ethem Ruhi Fığlalı, “Abdülkâhir el-Bağdâdî”, DİA, I, 245-247;

56- Fîrûzâbâdî, el-Kdmûsu'l-muhît, Beyrut 1406/1986;

57- L. Gardet, “al-Asmâ' al-Husnâ”, EP (İng.), I, 714-717;

58- Gazzâlî, el-Maksadü'l-esnâ fi şerhi meânî esmâ'illâhi'l-hüsnâ (nşr. Fazluh Şehâde), Beyrut 1982;

59- Gazzâlî, a.mlf., Tehâfütü'l-felâsife; Kahire 1319;

60- Gazzâlî, a. mlf, Mişkâtü'l-envâr (nşr. Abdülazîz İzzüddin es-Seyrevân), Beyrut 1406/1986;

61- Daniel Gimaret, Les Nom Divins, Paris 1988;

62- Şerafettin Gölcük, “Kelâmı Açıdan Fiat Artış ve Düşüşleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 1982, sy. V, s. 25-31;

63- Şerafettin Gölcük, a. mlf, “Cehm b. Safvân”, DİA, VII, 234;

64- T.W. Haig, “Kerîm”, İA, VI, 588;

65- Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek 'ale's-sahîhayn, I-IV, Haydarâbâd 1334-42;

66- Halîmî, el-Minhâc fi şu'abi'l-îmân (nşr. Hilmi Muhammed Fûde), I-III, Beyrut 1399/1979;

67- Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ-Said Mutlu), I-II, İstanbul 1969;

68- Ebû Süleyman el-Hattâbî, Tefsîrü'l-esmâ ve'd-da'avât, İSAM Ktp., nr. 30979;

69- Ebû Süleyman el-Hattâbî, a.mlf., Şe'nud-du'â' (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk), Beyrut 1412/1992;

70- Emin Işık, “A'lâ Sûresi”, DİA, II, 310;

71- T. Izutsu, Kuranda Allah ve İnsan (trc. S. Ateş), Ankara 1975;

72- T. Izutsu, a.mlf. Kur'ân da Dini ve Ahlaki Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul ts. (Pınar Yayınları);

73- İbn Fûrek, Mücerredü Makdlâti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eş'arî (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1987;

74- İbn Hacer, Fethu'l-bârî (nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa'd), I-XXVI-II, Kahire 1398/1978;

75- İbn Hazm, el-Fasl, I-V, Kahire 1317-1321;

76- İbn Kesîr, es-Sîre (nşr. Mustafa Abdülvâhid), I-ÎV, Kahire 1964-66;

77- İbn Kesîr, a. mlf., Tefsîrü'l-Kur'ân (nşr. Muhammed İbrahim el-Bennâ v. dğr.), I-VIII, Kahire 1390/1971; 78- İbn Mâce, Sünen, MI, Kahire1372/1952;

79- İbn Manzûr, Lisânu'l-'Arab, I-XV, Beyrut ts. (Dâru Sâdır);

80- İbn Rüşd, el-Keşf 'an menâhici'l-edille (Felsefetü İbn Rüşd içinde), Beyrut 1402/1983;

81- İbn Sa'd, et-Tabakâtü'l-kübrâ (nşr. İhsan Abbas), I-IX, Beyrut 1388/1968;

82- İbn Sînâ, eş-Şifâ', Kahire 1390/1970;

83- İbn Teymiyye, Der'il te'ârüzi'l-'akl ve'n-nakl (nşr. Muhammed Reşâd Salim), I-IX, Riyad 1403/1983;

84- İbn Teymiyye, a. mlf., Mecmuu fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed), I-XXXVII, Riyad 1381-86;

85- İbnül-Arabî, el-Fütühâtü'l-Mekkiyye (nşr. Osman Yahyâ-İbrâhim Medkûr), I-IX, Kahire 1392 1406/1972-1985;

86- İbnül-Arabî, a. mlf., İnşaud-devair (nşr. H. S. Nyberg), Leiden 1919;

87- İbnül-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yün (nşr. M. Abdülkerîm Kâzım er-Râzî), Beyrut 1404/1984;

88- İbnü'1-Esîr, en-Nihâye fî garibi'l-hadîs ve'l-eser (nşr. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî-Tâhir Ahmed ez-Zâvî), I-V, Kahire 1383-85/1963/65;

89- İbnü'l-Hümâm, el-Müsâyere, Bulak 1317; İstanbul 1400/1979;

90- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. Rızâ-Teceddüd), Tahran ts.;

91- İbnü'l-Vezîr, îsârü'l-hak 'ale'l-halk, Beyrut 1973;

92- Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü (trc. Sofi Huri), İstanbul 1964:

93- Avni İlhan, 'Aslan”, D/A, III, 495-496;

94- İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, I-II, İstanbul 1339-41;

95- Kadî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1384/1965;

96- Kadî Abdülcebbâr, a.mlef., el-Mugnî (nşr. Tâhâ Hüseyin-İbrâhim Medkûr v.dğr.), I-XX, Kahire 1382-85/1962-65;

97- Kadî Abdülcebbâr, a.mlf. Müteşâbihul-Kur'ân (nşr. Adnan Muhammed Zerzûr), Kahire 1969;

98- M. Yaşar Kandemir, “Beyhakî, Ahmed b. Hüseyn”, DİA, VI, 59;

99- Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zunûn (nşr. Kilisli Muallim Rifat-M. Şerefeddin Yaltkaya), I-II, İstanbul 1941-43;

100- A. Saim Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, İstanbul 1982; a.mlf., 'Adi”, DİA, I, 387-388; a.mlf., “Akaid”,D/A, II, 212-216;

101- Kadî Abdülcebbâr, a.mlf., “Amel Defteri”, DİA, III, 20-21.

102- Kadî Abdülcebbâr, a.mlf., “Ebed”, DİA, X, 72-73;

103- Kadî Abdülcebbâr, a.mlf., “Ezel”, DİA, XII, 49-50;

104- Hulusi Kılıç, “Celle Celâlüh”, DİA, VII, 271;

105- Sadık Kılıç, Kur'ân'da Günah Kavramı, Konya 1984;

106- M. Hayri Kırbaşoğlu, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devrinden Bir Kesit: Ashâbu 1-hadis'in Akâid Edebiyatı”, İslâmî Araştırmalar, Ekim 1987, sy. 5, s. 78-89; Kindî, Resail (nşr. M. Abdülhâdî Ebu Rîde), Kahire 1950-53;

107- Ahmed Avni Konuk, Fusûsü'l-Hikem Tercüme ve Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), I-IV, İstanbul 1987-92;

108- Kureşî, el-Cevâhirü'l-mudiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Kahire I-III, 1398-99/1978-79;

109- Kuşeyrî, Şerhu esma 'illâki 'l-hüsnâ (nşr. Ahmed Abdül-mün'im Abdüsselâm el-Haleyânî), Kahire 1390/1970;

110- Kuşeyrî, a.mlf., et-Tahbir fi't-tezkîr (nşr. İbrahim Besyûnî) Kahire 1968;

111- İlhan Kutluer, “Belhî, Ebû Zeyd”, DİA, V, 414; Mâtüridî, Kitâbü't-Tevhıd (nşr. Fethullah Huleyf), İstanbul

1979;

112- İlhan Kutluer, a.mlf., Te'vîlâtü'l-Kur'ân, Hacı Selimağa Ktp., nr. 40;

113- Muhammed Bakır el-Meclisî, Bihârü'l-envâr, Beyrut 1403/1983;

114- Muhammed Hasan Habenneke el-Meydânî, el-Akîdetü'l-Islâmiyye ve üsüsühâ, Dımaşk 1406/1986; ,

115- Münâvî, et-Tevkîf 'ala mühimmatı t-te'ârîf (nşr. Muhammed Rıdvan Dâye), Dımaşk 1410/1990;

116- Müslim, el-Câmi'u'ssahîh, I-V, Beyrut ts.;

117- Nesâî, Sünenü'l-kübrâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî- Seyyid Kisrevî Hasan), Beyrut 1411/1991; 118-Nesefî, Ebü'1-Muîn, Bahrul-kelâm, Konya 1329; a.mlf., Tebsıratü'l-edille (nşr. Claude Salâme), I-II, Dımaşk 1990-93;

119- Nevevî, el-Minhâc fi Şerhi Sahihi Müslim, Beyrut ts.;

120- Fahrettin Olguner, “Bâtıl”, DİA, V, 147-148;

121- Mehmet Paçacı, Kur'ân'da ve Kitâb-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İstanbul 1994;

122- Râgıb el-İsfehânî, el-i'tikadât (nşr. Şemrân el-İclî), Beyrut1988;

123- Râgıb el-İsfehânî, a.mlf., el-Müfredât (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Kahire1381/1961;

124- Râgıb el-İsfehânî, a.mlf., Tafsîlü'n-neş'eteyn ve tahsîlü's-sa'adeteyn (nşr.Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1988;

125- Râgıb el-İsfehânî, a.mlf., ez-Zerî'a ilâ mekârimi'ş-şerî'a (nşr. Ebü'l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985;

126- M. Reşid Rızâ, Tefsîrul-menâr, I-XII, Kahire 1353-54;

127- Andrew Rippin, “Rhmn and the Hanîfs” Islamic Studies Presented to Charles Adams (ed. Wael B. Hallag-Donald P. Little), Leiden 1991;

128- Nureddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fi usûli'd-dîn (nşr. B. Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979;

129- Ebü'l-Kâsım Ahmed b. Ebü'l-Muzaffer es-Sem'ânî, Ravhu'lervâh (nşr. Necip Mâyil el-Herevî), Tahran 1368;

130- Süyûtî, ed-Dürrü'l-mensûr, I-VIII, Beyrut 1983;

131- Şâh Veliyyullah ed-Dihlevî, Huccetullâhi'l-bâliga (nşr. Seyyid Sabık), I-II, Kahire ts.;

132- Şa'rânî, el-Yevâkît ve'l-cevâhir, I-II, Kahire 1378/1959;

133- Şehristânî, el-Milel (nşr. M. Seyyid Kîlânî), I-II, Kahire 1381/1961;

134- Ahmed eş-Şerebâsî, Lehü'l-esmâ'ü'l-hüsnâ, I-II, Beyrut 1402/1981-82;

135- Şevkânî, Fethu'l-kadir, I-IV, Kahire 1349-51;

136- Şevkânî, Fethu'l-kadir, a. mlf., Neylü'l-evtâr, I-VIII, Kahire 1391/1971;

137- Taberî, Câmi'u'l-beyân, I-XXX, Bulak 1323-29;

138- Ağâ Büzürg i Tahranı, ez-Zerî'a ilâ tesânîfi'ş-Şî'a, Beyrut 1403/1993;

139- Ammâr et-Tâlibî, Âra'ü Ebî Bekr b. el-Arâbî el-Kelâmiyye I, Cezayir ts.;

140- Ali Osman Tatlısu, Esmâü'l-Hüsnâ Şerhi, Ankara 1963; Teftâzânî, Şerhu'l-Makâsıd, I-II, İstanbul 1277; 141- Tirmizî, Sünen, I-V, Kahire 1937;

142- Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Allah'ın Varlığı (İsbat-ı Vacip), Ankara ts.;

143- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Adi”, DİA, 1,387;

144- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Ahad”, DIA, I, 483;

145- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “4hir”, DİA, I, 542;

146- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Ahiret”, DIA, I, 543-548;

147- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Alî”, DIA, I, 370-371;

148- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Allah”, DİA, II, 471-498;

149- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Bâis”, DÎA, IV, 525;

150- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Bakî”, DIA, IV, 539;

151- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Bârî”, DİA, V, 73;

152- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Bâsıt”, DİA, V, 101-102;

153- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Basîr”, DİA, V, 102-103;

154- Bekir Topaloğlu, a.mlf, “Bâtın”, DİA, V, 187;

155- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Cebbar”, DIA, VII, 181-182;

156- Bekir Topaloğlu, a.mlf, “Dâr”, DİA, VIII, 481-482;

157- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 404-418;

158- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Evvel”, DİA, XI, 545;

159- Bekir Topaloğlu, a.mlf., “Fettâh”, DİA, XII, 482-483;

160- Mehmet Toprak, “Gevşen”, DİA, VII, 462-464;

161- Süleyman Toprak, ölümden Sonraki Hayat, Kabir Hayatı, Konya 1986;

162- Cihat Tunç, “Dalâlet”, DİA, VIII, 428-429;

163- Cihat Tunç, a.mlf., “Ecel”, DİA, X, 380-382;

164- Günay Tümer, “Aslî Günah”, DİA, III, 496-497;

165- Günay Tümer, a.mlf., “Din”, DİA, IX, 313-314;

166- Süleyman Uludağ, “Celâl”, DİA, VII, 240;

167- Süleyman Uludağ, a.mlf., “Cemâl”, DİA, VII, 296;

168- Veli Ulutürk, Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı Nasıl Tanıtıyor?, İzmir 1985;

169- Mustafa Uzun, “Allah” (Edebiyat), DİA, II, 499;

170- Zeki Ünal-Y. Şevki Yavuz, “Cebrail”, DİA, VII, 202-204;

171- C. Vadet, “Tradition Islamique et eş'arisme dans Livre des homs et attributs divins d'al-Bayhaki”, BEO, XXX (1978), s. 266-267;

172- A.J. Wensinck, “Tekbir”, İA, 201/1, s. 123;

173- Yahya b. Hüseyin el-Hâdî ile'1-hak, er-Redd ve'l-ihticâc (Resâ'ilü'l-'adl ve't-tevhîd içinde nşr. Muhammed Ammâre), Kahire 1971;

174- Yusuf Şevki Yavuz, İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989;

175- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Acbü'z-zeneb”, DİA, I, 319-320;

176- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf, “Ahvâl”, DİA, II, 190-192;

177- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf, “Âmentü”, DİA, III, 28-30;

178- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Arş”, DİA, III, 406;

179- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Ba's11, DİA, V, 98-100;

180- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf, “Beyzâvî”, DİA, VI, 102;

181- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf, “Bezm-i elest”, DİA, VI, 106-108;

182- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf, “Ebû Hanife”, DİA, X, 140; 272 / Âyet ve Hadislerde Allah'ın İsimleri

183- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Ehl-i Sünnet11, DİA, X, 525-530;

184- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Esamm, Ebû Bekir”,DİA, XI, 353-355;

185- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “el-Esmâ1 ye's-sıfât”, DİA, XI, 421-422;

186- Yusuf Şevki Yavuz, a.mlf., “Fâsık”, DİA, XII, 202-205;

187- Suat Yıldırım, Kur'ân'da Ulûhiyyet, İstanbul 1987;

188- Suat Yıldırım, a.mlf., “er-Rahîm vasfının Kur'ân-ı Kerîm'de Kullanılışı”, Erzurum AÜİİFD, sy. 4, (Ankara 1980), s. 21-40;

189- Suat Yıldırım, a.mlf. rrAfüv”,Z)/A,I, 442;

190- Suat Yıldırım, a.mlf., “Alîm”, DİA, II, 460;

191- Suat Yıldırım, a.mlf., “Azîm”, DİA, III, 329;

192- Suat Yıldırım, a.mlf., “Azîz”, DİA, IV, 331;

193- Suat Yıldırım, a.mlf., “Ber”, UZA, V, 468;

194- Suat Yıldırım, a.mlf., “Besmele”, DİA, V, 529-532;

195- Metin Yurdagür, Allah'ın, Sıfatları, İstanbul 1984;

196- Metin Yurdagür, a.mlf., Bibliyografik Bir Kelâm Tarihi Denemesi, İstanbul 1989;

197- Metin Yurdagür, a.mlf., “el-Esmâü'1-Hüsnâ'nın İhsâ'ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, Erciyes Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri 1985, sy. 2, s. 359-372;

198- Metin Yurdagür, a.mlf., “Kur'ân'da Kader”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Ebû Mansûr Mâtüridî Kongresi, Kayseri 1986, s. 135-163;

199- Metin Yurdagür, a.mlf., “Basar”, DİA, V, 101;

200- Metin Yurdagür, a.mlf, “Beka”, DİA, V, 359-360;

201- Metin Yurdagür, a.mlf., “Ber”,D/A, V, 468-469;

202- Metin Yurdagür, a.mlf., “Esâsut-takdîs”,Z)/A, XI, 358;

203- Yûsuf en-Nebhânî, Hüccetullâh 'ale l-'âlemîn, Diyarbakır ts. (el-Mektebetü'1-İslâmiyye);

204- Zebîdî, İthâfü's-sâde, I-X, Kahire 1311;

205- Ebül-Kâsım ez-Zeccâcî, İştikâku esmâ'illâhi'l-hüsnâ (nşr. Abdülhüseyin el-Mübârek), Beyrut 1406/1986;

206- Zemahşerî, el-Keşşâf, I-IV, Beyrut 1366/1947. [1178]

[1] Marifet Yayınları, nr. 38/15, İstanbul 1984.

[2] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 9-10.

[3] bk. Müslim, “îmân”, 33.

[4] bk. Âl-i İmrân: 3/3-4; en-Nisâ: 4/38; er-Ra'd: 13/5; en Nahl: 16/2, 36; el-İsrâ: 17/55; Fâtır: 35/24; el-Hadîd: 57/25.

[5] bk. ÂI-i İmrân: 2/19-21; en Nisa: 4/163-168; el-En'âm: 6/57, 66, 74, 159; eş-Şûrâ: 42/13-14; el-Ahkâf: 46/4-14.

[6] bk. et-Tîn: 95/4.

[7] bk. er-Rûm: 30/30.

[8] bk. Şevkânî, Neylü'l-evtâr, IV, 256-258.

[9] bk. Şevkânî, a.g.e., IV, 257,

[10] bk. el-A’râf: 7/180; el-İsrâ: 17/110: el-Haşr: 59/22-24.

[11] bk. el-A’râf: 7/180

[12] bk. Taberî, IX, 91; Fahreddin er-Râzî, Mefâûhu'l-gayb, XV, 71-72.

[13] bk. Kitâbü't-Tevhld, s. 24-25.

[14] bk. eş-Şûrâ: 42/11.

[15] bk. Kitâbü't-Tevhîd, s. 93-96.

[16] bk. es-Sâffât: 37/95.

[17] bk. Yûsuf: 12/40.

[18] bk. el-Hac: 22/73. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 11-15.

[19] bk. Buhâri, “Şurût”, 18; “Tevhîd”, 13; Müslim, “Zikir”, 5-6.

[20] bk.İbn Manzûr Lisânü'l-'Arab, “hsn” md; Ebü'1-Bekâ, el-Külliyyât, “hüsn” md.

[21] bk. Mefâtîhu'l-gayb, XV, 66.

[22] bk. a.g.e., Hacı Selim Ağa Ktp., rır. 499, vr. 4b-5a.

[23] bk.İsârü'l-hak, s. 174.

[24] Bu iki terim için bk. Süleyman Uludağ, “Celâl” DİA, VII, 240; a.mlf., “Cemâl”, a.e. VII, 296. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 17-19.

[25] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 19.

[26] msl. bk. Kureşî, el-Cevâhirü'l-mudiyye, I, 12-15.

[27] bk. Buhârî, “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikr”, 5-6.

[28] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”, 10,

[29] bk. Mûsned, II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516.

[30] bk. a.g.e. (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî-Seyyid Kisrevî Hasan, Beyrut 1411/1991, IV, 393) “Nu'ût” 1.

[31] bk. el-Müstedrek 1,16-17.

[32] bk. Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, III, 613.

[33] bk. Şerhu Müslim, XVII, 5; krş. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 391, 452; Hâkim, el-Müstedrek, I. 509.

[34] bk. İbn Hacer, Fethu'l-bâri, XIII, 478.

[35] bk.İ. A, 1,362.

[36] bk. en-Neml: 37/30, Hûd: 11/41; ayrıca bk. Suat Yıldırım, “Besmele” DİA, V. 529-538.

[37] bk. el-Alâk: 96/1.

[38] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cem, “zikr” md.

[39] bk. el-A'râf: 7/180; Tâhâ: 20/8; el-İsrâ: 17/110; el-Haşr: 59/24.

[40] bk. M. Fuâd Abdülbâki, a.g.e., “İsm” md.

[41] bk. M. Fuad Abdülbâkı, a.g.e., “sebbeha” ve “tebâreke” maddeleri.

[42] bk. el-A'râf: 7/180; el-Haşr: 59/24.

[43] bk. Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, XV, 71-72.

[44] bk. el-İsrâ: 17/110.

[45] bk. Taberî, Câmi'u'l-beyân, XV, 121.

[46] bk. es-Sâffât: 39/95

[47] bk. Yûsuf: 12/40

[48] bk. el-Hac: 22/73.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 19-23.

[49] bk. Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsul-muhît, “ihsâ” md.

[50] bk. M. Yurdagür, “Esmâ-i Hüsnâ'nın İhsâ'ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergim, II, Kayseri 1985, s. 363-365-

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 23.

[51] bk. Gazzâlî, el-Maksad, s. 192; Râzî, Levamı u'l-beyyinat, s. 40.

[52] bk. İbn Hazm, el-Fasl, II, 34-346.

[53] bk. Makâlât, s. 197, 525.

[54] bk. Mücerredü'l-makâlât, s. 42, 49-50.

[55] bk. Gazzâlî, el-Maksad, s. 192; Fahreddin er-Râzî, Levami'u'l-beyyinât, s. 40.

[56] bk. el-Maksad, 194-196.

[57] bk. Mâtüridî, Kitâbut-Tevhld, s. 38; Eş'arî, el-Luma', s. 10.

[58] bk. Mâtüridî, a.g.e., s. 93-94; ayrıca bk. Meryem: 19/65; eş-Şûrâ: 42/11.

[59] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 24-27.

[60] bk. et-Tahbîr fi't-tezkîr, s. 25.

[61] bk. el-Fütûkât, II, 146.

[62] bk. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât, s. 109-113.

[63] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 27-28.

[64] bk. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 410.

[65] bk. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XXI, 227-228.

[66] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 28-29.

[67] bk. el-Enâm: 6/19; el-Kasas: 28/88; eş-Şûrâ: 42/11.

[68] bk. Şerafeddin Gölcük, “Cehm b. Safvân”, DİA, VII, 234.

[69] bk. Aliyyü'l-Kârî, Şerhu'l-Fıkhi'l-ekber, s. 34; Ebü'l-Müntehâ, Şerhu'l-Fıkhıl-ekber, s. 9; Mâtüridî, Kitâbut-Tevhîd, s. 39-42, 104-106; Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 150; Ebü'l-Muîn en-Nesefi, Tabsıratü'l-edille, I, 139-140; Kâdî Abdülcebbâr, el-Mugnî, V, 202.

[70] bk. Tâhâ: 20/41; en-Neml: 27/88.

[71] msl. bk. Eş'arî, el-Luma', s. 6; Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü'l-edille, I, 81.

[72] bk. Halimi, el-Minkâc I, 194,

[73] bk. Eş'arî, Makâlât, 59-60: ayrıca bk. a.mlf., el-Luma, s. 9-10; Mâtüridî, Kitâbut-Tevhîd, 38-39; Ebü'l-Muîn en-Nesefi, Tabsıratü'l-edille, I, 119-120, 124.

[74] bk. Remil, s. 161.

[75] bk. Ârû'ü ehli'l-Medîneti'l-fâzıla, s. 37-38, 46-47, 57-58, 61-62.

[76] bk.eş-Şifa, II, 348-349.

[77] bk. Cüveynî, el-îrşâd (Temim), s. 65.

[78] Ahmed Avni Konuk, Fıısûsu'l-Hikem. Tercüme ve Şerhi, İstanbul 1990, III, 38-42.

[79] bk. Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 79-80.

[80] bk. Mecmuu fetâvâ, VI, 91, 103, 343; Mecmu atü'r-resa il ve'l-mesail, IV, 209-211.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 29-33.

[81] msl. bk. Nûreddin es-Sâbûnî, d-Bidâye fi usûli'd-din, s. 28-29.

[82] bk. el-İsrâ: 17/110.

[83] bk. M. F. Abdülbâkî, el-Mu'cem “ism” md.

[84] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 33-34.

[85] bk. Y. Şevki Yavuz, “Ahvâl”, DİA, II, 190-192.

[86] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 34-38.

[87] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 38.

[88] Bu çalışmalar için bk. Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara 1961; Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, İstanbul 1984; Suat Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, îstanbul 1987.

[89] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 38-39.

[90] bk. el-Minhâc, I, 183-209.

[91] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 39-41.

[92] msl. bk. Abdülkâdir el-Kur eşi, el-Cevâhirü'l-mudıyye fi tabakâti'l-Hanefi’ye, (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv,) I-III, Kahire 1398-99/1978-79.

[93] Bu mevzuda geniş bir bibliyografya için bk. H. İbrahim Şener, Türk Edebiyatında Manzum Esmâü'l-Hüsnâlar (doktora tezi, 1985), İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; ayrıca bk. Mustafa Uzun, “Allah” (Edebiyat), DİA, II, 499.

[94] bk. Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 497; a.mlf., “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 417.

[95] Söz konusu çalışmanın bir nüshası için bk. İSAM Ktp., nr. 10200.

[96] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 41-43.

[97] İbn Fûrek'in, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümü, nr. 50'de eksik bir nüshası kayıtlı bulunan Tefsîrü'l-Kur'ân adlı eserinde, Eş'arî'nin tefsirinden kısmî nakiller bulunduğu kaydedilmektedir, bk. İrfan Abdülhamid, “Eş'ari, Ebü'l-Hasan”, DİA, XI, 447.

[98] Musa Koçar, Yüksek Lisans tezi olarak hazırladığı İmam Mâtüridî'de Esmâ-i Hüsnâ adlı çalışmasında Kitâbü't-Tevhîd ve Te'vilâtü'l-Kur'ân'da yer alan ilâhî isimleri, Mâtüridî'nin bakış açısından incelemiştir. (MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1992).

[99] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 44-45.

[100] bk. a.g.e., XI, 218-231.

[101] bk. İslâmî Araştırmalar, Ekim 1987, ey. 5, s. 79-89.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 45-46.

[102] kk. Iştikâku esmâ'ıllâh, s. 19-21.

[103] bk. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 408.

[104] Bk. a.g.e. lV, 186-187.

[105] bk. Mehmet Toprak, “Gevşen” DİA, VII, 462-464.

[106] bk. a.g.e., Beyrut 1403/1983, II, 66-67; V, 287, XIII, 88-90.

[107] bk. el-Fıkku'l-ekber. “mukaddime”.

[108] bk. İbn Fûrek, Mucerredü'l-makâlât, s. 38-59.

[109] bk. Kitâbü't-Tevhid, s. 25, 93; daha sonra yazılan eserlerde bu teknik fark: “Hay, alîm, halik gibi dil bakımından sıfat olan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır” şeklinde ifade edilmiştir msl. bk. Beyhakî, el-Esmâ' ve's-sıfât, s. 110-111.

[110] bk. Les noms divins, Paris 1988, s. 15-35.

[111] Bu zatın hayatı ve görüş ve eserleri için bk. Y. Şevki Yavuz. “Esam, Ebû Bekir”, DÎA, XI, 353-355.

[112] bk. İbnü'n-Nedîm, el-Fikrist (Teceddüd), s. 214.

[113] bk. Îbnun-Nedîm, a.g.e., s. 65; Sezgin, GAS, VIII, 98.

[114] bk. Les nom divins, s. 16.

[115] bk. a.e., s. 16-17.

[116] bk. Les noms Divins, s. 17; ayrıca bk. İlhan Kutluer, “Belhî, Ebû Zeyd”, DİA, V, 414.

[117]Bu eserin Muhammed Mustafa el-A'zamî, Muhammed Halil Herrâs ve Abdülazîz b. İbrahim eş-Şehvân gibi muhakkikler tarafından gerçekleştirilmiş muhtelif neşirleri bulunmaktadır: msl. bk. Kahire 1353, 1354, İ403, Beyrut, l983, Riyad 1988.

[118] Beyrut 1395/1975, 1399/1979; bu neşrin 21-66. sayfaları metne, 67-98. sayfaları ise çeşitli fihristlerle bibliyografyaya ayrılmıştır.

[119] Beyrut 1406/1986, 2. baskı, bu neşrin 5-17. sayfalarında muhakkikin mukaddimesi, 19-296. sayfalarında eserin metni, 297-365. sayfalarında ise fihristler ve bibliyografya yer almıştır.

[120] bk. Keşfu-z-zunun,- 1, 1032

[121] el-Hizânetü'1-âmme bi'l-Magrib, nr. 1142.

[122] Söz konusu eserin yazma nüshasının fotokopisi için bk. İSAM Ktp., nr. 30797.

[123] Beyrut 1404/1984, 1412/1992.

[124] I-III, Beyrut 3399/1979.

[125] Kahire 1910, nşr. Muhammed Bedr; Kahire 1948, nşr. M. Zâhid el-Kevserî; Kahire ts., nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd.

[126] Or. nr. 7547 DL, 12.

[127] bk. Gal Suppl, 1,667.

[128] bk. İthâfus-sâde, II, 18-19.

[129] bk. M. Yurdagür, Bibliyografik Bir Kelâm Tarihi Denemesi, İstanbul 1989, s. 29-31.

[130] MÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994.

[131] Müellifin hayatı ve eserleri için bk. Ethem Ruhi Fığlah. “Abdülkâhir el-Bağdâdî”, DİA, I, 245-247; eserin muhtevası ve tanıtımı için bk. Muhammed Aruçi, “el-Esmâ ve's-sıfât”, DİA, XI, 420-421.

[132] bk. C. Vadet, “Tradition Islamique et eş'arisme dans de Livre des noms et attributs divins d'al-Bayhaqî”, BEO, XXX (1978), s. 266-267.

[133] Beyrut 1405/1984.

[134] Beyrut 1405/1985.

[135] Beyrut 1408/1988.Müellif ve eser hakkında geniş bilgi için bk. M. Yaşar Kandemir-Y. Şevki Yavuz, “Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin”, DİA, VI, 58-62; Y. Şevki Yavuz, “el-Esmâ ve's-Sıfât”, DİA, XI, 421-422.

[136] bk. İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XI, 225-226; Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, V, 17; Ammâr et-Tâlibî, Ârâ'ü Ebî Bekr b. el-'Arabî el-Kelâmiyye, Cezayir ts., I, 65.

[137] Kahire 1390/1970; Beyrut 1406/1986.

[138] bk. İ. A VI, 1037-1038.

[139] Bu konuda müstakil bir makale için bk. Mehmet Aydın, “Gazâlî'nin Kurb Nazariyyesinde Allah'ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, XXII (1978), s. 307-314.

[140] bk. Keşfü'z-zunûn, II, 1033; 1805.

[141] nşr. Necîb Mayil Herevî, Tahran 1368.

[142] bk. W.C. Chittick, “The Myth of Adam's Fail in Ahmad Sarn'ânî's Rawh al-arwâh” Classical Persian Sufısm: from its Origins ta Rumi, ed. Leonard Lewisobn, London 1993, s. 337-339.

[143] bk. Brockelmann, GAL Suppl, I, 733.

[144] Eser hakkında ayrıntılı bilgili için bk. İlyas Çelebi, “el-Emedü'l- aksâ”, DİA, XI, 86-87.

[145] Bu eser hakkında geniş bilgi için bk. Metin Yurdagür, “Esâsü't-takdîs”, DİA, XIV, 358-359.

[146] bk. altıncı fasıl, 558. bölüm.

[147] msl. bk. înşâü'd-devâ'ir, nşr. H. S. Nyberg, Leiden 1919, s. 27-38.

[148] Bu eser hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, İslâm Akaidinin Üç Şahsiyeti, İstanbul 1989, 3. 141; a.mlf., “Beyzâvî” DM, VI,102.

[149] bk. “al-Asmâ1 al-Husnâ”, EI2 (İng.), I, 714-717.

[150] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 46-60.

[151] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 61.

[152] bk Meryem: 19/65

[153] bk. Elmalılı, I, 24-29; Suad Yıldırım, Kuranda Ulûhiyyet, s. 100-101

[154] bk. Tehânevî, Keşşaf, “ulûhiyye” md.

[155] bk. Hüseyin Âtay, Kurana Göre İman Esasları, s. 30; Suad Yıldırım, Kuranda Ulûhiyyet, s. 106-107

[156] bk. îbn Manzûr, Lisanü'l-'Arab, “elh” md.; Zebîdî, Tâcü'L'arûs, “elh” md.; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu'l-gayb, I, 121-127

[157] bk. Cevâd Ali, el-Mufassal, VI, 23-24, 116-118; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, II, 84-85.

[158] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 65-68.

[159] Hz. Peygamber'in: “Besmele ile başlanmayan her iş bereketsiz ve güdüktür” mealindeki hadisi için bk. Aclûnî, Keşfü'l-hafa, II, 174.

[160] bk. el-En ara: 6/12, 54.

[161] bk. el-A'râf: 7/156; el-Mü'min: 40/7

[162] bk. el-Hicr: 15/56; el-Ankebüt: 29/23; ez-Zümer: 39/53.

[163] bk. el-İsrâ: 17/110.

[164] bk. Bağdadî, el-Esma ve's-sıfât, vr. 117b-118a).

[165] mal. bk el-Furkân: 25/26.

[166] bk. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât, s. 178.

[167] bk. Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, Iştikâku esmâ'illâh, s. 40.

[168] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Tefslru esmâ'ilîâhi'l-hüsnâ, s. 28; Ebû Süleyman et-Hattâbî, Tefsîru'l-Esmâ' ve'd-da'avât, vr. 8b-9a; krş. a.mlf., Şe'nü'-du'a, s. 35-38.

[169] Müseylimetü'l-kezzâb'la ilgili bir şiirde, “rahmânü'l-Yemâme” şeklinde eliflamsız olarak kullanıldığı kaydedilmiştir bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Tefsîrü esmâ'ülâhi'l'hüsnâ, s. 29; krş. Elmablı, I, 32; Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre iman Esasları, s. 60.

[170] insi. bk. el-İsrâ: 17/110; Meryem: 19/45; Tâhâ: 20/5; el-Furkân: 25/59-660; er-Rahmân: 55/1-2.

[171] bk. Ebü'l-Kasım ez-Zeccâcî, İştikâku esmâ'illâh, s. 40; Ebû Süleyman el-Hattâbî, Şe'nü'd-duâ', s. 35-36; Beyhakî, el-Esmâ' ve's-sıfât,1,96

[172] bk. ez-Zeccâcî, a.g.e., s. 42; Hattâbî, a.g.e., s. 36.

[173] bk. el-Furkân: 25/60

[174] bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 86; Buharı, “Şurût”, 9; “Vekâle”, 2; İbn Hişâm, esSire, II, 317; Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, I, 163.

[175] Bu konuda bk. Suat Yıldırım, “er-Rahmân Vasfının Kur'ân-ı Kerîm'de Kullanılışı”, Atatürk Üniversiteni İslâmî ilimler Fakültesi Dergisi, sy. 4 (Ankara 1980), s. 21-40; a. mlf., Kur'anda Ulûhiyyet, s. 113, 119,124; Andrew Rippin, “Rhmn and the Hanîfs”, “Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, ed. Wael B. Hallaq-Donald P. Little, Leiden 1991, s. 152-168)

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:6 8-71.

[176] msl. bk. Râgıb el-Isfahânî, el-Müfredât, “rhm” md.; Elmalılı, I, 37

[177] bk. et-Tevbe: 9/128.

[178] bk. en-Nisâ: 4/29; el-İsrâ: 17/66; el-Ahzâb: 33/43.

[179] (diğerleri için bk. el-Bakara: 2/163; en-Neml: 27/30; Fussilet: 41/2; el-Haşr: 59/22.

[180] bk. el-Bakara: 2/37, 54, 128, 160; en-Nisâ: 4/64; et-Tevbe: 4/64; et-Tevbe: 9/104; 118; el-Hucurat: 49/12.

[181] bk. eş-Şuarâ: 26/9, 68, 104, 122, 140, 159, 175, 191, 217; er-Rûm: 30/5; es-Secde: 32/6; Yâsîn: 36/5; ed-Duhân: 44/42.

[182] bk. Yûnus: 10/107; Yûsuf: 12/98; el-Hicr: 15/49; el-Kasas: 28/16; ez-Zümer: 39/53; eş-Şûrâ: 42/5; el-Ahkâf: 46/8.

[183] bk. Sebe': 34/2.

[184] msl. bk. el-Bakara: 2/173, 182, 192, 199, 218, 226; el-Furkân: 25/5, 24, 50.

[185] bk. el-Bakara: 2/143; et-Tevbe: 9/117; en-Nahl: 16/7: en-Neml: 27/47; el-Hacc: 22/65; en-Nûr: 24/20; el-Hadîd: 57/9; el-Haşr: 59/10.

[186] bk. Hûd: 11/90.

[187] bk. Yâsîn: 36/58.

[188] bk. et-Tûr: 52/28.

[189] bk. el-En'âm: 6/123; el-Kehf: 18/58.

[190] bk. el-En'âm: 6/147.

[191] bk. el-A'râf: 7/151; Yûsuf: 12/64, 92; el-Enbiyâ: 21/83.

[192] Mü'minûn: 23/109, 118.

[193] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 72-74.

[194] bk. Âl-i İmrân: 3/189; Fâtır: 35/13; el-Mülk: 67/1.

[195] bk. el-En'âm: 6/75; el-A'râf: 7/185; el-Mü'minûn: 23/88; Yâsîn: 36/83.

[196] bk. Ebû Ishâk ez-Zeccâc, s. 30

[197] bk. el-Minhâc, I, 194

[198] Nas: 114/2.

[199] bk. Tâhâ: 20/114; el-Mü'minûn: 23/116.

[200] bk. el-Haşr: 59/23; el-Cum'a: 62/2.

[201] bk. Ebû Amr ed-Dânî, et-Teyir fi'l-ktrâ'âti's-seb', s. 18

[202] Bu anlamı veren diğer âyetler için bk. el-İnfitâr: 82/17-19; el-En'âm: 6/73; el-Mü'min: 40/16).

[203] bk. el-Kamer: 54/55.

[204] Bu isim hakkında geniş bilgi için bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 30; Halîmî, el-Minhâc, I, 194; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Esmâ ve's-sıfât vr. 176a-177b; Gazzâlî, el-Maksad, s. 70-71; Fahreddin er-Râzî, Leuâmi'u'l-Beyyinât s. 182-194)

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 74-76.

[205] bk.Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, Iştikâku esmâ'illâh, s. 214; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Esmâ', ve's-sıfât, vr. 159b; Fahreddin er-Râzî, s. 194.

[206] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Tefsîrü esmâ'lillâhi'l-hüsnâ, s. 30

[207] bk. el-Bakara: 2/30.

[208] bk. Tâhâ: 20/12; en-Nâziâ: 79/16; el-Mâide: 5/21.

[209] bk. el-Bakara: 2/87, 253; el-Mâide: 5/110; en-Nahl: 16/102; ayrıca bk. Y. Şevki Yavuz - Zeki Ünal, “Cebrail”, DİA, VII, 203.

[210] bk. el-Haşr: 59/23;62/1.

[211] bk. el-Minhâc: I, 197; krş. Beyhakî, I, 77.

[212] bk. el-Maksad, s. 72-73.

[213] bk. Hak Dini Kuran Dili, VII, 3871.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:76-78.

[214] bk. el-Enfâl: 8/61; Muhammed: 47/36; el-Bakara: 2/208; en-Nisâ: 4/90.

[215] bk. el-Enfâl: 8/43.

[216] bk. Hûd: 11/48; el-Enbiyâ: 21/69.

[217] bk Müslim, “Mesâcid”, 136-136; Tirmizî, “Salât”, 224; Ebû Dâvûd, “Salât”, 360; Nesâî, “Sehiv” 81; İbn Mâce, “İkâme”, 32.

[218] msl. bk. en-Nisâ: 4/94; Meryem: 19/47; en-Nûr: 24/27, 61; el-Ahzâb: 33/56; sözle selâm bir ayette de Allah'a nisbet edilmiştir: bk. Yâsîn: 36/58.

[219] bk. el-Mâide: 5/16; Yûnus: 10/25; Hûd: 11/48; Meryem: 19/15.

[220] msl. bk. el-Hicr: 15/45-46; en-Neml: 27/59.

[221] bk. el-Haşr: 59/23.

[222] bk. Levamı u'l-beyyinât, s. 197.

[223] bk, Elmalılı, VII, 4872.

[224] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:78-80.

[225] bk. Kureyş: 106/4.

[226] bk. el-Haşr: 59/23.

[227] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 31-32; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 221-227; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 45-46; Gazzâlî, s. 115-116; Fahreddin er-Râzî, s. 198-201.

[228] bk. Âl-i İmrân: 3/18.

[229] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 31; Bâkillânî, el-însâf, s. 84.

[230] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 199.

[231] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 45; Hâlîmî, el-Minhâc, I, 202; krş. Beyhakî, s. 116.

[232] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 80-82.

[233] bk. en-Nisâ: 5/48.

[234] bk. el-Haşr: 59/23.

[235] bk. el-Minhâc, I, 202; krş. Beyhakî, I, 116.

[236] bk. Yûnus: 10/61.

[237] bk. Ebü İshâk ez-Zeccâc, s. 32; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 46; Fahreddin er-Râzî, s. 202.

[238] bk. D. Gimaret, Les nam diuins, s. 17; İlhan Kutluer, “Belhî, Ebû Zeyd, DÎA, V, 414).

[239] bk. Levamı'u'l-beyyinât, s. 201; müsteşrik Blachere'in de bu keli-meyi Süryanice'deki “Mehaymana” kelimesiyle ilgili bulduğu kaydedilmektedir, bk. Suat Yıldırım, s. 271.

[240] bk. Râzî, a.g.e., s. 201; ayrıca bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, ss. 32-33; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcİ, s. 232.

[241] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 202.

[242] bk. Makâlât, s. 535.

[243] et-Tevbe: 9/78.

[244] bk. Kuşeyrî, et-Tahbîr, s. 31; a. mlf., Şerhu esmâ'illâhi'l-hüsnâ, s. 144-146; Fahreddin er-Râzî, s. 203.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:82-84.

[245] bk. Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 237-240.

[246] bk. Halîmî, el-Minhâc, 1,195-196.

[247] bk. Şe'nü'd-duâ, s. 45-46; krş. Beyhakî, I, 71.

[248] bk. Levâmi'u'l-beyyinât, s. 204.

[249] msl. bk. d-Müsned, II, 72; Buhâri, “Eymân”, 12; Müslim, “Zikr”, 33

[250] bk. el-En'âm: 6/96; İbrahim: 14/1; eş-Şuarâ: 26/217.

[251] bk. Suat Yıldırım, Kuranda Ulûhiyyet, s. 152; a. mlf., “Azîz”. DİA, IV, 331.

[252] bk. es-Sâffât: 37/180.

[253] bk. Sâd: 38/82-83.

[254] bk. Fâtır 35/10.

[255] bk. Yûnus: 10/65.

[256] bk. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât, s. 203.

[257] bk. el-Münâfikûn: 63/8.

[258] bk. eş-Şuarâ: 26/44.

[259] bk. el-Bakara: 2/206.

[260] Sâd: 38/1-2.

[261] Bu kullanımlarla ilgili âyetler için bk. M.F. Abdülbâkî, el-Mu'cem, “azız” md.

[262] bk. Âl-i İmrân: 3/4; el-Mâide: 5/95; İbrahim: 14/47; ez-Zümer: 39/37. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 84-86.

[263] bk. İbn Manzûr, Lisânü'l-'Arab, “cbr” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “cbr” md.; İbnü'1-Esîr, en-Nihâye, “cbr” md.; İbnü'î-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yün, s. 232-233.

[264] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 48; Halîmî, I, 195, 203-204; krş. Beyhakî, I, 122.

[265] bk. el-Mâide: 5/22; eş-Şuarâ: 26/130.

[266] bk. Hûd: 11/50; İbrahim: 14/15; Meryem: 19/14, 32; el-Kasas: 28/19; el-Mü'min: 40/35; Kaf: 50/45.

[267] bk. Kaf: 50/45; Meryem: 19/32.

[268] bk. Tirmizi, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”, 10.

[269] msl. bk. Bağdadî, vr. 87 a-b; Gazzâlî; 1,122.

[270] bk. Levamı u'l-beyyinât, s. 207; krş. Halımı, s. 195, 203-204.

[271] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 34; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 240; Ebû Süleyman el Hattâbî, s. 48; “zü'1-ceberût” şeklindeki kullanım için bk, Ebû Dâvûd, “Salât”, 147; Ahmed b. Hanbel Müsned, V, 388, 396-397.

[272] bk. Bekir Topaloğlu, “Cebbar”, DİA, VII, 182.

[273] bk. Tirmizî, “Salât”, 95; İbn Mâce, “İkâmet”, 23.

[274] bk. Bekir Topaloğlu, “Cebbar” DİA, VII, 182.

[275] bk. el-Haşr: 59/23.

[276] bk. Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm, III, 1029.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 87-89.

[277] bk. en-Nahl: 16/29; ez-Zümer: 39/60, 72; el-Mü'min: 40/27, 35, 76.

[278] bk. Haşr: 59/23.

[279] msl. bk. el-Bakara: 2/34; Sâd: 38/75.

[280] bk. en-Neml: 27/14.

[281] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 48-49; Beyhakî, I, 131; Fahreddin er-Râzî, s. 209.

[282] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 48; Beyhakî, s. 131; Gazzâlî, s. 79; Fahreddin er-Râzî, s. 210.

[283] bk. el-Câsiye: 45/36-37.

[284] bk. Ahmed b. Hanbel, II, 248; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 16; ayrıca bk. Müslim, “Eirr”, 136; Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 35; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 39; Beyhakî, I, 131-132.

[285] bk. Şe'nü'duas. 48; krş. Beyhakî, I, 131.

[286] bk. en-Neml: 42/51.

[287] bk. el-Minhâc, I, 205; krş. Beyhakî, 1,131.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:89-91.

[288] bk. îbn Manzûr, “hlk” md.; Ebû İshâk ez~Zeecâc, s. 35-36; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 166-167; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 49; Abdülkâhir el-Bağdâdî, vr. 105b.

[289] msl. bk. el-Bakara: 2/29; el-En’âm: 6/101-102; el-A'râf: 7/54; Yûnus: 10/34; er-Ra'd: 13/16; el-Mü'minûn: 23/12-14; el-Furkân: 25/2; Fâtı: 35/1, 3; es-Sâffât: 37/150; Sâd: 38/71; ez-Zümer: 39/62; el-Mü'min: 40/62; ez-Zuhruf: 43/19; er-Rahmân: 55/14-15; bu konuda ayrıca bk. Veli Ulutürk, s. 42-70.

[290] bk. el-En’am: 6/102; er-Ra'd: 13/16; ez-Zümer: 39/6, 62; el-Mü'min: 40/62.

[291] bk. Fâtır: 35/3.

[292] bk. Sâd: 38/71.

[293] bk. el-Vâkıa: 56/57-59; krş. et-Tûr: 52/35.

[294] bk. er-Rahmân: 55/29.

[295] bk. en-Nahl: 16/8.

[296] bk. el-Hicr: 15/86; Yâsîn: 36/81.

[297] bk. Âl-i Îmrân: 3/49; el-Mâide: 5/110; el-Ankebût: 29/17.

[298] bk. el-Mü'minûn: 23/14; es-Sâffât: 37/125.

[299] bk. Elmalılı, V, 3436; konuyla ilgili kelâmı tartışmalar için bk. Bâkıllânî, el-İnsâf, s. 207-209; Ebü'1-Muîn en-Nesefî, Tabsıra, II, 598 vd.; Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihü'l-Kur'ân, s. 515-516.

[300] Örnekler için bk. Suat Yıldırım, s. 198; Veli Ulutürk, s. 24-42.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları: 91-93.

[301] bk. el-Bakara: 2/54.

[302] bk. el-Haşr: 59/24.

[303] bk. el-Hadîd: 57/22.

[304] Diğerleri için bk. et-Tevbe 9/3; Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/1J0.

[305] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 37; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 242-243; îbn Manzhur, “br'e” ve “bry” md. leri.

[306] bk. el-İnfitâr: 82/6-8.

[307] bk.Bekir Topaloğlu, DİA,V,73.

[308] bk. cl-Mmhâc, I, 192-193; krş. Beyhakî, I, 56.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:94-95.

[309] bk. Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 243; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 51; Fahreddin er-Râzî, s. 217-218.

[310] bk. el-İnfitâr: 82/6-8.

[311] bk. Âl-i İmrân: 3/6.

[312] bk. el-A'râf: 7/11.

[313] bk. el-Mumin: 40/64.

[314] bk. et-Tegâb: 64/3.

[315] bk. el-Haşr: 59/24.

[316] bk. Beyhakî, I, 62. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 96-97.

[317] bk. Tâhâ: 20/82; Sâd: 38/66; ez-Zümer: 39/5; el-Gâfır el-Mü'min: 40/42; Nûh: 71/10.

[318] bk- Ahmed eş-Şerebâsî, II, 47-51.

[319] bk. Buharı, “Mezâlim”, 3; Müslim, “Zikr”, 38.

[320] bk- Ebû Dâvûd, “Hammâm”, 1; Nesâî, “Gusl”, 7.

[321] bk. ez-Zümer: 39/5.

[322] bk. d-Maksad, s. 85.

[323] bk. el-En'âm: 6/164.

[324] bk. Günay Tümer, “Aslî Günah” DİA, III, 496-497.

[325] bk. ez-Zâriyât: 51/56.

[326] bk. eş-Şems: 91/8.

[327] bk. Sadık Kılıç, “Kur'an'da Günah Kavramı, Konya 1984, s. 32-33.

[328] bk el-Müfredât, “gir”, md.

[329] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, 37-39, 46-47; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 52-53, 65; Fahreddin er-Râzî, s. 220-228.

[330] bk. el-Maksad, s. 36-38; ayrıca bk. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, 413.

[331] bk. Sünen, “Da'avât”, 82.

[332] bk. Sünen, “Du'â”', 10.

[333] bk. el-Gâfır el-Mü'min: 40/3.

[334] bk. Halîmî, I, 201.

[335] bk. Tefsiru esmâ'illâhi'l-hüsnâ, s. 47,

[336] bk. el-A'râf: 7/155.

[337] bk. er-Ra'd: 13/6; Fussilet: 41/43.

[338] bk. en-Necm: 53/32.

[339] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 97-101.

[340] bk. el-Minhâc, I, 202; krş. Beyhakî, I, 112-113; Kuşeyrî, et-Tahbîr, s. 39; Fahreddin er-Râzî, s. 319-321.

[341] bk. Tefsîru esmâ'illâh, s. 38; Şe'nü'd-du'â', s. 53.

[342] bk. Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 485.

[343] bk. Yûsuf: 12/39.

[344] bk. er-Ra'd: 13/16.

[345] bk. İbrahim: 14/48.

[346] bk. Sâd: 38/65.

[347] bk ez-Zümer: 39/3-4.

[348] bk. el-Mü'min: 40/16.

[349] bk. el-En'âm: 6/18, 61.

[350] Bu iddialar ve cevapları için bk. Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre İman Esasları, s. 62; Suat Yıldırım, s. 185; Bekir Topaloğlu, DİA, II, 485.

[351] bk. Latif.

[352] Ayrıca bk. Aziz.

[353] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 320-321. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:101-103.

[354] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 38; Fahreddin er-Râzî, s. 232-233.

[355] bk. el-Minhâc, 1,206.

[356] bk. Şe'nud-du'a s. 53; krş. Beyhakî, I, 137; Gazzâlî, s. 87.

[357] bk. Sâd: 38/9.

[358] bk. Âl-i İmrân: 3/8; Sâd: 38/35.

[359] bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 99; Müsned, IV, 54; VI, 202.

[360] bk. el-En'âm: 6/84; İbrahim: 14/42; Meryem: 19/49-50, 53; el-Enbiyâ: 21/72, 90; eş-Şuarâ: 26/21; el-Ankebût: 29/27: Sâd: 38/30, 43; eş-Şûrâ: 42/49.

[361] bk. Meryem: 19/19.

[362] bk el-Ahzâb: 33/50.

[363] bk. Al-i İmrân: 3/8, 38; Meryem: 19/5; el-Furkân: 25/74; eş-Şuarâ: 26/83; es-Sâffât: 37/100: Sâd: 38/35.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 103-105.

[364] bk. Hûd: 11/6.

[365] bk. el-En'âm: 6/14; Tâhâ: 20/132; krş. el-Mâide: 5/75.

[366] bk. el-Bakara: 2/60; Yûnus: 10/59; el-Ankebût: 29/60.

[367] bk. el-Hacc: 22/28, 34.

[368] el-Bakara: 2/126; İbrahim: 14/37.

[369] bk. el-Mumin: 40/13; el-Câsiye: 45/5; ez-Zâriyât: 51/22.

[370] bk. en-Nahl: 16/73; eş-Şûrâ: 42/12.

[371] msl. bk. el-Bakara: 2/3; el-Kasas: 28/54.

[372] bk. el-Bakara: 2/126; Âl-i Îmrân: 3/169; Hud: 11/6; el-İsrâ: 17/31; el-Hacc: 22/28; 34; el-Ankebût: 29/60; el-Mü'min: 40/40; eş-Şûrâ: 42/19.

[373] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 54.

[374] bk. Sebe': 34/39; ez-Zümer: 39/52; eş-Şûrâ: 42/27.

[375] bk. Bekir Topaloğlu, Mâturidıyye Akaidi, s. 157.

[376] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 54-55; Beyhakî, I, 121-122; Fahreddin er-Râzî, 234-236.

[377] bk. el-Mâide: 5/114; el-Hacc: 22/58; el-Mü'minûn: 23/72; Sebe: 34/39; el-Cum'a: 62/11.

[378] bk. ez-Zâriyât 51/58.

[379] bk. el-Maksad, s. 90; krş. Kuşeyrî, s. 41.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 105-107.

[380] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, el-Mu'cem, “fth” md.

[381] bk. en-Nisâ': 4/141; el-Mâide: 5/52; el-Feth: 48/1; es-Saff: 61/13; en-Nasr: 110/1.

[382] bk. el-En’am: 6/59.

[383] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 39: Halimi, I, 202: Beyhakî, I, 113-114.

[384] bk. Sebe’: 34/26.

[385] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 236-237.

[386] bk. el-A'râf: 7/89.

[387] bk. el-Müfredât, “fth” md.

[388] msl. bk. Müslim, “Salâtü'l-Müsâfinn”, 68.

[389] bk, Bekir Topaloğlu “el-Fettâh”, DİA, XII, 483.

[390] bk. Şenü'd-dua, s. 56.

[391] bk. el-Maksad, s. 91.

[392] bk. et-Tahbîr, s. 42.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 107-110.

[393] msl. bk. Âl-i İmrân: 3/29; Yûnus: 10/18; el-Mâide: 5/97; el-Hacc: 22/70; Fâtır: 35/38; el-Hucurât: 49/18.

[394] bk- el-En'âm: 6/59.

[395] bk. el-Enbiyâ: 21/4.

[396] bk. Yûnus :10/61; en-Nûr: 24/64.

[397] bk. Tâhâ: 20/7.

[398] bk. Fâtır: 35/38; el-Mü'min: 40/19.

[399] bk. el-Mü'min: 40/19.

[400] bk. Suat Yıldırım, “Alîm”, DÎA, II, 460.

[401] bk. el-Bakara: 2/29, 282; Âl-i İmrân: 3/176; en-Nisâ: 4/31, 39, 70; el-Mâide: 5/97; el-En'âm: 6/101; el-Enfâl: 8/75; et-Tevbe: 9/115; el-Muminûn: 24/35, 64; el-Ankebût: 29/62; el-Ahzâb: 33/40, 54; eş-Şûrâ: 42/12; el-Fetih: 48/26; el-Hucurât: 49/16; el-Hadîd: 57/6; el-Mücâdele: 58/7; et-Tegâbün: 64/11.

[402] bk. Âl-i İmrân: 3/119, 154; el-Mâide: 5/7; el-Enfâl: 8/43; Hûd: 11/5; Lokman: 31/23; Fâtır: 35/38; ez-Zümer: 39/7; eş-Şûrâ: 42/24; el-Hadîd: 57/6; et-Tegâbün: 64/4; el-Mülk: 67/13.

[403] bk. el-Bakara: 2/95, 215, 246, 273, 283; Âl-i Îmrân: 3/63, 92, 115; et-Tevbe: 9/44, 47; Yûnus: 10/36; Yûsuf: 12/19, 50; en-Nahl: 16/28; el-Mü'minûn: 23/51; en-Nûr: 24/41; Fâtır: 35/8; el-Cum'a: 62/7.

[404] bk. Suat Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 147-148.

[405] bk. el-En'âm: 6/96; Yâsîn: 36/38; ez-Zuhruf: 43/9.

[406] bk. et-Tahrîm 66/3.

[407] bk. a. mlf., “Alîm”, DÎA, II, 461.

[408] bk. Sebe': 34/3; el-Cin: 72/26.

[409] bk. el-En'âm: 6/73; et-Tevbe: 9/94, 105; er-Ra'd: 13/9; el-Mü'minûn: 23/92; es-Secde: 32/6; ez-Zümer: 39/46; el-Haşr: 59/22; el-Cum'a: 62/8; et-Tegâbün: 64/18.

[410] bk. Fatır: 35/38.

[411] bk. Halimi, I, 199; krş. Beyhakî, I, 89-90.

[412] bk. el-Mâide: 5/109, 116; et-Tevbe: 9/78; Sebe': 34/48.

[413] bk. el-Enbiyâ: 21/51, 81.

[414] bk. M. Fuad Abdülbâkî, el-Mu'cem s. 475-476.

[415] bk. Suat Yıldırım, Kur'an'da Ulûhiyyet, s. 148; a. mlf., “Alîm” DİA, II, 461.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 110-113.

[416] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”', 10.

[417] bk. Halîmî, I, 203.

[418] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 58; Gazzâîî, s. 93; Fahreddin er-Râzî, s. 242.

[419] bk. el-Bakara: 2/245; el-Furkân: 25/46; el-Mülk: 67/19; ez-Zümer. 39/67.

[420] Ayrıca bk. el-Basıt.

[421] bk. Bekir Topaloğlu, DİA, II, 485.

[422] bk. el-Bakara: 2/245.

[423] bk. el-Maksad, s. 93-94; krş. Fahreddin er-Râzî, 242-244.

[424] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 114-115.

[425] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Dua”, 10.

[426] bk. Halîmîî, I, 203.

[427] bk. Gazzâlî, s. 93; Fahreddin er-Râzî, s. 242.

[428] bk. er-Rûm: 30/48.

[429] bk, el-Bakara: 2/245; er-Ra'd: 13/26; el-İsrâ. 17/30; el-Kasas: 28/82; el-Ankebût: 29/62; er-Rûm: 30/37; Sebe’: 34/36, 39; ez-Zümer: 39/52; eş-Şûrâ: 42/12, 27.

[430] bk. el-Bakara: 2/247; el-A'râf: 7/69; Nûh: 71/19.

[431] bk. el-Mâide: 5/64.

[432] bk. Bekir Topaloğlu, “Bâsıt”, DÎA, V, 101-102.

[433] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 40; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 58; Halimi, I, 203; Abdülkâhir el-Bağdâdî, vr. 67a; Fahreddin er-Râzî, s. 242.

[434] bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 424.

[435] bk. el-Bakara: 2/245.

[436] bk. Bekir Topaloğlu, ÖM, V, 102.

[437] Örnek olarak bk. Hüseyin Atay, Kur'an'a Göre İman Esasları, Ankara 1961, s. 89; Şerafeddin Gölcük, “Kelâmı Açıdan Fiat Artış ve Düşüşleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum 1982, V, 25- 31.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 116-118.

[438] bk. Halîmî, I, 206; ayrıca bk. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, II, 141.

[439] bk. Bekir Topaloğlu, “Allah”, DÎA, II, 485; a. mlf., “Esmâ-i Hüsnâ”, DİA, XI, s. 412.

[440] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 40; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 58; Gazzâlî, s. 94.

[441] bk. el-Hicr: 15/88; eş-Şuarâ: 26/215.

[442] bk. el-İsrâ: 17/24.

[443] Vakıa: 56/3.

[444] Bu konuda bkvFahreddin er-Râzî, s. 244.

[445] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 118-120.

[446] bk. er-Ra'd: 13/2; er-Rahmân: 55/7; el-Gâşiye: 88/18.

[447] bk. el-Bakara: 2/127.

[448] bk. el-Bakara: 2/253; ayrıca bk. el-En'âm: 6/83; Yûsuf: 12/76.

[449] bk. el-En'âm: 6/165; ez-Zuhruf: 43/32; el-Mücâdele: 58/11.

[450] bk. el-Mü'min: 40/15.

[451] bk. Şerebâsî, II, 137-138; Elmalılı, VI, 4150; Suat Yıldırım, s. 246-247; Veli Ulutürk, s. 120.

[452] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 41; Ebû Süleyman el-Hattâbî, 58; Halimi, I, 206.

[453] bk. Kuşeyrî, s. 46-47.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 120-121.

[454] bk. Ebû ishâk ez-Zeccâc, s. 41; Gazzâlî, el-Maksad, s. 95.

[455] bk. el-Münâfikûn 63/8.

[456] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 58.

[457] bk. Âi-i İmrân: 3/26.

[458] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 245.

[459] bk. el-Minhûc, I, 208; krş. Beyhaki, I, 151; ayrıca bk. Aziz.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 121-122.

[460] bk. Yûnus: 10/27; el-Mücâdele: 58/20; el-Kalem: 68/43; krş. Yûnus: 1026.

[461] bk. et-Tevbe: 9/29.

[462] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 42; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 59: ayrıca krş. Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42.

[463] bk. el-A'râf:7/152.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 122-123.

[464] bk- ez-Zuhruf 43/80; el-Mücâdele 58/1; ayrıca bk. Buhârî, “Tevbîd”, 9; Müslim, “Zikr”, 2704.

[465] bk. Halîmîi I, 199; Gazzâlî, s. 99; Fahreddin er-Râzİ, s. 246.

[466] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 42; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 76; Ebû Süleymân el-Hattâbî, s. 59.

[467] bk. Âl-i İmrân: 3/38; İbrahim: 14/39.

[468] bk. Tâhâ: 20/46.

[469] bk. Meryem: 19/42; eş-Şuarâ: 26/72; Fâtır: 35/14,

[470] bk. Meryem: 19/42.

[471] bk. Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. 194.

[472] Ayrıca bk. Basîr.

[473] bk. Halîmî, I, 199; Gazzâlî, s. 95.

[474] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, “sırı”1 md.

[475] bk. İbn Mâce, “Du'â”', 10: Tirmizi, “Da'avât”, 82.

[476] bk. el-Kehf: 18/26.

[477] bk. Alim.

[478] bk, en-Nisâ: 4/58, 134; el-İsrâ: 17/1; el-Hac: 22/61, 75; Lokman: 31/28; el-Mü'min: 40/20, 56; eş-Şurâ: 42/11.

[479] bk. Seber 34/50.

[480] bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerlıu'l-Usûli'l-hamse, s. 167-174; krş. Hüseyin Atay, “Kurana Göre iman Esasları, s. 49.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 123-126.

[481] bk. el-Hucurât: 49/8; el-Hadîd: 57/4; ei-Mülk: 67/19; Al-i İmrân: 3/77; Tâhâ: 20/46; el-Alâk: 96/14.

[482] bk. el-Kehf: 18/26.

[483] bk. Tâhâ: 20/39; Hûd: 11/37; el-Mü'minûn: 23/27; et-Tûr: 52/48; el-Kamer: 54/14.

[484] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, “bsr” md.

[485] bk. İbn Mâce, “Du'â”', 10; Tirmizî, “Da'avât”, 82; Müsned, IV, 402.

[486] bk. Buhârî, “Tevhîd”, 9.

[487] bk. Bûhârî, “imân”, 37.

[488] bk. Meryem: 19/42.

[489] bk- Metin Yurdagür, “Basar”, DİA, V, 101.

[490] bk. Bekir Topaloğlu, “Basîr”, DİA, V, 102.

[491] bk. Halîmî, I, 199; Gazzâlî, s. 97.

[492] bk. en-Nisâ: 4/58, 134; el-İsrâ: 17/1; el-Hacc: 22/61, 75; Lokman: 31/28; el-Mü'min: 40/20, 56; eş-Şûrâ: 42/11; el-Mücâdele: 58/1.

[493] bk- el-İsra: 17/17, 30, 96; Fâtır: 35/31; eş-Şûrâ: 42/27.

[494] bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-Usûli'l-hamse, s. 167-174.

[495] bk. Bağdadî, el-Esmave's-sıfât, vr. 68b-72b; a. mlf., Usûlü'd-dîn, s. 97; Cüveynî, el-İrşâd (Temim), s. 86-89; Teftâzânî, Şerhu'l-Makasıd, II, 72-73.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 126-129.

[496] bk. el-En'âm: 6/114.

[497] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 43; Ebü'l-Kasım ez-Zeccâcî, s, 61.

[498] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 61.

[499] bk. el-Kasas: 28/70.

[500] bk. el-Minhâc, I, 207; krş. Beyhakî, I, 142.

[501] bk. el-Maksad, s. 98-105; Levâmi'ıt'l-beyyinât, s. 248-251.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:130-131.

[502] bk. İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü’l-a'yün, s. 439-441.

[503] bk. el-En'âm: 6/115.

[504] mal. bk. Âl-i İmrân: 3/18; el-En'âm: 6/57; el-A'râf: 7/8; Yûnus: 10/4, 47; Tirmizî, “Da'avât”, 83; İbn Mâce, “Du'â”', 10.

[505] bk. el-Enbiyâ: 21/47; ayrıca bk. Yûnus: 10/54-55; ez-Zümer: 39/69.

[506] bk. el-A'râf: 7/87; Yûnus: 10/109; Yûsuf: 12/80.

[507] bk. Hûd: 11/45; et-Tîn: 95/8.

[508] Ayrıca bk. Hakem; Muksit.

[509] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 44; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 62; Halîmî, I, 207; Gazzâlî, 105.

[510] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 83.

[511] bk. el-Maksad, s. 105-109.

[512] bk. Avni ilhan, “Aslah”, DIA, III, 495-496.

[513] bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Adi”, D/A, I, 388.

[514] bk. Bekir Topaloğlu, “Adl”, DÎA, I, 387.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 131-133.

[515] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 44-45; Halimi, I, 202.

[516] bk. en-Nihâye, “Ltf md.

[517] bk. Makalât, s. 535.

[518] bk. Şe'nü'd-du'â', s. 62.

[519] bk. Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 253.

[520] bk. el-En'âm: 6/103; el-Hac: 22/63; Lokman: 31/16; el Ahzâb: 33/34; el-Mülk: 67/14.

[521] bk. Yûsuf: 12/100; eş-Şûrâ: 42/19.

[522] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 134-135.

[523] bk. Suat Yıldırım, s. 230.

[524] bk. el-Kehf: 18/91.

[525] bk. et-Tevbe: 9/94.

[526] bk. Muhammed: 47/31.

[527] bk. ez-Zilzâl: 99/4.

[528] bk. en-Neml: 27/7; el-Kasas: 28/29.

[529] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 45; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 63; Gazzâlî, s. 112; Fahreddin er-Râzî, s. 255.

[530] bk. el-Âdiyât: 100/10-11

[531] bk. el-Minhâc, I, 199-200; krş. Beyhakî, 1,90.

[532] bk. el-Bakara: 2/234, 271; Âl-i İmrân: 3/153, 180; en-Nisâ: 4/94, 128,135; el-Mâide: 5/8; et-Tevbe: 9/16; en-Nûr: 24/30, 53; el-Furkân: 25/58-59; Lokman: 31/29; el-Ahzâb: 33/2; el-Feth: 48/11; el-Hadid: 57/10; el-Mücâdele: 58/3, 11, 13; el-Haşr: 59/18; el-Münâfıkün: 63/11; et-Tegabün: 64/8; el-Âdiyât: 100/11.

[533] bk. el-En'âm: 6/18, 73; Hûd: 11/1; Sebe’: 34/1

[534] bk. el-İsrâ: 17/30, 96; Fâtır: 35/31; eş-Şûrâ: 42/27

[535] bk. en-Nisâ: 4/35; Lokman: 31/34; el-Hucurât: 49/3; et-Tahrîm: 66/3.

[536] bk. el-Enâm: 6/103; el-Hac: 22/63; Lokman: 31/16; el-Abzâb: 33/34; el-Mülk: 67/14.

[537] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 135-136.

[538] bk. Râgıb el-İsfahânî, ez-Zeri'a ilâ mekânmi'ş-şeri'a (nşr. Ebü'l-Yezîd el-Acemî), Kahire 1405/1985, 5. 342.

[539] bk. Buhârî, “Edeb”, 76, 102; “Ahkâm”, 13; Müslim “Birr”, 107-108; “Akziye”,16.

[540] bk. ez-Zerî'a, s. 346.

[541] bk. en-Nahl: 16/61.

[542] msl. bk. Gazzâlî, s. 112; Fahreddin er-Râzî, s. 256.

[543] bk. Ebû İshâk'ez-Zeccâc, s. 45; Gazzâlî, s. 112.

[544] bk. Halimi, I, 200-201.

[545] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 63.

[546] bk. el-Bakara: 2/225, 235; Al-i İmrân: 3/155; el-Mâide: 5/101.

[547] bk. el-İsrâ: 17/44; Fâtır: 35/41.

[548] bk. Suat Yıldırım, s. 212.

[549] bk. en-Nisâ: 4/12; el-Hacc: 22/59; el-Ahzâb: 33/51.

[550] bk. el-Bakara: 2/263.

[551] bk. et-Tegâbün: 64/17

[552] bk. et-Tevbe: 9/114; Hûd: 11/75.

[553] bk. es-Sâffât: 37/101.

[554] bk. Hûd: 11/87.

[555] bk. es-Sâffât: 37/100; krş. eş-Şuarâ: 26/83.

[556] bk. es-Sâffât: 37/101.

[557] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 46; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 64; Fahreddin er-Râzi, s. 257.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 137-139.

[558] bk. Mustafa Çetin, “Âyetul-Kürsî”, DİA, IV, 244-245.

[559] bk. eş-Şûrâ: 42/4: el-Vâkıa: 56/74, 96; el-Hâkka: 69/33, 52.

[560] bk. Suat Yıldırım, “Azîm”, DİA, IV, 329.

[561] bk. Buhâri, “Da'avât”, 27; Müslim, “Zikir”, 83; “Salât”, 207; Ebû Dâvûd, “Salât”, 147-148.

[562] msl. bk. el-Bakara: 2/114; Âl-i İmrân: 3/105; 176; el-Mâide: 5/33, 41; el-Enfâl: 8/68; en-Nahl: 16/94, 106; el-Câsiye: 45/10.

[563] msl. bk. Âl-i İmrân: 3/172, 179; el-Mâide: 5/9; el-Enfâl: 8/28; et-Tevbe: 9/22; el-Hucurât. 49/3; et-Tegâbün: 64/15.

[564] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 46; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 64-65; Halîmî, I, 195; Gazzâİİ, s.112-114; Fahreddin er-Râzî, 258-260.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 140-141.

[565] bk. eş-Şûrâ: 42/37; el-Câsiye: 45/14; et-Tegâbün: 64/14.

[566] bk. a.£.e., IV, 528-540.

[567] bk. el-İsrâ: 17/25; el-Kehf: 18/58.

[568] bk. es-Sebe': 34/15.

[569] Bir âyette ise bu kullanım tarzı “er-rahîmü'1-gafür” şekline dönüşmüştür, bk. Sebe': 34/2.

[570] bk. el-Kehf: 18/58.

[571] bk. el-Burüc: 85/14.

[572] bk. el-Isrâ: 17/44; Fâtır: 35/41.

[573] bk. el-Bakara: 2/225, 235; Âl-i Îmrân: 3/155; el-Mâide: 5/101.

[574] bk. Fâtır: 35/30, 34; eş-Şûrâ: 42/23.

[575] bk. en-Nisâ: 4/43, 99; el-Hac: 22/60; el-Mücâdele: 58/2.

[576] bk. Fâtır: 35/28; el-Mülk: 67/2.

[577] bk. Suat Yıldırım, s. 157.

[578] bk. Tefsîru esma-illâhi'l-Hüsnâ, s. 47.

[579] bk. Şe'nü'd-du'a, s. 65.

[580] bk. el-Maksad, s.114; krs. a.e., s. 85-86.

[581] bk. Gaffar.

[582] bk. Buhâri, “Mezâlim”, 2; “Edeb”, 60”; Müslim, “Tevbe”, 52; İbn Mâce, “Mukaddime”, 13; Müsned, II, 74; ayrıca bk. Beyhâkî, 1,105.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:141-144.

[583] bk. Ebû îshâk ez-Zeccâc, s. 47; Ebü'l-Kâsim ez-Zeccâcî, s.87.

[584] bk. Lokman: 31/14.

[585] bk. el-Bakara: 2/243; Yûnus: 10/60; Yûsuf: 12/38; en-Neml: 27/73; Lokman: 31/12; Sebe': 34/13; el-Mü'min: 40/61; el-Mülk: 67/23.

[586] Bu konuda bk. T. îzutsu, Kuranda Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 165-175.

[587] msl. bk. el-Bakara: 2/52, 56,185; el-Mâide: 5/6, 89; Araf: 7/10; el-Hac: 22/36; Yâsîn: 36/35, 73; el-Vakıa: 56/70.

[588] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 65-66; Halimi, el-Minhâc, I, 205.

[589] bk. Şenud-du'a, s. 66; krş. Beyhakî, I, 128.

[590] bk. İbrahîm: 14/5; en-Nahl: 16/121; Lokman: 31/31; Sebe': 34/13, 19; eil-İnsân: 76/3.

[591] bk. Fâtır: 35/30: eş-Şûrâ: 42/23; et-Tegâbün: 64/17.

[592] bk. Suat Yıldırım, s. 208.

[593] bk. Fâtır: 35/30, 34; el-Şûrâ: 42/23.

[594] bk. et-Tegâbün: 64/17.

[595] bk. el-Bakara: 2/158; en-Nisâ: 4/147.

[596] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 144-146.

[597] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 48: Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 66.

[598] bk. Halimi, I, 190; Gazzâlî, s. 115-118.

[599] bk. Bekir Topaloğlu, “Alî”, DİA, II, 370-371.

[600] bk. en-Nisâ: 4/34; el-Hac: 22/62; Lokman: 31/30; Sebe’: 34/23; el-Mümin: 40/12.

[601] bk. el-Bakara: 2/255; eş-Şûrâ: 42/4.

[602] bk. eş-Şûrâ: 42/51.

[603] bk. eş-Şûrâ: 42/51.

[604] bk. el-A'lâ: 87/1; el-Leyl: 92/20.

[605] bk. en-Nahl: 16/60; er-Rûm: 30/27.

[606] bk. Emin Işık, “A'lâ Sûresi”, DÎA, II, 31ü.

[607] bk. Müsned, IV, 54.

[608] bk. Ebû Dâvûd, “Salât”, 147,149; Tirmizî, “Mevâkıt”, 79.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 146-148.

[609] bk. el-Bakara 2/185; el-İsrâ 17/111; el-Hacc 22/37; el-Müddesir74/3.

[610] bk. Hattâbî, s. 66-67; Fahreddin er-Râzî, s. 267-269; krş. A.J. Wensinck, “Tekbîr”, IA, XII/1, s. 123.

[611] msl. bk- el-Bakara: 2/34; el-A'râf: 7/13; 146; el-Kasas: 28/39; ez-Zümer: 39/59.

[612] bk. en-Nisâ: 4/2; el-Hacc: 22/62; Lokman: 31/30; Sebe': 34/23; eL-Gâfır: 40/12.

[613] bk. er-Ra'd: 13/9.

[614] bk. Tefsîrü esma’illah, s. 48.

[615] bk. Şe'nü'd-du'a, s. 66.

[616] bk. el-Minhâc, I, 196; krş. Beyhakı, I. 73.

[617] Ayrıca bk. el- Mütekebbir., bk. el-Câsiye 45/37; el-Haşr: 59/23.

[618] bk. el-Maksad, s. 118-119.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 149-150.

[619] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 270; M. Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s.69.

[620] bk. Hûd: 11/57; Sebe': 34/21; eş-Şûrâ: 42/6; Yûsuf: 12/64; el-Hicr: 15/9; el-Enbiyâ: 21/82.

[621] bk, Gazzâlî, 8.121-122.

[622] bk. Cihat Tunç, “Dalâlet”, D/A, VIII, 428.

[623] Bu isim hakkında ayrıca bk. Hattâbî, s. 67-68; Halîmî, I, 204-205.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 150-151.

[624] bk.en-Nisâ: 4/85.

[625] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 48; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 136; Hattâbî, s. 67; Kuşeyrî, s. 60.

[626] Bu anlam için bk. Hattâbî, s. 69; Halîmî, I, 203; krş. Beyhakî, I, 120; Gazzâlî, s. 123; Fahreddin er-Râzî, s. 273.

[627] bk. el-Minhâc, I, 203; Abdülkâhir el-Bağdâdî, vr. 204b; bu isim hakkında daha geniş açıklama için bk. Metin Yurdagür, “el-Esmâ’ü’l-hüsnâ'nın îhsâ'ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri” Erciyes Üniuersitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2 (Kayseri 1985) s. 359-372.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 152-153.

[628] bk. İbrahim: 14/41; Sâd: 38/16, 26, 53; Gâfır: 40/28; ayrıca bk. Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, el-'Aktdetü'l-İslâmiyye ve üsüsühâ, Dımaşk 1406/1986, s. 628; Mehmet Paçacı, Kur'ân'da ve Kitâb-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İstanbul 1994, s. 90-91.

[629] bk. el-İsrâ: 17/13-14.

[630] bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Amel Defteri”, D/A, III, 20-21.

[631] bk. el-En'am: 6/61; el-Enbiyâ: 21/94; Kaf: 50/18; ez-Zuhruf: 43/80; el-İnfıtâr: 82/11.

[632] bk- Bekir Topaloğlu, “Âhiret”, DİA, I, 546-547.

[633] bk. el-Bakara: 2/202; Âl-i İmrân: 3/19, 199; el-Mâide: 5/4; er-Ra'd: 13/41; İbrahim: 14/51; en-Nûr: 24/39; el-Mümin: 40/17; el-Enam: 6/62; el-Enbiyâ: 21/47.

[634] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 49; Ebul-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 129; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 69; Gazzâlî, s. 123; Fahreddin er-Râzî, s. 274.

[635] bk. en-Nisâ: 4/6, 86; el-Ahzâb: 33/39.

[636] bk. Suat Yıldırım, s. 259.

[637] bk. Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 275.

[638] bk. el-Minhâc, I, 200; krş. Beyhakî, I, 91.

[639] bk. er-Ra'd: 13/18, 21.

[640] bk. et-Talâk: 65/8.

[641] bk. el-İnşikâk: 84/8.

[642] bk. Buhârî, “Tefsir”, 84; Müsned, VI, 47.

[643] bk. Halîmî, I, 208; krş. Beyhakî, 1,153.

[644] bk. Buhârî, “Cihâd”, 96; Tirmizî, “Cihâd”, 8; İbn Mâcee, “Cihâd”,

[645] ayrıca bk. er-Ra'd: 13/41; krş. Suat Yıldırım, s. 232; Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. 100.

[646] bk. el-En'âm: 6/165; el-A'râf: 7/167.

[647] bk. Suat Yıldırım, s. 237; Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 153-156.

[648] bk. Süleyman Uludağ, “Celâl”, DİA, VII, 240.

[649] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 50; Ebû Süleyman el-Hattâbî, 70; Gazzâlî, s. 126.

[650] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Dua”1, 10.

[651] bk. er-Rahmân: 55/27, 78.

[652] bk. Bekir Topaloğlu, “Celîl” DİA, VII, 268.

[653] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 276.

[654] bk. Hulusi Kıhç, “Celle Celâluh”, DİA, VII, 271.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 156-157.

[655] bk. en-Neml: 27/40; el-Infıtâr: 82/6.

[656] bk. el-Vâkıa: 56/77.

[657] bk. el-Mü'minûn: 23/116; ayrıca bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 406.

[658] bk. el-Hâkka: 69/40; ayrıca bk. Y. Şevki Yavuz-Zeki Ünal, “Cebrail”, DİA, VII, 202-204.

[659] bk. el-Enfâl: 8/4, 74; el-Hacc: 22/50; en-Nûr: 24/26; Sebe': 34/4; Yâsîn: 36/11.

[660] bk. T. W. Haig, “Kerîm”, ÎA, VI, 588.

[661] bk. Abese: 80/16; el-İnfitâr: 82/11.

[662] bk. el-Furkân: 25/72.

[663] bk. el-İsrâ: 17/70: krş. 17/62.

[664] bk. el-Fecr: 89/15.

[665] bk. el-Fecr: 89/17.

[666] bk. Yûsuf: 12/21.

[667] bk. el-Hac: 22/18.

[668] bk. Abese: 80/13.

[669] bk. el-Enbiyâ: 21/26; krş. ez-Zâriyât: 51/24; ayrıca bk. Yâsîn: 36/27.

[670] bk. el-Alak: 96/3.

[671] bk. £bû İshâk ez-Zeccâc, s. 50-51; Ebû Süleyman el-Hattâbî., s. 70-71; Halîmî, I, 201; Beyhakî, I, 100-103; Gazzâlî, 127-128; Fahreddin er-Râzî, 277-279.

[672] bk. er-Rahmân: 55/27-78.

[673] Bu isim için ayrıca bk. Zu'l-Celalı Ve'1-Ikram.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 158-160.

[674] bk. en-Nisâ: 4/1; el-Mâide: 5/117; el-Ahzâb: 33/52.

[675] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 51; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 71-72; Halimi, I, 206; Gazzâlî, 128.

[676] bk. Hûd: 11/93.

[677] bk. Kaf: 50/18; ayrıca bk. Fahreddin er-Râzî, 279-280.

[678] bk. Kuşeyrî, s. 63-64; Fahreddin er-Râzî, 280-281.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 160-161.

[679] bk.el-Furkân: 25/77.

[680] bk. el-Mu min: 40/60.

[681] bk. el-Bakara: 2/186.

[682] bk. el-Bakara: 2/152; Hûd: 11/90; en-Nûr: 24/31; ez-Zümer: 39/53.

[683] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 51; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 72; Halîmî, I, 204; Gazzâli, s. 129.

[684] bk. en-Neml: 27/62.

[685] bk. Hûd: 11/61.

[686] bk. es-Sâffât: 37/75.

[687] bk. el-Mü'min: 40/3.

[688] Ayrıca bk. Tevvab. msl. bk. et-Tevbe: 9/104; eş-Şûrâ: 42/25.

[689] Bu konuda bk. Selâhattin Farladır, “Dua”, DİA, IX, 530-535.

[690] msl. bk. el-Mü'min: 40/14, 65.

[691] bk. el-Enfâl: 8/24.

[692] bk. Levâmi'u'l-beyyinât, s. 282.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 161-163.

[693] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 51-52; Gazzâlî, s. 129; Fahreddin er-Râzi, 242; Şerebâsî, I, 246.

[694] bk. el-Bakara: 2/115, 246, 261, 268; Âl-i İmrân: 3/73; en-Nisâ: 4/130; el-Mâide: 5/54; el-En'âm: 6/80, 147; el-A'râf: 7/89, 156; Tâhâ: 20/98; en-Nûr: 24/32; el-Mü'min: 40/7; en-Necm: 53/32.

[695] bk. Şe'nû'd-du'â', s. 72.

[696] bk. el-Minhâc, 1,198; krş. Beyhakî, I, 83.

[697] bk. el-Bakara: 2/115, 247, 261, 268; Âl-i Îmrân: 3/73; el-Mâide: 5/54; en-Nûr: 24/32.

[698] bk. en-Nisâ: 4/130.

[699] bk. en-Necm: 53/32.

[700] bk. el-En'âm: 6/147.

[701] bk. ez-Zâriyât: 51/47.

[702] bk. Elmalılı, Hak Dini Kuran Dili, VI, 4542-4543; Suat Yıldırım, s. 248; Şerebâsî, I, 246-251.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 164-165.

[703] bk. el-Maksad, s. 130.

[704] bk. el-Minhâc, I, 191; krş. Beyhakî, I, 53.

[705] Ayrıca bk. Hakem.

[706] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 52; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 73-74; krş. Fahreddin er-Râzî, s. 284-285.

[707] bk. es-Secde: 32/7.

[708] bk. el-Furkân: 25/2.

[709] bk. ÂI-i İmrân: 3/58.

[710] bk. Yûnus: 10/1; Lokman: 31/2.

[711] bk.Yâsîn: 36/2.

[712] bk. Hûd: 11/1.

[713] İlgili âyetlerin tespiti için bk. M. Fuad Abdülbâkî, Mu'cem, “hkm” md., s. 214-215; ayrıca bk. Suat Yıldırım, s. 177-178.

[714] bk. Hud: 11/45; et-Tîn: 95/8; el-A'râf: 7/87; Yûnus: 10/109; Yusuf: 12/80.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 165-167.

[715] bk. Hûd: 11/90; el-Burûc: 85/14.

[716] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 52; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 74 Halîmî, I, 206.

[717] bk. Meryem: 19/96.

[718] bk. Şe'nü'dua, s. 74; krş, Fahreddin er-Râzî, s. 287.

[719] bk. Hûd: 11/90; el-Burûc: 85/14; Suat Yıldırım, s. 159.

[720] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 167-168.

[721] bk. Hattâbî, 8. 75.

[722] bk. Kaf: 50/1; el-Burûc: 85/21.

[723] bk. Hûd: 11/73.

[724] bk. el-Burûc: 85/15.

[725] Bu terim hakkında bk. Y. Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 406-409.

[726] bk. Ebû Amr ed-Dânî, et-Teysir, s. 221; İbn Kesir, Tefsir, VIIL 393; Fahreddin er-Râzî, Mefhaühu'l-gayb, XXXI, 123.

[727] bk. Şe'nü'd-du'â', s. 74.

[728] bk. el-Minhâc, I, 197; krş. Beyhakî, 79. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 169-170.

[729] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 53; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 75: Halimi, I, 207.

[730] mal. bk. el-Hac: 22/7; Yâsîn: 36/52; ayrıca bk. M. Fuâd Abdülbâkî, Mu'cem, “ba's” md.

[731] bk. İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yiln, s. 204-205.

[732] bk. Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredat, “ba's” md.; krş. el-En'âm: 6/65; el-A'râf: 7/167; Lokman: 31/28.

[733] bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ba's”, DİA, V, 98.

[734] bk. ez-Zümer: 39/68.

[735] bk. el-İnfıtâr: 82/4.

[736] bk. ez-Zilzâl: 99/2.

[737] bk. Nûh: 71/17-18.

[738] bk. ez-Zümer: 39/68-69.

[739] bk. el-Kamer: 54/6-8; el-Meâric: 70/43-44.

[740] bk. Yâsîn: 36/51.

[741] bk. en-Nahl: 16/38-39; et-Tegâbün: 64/7.

[742] bk. er-Rûm: 30/56.

[743] bk. Kâf: 50/42.

[744] bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Amel Defteri”, DÎA, III, 20-21.

[745] bk. el-İsrâ: 17/13-14.

[746] bk. el-Bakara: 2/72-73, 259-260.

[747] Konuyla ilgili hadisler ve değerlendirmeleri için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü'z-zeneb”, DİA, I, 319-320; a. mlf-, “Ba's” a.c, V, 99.

[748] bk. Yâsîn: 36/78.

[749] bk. Yâsîn: 36/79; ayrıca bk. Kâf: 50/4.

[750] bk. el-Vakıa: 56/61.

[751] bk, el-Makaad, s. 134-135.

[752] bk.Fâtır: 35/22.

[753] bk. a.g.e., s. 136; krş. Fahreddin er-Râzî, s. 290; ayrıca bk. Bekir Topaloğlu, “Bâis”, DİA, IV, 525.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 170-173.

[754] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, Mu cim, s. 389.

[755] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 75.

[756] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 53.

[757] bk. Ali Osman Tathsu, Esmâ'ü'l-Hüsnâ, Şerhi, Ankara 1963, s. 95.

[758] bk. el-Minhâc, I, 200; krş. Beyhakî, I, 91.

[759] bk. el-Maksad, 137.

[760] mal. bk. en-Nisâ: 4/79, 166; Yûnus: 10/29; er-Ra'd: 13/43; el-İsrâ: 17/96; el-Ankebût: 29/52; el-Fetih: 48/28.

[761] msl. bk. en-Nisâ: 4/33; el-Mâide: 5/117; el-Hacc: 22/17; Sebe’: 34/47; Fussilet: 41/47; el-Ahzâb: 33/55; el-Mücâdele: 58/6; el-Burûc: 85/9.

[762] bk. el-Enbiya: 21/78.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 174-175.

[763] bk. M. Fuâd Abdülbaki Mucem, s. 208-212.

[764] bk. Gazzâlî, s. 137.

[765] Bu terim hakkında bk. Fahrettin Olguner, “Bâtıl”, DIA, V, 147-148.

[766] msl. bk. el-İsra: 17/81: eş-Şûrâ: 42/24.

[767] bk. Lokman: 31/30.

[768] bk. en-Nûr: 24/25.

[769] bk. el-Minhâc, I, 188; krş. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 76; Beyhakî, I, 40; Fahreddin er-Râzî, s. 293-294.

[770] bk. Buharı, “Da'avât”, 9; Müslim, “Müsâfirîn”, 199: en-Nesâî, “Kıyâmü'1-leyl”, 9.

[771] msl. bk. el-Kehf: 18/44; el-Hacc: 22/6; en-Nûr: 24/25; Lokman: 31/30; Fussilet: 41/53.

[772] bk. el-En'âm: 6/62; Yûnus: 10/30, 32; Tâhâ: 20/114; el-Muminûn: 23/116.

[773] bk. Râgıb el-îsfahânî, el-Müfredât, “hkk” md.

[774] msl. bk. Yûnus: 10/5, 82: Lokman: 31/33.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 175-177.

[775] bk. el-En'âm: 6/89; es-Secde: 32/11,

[776] bk. M. Fuâd Ahdülbâkî, “vkl”, s. 763-764.

[777] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 77; Halimi, I, 208.

[778] bk. el-Mü'min: 40/44.

[779] bk. Âl-i İmrân: 3/173.

[780] bk. ez-Zeccâc, s. 54.

[781] bk. Şe'nü'd-du'â's. 77.

[782] bk. Âl-i İmrân: 3/173; en-Nisâ: 4/81-132-171; Hûd: 11/12; Yûsuf: 12/102; el-İsrâ 17/2-65; el-Ahzâb: 33/3-48; ez-Zümer: 39/62; el-Müzzemmil: 73/9.

[783] bk. Yûsuf: 12/66; el-Kasas: 28/28.

[784] el-Mü'min: 40/44.

[785] bk. Tefsîru esma'illâki'l hüsnâ, s. 54.

[786] bk. Levâmi'u'l-heyyinât, s. 296-297: krş. Gazzâlî, s. 140.

[787] bk. el-Furkân: 25/58.

[788] bk. et-Talâk: 65/3.

[789] Nisa sûresinin 109. âyetinde cümle şeklen müspet olsa da, mâna açısından yine bir olumsuzluk söz konusudur: “Haydi siz dünya hayatında onları savundunuz, peki ya kıyamet günü Allah'a karşı onları kim savunacak, onlara kim vekil olacak?”

[790] bk. Suat Yıldırım, s. 110. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 177-179.

[791] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 54; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 77.

[792] msl. bk. Fussilet: 41/15; Meryem: 19/12.

[793] msl. bk. Hûd: 11/80; en-Neml: 27/33.

[794] msl, bk. el-Bakara: 2/165; el-Kehf: 18/39; Fussilet: 41/15.

[795] bk. ez-Zâriyât: 51/58.

[796] bk. el-Maksad, s. 140; krş. Fahreddin er-Râzî, 298-299.

[797] bk. el-Enfâl: 8/52; el-Mü'min: 40/22.

[798] bk. Hûd: 11/66; el-Hacc: 22/40, 74; el-Ahzâb: 33/25; eş-Şûrâ: 42/19: el-Hadid: 57/25; el-Mücâdele: 58/21.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 179-180.

[799] bk. Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 194; Ebû Süleyman eî-Hattâbî, s.77.

[800] bk. el-Minhâc, I, 199; tashih edilmiş ibare için bk. Beyhakî, I,85.

[801] bk. el-Enfâl: 8/18; Yûsuf: 12/52; et-Tûr: 52/42; et-Târık: 86/15-16.

[802] bk. el-Arâf: 7/183; el-Kalem: 68/45.

[803] bk. ez-Zâriyât: 51/58.

[804] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 181.

[805] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 78; Halîmî, T, 204; krs. Beyhakî, I, 123.

[806] bk. d-Maksad, s. 140.

[807] bk. et-Tevbe: 9/71.

[808] bk. Fussilet: 41/3.

[809] bk. el-Bakara: 2/257; Al-i İmrân: 3/68; el-Mâide: 5/55; el-Câsiye: 45/19.

[810] bk. Levâmi'u'l-beyyinât, s. 300-301.

[811] bk. eş-Şûrâ 42/28.

[812] bk. el-Bakara: 2/107, 120; en-Nisâ: 4/45, 123, 173; et-Tevbe: 9/74, 116; el-Ankebût: 29/22; el-Ahzâb: 33/17, 65; eş-Şûrâ: 42/31.

[813] bk. el-Bakara: 2/257; Âl-i İmrân: 3/68; el-A'râf: 7/155-196; Yûsuf: 12/101; Sebe': 34/41; eş-Şûrâ. 42/9; el-Câsiye: 45/19.

[814] bk. Beyhakî, I, 125.

[815] Ayrıca bk. el-Vali,

[816] bk. el-Enfâl: 8/40; el-Hacc: 22/78.

[817] bk. el-En'âm 6/62; Yûnus 10/30.

[818] bk. el-Bakara: 2/286; Âl-i İmrân: 3/150; et-Tevbe: 9/51; Muhammed: 47/11; et-Tahrim: 66/2, 4.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 182-183.

[819] Elmalılı Hamdi Yazır, “hamd, şükür ve sena” gibi konuyla ilgili yakın anlamlı kelimeler arasındaki ince mâna farklarını Fatiha tefsirinde incelemektedir, bk. Hak Dini Kur'ân Dili, I, 56-62.

[820] bk. Ebü'1-Bekâ, el-Külliyyât, “hamd” md.

[821] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 55; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 78; Halımı, I, 202.

[822] bk. el-Fâtiha: 1/1-4.

[823] bk. el-En’am: 6/1.

[824] bk. Sebe': 34/1.

[825] bk. Fâtir: 35/1.

[826] bk. el-Kehf: 18/1.

[827] msl. bk. el-İsrâ: 17/111; İbrahim: 14/39.

[828] bk. el-İsrâ: 17/44.

[829] bk. el-Hacc: 22/24.

[830] bk. el-Bakara: 2/267; en-Nisâ: 4/131; İbrahim: 14/8; el-Hacc: 22/64; Lokman: 31/12, 26; Fâtır: 35/15; el-Hadîd: 57/24; el-Mümtehine: 60/6; et-Tegâbün: 64/6.

[831] bk. İbrahim: 14/1; Sebe' 34/6; el-Buruc: 85/8.

[832] bk.Hûd: 11/73.

[833] bk. Fussilet: 41/42.

[834] bk. eş-Şûrâ: 42/28.

[835] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 184-185.

[836] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 55; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. Halîmî, I, 198-199.

[837] bk. Meryem: 19/94; Yasin: 36/12; el-Cin: 72/28; en-Nebe': 78/29.

[838] bk. el-Kehf: 18/49; el-Mücâdele: 58/6.

[839] bk. el-Kehf: 18/49.

[840] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 186-187.

[841] bk. Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 244-252; Beybakî, I, 133; Gazzâlî, s. 142; Fahreddin er-Râzî, s. 304.

[842] bk. Yûnus: 10/4; el-Enbiyâ: 21/104; el-Ankebût: 29/19-20; es-Secde: 32/7.

[843] bk. Yûnus: 10/34; krş. en-Neml: 27/74.

[844] bk. el-Burûc: 85/13; krş. Yûnus: 10/34; Rûm: 30/11, 27; el-Enbiyâ: 21/104.

[845] Aş. bk. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 187-188.

[846] bk. Râgıb ei-İsfahânî, el-Müfredât, “avd” md.

[847] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 56; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 79.

[848] bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ba's”, DİA, V, 98-100.

[849] Ayrıca bk. el-Bais.

[850] bk. Fussilet: 41/53.

[851] Bu tür âyetierin gruplandırılması konusunda bk. Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, s. 23-24.

[852] bk. Yâsîn: 36/78; krş. el-İsrâ: 17/51; Tâhâ: 20/55.

[853] bk. Yâsîn: 36/79.

[854] bk. el-Bakara: 2/28.

[855] bk. Yûnus: 10/4, 34; el-İsrâ: 17/51, 69: Tâhâ: 20/55, en-Neml: 27/64: el-Ankebût: 29/19: Rûm: 30/11, 27; Nuh: 71/18.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 188-190.

[856] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, “hyy”, s. 223-225.

[857] bk. Yâsîn: 36/33; krş. el-En’âm: 6/95.

[858] bk. en-Nahl: 16/65.

[859] mal. bk. el-Bakara: 2/258; el-Mâide: 5/32.

[860] Bir âyette, ölüyü diriltme işi Hz. İsa'ya izafe edilmiştir. Ancak burada da mu'cize söz konusu olduğundan gerçek fail yine Allah Teâlâ'dır. bk. Âl-i İmrân: 3/49.

[861] bk. er-Rûm: 30/50; Fussilet: 41/39.

[862] bk. Ebû İshâk sz-Zeccâc, s. 56; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 138-141; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 79-80; Halimi, I, 205; Gazzâlî, s. 142.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 191-192.

[863] bk. Âi-i İmrân: 3/185.

[864] bk. el-Kasas: 28/88.

[865] msl. bk. el-Bakara: 2/258; Âl-i İmrân: 3/156; el-A'râf: 7/158; el-Hicr: 15/23; el-Muminûn: 23/80; er-Rûm: 30/40; Kaf: 50/43.

[866] Bu terim hakkında bk. Metin Yurdagür, “Beka”, DÎA, V, 359-360.

[867] msl. bk. Tâhâ: 20/73; er-Rahmân: 55/27.

[868] bk. el-Mülk: 67/2; bu isimle ilgili klasik açıklamalar için bk. Ebû Ishâk ez-Zeccâc, s. 56; Ebû Süleyman el-Hattâbî, 80.

[869] bk. el-Bakara: 2/156.

[870] Bu terim hakkında bk. Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, DIA, IX, 107-109.

[871] bk. el-Câsiye: 45/24.

[872] Bu terim hakkında bk. Cihat Tunç, “Ecel”, DİA, X, 380-382.

[873] bk. Âl-i İmrân: 3/145, 185; en-Nisâ: 4/7S; el-En'âm: 6/2; et-Tevbe: 9/116; el-Enbiyâ: 21/34-35; el-Vâkıa: 56/60.

[874] bk. M. FuâdAbdülbâkî, “lika’” md.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 192-194.

[875] bk. Metin Yurdagür, Allah'ın Sıfatları, s. 177.

[876] fak. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 56; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. S0; Fahreddin er-Râzî, s. 306.

[877] bk. ef-Furkân: 25/58.

[878] bk. el-Mü'min: 40/65.

[879] bk. el-Bakara: 2/255; Âl-i İmrân: 3/2; Tâhâ: 20/111.

[880] bk. el-Minhâc, I, 191; el-Maksad, 142.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 195.

[881] bk. el-Bakara: 2/255; Âl-i İmrân: 3/2; Tâhâ: 20/73.

[882] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 56; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s.

[883] bk. el-Minhâc, I, 200.

[884] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 196.

[885] bk. Muhammed: 47/38.

[886] bk. Şe'nü'd-du'â', s. 81.

[887] bk. el-Minhâc, I, 198.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 197.

[888] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 57; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 82; Gazzâlî, s. 144.

[889] Ayrıca bk. el-Mecid. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 198.

[890] msl. bk. Buhârî, “Da'avât”, 69; Müslim. “Zikr”, 5, 6.

[891] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 58; Ebû Süleyman el-Hattâbî, 82-85; Halimi, I, 189-190.

[892] Bu farklar hakkında detaylı bilgi için bk. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât, s. 311-317; Elmalılı, IX, 6277-6305.

[893] bk. Bekir Topaloğlu, “Ahad”, DIA, I, 483.

[894] bk.el-İhlâs: 112/1.

[895] bk. el-Beled: 90/5,7.

[896] bk. Buhârî, “Tefsir”, 112; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 23; İbn Mâce, “Du'â”1, 10; Nesâî, “Cenâ'iz”, 117.

[897] bk. el-Bakara: 2/133-163; en-Nisâ: 4/171; el-Mâide: 5/73; el-En'âm: 6/19; et-Tevbe: 9/31; İbrahim: 14/52; en-Nahl: 16/22-51; el-Kehf: 18/110; el-Enbiyâ: 21/108; el-Hac: 22/34; el-Ankebût: 29/46; es-Sâffât: 37/4; Sâd: 38/5; Fussilet: 41/6.

[898] bk. Yûsuf: 12/39; İbrahim: 14/48; Sâd: 38/65; ez-Zümer: 39/4; el-Mü'min: 40/16.

[899] bk. er-Ra'd: 13/16.

[900] bk. Tirmizî, “Da'âvât”, 82; İbn Mâce, “Duâ”r, 10, Müsned, IV, 103, 238.

[901] bk. Bekir Topaloğlu, “Ahad”, DİA, I, 483.

[902] bk. Kitâbut-Tevhîd, a. 23.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 198-202.

[903] İhlâs: 112/2.

[904] Fahreddin er-Râzî, bu kelimenin etimolojisi konusunda önerilen farklı görüşleri sistematik bir şekilde özetlemektedir bk. Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 317-321; bu konuda ayrıca bk. Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, IX, 6305-6319.

[905] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 58; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 252-253; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 85; krş. Halîmî, I, 192; Elmalılı, IX, 6306.

[906] bk. Halimi, el-Minhâc, I, 201-202; Gazzâlî, s. 144.

[907] bk. Makâlâi, s. 218.

[908] bk. Beyhakî, I, 109.

[909] bk. Hak Dini Kur'an Dili, IX, 6307.

[910] bk. Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red 'ale'l-Cehmiyye, nşr. Gosta Vitestam, Lund-Leiden 1960, s. 7; krş. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'v/l-heyyinât, s. 320).

[911] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 319, 321.

[912] bk. el-İhlâs: 112/2,

[913] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 202-204.

[914] bk. el-Kadr: 97/1-5.

[915] bk. et-Talâk: 65/7.

[916] bk. el-Mürselât: 77/23.

[917] bk. Yûnus: 10/5; el-Furkân: 25/2; Yasin: 36/39; Fussilet: 41/10; el-Vâkıa: 56/60; el-Müzzemmil: 73/20; el-Müddesir: 74/19-20.

[918] bk. Sebe': 34/11.

[919] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, s. 537-538.

[920] bk. Suat Yıldırım, s. 179-180; ayrıca bk. Metin Yurdagür, “Kur'ân'da Kader ve İmam Mâtüridî'nin Te'vilâtü'l-Kur'ân'ında Kader ile İlgili Bazı Âyet-i Kerimelerin Yorumu”, s. 143-146.

[921] bk. el-En'âm: 6/37, 65; el-İsrâ: 17/99; Yâsîn: 36/81; el-Ahkaf: 46/33; el-Kıyâme: 75/40; et-Târık: 86/8.

[922] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 59; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 85; Halîmî, I, 191.

[923] bk. el-Muminûn: 23/18, 95; el-Meâric: 70/40; el-Kıyâme: 75/4; el-Mürselât: 77/23.

[924] bk. Halimi, el-Minhâc, 1,198.

[925] bk. M. Fuad Abdülbâkî, s. 537-538.

[926] bk. en-Nahl: 16/70; er-Rûm: 30/54; Fâtır: 35/44; eş-Şûrâ: 42/50.

[927] bk, en-Nisâ: 4/149.

[928] bk. el-Mümtehine: 60/7.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 204-206.

[929] bk. Şe'nü'd-du'a, s. 86.

[930] bk. el-Minhâc, I, 194.

[931] bk. el-Kamer: 54/42.

[932] bk. el-Kamer: 54/55.

[933] bk. el-Kehf: 18/45.

[934] bk. ez-Zuhruf: 43/42.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 206-207.

[935] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 87; Gazzâlî, s. 145-146; Fahreddin er-Râzî, s. 322-325.

[936] bk. el-Minhâc, 1,207.

[937] bk.el-Enbiyâ: 21/101.

[938] bk. es-Secde: 32/13.

[939] bk. Gazzâlî, s. 146; krş. Fahreddin er-Râzî, s. 323-324. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 207-208.

[940] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 59; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 87.

[941] bk. el-Minhâc, I, 208; krş. Gazzâlî, s. 146; Fahreddin er-Râzî, s.324. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 208.

[942] bk. el-Hadîd: 57/3.

[943] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Dua!”, 10.

[944] bk. Müslim, “Zikir”, 61: Ebû Dâvûd, “Edeb”, 109; İbn Mâce, “Du'â”', 2, 15.

[945] bk. Bekir Topaloğlu, “Evvel”, DÎA, XI, 545.

[946] bk. A. Saim Kılavuz, “Ezel”, DÎA, XII, 49.

[947] bk. A. Saim Kılavuz, a.y, s. XII, 50.

[948] bk. Hadîd: 57/3.

[949] bk. Levâmi'u'l-beyyinât, s. 325-332. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 209-211.

[950] bk. el-Hadîd: 57/3.

[951] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82.

[952] bk. Müslim, “Zikir”, 61; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 109; Tirmizî, “Da'avât”, 19; İbn Mâce, “Du'â”', 2.

[953] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 60; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. Halîmi, I, 188.

[954] bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, DİA, I, 542.

[955] bk. İbn Mâce, “Dua”', 10.

[956] bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Ebed”, DÎA, X, 72. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 211-212.

[957] el-En'âm: 6/151; el-A’raf: 7/33.

[958] bk. el-En'âm: 6/120; Lokman: 31/20; el-Hadîd: 57/3, 13.

[959] el-Hadîd: 57/3.

[960] bk. Müslim, “Zikir”, 61; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 98.

[961] el-Hadîd: 57/3.

[962] bk. Te'vîlâtü'l-Kur'ân, Hacı Selimağa Ktp., nr. 40, vr. 755a.

[963] bk. Şe'nud-du'a, s. 88. Ayrıca aş. bk. el-Batın. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 213-214.

[964] bk. el-Hadîd 57/3.

[965] bk. Tefsir, VIII, 31.

[966] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 88.

[967] bk. el-Hadîd: 57/3.

[968] bk. Mefâühu'l-gayb, XXIX, 214; krş. Levâmi'u'l-beyyinât, s.

[969] bk. Gazzâlî, s. 148.

[970] bk. Lokman: 31/20.

[971] bk. Bekir Topaloğlu, “Bâtın”, DİA, V, 187.

[972] bk. Gâmi'u'l-beyan, XXVII, 111-112.

[973] bk. Kâf: 50/16.

[974] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 214-216.

[975] bk. er-Ra'd: 13/11.

[976] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 61; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 89.

[977] bk. Şe'nü'd-du'â', s. 89;krş. Beyhakî, I, 124

[978] bk. el-Minhâc, I, 204; krş. Gazzâlî, 153.

[979] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 216-217.

[980] bk. er-Ra'd: 13/9.

[981] Ayrıca bk. el-Ali,

[982] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 61; Ebul-Kâsım ez-Zeccâcî, İştikâku esma illah, s. 162.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 217.

[983] bk. Ali Toksan, “Birr”, DİA, VI, 204-205.

[984] bk. İbn Mâce, “Dua”1, 10.

[985] bk. Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468.

[986] bk. Meryem: 19/14, 32; Âl-i İmrân: 3/193; 198; el-İnsân: 76/5; el-İnfıtâr: 82/13; el-Mutaffifın: 83/18, 22.

[987] bk. Abese: 80/16.

[988] bk. el-Bakara: 2/177.

[989] mal. bk. el-Mâide: 5/96; el-En am: 6/59, 63-97; Yûnus: 10/22.

[990] bk. el-Müfredât, “brr”, nıd.

[991] bk. Metin Yurdagür, “Ber”, DİA, V, 468-469.

[992] bk. et-Tur: 52/28.

[993] bk. Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468.

[994] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 89-90; Halîmî, I, 204; krş. Beyhakî, I, 128-130; Gazzâlî, 3. 150.

[995] bk. Levamı u'l-beyyinat, s. 336.

[996] bk. et-Tahbîr, 3. 84; krş. Gazzâlî, s. 150.

[997] bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, vr. 66a; Fahreddin er-Râzî, s. 336-337. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:2 18-220.

[998] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 61-62.

[999] msl. bk. et-Tevbe: 9/118.

[1000] Âyetleri tespit için bk. M. Fuâd Abdülbâkî, ş. 156-158.

[1001] bk. Şe'nüdu’â', s. 90.

[1002] bk. el Minhâc, I, 206.

[1003] bk. en-Nasr: 110/3.

[1004] bk. ei-Bakara: 2/37-54-128-160; en-Nisâ: 4/16-64; et-Tevbe: 9/104-118; el-Hucurât: 49/12.

[1005] bk. en-Nûr: 24/10.

[1006] msl. bk. et-Tevbe: 9/104; eş-Şûrâ: 42/25.

[1007] bk. el-Mü'min: 40/3.

[1008] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 220-222.

[1009] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 62; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 90; Halimi, I, 208.

[1010] bk. el-Mâide: 5/95; el-A'râf: 7/136; el-Hicr: 15/79; er-Rûm: 30/47; ez-Zuhruf: 43/25, 55.

[1011] bk. Suat Yıldırım, s. 243.

[1012] bk. es-Secde 32/22; ez-Zuhruf 43/41; ed-Duhân 44/16.

[1013] bk. Âl-i İmrân: 3/4; el-Mâide: 5/95; İbrahim: 14/47; ez-Zümer: 39/37. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 222-223.

[1014] bk. İbnü'l-Cevzî, Nüzhetü'l-a'yün, s. 436-437.

[1015] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc. 62; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 90-91; Halîmî, I, 201

[1016] bk. en-Nisâ: 4/43: el-Hac: 22/60: el-Mücâdele: 58/2.

[1017] bk. en-Nisâ: 4/149.

[1018] bk. en-Nûr: 24/22.

[1019] bk. Beyhakî, I, 103.

[1020] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 339-341; ayrıca bk. Suat Yıldırım, “Afüv”, DÎA, I, 442.

[1021] bk. en-Nisâ: 4/48.

[1022] bk. en-Nisâ: 4/48; ez-Zümer: 39/53.

[1023] msl. bk. en-Nisâ: 4/14, 31, 93; Yûnus: 10/27; ez-Zuhruf: 43/74.

[1024] bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu'l-usûli'l-hamse, s. 630, 647-649, 660-667, 683-686; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tabsıratü'l-edille, II, 769.

[1025] bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Fâsık”, DİA, XII, 202-204. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 223-225.

[1026] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 62; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 86; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 91; Gazzâlî, s. 152.

[1027] bk. el-Minhâc, 1,201.

[1028] bk. et-Tevbe: 9/117; el-Hacc: 22/65; en-Nûr: 22/65; el-Hadîd: 57/9; el-Haşr: 59/10.

[1029] bk. el-Bakara: 2/143; en-Nahl: 16/7, 47.

[1030] bk. el-Bakara: 2/207; Âl-i Îmrân: 3/30.

[1031] bk. et-Tevbe: 9/128. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 225-226.

[1032] bk. Ebû Ishâk ez-Zeccâc, s. 62; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 91; Gazzâlî, s. 152.

[1033] bk. Âl-i İmrân: 3/26.

[1034] Ayrıca bk. Melik; Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 227.

[1035] bk. er-Rahmân: 55/27, 28.

[1036] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 62; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 91-92; Halîmî, I, 210; Kuşeyrî, et-Tahbîr, s. 88.

[1037] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 100; Ahmed eş-Şerebâsî, I, 408; İzmirli İ. Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, II, 86.

[1038] Bu isim için ayrıca bk. Celîl; Kerîm. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:228.

[1039] bk. Ebû Ishâk ez-Zeccâc, s. 62-63; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 92; Halîmî, 1, 207; Gazzâlî, s. 153.

[1040] bk. el-Mâide: 5/42; el-En'âm: 6/152; el-A'râf: 7/29; Hûd: 11/85; el-Ahzâb: 33/5; er-Rahmân: 55/9; el-Mümtehine: 60/8.

[1041] bk. el-Cin: 72/15.

[1042] msl. bk. el-A'râf: 7/159,181.

[1043] bk. en-Nûr: 24/48-51.

[1044] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 229-230.

[1045] bk. Âl-i İmrân: 3/9; en-Nisâ: 4/140; en-Nûr: 24/62.

[1046] bk. Al-i İmrân: 3/9.

[1047] bk. en-Nisâ: 4/140.

[1048] msl. bk. en-Nisâ: 4/87; el-En'âm. 6/12; el-Kehf: 18/99; el-Mürselât: 77/38.

[1049] bk. eş-Şûrâ: 42/7; et-Tegâbün: 64/9.

[1050] bk. M. Fuâd Abdülbâkî, Mu'cem, “cm'a” md.; Wensick, Mu 'cem. “cm'a” md.

[1051] bk. el-Maksad, s. 155.

[1052] bk. el-Enfâl: 8/63.

[1053] bk. Bekir Topaloğlu, “Cami’1”, DIA, VII, 93.

[1054] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 92; krş. Beyhakî, I, 149; Abdülkâhir el-Bağdâdî, vr. 85b.

[1055] bk. Halimi, I, 207; Gazzâlî, s. 154-155; Fahreddin er-Râzî, 343-344.

[1056] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 230-232.

[1057] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 63; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 92-93; Halimi, I, 196; Gazzâlî, s. 155-156.

[1058] bk. el-Maksad, s. 37.

[1059] bk. Yûnus: 10/68

[1060] bk. Muhammed: 47/38.

[1061] bk. Âl-i İmrân: 3/97; ez-Zümer: 39/7.

[1062] bk. el-Ankebût: 29/6.

[1063] bk. el-Bakara: 2/267; en-Nisâ: 4/131; İbrahim: 14/8; el-Hacc: 22/64; Lokman. 31/12, 26; Fâtır: 35/15; el-Hadîd. 57/24; el-Mümtehine: 60/6; et-Tegâbün: 64/6.

[1064] bk. el-Bakara: 2/263.

[1065] bk. en-Neml: 26/40.

[1066] bk. el-En'âm: 6/133.

[1067] bk. Ebû Dâvûd, “İstiskâ” 1, 2.

[1068] krş. Beyhakî, I, 75.

[1069] bk. Suat Yıldırım, s. 206. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 232-234.

[1070] bk. Gazzâlî, el-Maksad, s. 63, 156.

[1071] msl, bk. et-Tevbe: 9/28, 74; en-Nur: 24/32-33; ed-Duhâ 93/8.

[1072] bk. en-Necm: 53/48.

[1073] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 63; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 93.

[1074] bk. Tâhâ: 20/49-50.

[1075] bk, Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 344.

[1076] bk. Buhârî, “Rikâk”, 15; Müslim, “Zekât”, 120.

[1077] bk. et-Tahbir, s. 89. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 235-236.

[1078] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82.

[1079] bk. İbn Mâce, “Du'â” 1, 10.

[1080] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 63; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 93-94.

[1081] bk. el-Minhâc, I, 206; krş. Beyhakî, 1,137.

[1082] mal. bk. Yûnus: 10/12, 107.

[1083] el-İsrâ: 17/20; krş. Sâd: 38/39.

[1084] bk. Şerebâsî, I, 424; II, 25-26.

[1085] bk. Şe'nud-dua, s. 93.

[1086] bk. el-Maksad, s. 156.

[1087] bk. et-Tahbîr, s. 89. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 236-238.

[1088] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”', 10.

[1089] msl. bk. el-Mâide: 5/76; Yûnus: 10/18, 49; el-Enbiyâ: 21/66; el-Hac: 22/12; el-Furkân :25/55.

[1090] msl. bk. el-En'âm: 6/17; Yûnus: 10/12, 107; Yûsuf: 16/53-44; el-İsrâ: 17/56, 67; el-Enbiyâ: 21/84.

[1091] msl. bk. eş-Şuarâ: 26/70-73.

[1092] msl. bk. el-En'âm: 6/17; Yûnus: 10/107; el-İsrâ: 17/56, 67; ez-Zümer: 39/38.

[1093] bk. Müsned, I, 176; III, 453; İbn Mâce, “Ahkâm”, 17; Ebû Dâvûd, “Akziye”, 31; Tirmizî, “Birr”, 27.

[1094] bk. Bekir Topaloğlu, “Dâr”, DİA, VIII, 482.

[1095] bk. İsârü'l-hak 'ale'l-halk, Beyrut 1403/1983, s. 174.

[1096] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 94.

[1097] bk. Halîmî, el-Minhâc, I, 206; krş. Beyhakî, 1,135. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 238-240.

[1098] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'âl”, 10.

[1099] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 63.

[1100] bk. Yûnus: 10/49; el-Fetih: 48/11.

[1101] bk. el-Mâide: 5/76; el-En'âm: 6/71; Yûnus: 10/18, 106; el-Enbiyâ: 21/66; el-Hacc: 22/12; el-Furkân: 25/3, 55; eş-Şuarâ: 26/73.

[1102] Ayrıca yk. bk. Dâr.

[1103] bk. el-Minhâc, I, 205-206. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 241-242.

[1104] msl. bk. Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu'l-muhît, II, 149-150, ayrıca bk. el-Enrâm 6/1.

[1105] bk. en-Nûr: 24/35.

[1106] Bu konudaki görüşler için bk. Fahreddin er-Râzî, Levâmi'u'l-beyyinât, s. 347-348.

[1107] bk. Esâsü't-takdîs, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Kahire 1986, s. 129-130.

[1108] bk. ez-Zümer: 39/69.

[1109] msl. bk. Buhârî, “Teheccüd”, 1; Müslim, “îmân”, 291, 293; “Müsâfırîn”, 199; Tirmizî, “Da'avât”, 29, 63.

[1110] bk. Eş'arî, el-İbâne, nşr. Fevkiyye Hüseyin Mahmûd, s. 117-118.

[1111] bk. el-Maksad, s. 157-158; krş. Kuşeyrî, et-Tahbır, s. 90-91.

[1112] en-Nûr: 24/35.

[1113] nşr. Abdülazîz İzzüddin es-Seyrevân, Beyrut 1407/1986.

[1114] bk. el-Keşfan menâhia I-adille, Beyrut 1402/1982, s.82-83.

[1115] bk. İslâm'da Dîni Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, trc. Sofi Huri İstanbul 1964, s. 80-81.

[1116] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 64; Ebü'l-Kâsım ez-Zeccâcî, s. 182-183; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 95.

Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:242-244.

[1117] bk. er-Ra'd 13/33; el-Hacc 22/54; el-Furkân 25/31; ez-Zümer 39/23, 36.

[1118] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Du'â”', 10.

[1119] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 64; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 95-96; Halimi, I, 207.

[1120] bk. Yûnus: 10/35.

[1121] bk. el-Maksad, s. 158.

[1122] bk. Tâhâ: 20/49-50.

[1123] bk. Leuâmi'u'l-beyyinât, s. 349.

[1124] bk. el-A'lâ: 87/2-3; Tâhâ: 20/50.

[1125] bk. el-Enbiyâ: 21/73.

[1126] bk. el-Bakara: 2/213; Muhammed: 47/17.

[1127] bk. el-A'râf: 7/43.

[1128] el-Müfredât fi garibi'l-Kur'ân, “hdy” md.

[1129] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 244-246.

[1130] bk. el-Bakara: 2/117; el-En'âm: 6/101.

[1131] bk. İbn Mâce, “Du'â”', 10; Tirmizî, “Da'avât”, 82.

[1132] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 99; Müsned, III, 120.

[1133] bk. Suat Yıldırım, “Bedî”', DÎA, V, 320.

[1134] bk. Hüseyin Atay, Farabi ve îbn Sina'ya Göre Yaratma, Ankara s. 120-121; a. mlf., İbn Sina'da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s.147.

[1135] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 246-248.

[1136] bk. Âl-i İmrân: 3/185.

[1137] bk. el-Kasas: 28/88.

[1138] bk. Tâhâ: 20/73; er-Rahmân: 55/27.

[1139] bk. Metin Yurdagür, “Beka”, DİA, V, 359-360.

[1140] bk. el-Furkân: 25/58.

[1141] bk. Bekir Topaloğiu, “Bakî”, DİA, IV, 536.

[1142] bk. Ebû Süleyman eî-Hattâbî, s. 96; Halîmî, 1,188.

[1143] bk. Beyhakî, I, 39.

[1144] bk. Gazzâlî, s. 159-160.

[1145] bk. Metin Yurdagür, “Beka”, DÎA, V, 359.

[1146] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:248-250.

[1147] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 65; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 96-97; Halîmî, 1,189.

[1148] bk. el-Hicr: 15-23; el-Kasas: 28/58.

[1149] bk, el-Enbiyâ: 21/89.

[1150] bk. Suat Yıldırım, s. 222.

[1151] msl. bk. Âl-i Îmrân: 3/180; Meryem: 19/40, 80; el-Hadîd: 57/10.

[1152] bk. Halîmî, I, 189; Gazzâlî, s. 160-161; krş. Fahreddin er-Râzî, s. 351-352. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 250-251.

[1153] Bu kelime bir âyette, zıt anlamlısı olan “gayy” (eğrilik) lafzıyla birlikte kullanılmıştır, bk. el-Bakara: 2/256.

[1154] bk. Hûd: 11/87.

[1155] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 65; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 97.

[1156] bk. Fahreddin er-Râzî, s. 352.

[1157] Bu konuda bk. İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf, DİA, III, 465-467.

[1158] bk. el-Kehf: 18/10.

[1159] bk. el-Kehf: 18/17.

[1160] bk. el-Minhâc, I, 207. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 252-253.

[1161] bk. Tirmizî, “Da'avât”, 82.

[1162] bk, Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 65; Kuşeyrî, et-Tahbîr, s. 95; Şerebâsî, I, 458.

[1163] bk. Ebû İshâk ez-Zeccâc, s. 65; Ebû Süleyman el-Hattâbî, s. 97-98.

[1164] bk. Halîm.

[1165] bk. Halîmî, I, 201

[1166] bk. en-Nahl: 16/61.

[1167] bk. Ebû Süleyman el-Hattâbi, s. 98; Fahreddin er-Râzî, s. 353. Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 253-254.

[1168] el-İsrâ: 17/70.

[1169] et-Tîn: 95/4.

[1170] el-İsrâ: 17/61-62.

[1171] el-Hucurât: 49/13.

[1172] el-Hac: 22/78.

[1173] el-Câsiye: 45/19.

[1174] Yunus: 10/90.

[1175] İbn. Mâce, “Sünen”, I, 610.

[1176] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:255-263.

[1177] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996:264.

[1178] Prof. Dr. Metin Yurdagür, Ayet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ, Marifet Yayınları, İstanbul, 1996: 265-272.