MÜSLÜMANLARIN, KAFİRLERLE İLİŞKİLERİ 2

Kafirlerin Bayramları 2

Yabancı Kaynaklı Tören ve Şenlikler. 2

Yılbaşı Şenlikleri 3

Kafirler İle Ticaret Yapmak. 3

Kafirlerle Kiralama ve Alım-Satım İlişkisi 5

Kafirlere Yer Kiralamak. 8

Kilise Vakıflarının Durumu. 12

Kafirlerden Hediye Alınabilir mi?. 15

Kafirlerin Adakları Yenilebilir mi?. 16

Dikili Taşlar Üzerine Kurban Kesmek. 18

Yabancıların Bayramında Oruç Tutmak. 21

Cumartesi Günleri Oruç Tutmak. 21

Nevruz Gününde Oruç Tutmak. 24

MÜSLÜMANLARIN, KAFİRLERLE İLİŞKİLERİ

Kafirlerin Bayramları

Burada kullandığımız "Bayram" terimi, hem kafirlerin özel kabul edip kutladıkları "günleri" hem bu kutlamaların düzenlendiği toplantı "yerlerini" ve hem de bu şenlikler sırasında yapılan "hareketlerin" tümünü birlikte kapsamına alan, geniş anlamlı bir terimdir. Maksat, onların sadece belirli bayramlarına katılmanın yasaklığını belirtmek değildir. Tersine İslam dininde yeri olmayan bütün Özel günler, bütün saygı amaçlı şenlik alanları ve bu amaca dönük bütün davranış ve adetler aynı yasağın kapsamına girer. Bu arada kafirlerin bayramları gibi, bayramlarından önceki ve sonraki günlerde bu bayramlarına bağlı olarak yaptıkları veya bu adetlerinin uzantıları niteliğindeki bütün hareketler de aynı derecede haramdır. Bunların hepsinden kaçınmak gerekir.

Bu açıklamayı şundan dolayı yapıyoruz. Bazı müslümanlar onların "Büyük Perşembe" ve "İsa'nın (a.s.) doğum yıldönümü" gibi bayramlarına katılmıyor, ama çoluk-çocuğuna diyor ki; "filan hafta" veya "gelecek ay şenlik yapar, size şöyle şöyle şeyler alırım". Burada vaadedilen şenliğin asıl sebebi kafirlerin o sıralardaki bayramıdır. Eğer bu bayram olmasa daha sonraki günlere ertelenen bu vaatlere de gerek görülmeyecekti. İşte bu yüzden bu vaatler ve ertelenmiş şenlikler de kafirlere özenmenin uzantısı ve değişik bir ifadesi sayılır.

Buna göre, böyle yapılacağına ev halkının şenlik beklentileri Allah'ın ve Rasulullah'ın (s.a.v.) emrettiği meşru bayramlara yöneltilmeli ve bu bayramlar gelince çoluk-çocuğun arzuları yabancıların şenliklerinde gözleri kalmayacak şekilde tatmin edilmelidir. Eğer buna rağmen ev halkının gönlü alınamıyorsa gerisini Allah'a havale etmek gerekir.

Çünkü kim Allah'ın rızasını kazanmak için ev halkının gönlünü kırmak zorunda kalırsa bilsin ki, Allah ona hem kendi rızasını ve hem de aile halkının hoşnutluğunu birarada nasip eder.

Yeri gelmişken belirtelim ki, aklı başında müslümanlar böyle konularda kadınların isteklerine boyun eğmekten kaçınmalıdırlar. Çünkü Buhari ile Müslim'in, sahabilerden Usame b. Zeyd'e dayanarak bildirdiklerine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle buyuruyor:

"Arkamda bırakacağım ümmetimin erkeklerinin başındaki en zararlı fitne unsuru kadınlardır[1]

Bilindiği gibi gerek sosyal düzende ve gerekse devlet yönetiminde görülen çoğu bozukluklar kadınların bu alanlarda söz sahibi olmalarından ileri gelir. Nitekim Rasulullah (s.a.v.) bu konuda:

"Önemli işlerini kadınlarına havale eden cemiyetler iflah olmazlar. [2]

Buyurmuştur. Yine Rasulullah'ın (s.a.v.):

"Kadınların emrine giren helak olmuştur"

Buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu yüzdendir ki, Cenab-ı Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim'de Zekeriyya'nın (a.s.) eşinin kendisine yararlı kılınmasını önemli bir bağış sayarak şöyle buyurur:

"O'na (Zekeriyya'ya) eşini yararlı kıldık" (Enbiya: 21/90)

Nitekim alimlerimizden biri, bir eserinde "Her erkek, eşini kendisine yararlı kılsın, diye, Allah'a ısrarla yalvarmadır" diyor.[3]

Yabancı Kaynaklı Tören ve Şenlikler

Kafirlerin çok ve çeşitli bayramları vardır. Müslümanın bunların hepsini araştırıp öğrenmesi gerekmez. Bu konuda müslümana düşen görev, hangi kutlama hareketinin, hangi şenlik gününün ve hangi tören yerinin onlardan kaynaklandığını bilmektir. Bu kadarlık bilgiye sahip olmadığı takdirde de yapılan kutlama ve şenliklerin İslam'da yeri olmadığını bilmek yeterlidir. Çünkü İslam'da yeri olmayan şenlik ve törenler ya doğrudan doğruya bazı kimseler tarafından uydurulup ortaya atılmıştır veya özleri itibarı ile kafirlerden alınmıştır. Yani en azından birer bid'attırlar.

Şimdi size bu kafir kaynaklı tören ve şenliklerin müslü-manlara en çok bulaşmış olan belli başlılarını hatırlatalım: Bu şenliklerden biri hıristiy anların oruç bozumuna rastlayan perşembe günüdür. Onlara göre bu gün "İlahi bir ziyafet (Maide)" günüdür. Bu umadan sonraki pazar günü ile bir sonraki pazar günü arasında geçen hafta hıristiyanlar tarafından "Büyük Bayram" adı altında kutlanır. Bu günlerde yapılan hareketlerin tümü İslam'ın reddettiği, yasak davranışlardır.

Bu batıl adetlerin diğer bir kısmı kadınların mezarlıklarda toplanıp Ölüler için tütsü yakmaları, evlerin damlarına çamaşır asmak, özel yazılı ağaç yapraklarını evlerin kapılarına asmak, bu günlerde tütsü alış-verişini adet edinmek, gerek bu günlerde veya başka zamanlar tütsü takdis ettirmek veya takdis edilmiş tütsü satın almak gibi adetlerdir. Çünkü takdis edilmiş tütsü yakmak ve bunu ibadet saymak hıristiyanlann ve yıldıza tapanların (sabiilerin) dini geleneklerindendir. Yoksa normal olarak tütsü, dumanından hoş koku sağlanan bir maddedir ve sırf bu niteliği ile misk ve benzeri koku salıcı maddeler gibidir. Böyle olduğu için koku sürünmenin müstahap olduğu durumlarda tütsü de kullanılabilir.

Yine bu batıl adetler arasında söz konusu günlerde hıristiyanlara özenerek süt çorbası, yağ çorbası veya mercimek çorbası pişirmek veya yumurta pişirmek gibi gelenekleri saymalıyız.

Bu arada yumurtalarla kumar oynamak, böyle bir kumar oynayacak kimselere yumurta satmak veya kumarda kullanılmış yumurtalar satın almak gibi adetler var ki, bunlarla ilgili İslam'ın hükmü bellidir. Yine köylüler arasında görülen büyük damgalar vurma, çeşitli çamaşır parçaları toplayıp bunları uğurlu saymak ve bunların sulan ile yıkanmak da hüküm bakımından az önceki adetler gibidir. Yine kadınlar arasında adet olan zeytin yaprağı toplamayı ve bu yaprakları kaynatarak elde edilen sularda yıkanmayı da bu kategoride saymalıyız. Çünkü bu adetler özleri itibarı ile hı-ristiyanların vaftiz (mamudiye) suyunda yıkanma geleneğinden kaynaklanır.

Yine bu günlerde sanat, ticaret ve ilmi çalışma gibi her zamanki gündelik işleri bırakarak tatil yapmak veya bu haftadan önceki ve sonraki günlerde yapılmayan binicilik ve atıcılık gibi sporlar yapmak da aynı biçimde sakıncalıdır. Bu konudaki temel kural şu olmalıdır: Bu günlerde hiç bir özel hareket yapılmaz, öbür normal günlerden ayırdedümezler. Çünkü daha önce belirttiğimiz gibi Rasulullah (s.a.v.) ilk dönem müslümanlarına "cahiliye döneminde (müslüman olmadan önce) oyun oynayarak geçirdikleri iki şenlik gününü kutlamayı yasak ettiği gibi müşriklerin eski bayram yerlerinde kurban kesmeye de izin vermemiştir. [4]

Yılbaşı Şenlikleri

Bu arada çoğu kimseler tarafından kışın Kanun-u evvel ayının yirmi dördünde İsa'nın (a.s.) doğum yıldönümü olduğu sanılarak yapılan bütün kutlamalar da dinimize aykırı adetlerdir. Ateş yakmak, ziyafetler düzenlemek ve mum yakmak gibi. Bu sözde doğum gününü kutlamak hıristiyanlığın dini geleneklerindendir, İslam'da asla yeri yoktur. Aslında ilk dönem müslümanlan (selef) böyle bir doğum gününden hiç bahsetmemişlerdir. Bu iddia hıristiyan kaynaklıdır. Ayrıca bu sözde doğum şenliklerinin tabii bir bahanesi de vardır. Çünkü mevsim kıştır ve bu mevsim ateş yakıp çeşitli özel yemekler hazırlamaya uygun bir zemin oluşturmaktadır.

Bu arada hıristiyanlar bu sözde doğum gününden bir kaç gün-galiba on bir gün- sonra Yahya'nın (a.s.), İsa'yı (a.s.) Mamudiye suyu ile yıkayarak vaftiz ettiğine inandıkları için o gün aynı şekilde vaftiz olurlar ve buna "Gıdas Bayramı" adım verirler. Buna özenen çoğu cahil kadınlar, aynı gün çocuklarını hamamlarda yıkarlar ve bunun çocuklarına faydalı olacağını sanırlar. Oysa hıristiyanlarm dini adetlerinden biri olan bu hareket, dinimizin haram saydığı en çirkin davranışlardan biridir.

Hemen belirtelim ki, Nevruz ve Mihrican gibi eski İran bayramları, çeşitli yahudi bayramları, ve ister acem kaynaklı, ister arap kaynaklı olsun, diğer bütün kafir bayramları, hüküm bakımından tıpkı yukarda sözünü ettiğimiz hıristiyan bayramları gibidirler.

Bu arada kafirlerin bu bayramlarına nasıl Özenmememiz gerekiyorsa, bu tip şenliklere Özenen müslümanlarm suç ortağı da olmamamız, hatta böyle kimselere engel olmamız gerekir. Buna göre eğer bir müslüman böyle yabancı bir bayram gününde, dini geleneklerimize aykırı olarak bizi evine çağırır, şenlik amaçlı bir yemeğe katılmamızı isterse bu daveti geri çevirmemiz gerekir. Yine böyle bir günde bir müslümandan gelebilecek geleneklerimize aykırı ve özenti şüphesi uyandıran her hediyeyi de reddetmeliyiz. Özellikle bu yabancı bayramların özelliğini taşıyan ve Özenme amacını açığa vuran mum, boyalı yumurta, süt ve koyun gibi hediyeleri almaktan da titizlikle uzak durmak gerekir. Tabii ki, böyle hediyeleri kendimiz kabul edemeyeceğimiz gibi, hoş görünelim diye başka müslümanlara vermeye de kalkışmamalıyız. Dahası, bu tip bayramlarda müslümanlara sözü geçen hediyelik maddeleri ve bu şenliklerde giyilen bayramlık kıyafetleri de satmaktan kaçınmalıyız. Çünkü böyle yaparsak işlenen günahların ortağı ve destekçisi olmuş oluruz. [5]

Kafirler İle Ticaret Yapmak

Bu bayramlarda gayri müslimlere bayramlık eşya ve maddeler satmak veya ahş-veriş yapmak üzere onların çarşılarına gitmek meselesine gelince: Daha önce değindiğiniz gibi bu konuda îmam-ı Ahmed İbn Hanbeli'ye vaktiyle şöyle bir soru soruldu; "Şam'daki hıristiyanlar tarafından kutlanan Turyabur ve Deyr-i Eyyüb gibi bayramları düşünelim. Müslümanlar bu şenliklerde bulunup çarşıda satılan koyun, sığır, un ve buğday gibi şeylerden satın alıyorlar. Sadece çarşılarda geziyorlar, yoksa onların mabedlerine girmiyorlar bu konuda ne dersin?" İmam bu soruya şu karşılığı verdi; "Müslümanlar onların mabedlerine girmedikleri, sadece çarşılarına gittikleri takdirde bunun hiç bir sakıncası yoktur" Ebu Hasan Amidi de aynı konuda şöyle diyor; "Kafirlerin bayram şenlikleri sırasında çarşılarında sattıkları mallara gelince bu çarşılara gitmenin hiç bir sakıncası yoktur. Ahmed İbn Hanbel'inin bu görüşte olduğu Muhanna tarafından rivayet ediliyor. Yasak olan hareket, müslümanla-rın bu bayramlarda kafirlerin mabedlerine ve kiliselerine gitmeleridir. Yoksa pazarlarında satılan mallarına müşteri olmaları değildir".

Ahmed İbn Hanbelİ'nin bu sözleri, bu çarşılara mutlak anlamda, yani hem müşteri ve hem de satıcı olarak katılmayı caiz gördüğü şeklinde yorumlanabilir. Çünkü O "Müslümanlar, onların mabedlerine girmedikleri, sadece çarşılarına gittikleri takdirde bunun sakıncası yoktur" diyor. Bu ifade hem satıcıyı ve hem de müşteriyi kapsamına alır niteliktedir.

Diğer ve daha güçlü görülen bir ihtimal onun, sadece müşteri sıfatı ile bu çarşılara katılmaya izin vermiş ve oralarda mal satmayı bu izin kapsamına almamış olmasıdır. Çünkü soruyu soran kimse kendisine kafirlerin bayram şenlikleri sırasında kurdukları pazarlara müslümanlann katılıp katılamayacaklarını sormuş ve maksadının sadece bu noktayı öğrenmek olduğunu, sorusunun son cümlesindeki "Onların mabedlerine girmeksizin sadece mal satın alırlar" şeklindeki ifadesi ile açıkça belirtmiştir. Sorunun sahibi olan Muhanna b. Yahya Sami'nin yetkili bir fıkıh bilgini olduğunu da göz önüne almak gerekir.

Bizim anladığımız kadarı ile-ki doğrusunu Allah bilir- sorunun sahibi olan Muhenna kafirlerin bayramlarına katılmayı yasaklayan delilleri işitmiş ve bunun üzerine Ahmed İbn Hanbeli'den bu şenlikler dolayısıyla kurulan alış-veriş pazarlarına gidip bir şeyler satın almanın bu bayramalara katılmak gibi sayılıp s ayım ayacağını öğrenmek istemiş, İmam da bu çarşılara gitmenin serbest olduğunu söylemiştir. Yani Muhenna, Hanbeli'ye müslümanın bu çarşılarda kafirlere mal satıp satmayacağını sorusunda söz konusu etmemiştir. Bunun sebebi bunun birşeyi öğrenmek gereği duymamış olması da olabilir.

Öte yandan Ebu Hasan Amidi'nin sözleri de bu yorumların her ikisine elverişlidir. Fakat daha geçerli ihtimal, onun bu çarşılarda mal satmayı da serbest saymış olmasıdır. Çünkü O, "Müslümanlara yasak olan şey, kafirlerin mabedlerine veya kiliselerine gitmektir" diyor.

Şunu hemen vurguluyalım ki, Ahmed İbn Hanbelİ'nin dediği gibi bu şenlikler sırasında kurulan pazarlara gitmek ve mabedlerde düzenlenen törenlere katılmaksızın oralardan mal satın almak, sakıncasız ve caizdir. Çünkü burada ne günah bir davranışa katılmak ve ne de günaha yardakçılık etmek söz konusudur. Sebebine gelince kafirlerden mal satın almak aslında caizdir ve günaha yardakçılık anlamı taşımaz. Tersine böylelikle onların dindaşları tarafından satın alınınca kötülüğe alet edileceği açık olan malların bir kısmı günah yolunda kullanılmaktan kurtarılmaktadır. Buna göre onlardan mal almak bu yönü ile kötülüğü azaltıcı bir nitelik taşır.

Ayrıca İslam'ın ilk yıllarında cahiliye geleneğinin devamı olarak kurulan bazı pazarlardan müslümanlann alış-veriş yaptıklarım, hatta Rasulullah'ın (s.a.v.) de bu pazarların bazılarına katıldığını biliyoruz. Bu pazarların bir kısmı hacc mevsimi sırasında ve bir kısmı da batıl cahiliye bayramları vesilesi ile kuruluyordu.

Ayrıca şu da var. Çoğunlukla karşılaştığımız durum, çarşılarda günah işlemek için kullanılabilecek olan malların satıldığı gerçeğidir. Mesela bir müslüman düşünelim ki, masum bir kimseyi öldürmek için silah veya alkollü içki hazırlamak için meyva suyu satılan bir çarşıya gidip bu mallara müşteri olmuştur. Bu alış-veriş sakıncalı olmak bir yana, iyi bir şeydir. Çünkü bu malların normal alıcıları gayri müslimlerdir ve İslam'iyet onlara bu konuda serbestlik tanımıştır.

Bu arada bir müslümanın mal satın almak amacı ile kafir ülkelere gitmesi dinimizde caizdir. Bilindiği gibi Ebu Bekir (Allah ondan razı olsun) Rasulullah (s.a.v.) zamanında o sırada kafirlerin elinde olan Şama'a giderek oradan mal satın almıştır. Ömer tarafından da bu ticaretin serbest olduğunu belirten bir hadis rivayet edilmiştir. Hakkında daha başka Hadis'lerin de bulunduğu bu konu bu kitabın başka yerinde daha detaylı bir biçimde incelenecektir. Açıktır ki, müslümanların mal almalarının serbest bırakıldığı bu kafir ülkelerin çarşılarında, günah yolunda kullanılabilecek çeşitli mallar satılmaktadır.

Bunun yanında müslüman tüccarların kafirlere, söz konusu bayram şenliklerinde kullandıkları yiyecek, elbise ve koku maddeleri gibi mallar satmalarına veya böyle şeyleri müslümanların kafirlere hediye etmelerine gelince böyle bir hareket, bir anlamda, kafirlere bayram olan bayramlarını kutlama konusunda destek olmak demektir. Burada gözetilmesi gereken temel perensip şudur: Kafirlere alkollü içki hazırlamak üzere üzüm veya meyva suyu satmak caiz değildir. Yine onlara müslümanlara karşı kullancaklan silahlar da satılamaz.

Ömer'in (r.a.) müslüman olduktan sonra Mekke'de oturan, müşrik kardeşine ipekten yapılmış bir kat elbise hediye etmesi, kafirlere ipek satılabileceğini gösterir. Bu yüzden iki çelişik rivayetin daha doğru olanına göre alkollü içki kullanmak asla caiz değildir. Çünkü ipek genel anlamda mubahtır, fakat çok miktarda kullanılması insanların bir kısmına (erkeklere) haram kılınmıştır. Bununla birlikte aslında gerek ipek işlemeciliği ve gerekse ticareti caizdir. İşte bu konudaki çoğunlukla hakkında yanılgıya düşülen temel perensip budur.

Eğer Ahmed'in yukarıdaki sözlerinin ilk yorumu olarak "kafirlere bayramlık eşya satmayı mubah sayıyor" denirse bilmek gerekir ki, İmam Ahmed'den kafir ülkelere böyle mallar ihraç etmekle ilgili iki çelik görüş nakledilmiştir. Bu tip malları bayramlarında kafirlere satmanın, onları kafir ülkelere ihraç etmek gibi olacağı söylenebilir. Oysa kafirlerin bayram şenliklerinde kullanılacak elbise ve yiyecek maddelerini kafir ülkelere ihraç etmek, onlara dinlerinde destekçi olmaktır. Kafirlere bu tip malları ihraç etmemiz yasaklandığına göre kendi ülkemizde onlara bu tip mallar satmamız haydi haydi yasak olur. İmam-ı Ahmed'în ortaya koyduğu temel prensiplerin çoğu ve bir çok sözleri böyle bir satışı yasak saymasını gerektiriyor. Fakat acaba bu yasak, bu işi haram saydığı anlamına mı, yoksa bundan kaçınılmasının daha iyi olacağını düşündüğü anlamına mı geliyor? Bu konuda karar vermek için aşağıdaki inceleme yazısını okumalıyız. Görülebileceği gibi bu inceleme yazısının yazan olan Abdülmelik Habib[6] bu tip satışların mekruh olduğu hususunda alimler arasında görüş birliği olduğunu ve İmam-ı Maliki'nin bu işi haram saydığını açıkça belirtmektedir. Abdülmelik b. Habib, "Vazıha" adlı eserden aldığımız bu incelemesinde şöyle diyor:

"Hıristiyanların İsa (a.s.), haç, saygı gösterdikleri eski din büyükleri ve azizleri adına kestikleri kurbanlar da böyledir. Gerek İmam-ı Malik ve gerekse diğer imamlar bu tip kurbanların etinin yenmesini mekruh saydılar. Biz de bu görüşteyiz. Bu tip kurbanların etleri Kur'an'daki

"Allah'tan başkası için kesilen kurbanlar" (Bakara: 2/173) yasağının kapsamına benzemektir. Doğrudan doğruya bu ayet'in kapsamına giren etler, kafirlerin taptıkları putlar adına kestikleri kurbanların etleridir.

Bazı alimler -hıristiyanlar tarafından boğazlanan hayvanların etlerini yemeyi Allah bize helal kıldı- diyerek bu meseleyi hafif görmüşler, üzerinde fazla durmamışlardır. Oysa bu görüşü ileri sürenler dayanak olarak ileri sürdükleri serbestiyi, yani kafirlerin kestikleri hayvanların etlerini yiyebileceğimiz serbestisini bize nakledenlerin ne söylediklerini ye neyi kasdettiklerini biliyorlar. Bu serbestliği İbn-i Vehb, İbn-i Abbas'dan, Ubade b. Samit'ten, Ebu Der-da'dan,[7] Süleyman b. Yesar'dan, Ömer b. Abdülaziz'den, îbn-i Şihab'dan, Rebİa b. Abdurrahman'dan, [8]Yahya b. Sa-id'den, [9] Mekhul'den[10] ve Ata'dan rivayet ediyor.

Kafirlerin gerek bayramları dolayısıyla gerek azizleri gerek ölüleri ve gerekse kiliseleri için kestikleri kurbanların etlerinden yememek daha doğrudur. Üstelik bu etleri yemenin diğer bir sakıncası, böylece onların müşrikliklerine saygı gösterilmiş olmasıdır.

Nitekim Said Muafiri,[11]İmam-ı Malik'e hıri s uyanların ölüleri için hazırlayıp dağıttıkları yemeklerden müslümanın yiyip yiyemeyeceğini sordu ve Maliki'd.en şu cevabı aldı: Müslümanlar, hıristiyanların dağıttıkları bu yemeklerden yememelidir. Çünkü bu yemekler müşrikliğe saygı gösterme amacı ile hazırlanıp dağıtılır ve bu yönleri ile kafirlerin bayramları sırasında ve kiliseleri için kestikleri kurbanlara benzerler. [12]

Kafirlerle Kiralama ve Alım-Satım İlişkisi

Bu arada İbn-i Kasım'a bir hıristiyan tarafından Ölümünden sonra kilise adına satılsın diye vasiyet edilen malın, bir müslüman tarafından satın alınıp alınamayacağını sordular. îbn-i Kasım bu soruya karşılık şöyle dedi:

"Hayır böyle bir malı almak müslümana helal değildir. Çünkü bu alış-veriş hıristiyanların şeriatlerine ve dini geleneklerine saygı göstermek anlamına gelir. Böyle bir malı alan kimse iyi bir müslüman değildir"

Yine İbn-i Kasım'a kilise arazileri hakkında, eğer bir papaz bu arsaların bir kısmını kiliseyi tamir edebilmek için satılığa çıkarırsa-ki bu arazi muhtemelen kilisenin ihtiyaçlarını karşılamak üzere vakfedilmiştir- bir müslümanın böyle bir yeri satın alıp alamıyacağını sorunca ondan şu cevabı aldı:

"Bir müslüman iki sebepten dolayı böyle bir yeri alamaz. Birinci sebep, böyle bir yeri almak kiliseye saygı göstermek anlamına gelir. İkinci sakınca vakıf yerlerin satılması ile ilgilidir. Bilmek gerekir ki, onların kendi vakıfları ile ilgili yapabilecekleri tavarrufiar, sadece müslümanlar için caiz olan tasarruf şekilleridir. Fakat görüşüme göre her hangi bir müslüman hakimin böyle bir konuda ne yürütme ve ne de engelleme yetkisi yoktur".

Yine bu İbn-iKasım'ahıristiyanların bayram şenliklerine giderken bindikleri gemiye müslümanlann binip bineme-yecekleri sorulunca, bunun mekruh olduğunu, sebebine gelince bir müşriklik geleneğine uymak için biraraya gelen hı-ristiyanlann üzerine Allah'ın gazabının inme tehlikesinin var olduğunu söylemiştir.

Yine bu İbn-i Kasım hıristiyan bayramları dolayısıyla müslümanlann, hıristiyanlara daha önce kendilerine verilmiş olabilecek olan hediyelere karşılık hediye vermelerinin mekruh olduğunu, böyle bir hediyeyi hristiyanlann bayramlarını kutlamak ve hıristiy ani arın küfürlerini desteklemek saydığını belirtmiştir.

Görüldüğü gibi, İbn-i Kasım, bayram törenlerinde kullanacakları maddelerin müslümanlar tarafından hıristiyanlara satılmasını helal saymakta, bu sıralarda onlara ne et, ne elbise, ne deri satmanın, ne binek hayvanı kiralamanın ve ne de başka her hangi bir destek sağlamanın doğru olmadığını belirtmektedir. Bunun tersi olan hareketler, onların müşrikliklerini desteklemek ve küfürlerine yardımcı olmaktır. Buna göre müslüman hükümdarlar, halkı böyle davranışlardan alıkoymalıdırlar. Bu görüş îmam-ı Malik ile birlikte öbür imamların ortak görüşüdür. Hiç bir imamın bu görüşe karşı çıktığını duymadım. Hıristiyanların bayramlarında kestikleri kurbanların etleri de, mekruhluğu hakkında görüş birliği bulunan bu davranışlar bütününe dahildir. Hatta bana göre bu, onlardan daha ağır bir mekruhtur.

îbn-i Habib'in bu inceleme yazısı burada sona eriyor. Görüldüğü gibi, İbn-i Habib, kafirlerin bayramlarında kullanacakları maddeleri müslümanlann kendilerine satmalarının mekruh olduğu hakkında mezhep imamları arasında görüş birliği olduğunu ve İmam-i Maliki'nin bu işin helal olamayacağını söylediğini açıkça belirtmektedir.

Bu konuya meseleler hakkında İmam-ı Ahmed'in ne söylediğini ortaya koyan belgelere gelince İshak b. İbrahim şöyle diyor:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Ahmed İbn Hanbeli'ye) hıristiyan mabedleri için vakfedilen bir gayri menkulün müslümanlar tarafından kiralanıp kiralanamayacağını sordular. Ebu Abdullah bu soruya:

"Müslüman asla böyle bir yeri kiralamamak, böylelikle asla hıristiyanların küfürlerine yardakçı olmamalıdır" diye cevabını verdi.

Başka bir defasında da bir marangoz mecusi (ateşe tapanlar) ölüleri için sanduka yapıp yapamayacağını sorunca ondan:

"Sakın bunu yapıp onların kafirlik geleneklerine destek olma" cevabını aldı. Buna karşılık Muhammed b. Hakem'in[13] müslüman bir mezarcının gayri müslim ölüler için ücret karşılığında mezar kazıp kazamayacağı şeklindeki sorusuna:

"Bunun hiç bir sakıncası yoktur" şeklinde cevap verdi.

Gayri müslim ölülere sanduka yapmakla mezar kazmak arasındaki bu hüküm farklılığının sebebi şudur: Sanduka, tıpkı kilise gibi, onların batıl dinlerine özgü bir semboldür. Oysa normal bir mezar böyle değildir. O özü bakımından ne günah bir şeydir nede kafirlerin dini özelliklerindendir"

Öte yandan Hilal de İmam-ı Ahmed'in konumuzla ilgili görüşleri hakkında şunları söylüyor:

"Konumuz evini gayri müslimlere kiralayan ve satan kimse hakkındadır. Muruzi'ye dayanılarak bildirildiğine göre bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye) bir müslü-manın evini, orada dinine göre ibadet yapacak bir gayri müslime satıp satamayacağını sordular. Ebu Abdullah bu soruya şu karşılığı verdi:

"O evde hıristiyan mı oturup tapınma yapacak? Hayır, müslüman, evini içinde çan çalıp duvarlarına haç asacak kimselere satamaz. Müslüman evini kafirlere satamaz".

Öte yandan Ebu Haris'e[14] dayanılarak bildirildiğine göre başka bir defasında İbn-i Abdullah'a bu konuda şöyle bir soru soruldu: "Müslümamn biri evini satılığa çıkardı, bunu duyan bir hıristiyan fazla fiyat teklif ederek kendisine cazip bir müşteri niteliği kazandırdı. Hıristiyan olabileceği gibi ya-hudi ve mecusi olması da mümkün olan böyle bir müşteriye müslüman evini satabilir mi?" İmam'uı bu soruya verdiği karşılık şudur:

"Hayır, müslümanın evini herhangi bir kafire satmasını ve böylece evinde küfür işlenmesine zemin hazırlamasını onaylamıyorum. Böyle bir kimse evini bir müslümana satmalıdır".

Fakat İbrahim b. Haris'e[15] dayanılarak bildirildiğine göre bir gün Ebu Abdullah'a şöyle bir soru soruldu: "Müslüman bir kimse evini oturmak üzere bir gayri müslime kiralıyor. Bu ev sahibi kiracısının evinde içki içeceğini ve diğer şirk geleneklerine uyacağını bile bile evini kiraya veriyor.

Bu konuda ne dersiniz? Ebu Abdullah (Hanbeli) bu soruyu şöyle cevaplandırıyor:

"İbn-i Avn,[16] evini sırf gayri müslimlere kiralar ve niçin böyle yaptığını soranlara da böylece onları sıkıntı ve baskı altına aldığını söylerdi. Bu sözleri ile gayri müslimleri horlamak veya aşağılamak istediğini söylemiyordu. Söyele-mek istediği şey, bir müslümanı kiracı edinerek onu sıkmak, baskı altına almak istemediği idi. Bu düşüncesini açıklarken de "Müslüman bir kiracımdan gidip kira isterken onu sıkıntıya sokmuş, baskı altına almış olurum. Fakat eğer kiracım gayri müslim olursa bi iş bana daha kolay geliyor" diyordu.

Benim anladığıma göre Ebu Abdullah, İbn-i Avn'in bu sözlerini beğenmekte, yerine getirmektedir. Esrem'de onun bu cevabını aşağı, yukarı ayni sözlerle nakletmektedir. Gerek İbn-i Haris'in ve gerekse Esrem'in Ebu Abdullah'a atfettikleri cevaplar aynı soru ile ilgilidir.

Öte yandan Muhanna bu konuda Ahmed İbn Hanbe-li'den şu sözleri nakleder: Ahmed'e, müslüman bir kimsenin içinde zina işleneceğini bile bile evini bir mecusi'ye (ateşe tapana) kiralayıp kiralayamayacağını sordum. Bana İbn-i Avn'm müslümanlara ev kiralamayı doğru görmediğini, çünkü kira istemekle onları sıkıntıya sokmuş olacağın! ve bu yüzden gayri müslimlere ev kiralamayı doğru gördüğünü anlatarak cevap verdi.

Ebu Bekir Hilal bu meselede diyor ki: "Müslüman bir kimsenin gayri müslime ev kiralayıp kiralayamayacağı hususunda Ahmed İbn Hanbeli'nin ne düşündüğünü nakleden herkes onun bu konuda Ebu Avn'in ne yaptığını anlatmakla yetindiğini, kendi görüşünü söylemediğini belirtiyor. Onun, müslüman bir kimsenin evini bir gayri müslime satmasını şiddetle mekruh saydığını naklettiklerine göre, eğer ev kiralama konusunda kendi görüşünü belirtmiş olsa, şahsi kanaatime göre kiralamayı satış gibi sayardı. Bu durumda Ahmed'in bazı intikal eden sözlerine göre müslüman bir kimse gayri müslime ev satamaz. Çünkü bu evde kafirlik işlenecek, duvarlarına haç asılacak veya başka kötülükler yapalacaktır. Oysa bana göre gayri müslimlere ne ev satılabilir ve ne de kiralanabilir. Çünkü ikisi de aynı kapıya çıkar".

Bu arada bize anlatıldığına göre İshak b. Mansur'a bir defasında Ahmed İbn Hanbeli'ye, Evzai'nin bir müslümamn hıristiyanlara ait bir üzüm bağına bekçilik edip edemeyeceğini soranlara bunu mekruh saydığını belirterek cevap verdiğini anlatınca Ahmed İbn Hanbeli, Evzai'nin bu fetvası hakkında şunları söyledi:

"Ne güzel cevap vermiş. Çünkü bu üzüm bağı alkollü içkinin kaynağıdır. Yalnız eğer bu bağa bekçi olması istenen müslüman bağda yetişecek üzümlerin alkollü içikiden başka bir maksat için kullanılacağım kesinlikle biliyorsa o azaman bu bağın bekçisi olmasında hiç bir sakınca yoktur".

Ebu Nadr Aceli'nin[17] bildirdiğine göre de Ahmed İbn Hanbeli müslüman bir hamalın hıristiyanlara alkollü içki, domuz ve ölü hayvan eti taşımasını mekruh saydığını, fakat yaptığı İş mekruh olmakla birlikte böyle bir hamalın ücret almasının hakkı olduğunu ve eğer bu maddeler bir müslüman için taşmırsa bunları taşımanın daha ağır bir kerahat olduğunu belirtmiştir.

Okuduğumuz bu belgeleri Özetleyerek olursak Ahmed İbn Hanbeli bir müslümamn evini kafire satmasını yasak sayıyor. Fakat bu yasak, bu işten kaçmmayı teşvik edici mi, yoksa böyle bir işlemi haram sayıcı bir yasaklama mıdır, meselesi imamın arkadaşları arasında tartışma konusudur.

Şerif Ebu Ali b. Ebu Musa'ya[18] göre Ahmed İbn Hanbeli bir müslümanm gayri müslime ev satmasını, satılan bu evde Allah'a küfredileceği ve haramların mubah sayılacağı gerekçesi ile, mekruh kabul ediyor. Fakat eğer böyle bir satış yapılmış ise işlemi geçersiz saymıyor. Ebu Hasan Amidi de İmam'ın sadece satış yapmayı normal anlamda mekruh kabul ettiğini ileri sürüyor.

Oysa Ebu Bekir Hilal ile Kadı'nm konu ile ilgili sözlerinden Ahmed İbn Habeli'nin böyle bir satışı haram saydığı sonucu çıkıyor. Ebu Bekir Hilal'in mesele ile ilgili sözlerini yukarda okuduk. Kadı'nın söyledikleri de şöyledir: Bir müslümamn evini, burayı ateşgede (ateşe tapanların tapınağı) veya kilise olarak kullanmak isteyenlere kiralaması veya orada alkollü içki satacak olan bir müşteriye satması caiz değildir. Mal sahibinin gayri menkulü satarken orada alkollü içki satılmasını şart koşması veya koşmamış olması Önemli değildir, orada içki satılacağını eğer biliyorsa bu hüküm değişmez.

Çünkü Ebu Haris'in bildirdiğine göre Ahmed İbn Han-belin bir müslümamn içinde küfür işleyecek olan bir kafire ev satmasını caiz görmediğini, böyle bir kimsenin evini müslümana satmasını tercih ettiğini belirtiyor.

Ebu Bekir de bu mesele ile ilgili olarak kiraya vermek ile satmak arasında fark olmadığını, buna göre Ahmed İbn Hanbeli'nİn satışı caiz saydığı takdirde kiraya vermeyi de caiz sayması gerektiği gibi, eğer satışı yasak görüyorsa kiraya vermeyi de yasak sayması gerektiğini söylüyor.

Yine Ahmed İbn Hanbeli, hıri s uyanların kiliseleri için vakfettikleri gayri menkulleri müslümanların kiralayamaya-cağını, çünkü böyle bir işlemin hıristiyanların tutum ve inançlarını desteklemek anlamına geleceğini söylüyor. İmam-ı Şafii'nin bu meseledeki görüşü de aynıdır.

Görüldüğü gibi Kadı Ebu Bekir, bir müslümanın içinde içki satacağını bildiği bir gayri müslime, evini veya dükkanını satmasını haram sayıyor. Böyle derken İmam-ı Ah-med'den nakledilen kafire ev satılamayacağı ve kilise vakıflarının kiralanamayacağı şeklindeki sözleri delil olarak gösteriyor. Bundan da anlaşılıyor ki, bu iki durumdaki yasaklama ona göre haram sayıcı (tahrimî) bir yasaklamadır.

Kadı bu konudaki sözlerinin bir yerinde şöyle diyor: "Eğer biri ortaya çıkar da -İmam-ı Ahmed, kafirlerin içinde kötülük işleyeceklerini bile bile müslümanların gayri menkullerini kiralayabileceklerini caiz saymadı mı?- derse kendisine şöyle cevap verilir: "Ahmed'in bu mesele ile ilgili olarak bize ulaşan sözü, ona İbn-i Avn'ın kiraya verme konusundaki sözleri anlatılınca bu sözleri beğendiğidir".

Bu sözlerinden de Kadı'riın gayri müslimlere ev ve dükkan kiralamayı caiz görmediği açıkça anlaşılır. Ayrıca O "Eğer Ahmed satışı caiz görüyorsa kiralaması da caiz görmesi ve eğer satışı yasaklıyorsa kiralamayı da yasaklaması gerekir" diyerek bu konudaki görüşünü kesin bir şekilde belirtmiş oluyor.

Ahmed îbn Hanbeli'nİn gayri müslimlere ev veya dükkan satma konusundaki sözleri iki türlü yoruma elverişlidir. Eğer İbn-i Haris'e söylediği "Eğer müslüman gayri menkulünü başka bir müslümana satarsa daha hoşuma gider" şeklindeki sözlerine bakacak olursak onun bu satışı kaçınılması teşvik edilecek (tenzihi) bir üslûpla yasakladığı sonucunu çıkarırız. Buna karşılık Muruzi'nin naklettiği sözlerinde bu işi çok önemli sayarak "kafirlere gayri menkul satılamaz" şeklinde konuştuğuna ve konu Üzerinde ısrarla duruşuna bakacak olursak İmam'ın bu satışı haram saydığı sonucuna varırız.

Kafirlere gayri menkul kiralama meselesine gelince İmam-ı Ahmed'in bütün arkadaşları kiraya vermekle ?atışı aynı saymışlardır. İmam'ın kendi görüşüne gelince bu konuda İbn-i Avn'den naklettiği söz kendi sözü değildir. Ayrıca o, İbn-i Avn'ın davranışını adamın iyi niyetinden dolayı beğenmiş de olabilir.

Denebilir ki, onun bu sözlerinden normal bir yorumla kafirlere yer kiralamayı caiz gördüğü anlaşılır. Çünkü onun bir davranışı beğenmesi bunu caiz saydığına delil olduğu gibi, kendisine sorulan soruya cevap verirken sadece adamın davranışını anlatmakla yetinmiş olması, kendi görüşünün bu . yolda olduğunu gösterir.

Kiraya vermekle satmak arasında bu bakımdan şöyle bir fark vardır. Kiraya vermekte, kafirlere destek sağlama sakıncası yanında bir yarar da var ki, o da kira istemenin doğuracağı sıkıntıyı müslümandan uzak tutarak kafiri bu yükün altına sokmaktır. Bu durum cizye almak karşılığında kafirlere din serbestliği tanımaya benzer. Cizye almak, bir dereceye kadar kafirlerin inançlarını onaylamak anlamına geliyorsa da tışıdığı yararlar yüzünden caiz görülmüştür. Yine aynı yaklaşımla genel olarak kafirlerle barış antlaşması caiz sayılmıştır.

Gayri menkul satışmda ise böyle bir yarar yoktur. Bu yaklaşım tarzı kafirlere gayri menkul satımı mekruh kabul edip haram saymayan ve kiralamadaki mekruhluk sakıncasının bu işlemin taşıdığı bariz yarar karşısında yok olacağını söyleyen îbn-i Ebu Musa ve onun gibi düşünenlerin görüşlerinde gayet açık şekilde görülebilir. Buna göre bu konuda dört farklı görüş ortaya çıkıyor. [19]

Kafirlere Yer Kiralamak

Şunu hemen belirtmeliyiz ki, kiralamanın mekruh olup olmayacağı hususundaki bu görüş farklılığı ve tereddüt, açıkça haram işler yapılacağı belirtilmeden yapılacak kira sözleşmeleri için söz konusudur. Yoksa eğer bir müslüman gayri menkulünü orada içki satılmak veya kilise olarak kullanılmak üzere bir kafire kiralarsa bu sözleşme imamların görüş birliği ile caiz değildir. İmam-ı Şafii de öbür imamlar da böyle düşünüyor. Bu durum bir müslümamn cariye veya kölesini günah işlemek üzere bir kafire ödünç vermesinin caiz olmamasına benzer.

Fakat İmam Ebu Hanife böyle bir kiraya verme işlemini geçerli (caiz) görür. Ebu Bekir-i Razi'nin bildirdiğine göre Ebu Hanife, böyle bir kiralama sözleşmesindeki kiralık dükkanda içki satilmamasmın şart koşulması ile koşulma-ması arasında fark görmez, ona göre her iki durumda da kira sözleşmesi geçerlidir.

Ebu Hanife'nin bu konudaki gerekçesi şudur. Çünkü ona göre böyle bir yeri bir müslümandan kiralayacak olan bir gayri müslim, sözleşmeye orada içki satabilmeyi şart olarak koydursa bile böyle bir şey yapması serbest olmaz. Çünkü sözleşmedeki şartlar ne yolda olursa olsun kiracı orada içki satmamaya ve orayı kilise olarak kullanmamaya mecburdur ve eğer gayri menkul kendisine zamanında teslim edilmiş ise kirasını vermek zorundadır. Kiracı söz konusu İslam'a aykırı şeyleri gayri menkulde zaten yapamayacağına göre bunları sözleşmede belirtmek veya belirme-mek farksızdır. Tıpkı içinde uyumak veya oturmak üzere bir ev kiralayan kimse gibi. Bu kimse o evde istediklerini yapsa da yapmasa da kira bedelini ödemek zorundadır. Ebu Hanife'ye göre eğer bir gayri müslim, domuz, murdar hayvan eti veya alkollü içki taşıtmak üzere bir hamal tutsa, aralarında yapacakları sözleşme geçerlidir. Çünkü sözleşmeye kondu diye mesela İçki taşınacağı belirlenmiş sayılmaz. Bu yüzden hamal, adama içki yerine meyva suyu taşısa kararlaştırılan ücreti hak eder. Çünkü Ebu Hanife'ye göre, sözleşmedeki bu belirleme ve kayda bağlama geçersiz'oldu-ğu için yapılan sözleşme genel ifadeli ve belirsiz bir sözleş- . me gibidir. Ona göre kiracının sözleşmeyi çiğneyeceği mal sahibi tarafından kuvvetle muhtemel görülse bile genel ifadeli ve belirsiz sözleşmeler geçerli ve bağlayıcıdır. Tıpkı bunun gibi, ona göre, alkollü içki yapımında kullanacak olan birine meyva suyu satmak da caizdir.

Yalnız Ebu Hanife, kargaşalık ortamında silah satmayı mekruh saymıştır. Çünkü silah sadece savaşta kullanılır, başka bir işe yaramaz.

Fıkıh bilginlerinin çoğunluğu Ebu Hanife'nin yukarda-ki görüşünün ilk kısmına karşı çıkarak şöyle dediler: "Şartları belirlenmiş kira sözleşmesi hiç bir zaman genel ifadeli ve kayıtsız sözleşme gibi değildir. Tersine sözleşmede belirtilen yararlanma biçimi kiracının hakkı ve kira ücretinin karşılığı olur. O yarar da elimizdeki meselede haram bir yarardır. Gerçi kiracı bu yararlanma biçimini başka bir yararlanma biçimi ile değiştirebilir".

Aralarında bizim arkadaşlarımızın da bulunduğu çok sayıda fıkıh alimi de Ebu Hanife'nin bu görüşünün ikinci kısmına şöyle karşı çıktılar: "Eğer mal sahibi kiraya vereceği gayri menkulün kiracı tarafından haram yolunda kullanılacağını kuvvetle tahmin ediyorsa o yeri kiraya vermesi haram olur. Çünkü Rasulullah (s.a.v.) alkollü içki ile ilgili bir Hadis'inde içki yapımında kullanılacak olan üzüm suyunu sıkanı da sıktıranı da lanetliyor. Evet, üzüm suyunu sıkan sadece üzümden mey va suyu yapıyor, ama eğer hazırladığı şıranın, üzümü sıktıran tarafından alkollü içki yapmak için kullanıldığını biliyorsa ona üzüm suyunu sıkması lanete müstehak olmasına yolaçar".

Bu temel prensip kitabımızın başka bir yerinde detaylı biçimde incelenmiştir. Fakat burada şu noktayı belirtmeliyiz ki, örneğimizdeki gayri müslimin işleyeceği günahlar iki kısma ayrılır.

1- İslam devleti ile arasındaki zimmilik (azınlık) anlaşmasının kendisine yapma serbestisi tanıdığı günahlar.

2- Bu anlaşmanın yapamayacağını belirttiği veya açıkça yapmasına izin vermediği günahlar.

Hiç şüphesiz, yukardaki temel prensibimize bağlı olarak içinde ikinci kategoriye giren günahları işleyeceği kuvvetle tahmin edilen bir gayri müslime, gayri menkul kiralamak veya satmak caiz değildir. Bir müslüman kiracı için de söz konusu olan bu sınırlama, bir gayri müslim kiracı için öncelikle gözetilmelidir.

İbn-i Musa'ya göre birinci kısma geren günahlar konusunda (yani azınlık anlaşması ile serbestlik tanınan günahlarda) gayri müslimlere kolaylık sağlamak mekruhtur, ama haram değildir. Çünkü biz onlara bu günahları işleme özgürlüğü tanıdık. Buna göre bir gayri müslime içinde oturacağı bir ev konusunda yardımcı olmak, tıpkı bir müslümana ev edinmesi konusunda yardımcı olmak, gibidir. Eğer bu yardım ve destek haram olsaydı, onlara cizye karşılığında özgürlük tanımak caiz olmazdı. Bu yardımın caiz olmakla birlikte mekruh olması, kamu yaran tışımadığından dolayıdır. Sebebine gelince, onlara satılacak olan gayri menkul müslamanlara da satılabilir. Fakat cizyeye bağlama konusu böyle değildir. "O taşıdığı kamu yararı yüzünden caiz olmuştur.

Fakat Kadı Ebu Bekir'in görüşüne göre gayri müslimlere böyle bir destek sağlamak caiz değildir. Çünkü böyle bir destek günah işleme yolunda kullanılacak bir kolaylıktır ve bu zararı karşılayacak bir kamu yararı da sağlayıcı değildir. O halde caiz değildir. Fakat onların İslam ülkesinde yerleşmelerini sağlamak böyle değildir. Çünkü bunda cizye karşılığında verilen serbesti konusunda beliren unsurlar vardır.

Buna benzer bir başka konu da müslümanların gayri müslimlere Öşür'e (ondalık vergisine) tabi bir arazi satamayacak-ları konusudur. Ahmed İbn Hanbeli'den bu konuda iki zıt görüş naklediliyor. Bu görüşlerden birine göre, böyle bir satışı yasaklayarak şöyle diyor: "Çünkü gayri müslime zekat düşmediği için böyle bir satış öşür vergisini ortadan kaldırır. Bu da müslümanların zararmadır. Aynı gerekçe ile gayri müslim-ler Öşür'e tabi bir araziyi kiralayamazlar da.[20]

Başka bir rivayete göre de onun "Bir gayri müslimin bir müslümandan öşür vergisine tabi bir arazi almasında hiç bir sakınca yoktur" dediği nakledilmiştir.

"Böyle bir satış caiz görüldüğünde takdirde gayri müslim, arazinin ürününden öşür vermek zorunda mıdır, yoksa değil midir?" konusunda Ahmed İbn Hanbeli'den bu zıt görüşlere paralel olarak yine iki zıt görüş naklediliyor. Görüşlerden birine göre cizye dışında ne öşür ve ne de başka bir vergi vermek zorunda değildir. Yine ona dayandırılan ve tam bunun zıddı olan bir başka görüşe göre ise böyle bir araziyi satın alan gayri müslim elde ettiği ürünün beşte birini, yani müslümanm vereceğinin iki katını vermek zorundadır. Bazı dostalarımızın naklettikleri bir rivayete göre öncelikle gayri müslimlerin böyle bir araziyi satınalmaları önlenir, fakat eğer satınalmışlarsa iki kat (yüzde yirmi) öşür ödemek zorunda tutulurlar.

Gerçi Ahmed îbn Hanbeli'nin bu satışın caiz olup olmaması konusundaki iki zıt görüşünün öşür vergisinin ortadan kalkmış olması endişesine dayandığı ileri sürülüyor ama buna rağmen onun görüşü bizim dostalarımızm bildirdikleri rivayeti doğruluyacak şekilde yorumlanabilir. Çünkü bîr müslümanın mülkiyetinde olan ve dolayisiyle içinde Allah'a ibadet ve itaat edilen bir evde, gayri müslimlerin işleyecekleri günahlardan doğacak olan zarar, hiç şüphesiz böyle bîr satışın ortadan kaldırabileceği öşür kaybının yo-laçacağı zarardan çok daha büyüktür.

Bu yüzden bu konuda tereddüde düşüldü. Acaba bu zarar gayri müslimlerin söz konusu araziyi mülk edinmelerini kesinlikle önlemek yolu ile mi, yoksa böyle bir satışı caiz görmek yolu ile mi önlenebilir? Buna bağlı olarak müslümanların hakkı olan öşür kayba mı uğrasın, yoksa kafirlerden zekat mı alsın? Bu şıkların her ikisi de kabul edilemeyeceğine göre en uygun yol böyle bir arazinin gayri müslimlerin mülkiyetlerine geçmesini Önlemektir.

Nitekim biz onların müslüman köle ve mushaf edinmelerini de önlüyoruz. Çünkü aksi halde Allah'ın düşmanları, Allah'ın dostalarım ve Allah'ın kelamını denetim altına almış olurlar. Yine biz mezhebimizin geçerli görüşüne göre ve Ömer'in (r.a.) bu yoldaki uygulamasını Örnek edinerek gayri müslimlerin, müslümanların pay sahibi oldukları bir savaş esirini satın almalarını yasak görüyoruz.

Söz konusu zararı önlemenin diğer bir yolu, o arazi üzerindeki hakkı (yani öşür vergisini) gayri müslime devretmektir. Tıpkı müslümanların arazisi üzerinde ticaret yapan gayri müslimlerden iki kat zekat alınması gibi. Fakat eğer bu yol seçilecek olursa varılacak olan sonuç gayri müslimlerden sadece bir kat (yüzde on) Öşür alınabileceği şeklindedir.

Bu tartışma Öşre tabi olan, haraç konusu olmayan araziler ile ilgilidir. Eğer arazi haraca tabi ise bu konuda fıkıh bilginlerimiz şöyle diyor: "Müslümanların silah zoru ile fethettikleri hiç bir araziyi gayri müslimler satın alamaz. Böyle bir yerin satışını caiz gördüğümüz takdirde, burayı bir gayri müslimin satın alması, hüküm bakımından, tıpkı sadece öşür konusu bir araziyi satın alması gibidir. Çünkü bizim ve cumhurun görüşüne göre bütün araziler, ürünlerinin Öşre tabi olması anlamında öşür arazileridir".

Ekilip dikilmeyen ve haraca da tabi olmayan ölü İslam toprağı konusunda aynı şekilde tartışmalıdır. Acaba böyle bir arazi gayri müslim tarafından mülk edinilebilir mi? Bir kısım alimlere göre böyle bir yeri gayri müslim mülk edinemez. Bu görüş îmam-ı Şafii[21] ile Ebu Hamid Gazali'nin[22] görüşüdür. Bu görüşe İmam-ı Ahmed'e mal edilen iki zıt görüşten birine Kıyas (karşılaştırma) yapılarak varılmıştır. Çünkü gayri müslim satın alma yolu ile arazi sahibi olmadığına göre ölü toprağı verimli hale getirmek (ihya-yı em-vat) suretiyle haydi haydi sahip olamaz. Fakat bu ikisi arasında fark görülebilir. Çünkü satın alınacak arazi ekilip dikilebilir verimli bir arazidir. O yüzden böyle bir yeri kafirlere satmak kesinlikle zararlı, öşür kaybına yolaçıcıdır. Oysa ekime-dikime elverişli olmayan ölü arazi böyle değildir. Böyle bir yer öşür getirmez.

İmam-ı Ahmed'den bu konuda nakledilen görüşki arkadaşlanmn çoğunluğu da bu görüştedir- böyle bir araziyi ekilebilir hale getirecek olan bir gayri müslimin orayı mülk edinebileceği şeklindedir. İmam-ı Ebu Hanife de bu görüştedir. İmam-ı Malik ise bu görüşe karşıdır.

Bu meselenin arkasından şu soruya sıra gelir. Acaba böyle bir araziden Öşür vergisi alınır mı? Bu konuda da İmam-ı Ahmed'e maledilen iki rivayet vardır. Bu rivayetlerden birini nakleden İbn-i Ebu Musa "Eğer bir gayri müslim, Ölü bir araziyi ekine elverişli hale getirirse burası onun olur ve bu araziden ne zekat ve ne de öşür vermek zorunda tutulmaz" diyor. Yine ona dayandırılan bir başka görüşe göre ise, gayri müslimler böyle biryerle ilgili olarak haraç vermek zorunda tutulamazlar, onlardan bu arazinin ürünü üzerinde öşür alınır, yalnız bu öşür müslümanlardan alınması gereken miktarın iki katı (yüzde yirmi) olur. İlk görüş daha doğrudur. Şunu da belirtelim ki, İbn-i Musa'dan nakledilen ve gayri müslimlerin ekine elverişli hale getirmeleri yolu ile edindikleri araziden iki kat öşür alınması gerektiğini belirleyen hüküm, onların satmalma yolu ile mülk edinmeleri halinde iki kat öşür vermeleri gerektiğine ilişkin fetvaya Kıyas edilerek elde edilmiştir.

Fakat Muhammed b. Harb,[23]Hanbeli'nin ölü bir araziyi ekilebilir hale getiren bir kişi ile ilgili olarak, bu yerin öşür vergisine tabi olduğunu söylediğini nakletmiştir. Kadı Ebu Bekir ile Hanbeli'nin diğer taraftarları bu sözleri, müslüman-dan alınacak normal öşür anlamında yorumlamışlardır. Böylece bu araziden normal öşür alınması gerektiğini Hanbeli'ye maleden iki rivayet ortaya çıkmış oluyor. Daha önce belirttiğimiz gibi onun böyle bir arazi ve iki katlı öşür yüklediğini ileri süren iki rivayetde İbn-i Ebu Musa tarafından naklediliyor. Kadı Ebu Bekir'in rivayetini esas alacak olursak gayri müslimlerin satın aldıkları araziden de normal öşür vermeleri gerekir.

Fakat İbn-i Ebu Musa'nın naklettiği rivayet daha doğrudur. Çünkü Kirmani'nin, Muhammed b. Harb'in, İbrihim b.Hani'nin ve Yakub b. Buhtan'ın bildirdiğine göre bu konuda Ahmed b. Hanbele soru soruldu. Hatta Muhammed b. Harb, bu soruyu soranın kendisi olduğunu belirterek sorusunun şöyle olduğunu anlatıyor: "Eğer bir gayri müslim ölü bir araziyi ekilebilir hale getirirse ne vermek zorundadır?" Hanbeli bu soruya şöyle cevap verdi:

"Bana göre hiç bir şey vermek zorunda değildir. Fakat Medineli bilginlerin bu konuda güzel bir görüşleri var. Onlara göre bir gayri müslimin Öşre tabi bir araziyi satın almasına izin verilmez. Yine bu konuda Basralı biginlerin de aca-yİp bir görüşü var. Onlara göre de böyle bir gayri müslim-den iki kat öşür alınır"[24]

Yine Muhammed b. Harb'in belirttiğine göre başka bir defasında Hanbeli'ye aynı soruyu sormuş ve kendisinden "Böyle bir yer öşür vergisine bağlanır" cevabım almıştır. Bir başka seferinde de Hanbeli bu soruyu "Adamın hiç bir şey vermesi gerekmez" şeklinde cevaplandırmıştı.

Harb b. Kirmani'nin bildirdiğine göre bir defasında Ubeydullah b. Hasan Enbari'ye[25] şöyle bur soru soruldu: "Zimmilerin (anlaşmalı gayri müslimlerin) elinde bulunan arap yöresi arazilerden beşte bir oranında (Humus) vergi almanız dini bir belgeye mi dayanıyor, yoksa bu konuda elinizde belge yok mu?" Ubeydullah bu soruyu şöyle cevaplandırdı: "Hayır, bu konuda elimizde hiç bir belge yok. Fakat bu sonuca Ömer'in (r.a.) onların ticaret konusu mallarından öşür alınması gerektiğini belirten emrine kıyas yaparak vardık".

Görüldüğü gibi Ahmed İbn Hanbeli'ye ölü bir araziyi ekilebilir hale getiren bir gayri müslimin durumu sorulunca "O hiç bir vergi vermek zorunda tutulmaz" karşılığım verdikten sonra, böyle bir kimsenin satınalma yolu ile arazi sahibi olması durumunda, mülk edinmesinin engellenip engellenmeyeceği veya kendisinden iki katlı öşür alınıp alınamayacağı konusunda alimler arasındaki farklı görüşleri anlatıyor.

Bu da gösteriyor ki, ona göre bu ikî mesele özleri bakımından tek bir meseledir. O da ister satınalma, ister ölü bir araziyi ekilebilir duruma getirme yolu ile olsun, gayri müs-limlerin öşür vergisine tabi yerleri mülk edinip edinemeye-cekleri meselesidir. Bu arada Basra kadısı Ubeydullah An-beri de gayri müslimlerin elinde bulunan öşür vergisine tabi topraklardan bu vergiyi aldıklarını, bunun için mülkiyetin intikal yolu ile mi, yoksa ilk elden mi oluştuğuna bağlamadıklarını belirtmektedir.

Bundan şu sonucu çıkarıyoruz. Eğer Ahmed İbn Hanbe-li gayri müslimlerin öşür vergisine tabi arazi almalarını yasaklıyorsa, ölü bir araziyi ekilebilir hale getirerek sahiplenmesini de yasak sayıyor. Bunun yanında böyle bir kimsenin satın aldığı arazinin ürününden iki katlı öşür (Humus) vermesi gerektiğini söylüyorsa, ekilebilir hale getirdiği ölü arazinin ürünü için de aynı görüşü savunuyor. Durum böyle olunca gayri müslimlerin ekilebilir hale getirdikleri Ölü topraklardan öşür vereceklerini, buna karşılık satın alarak sahip oldukları topraklardan öşür vermelerinin kabul edilemeyeceğini ileri süren ve Hanbeli'ye dayandırılan rivayet doğru değildir. Bu görüşün ona mal edilmesinin sebebi aynı konu ile ilgili Kirmani tarafından nakledilen başka bir rivayette "Orası öşür arazisidir" demiş olmasıdır. Oysa bu söz açıklanması gereken genel karakterli bir ifadedir. Nitekim, Ebu Abdullah başka bir yerde bu sözü açıklamış ve dayanağını da belirtmiştir. Zaten her hangi bir fıkıhçının görüşünü naklederken onun dayandığı gerekçeyi bilmemek çoğu kere yanılgıya yolaçar.

Bu görüşün uzman savunucuları, onun tarımın ticarete kıyas edilme ilkesine dayandığını belirtiyorlar. Bilindiği gibi bir gayri müslim, kendi mah olmayan bir yerde ticaret yaptığı takdirde kendisinden aynı işi yapan müslümanlardan alınacak verginin iki katı alınır. Aslında kendisinin olmayan yeni bir yer edindiği zamanki durum da böyledir. Çünkü adam her iki durumda da aslında kendisinin olmayan bir araziden kazanç sağlamaktadır. Çiftçilik ile ticaretin vergileri birbirine eştir. Nitekim Cenab-ı Allah (c.c.) bu konuda şöyle buyuruyor:

"Ey insanlar, kazandıklarınızın ve yerden sizin için çıkardığımız nimetlerin iyilerinden Allah için sadaka veriniz" (Bakara: 2/26)

Zaten Meymuni'nin bildirdiğine göre bu konuda Hanbe-li şöyle diyor: "Anlaşmalı gayri müslimler ticaretle uğraştıkları takdirde ticari mallarına değer biçilir ve bu mallardan iki kat zekat alınır. Çünkü Ömer (r.a.): "Ondan iki kat zekat alınız" demiştir".

Bazı alimler tarımı da bununla kıyasladılar. Nitekim Meymuni yukardaki sözlerine devam ederek şöyle diyor: "Hanbeli'nin bir kaç kere dile getirdiği ve kesinliğinden şüphem olmayan görüşüne göre, barış zamanında gayri müslimlerin elde ettikleri arazilerden haraç vergisi alınmaz. Bu arazilerin verdiği ürüne bakılarak kendilerinden iki katlı zekat alınır.

Bir defasında Hanbeli'ye "öşür vergisine bağlı bir ari-zi satın alan bir gayri müslim ne gibi bir vergi vermek zorundadır?" diye sordum. Bana şu cevabı verdi: "Bu konuda her alim değişik bir görüş ileri sürüyor. Kimine göre böyle bir kimse söz konusu arazi üzerinden hiç bir vergi ödemez. Böyle diyenler söz konusu araziyi gayri müslimin zekata tabi olmayan diğer mallarına ve binek hayvanına benzitiyor-lar. Kimi alimler de bu arazinin vergisinin kamu hakkı olduğunu ve bir gayri müslim böyle bir araziyi satın aldı diye bu kamu hakkının ortadan kalkmayacağını ileri sürüyorlar. Hasan-ı Basri'ye göre de gayri müslim bir kimse böyle bir araziyi satın almış ise ondan iki katlı Öşür vergisi alınır". Kendisine "Nasıl olurda ondan iki katlı öşür alınır?" diye sordum. Bana: "Çünkü adam öşür vermekle yükümlüdür. Bu yüzden ondan bunun İki katı olan Humus (beşte bir) alınır" dedi. Yine kendisine: "Sen de adamdan zekatın ikiye katlanarak Humus (beşte bir) olarak alınması görüşünde misin?" diye sordum. Bana dönerek: "Evet, ondan iki katlı zekat alınır" diye cevap verdi. Bu arada Hanbeli'ye İmam-ı Malik'in gayri müslimlerden öşür alınamayacağı görüşünde olduğunu ve böyle bir arazinin onlar tarafından satın alınmasına karşı olduğunu hatırlattık".

Meymuni tarafından rivayet edilen bu görüş, Ebu Bekir Hilal'ın benimsediği görüştür. Bu mesele büyük bir meseledir ve ayrıntılı şekilde tartışılacağı yer burası değildir.

Diğer fıkıh bilginleri de İmam-ı Ahmed'in anlattığı gibi bu meselede farklı görüşlere sahiptirler. Bu meselede iki katlı öşür alınması gerektiğini düşünenlerin başlicalan Ömer b. Abdülaziz, Hasan-ı Basri ve diğer Basrah fıkıhçi-lardir. Bazıları Ömer'in (r.a.) de bu görüşü benimsediğini nakletmişlerdir ki, bunu söyleyenlerden biri Ebu Yusuf'dur.

Bazı fıkıhçılara göre de meselede daha önceki normal Öşür alınır. Bizim bazı arakadaşlarımız bu görüştedirler.

Ayrıca Sevri ile Muhammed b. Hasan'in da bu görüşü savundukları rivayet ediliyor. Ayrıca Sevri'nin "Bu durumda hiç bir şey alınmaz" dediği de söyleniyor. Tıpkı İmam-ı Ah-med'e mal edilen ikinci görüş gibi. Yİne rivayete göre İmam-ı Malik de bu görüştedir. Ayrıca İmam-ı Malik'in "Bu durumdaki gayri müslime satın aldığı yeri tekrar satması emredilir" dediği nakledilmiştir. Hasan b. Salih ile Şerik'in böyle düşündükleri anlatılıyor. İmam-ı Şafii de bu görüştedir. Ebu Sevr ise "Bu durumdaki gayri müslimin satın aldığı araziyi satmaya zorlanması gerektiğini" söylemiştir.

Açıkça meydana çıkıyor ki, gerek Ahmed İbn Hanbeli'ye mal edilen iki zıt görüşten birine göre ve gerekse fıkıh bilginlerinin bir kesimine göre, üzerinde tüm müslümanlann ortak hakkı bulunan ev ve tarla gibi gelir sağlayıcı bir İslam toprağının gayri müslimlerin mülkiyetine geçmesini önlememiz gerekir. Tıpkı bunun gibi onların İslam diyarında yeni kilise ve manastırlar yapmalarına da izin vermemeliyiz. Çünkü onlarla aramızdaki zımmilik (azınlık) sözleşmesi onların anlaşma Öncesi durumlarında kalmalarını onaylamamızı ve buna göre onların üzerinde müslümanlann ortak hakkı bulunan hiç bir şeye el atmaya kalkışmalarını gerektirir.

Çünkü İslam'a davet etmenin amacı Allah'ın sözünün (hükmünün) egemen olmasıdır. Gayri müslimlerin cizye ödemek karşılığında, oldukları gibi bırakılmaları geçici bir zorunluluktan doğuyor. Zorunluluk durumu ise ancak kendi ölçüleri oranında onaylanır olduğundan fazlasına taşırı-lamaz. Bu yüzden bir kişi dışında hiç bir ilk dönem müslü-man bilgini (selef) gayri müslimlere müslümanlara karşı Şufa hakkı (satınalma önceliği) tanımamıştır. Gerek Ahmed îbn Hanbeli ve gerekse diğer fıkıh bilginleri de bu görüşü benimsemişlerdir. Çünkü eğer müslümanlann arazi ve esasları üzerinde gayri müslimlere Şuf'a hakkı tanıyacak olursak, müslümana ait arazinin mülkiyetinin zorunlu olarak gayri müslimlere geçmesine yolaçmış oluruz. Bu da temel ilkelere aykırı olur. Bundan dolayı Ahmed İbn Hanbeli eğer bir müslüman bir arazi satılığa çıkarır da gayri müslim bir ortağı bulunursa bu gayri müslimin satılacak arazi üzerinde Şuf'ahakkı olamayacağını belirtmiştir. Çünkü Şuf'a (satın alma önceliği) hakkı, sadece müslümanlar arasında geçerli olan, davete icabet etmek ve hastayı ziyaret etmek gibi, sadece müslümanlar arasında söz konusu olan bir haktır. [26]

Kilise Vakıflarının Durumu

Ahmed İbn Hanbeli kiliseye vakfedilmiş bir arazinin müsiümanlar tarafından kiralanmasını ve yine kilise adına satılan bir yerin satın alınmasını da kesinlikle yasak sayar. Çünkü ona göre böyle bir araziyi kiralamak gayri müslim-leri dinleri konusunda desteklemek demek olur. Amidi ile diğer fıkıhçılar da bunu kesinlikle yasak kabul ediyorlar. Bunun gibi kesinlikle yasak olan bir başka işlem, bir müslüma-nın kiliseye vakfedilen vasiyetli bir malı satın alması veya gayri müslimlere kilise ve benzeri yerler yapımında kullanılabilecek malzeme ve araçlar satmasıdır. Buradaki yasak daha da şiddetlidir. Çünkü burada müslümanm vereceği mal ve malzeme doğrudan doğruya günah yolunda kullanılmaktadır.

Bu alış-veriş tıpkı alkollü içki yapacak birine meyva suyu satmaya benzer. Fakat onlara içinde oturulacak ev satmak böyle değildir. Çünkü bir evde oturmak aslında haram bir eylem değildir. Ama onlar oturdukları evlerde Allah'a karşı geliyor, O'nun emirlerini çiğniyorlar. Bu satış, onlara ekmek, et ve elbise satmaya benzetilebilir. Çünkü bu nimetlerden onlar küfür yolunda yardımcı araç olarak yararlanırlar. Gerçi onlara konut sağlamak bundan daha ilerdedir. Çünkü yemek ve içmek, aslında haram davranışlar değildir. Buna karşılık konut kiralarken gayri müslimlere sağlanan yarar, kimi zaman haram olabilir.

Dikkat edelim ki, bir müslüman, genel olarak kafirlere ve fasıklara sadaka vermekten ahkonmuyor, fakat içinde kafirlik ve fasıklık yapacak kimselere, evini kiralamaktan alıko-nuyor. Daha önce belirttiğimiz gibi, îbn-i Kasım, böyle durumlarda satış yapılmasının açıkça helal olmadığım söylemiştir. İmam-ı Şafii de gayri müslimlere kilise ve benzeri yerler yapımında yardımcı olmayı kesinlikle yasak saymıştır.

Bu arada İmam-ı Şafii bir eserinde bu konu ile ilgili olarak şöyle diyor:

"Eğer bir gayri müslim malının üçte birini veya daha değişik oranda bir kısmını, tapınma amaçlı bir kilisenin yapımını, müstahdem tutulması, tamir edilmesini, aydınlatılmasını kiliseye gelir sağlamak ve bakım yapmak amacı ile arazi satın alınmasını vasiyet ederse bu vasiyet geçersizidir, yerine getirilmesine izin verilmez. Fakat eğer söz konusu gayri müslim, yolcuları ağırlamak İçin veya belirli kimselerin barınması için kilise yapılmasını vasiyet ederse bu vasiyeti caizdir, yerine getirlmesine izin verilir. Çünkü genel olarak kilise yapmak Allah'ın emrine aykırı bir hareket değildir. Allah'ın emrine aykırı olan şey böyle bir yapıyı, müşriklik yapmak üzere toplanan hıristiyanların tapınma yeri edinmeleridir. Bana göre, tapınma amaçlı kilise yapımında bir müslümanın, usta, marangoz gibi görevler yapması mekruhtur".

Öteyandan Amidi'nin bildirdiğine göre Ahmed İbn Hanbeli hıristiyan Ölüleri için ücret karşılığında mezar kazmayı caiz saymamıştır. Çünkü hakkında anlaşma yapılacak iş, haram bir eylemdir. Yine ona göre, onların kilise ve havra inşaatlerinde ücretli olarak çalışmak, tıpkı tahrif edilmiş din kitaplarının yazımında çalışmak gibi caiz olmayan bir iş sözleşmesidir.

Hıristiyanlar veya müslümanlar için alkollü içki, murdar hayvan ya da domuz eti taşıma meselesine gelince daha önce belirttiğimiz gibi Ahmed İbn Hanbel bu taşımalardan elde edilecek ücretin yenmesini mekruh görmekle birlikte, taşımayı yapanın ücret almasını normal sayıyor. Ona göre bu maddeler bir müslüman için taşınırsa mekruhluk derecesi daha fazladır.

Dostlarımız Hanbeli'nin bu cevabını üç türlü yorumlamışlardır. Bu yorumlardan biri bu cevabı tek başına bu rivayet şekline dayanarak, zahiri anlamı ile benimsemektir. Bu yorum tarzının öncüsü olan İbn-i Ebu Musa bu konuda şöyle diyor: "Hanbeli, bir müslümamn, bir hıristiyana ücret karşılığında murdar hayvan veya domuz eti taşımasını mekruh saymış, fakat eğer böyle bir taşınma yapılmış ise, taşıyan ücret alma hakkı doğacağını söylemiştir. Eğer bu haram yükler bir müslüman için taşınmış ise mekruhluk derecesi daha ağırdır, ama hamal taşıma ücretini alır. Acaba bu ücret hamala helal olur mu? Bu ücretin helal olmadığım söyleyenler olduğu gibi helal olduğunu ileri sürenler de vardır. Daha doğru olan görüş bu ücretin helal olmadığı ve sahibi tarafından sadaka olarak dağıtılması gerektiğidir".

Ebu Hasan Amidi de bu yorum tarzını destekleyerek şöyle diyor: "Eğer bir müslüman, her hangi bir kimse için ücret karşılığında alkollü içki, domuz veya murdar hayvan eti taşırsa bu hareket mekruhtur. Ahmed İbn Hanbeli bunu açıkça belirtiyor. Bu kerahat harama yakm (Kerahet-i Tah-rimi) bir kerahettir. Çünkü Rasulullah (s.a.v.) alkollü içki ile ilgili Hadis'inde bunu taşıyanları da lanet kapsamına almıştır. Fakat hamal taşıma ücretini alır".

Görüldüğü gibi bu yorum şeklinin taraftarları, hamalın yaptığı işin haram olduğunu vurgulamakla birlikte taşıma ücretini hakettiğini belirtmektedirler.

ikinci yorum tarzı, Hanbeli'nin bu cevabını yine sadece bu rivayete dayanarak zahiri anlamının tersine çekmektir. Yani bu ücret anlaşmasını geçersiz saymaktır. Bu yorum tarzını, Kadı Ebu Bekir "Mücerred" adlı eserinde savunmuş, fakat daha sonra yazdığı eserlerde hayli zayıf olan bu görüşünden vazgeçmiştir.

Üçüncü yorum tarzı, bu meselede her iki zıt rivayeti de gözönünde tutmak ve bu zıt rivayetlerin ışığında farklı sonuçlara varmaktır. Rivayetlerden birine göre bu ücret-anlaş-ması geçerlidir, hem yaptığı iş ve hem de alacağı ücret mekruh olmakla birlikte bu iş karşılığında ücret almak hamalın hakkıdır. Bunun tam tersi olan öbür rivayete göre bu ücret anlaşması geçersizdir, buna göre hamal taşıma işini yapmış olsa bile karşılığında ücret hak edemez. Bu riv-yatte ortaya çıkan hükme, Hanbeli'nin "Müslümamn yanında alkollü içki tutamayacağı, varsa onu dökmesi gerektiği" şeklindeki sözü ile kıyaslanarak varılmıştır.

Gerçekten Ebu Talib'in[27] bildirdiğine göre Hanbeli "Eğer bir kimse müslüman olunca, yanında alkollü içki ve domuz varsa alkollü içkiyi dökmelı ve domuzlan da salıvermelidir. Çünkü, artık bunlar ona haramdır. Yanmdaki domuzlan salıvereceği yerde eğer öldürürse, bunun hiç bir sakıncası yoktur".

Görüldüğü gibi Hanbeli, alkollü içki bulundurmanın caiz olmadığını açıkça belirtmektedir. Öteyandan İbn-i Mansur, yine Hanbeli'nin şu sözlerini naklediyor. "Bir müslümamn Ücret karşılığında bir hıristiyana ait üzüm bağına bekçilik etmesi mekruhtur. Çünkü bu bağda yetişecek üzümler, sonunda alkollü içki yapımında kullanılmayacaklarından iyice emin ise o zaman bu işi üstlenebilir".

Görüldüğü gibi Hanbeli, bu sözlerinde bir müslümana ürünü alkollü içki yapımında kullanılacak bir üzüm bağının bekçisi olmayı yasak sayıyor. Buna göre ücret karşılığında içki taşımayı haydi haydi yasak sayacaktır.

Bu yorum tarzı, Kadı Ebu Bekir'in (r.a.) hem düşünce ve hem de uygulamlarında benimsediği yorum tarzıdır. Hanbe-H'nin taraftarlarının çoğunluğu-ki aralarında îbn-i Hattab da vardır- bu yorum tarzını tercih etmişlerdir. Daha sonra gelen Hanbeli fıkıhçılar da bu görüştedirler. Bu saydığımız bilginler bu meselede her iki zıt rivayeti de gözönünde tutmuşlardır. Bu görüş aynı zamanda İmam-ı Maliki'nin, İmam-ı Şafii'nin, Ebu Yusuf'un ve Muhammed'in de görüşüdür.

Bu görüş arkadaşlarımız tarafından müslüman bir hamalın mal sahibinin evine veya dükkanına içki veya domuz eti taşıması durumlarında da geçerli sayılmış ve gerek içmek üzere ve gerekse başka bir amaç için taşınmış olsun, müs-lümanm yanında içki bulundurması caiz görülmemiştir.

Fakat eğer bir müslüman dökmek üzere içki taşırsa veya murdar hayvan etini gömmeye götürecek ise veya insanlar kokusundan rahatsız olmasın diye götürüp bu leşi sahraya atmak amacında ise bu işi ücretle yapması caizdir. Çünkü bu iş mubah bir işdir. Fakat söz konusu kimsenin ücret karşılığında murdar bir hayvanın derisini yüzmesi caiz değildir. Ama yüzdüğü takdirde bir iş için piyasada geçerli olan ücreti hakeder. Böyle bir kimse eğer deriyi yüzüp çıkarmış ise, onu sahibine verir. Bu Maliki'nin görüşüdür. Bildiğim kadarı ile İmam-ı Şafii de aynı görüştedir. Ve iki rivayetten birine göre Ebu Hanife de böyle düşünüyor.

Taşıyanın ücretini hak edeceğini belirten bu fetvanın dayanağı, gerekçesi şudur: Eğer adam normal bir yük taşımış olsaydı hak edeceği ücret içki taşıma ücretinden farklı bir şey olmayacaktı. Üstelik mutlak olarak içki taşımak günah değildir. Çünkü dökmek veya sirke haline çevirmek amacı ile içki taşımak caizdir. Nitekim söz konusu içki içilmek için taşınıyorsa, taşıma anlaşması geçerli değildir. Ayrıca Hanbeli bu taşıma işini mekruh sayıyor. Allahu alem bu mesele ile İlgili en doğru yorum tarzı, İbn-i Ebu Musa'nın benimsediği yorum tarzıdır. Çünkü bu yorum tarzı hem Hanbeli'nin amacına en yakın ve hem de kıyaslandığı olaya en uygun yorum tarzıdır.

"Kıyaslandığı olay" derken şunu demek istiyoruz. Bilindiği gibi Rasulullah (s.a.v.) içkiyi sıkanı ve sıktıranı, taşıyanı ve taşıtanı lanetlemiştir. Üzümü sıkan ile içkiyi taşıyan kimseler, karşı tarafa belirli bir ücreti hakettiren bir yarar sağlamak üzere anlaşma yapmışlardır. Bu ücret aslında haram değildir. Haram olmasının sebebi üzümü sıktıranın ve içkiyi üreticisine üzüm veya meyva suyu satarda, bu üzüm veya meyva suyu müşterinin elinde telef olursa satıcının malı bedavaya gitmez, tersine adamın sattığı malın bedelini alması gerekir. Tıpkı bunun gibi bizim meselemizde de taşıyıcının, karşı tarafa sağladığı yarar karşılıksız bırakılmaz, kendisine bedeli verilir. Çünkü bu ücretten yararlanmasının haram oluşu, ücretinin yüzünden değil, iş verinin yüzündendir.

Ayrıca bu ücretin haram olması, iş verinin hakkı zedelendiği için değil, Allah'ın hakkı zedelendiği içindir. Fakat zina, livata (eşcinsellik-Homoseksualite), adam öldürmek, soygun ve hırsızlık gibi işler için ücretle tutulan kimselerin durumu bu meselemize benzemez. Çünkü bu saydığımız işler özleri bakımından haram işlerdir. Yani bu işleri haram yapan faktör iş verenin amacı değil, doğrudan doğruya işlerin nitelikleridir. Bu durum, birine murdar hayvan eti veya alkollü içki satan kimsenin durumuna benzer. Bu kimse satılan malın bedelini haketmiş sayılamaz. Çünkü sattığı mal, özü bakımından haram bir maldır.

Meselemizdeki ücret veya bedel anlaşması, ne mutlak anlamda geçerli ve nede mutlak anlamı ile geçirsizdir. Bu anlaşma, işveren açısından kararlaştırılan ücreti veya bedeli ödemesi gerektiği anlamında geçerlidir. Yine bu anlaşma ücretli açısından, alacağı ücret veya bedelden yararlanmasının haram olduğu anlamında geçerlidir. Şeriatte buna benzer meseleler çoktur.

Şunu da belirtelim ki, Ahmed İbn Hanbeli'nin hıristiyan-lara ait üzüm bağında koruculuk yapmayı mekruh sayan görüşü açıkladığımız bu hükümie çelişmez. Çünkü biz meselemizde ücretliye hem yaptığı işi ve hem de alacağı ücretten yaralanmayı yasaklıyor; fakat yapacağı işin ücretinin kendisine ödenmesini gerekli görüyoruz. Eğer işverenin yaptırdığı işin ücretini ödemeyeceğine hükmetseydik bu günahkarlara büyük bir yarar sağlamış olurduk. Çünkü o tak diide bu günahkarlar, günah işlemek üzere tuttukları kimselerin sırtından istediklerini elde edecekleri gibi karşılığında da hiç bir şey vermemiş olacaklardı. Oysa onlar yaptırdıkları iş bakımından böyle bir yardıma layık değildirler. Fakat bu tip günahkar işverenlere hiç bir bakımdan değer taşımayan bir iş sunulmuş ise o zaman hüküm değişik olur. Evet, bir de şu mesele akla geliyor. Acaba ücret karşılığında soygunculuk, şarkıcılık veya cenaze ağlayıcılığı yapan kimseler ücretlerini aldıktan sonra, eğer işledikleri bu günahlardan tevbe ederlerse, almış oldukları ücretleri sadaka olarak dağıtmaları mı, yoksa onları aldıkları kimselere geri vermeleri mi gerekir? Bu konuda iki zıt görüş vardır. Bu görüşlerin daha doğru olanı, bu ücreti karşılığında haram yararlar elde etmiş olan eski fasık sahibine vermek gerektiğini onaylamak ve bunu geri almayı mubah saymamaktadır. Bu ücret sadaka olarak dağıtılabileceği gibi müslümanlara ortak yarar getiren her hangi bir işte de harcanabilir. Nitekim Hanbeli, alkollü içki taşımadan elde edilen ücretin de böyle kullanılması gerektiğini belirtiyor.

Bu ücretin iş verene geri verilmesi gerektiğini çünkü faiz sözleşmesi gibi geçersiz bir sözleşme sonucunda alınmış olduğunu sananlara deriz ki, geçersiz sözleşmelerde her iki taraf da aldığını geri vermek zorunda tutulur. Tıpkı faiz sözleşmelerinde olduğu gibi. Geçersiz sözleşmeye dayanarak alınacak şeyin, alanın mülkü olamayacağını söyleyenlerin görüşü budur. İmam-ı Şafii ile İmam-ı Ahmed bu görüştedirler. Fakat eğer alman şey (veya sağlanan yarar) alıcının elinde yok olduysa, bu kimse ilke olarak verdiği karşılığı geri almak hakkına sahip değildir.

O halde yukardaki düşüncenin sahiplerine denebilir ki, her ne kadar geçersiz bir sözleşmeye dayanılarak alınmıştır diyerek, normal mantıkla bu ücretin geri verilmesi gerekli görülüyorsa da, zina edenler, şarkı dinleyenler ve cenazelerinde ölü ağlayıcılarını kullananlar ödedikleri bedelleri gönüllü olarak vermişler ve ödedikleri ücretlerin haram karşılıklarını da tam olarak elde etmişlerdir. Burada çiğnenen hak işverenlerin hakkı değil, Allah'ın hakkıdır. Sağladıkları yarar da ellerine geçer geçmez yok olmuştur. Temel prensibimiz sözleşmedeki karşılıklardan biri geri verilince Öbürünün de geri verilmesini gerektirir. Buna göre eğer işveren sağlamış olduğu yararı geri veremiyorsa ödemiş olduğu bedeli de geri almayı hak edemez.

Ayrıca eğer, bu haram hizmetleri verenlerden, almış oldukları bedelleri geri alacak olursak hizmeti veren taraf hem hizmetini verdiği ve hem de bedelinden yoksun bırakıldığı için tek taraflı olarak zarar görmüş olacaktır. Oysa eğer bu haram hizmetleri verenler, alkollü içki veya murdar hayvan eti satmış olsalardı durum böyle olmayacaktı. Çünkü bunları telef etmek satıcıyı tek taraflı zarara uğratmak sayılmaz. Sebebine gelince bu maddeler kendi yanında bulunsa da zaten yok edilecekti. Fakat şarkı okuyanın ve ölüye ağlayanın karşı tarafa verdiği hizmet eğer harcanmamış olsaydı yanında kalırdı. Yani bu haram hizmeti veren kimse enerjisini ve emeğini onun yerine başka bir işte kullanabilirdi.

Buna göre denebilir ki, "Eğer bu hizmeti verenler ücretlerini isterlerse onların lehine hüküm vermeliyiz". Buna şöyle cevap veririz. Bu durumda biz, ne ücretin alınmasına ve nede alınmış ise geri verilmesine hükmederiz.Tıpkı kafirler arasındaki sözleşmelerde olduğu gibi. Bu haram hizmetleri verenler eğer ücretlerini almadan önce müslüman olmuşlar ise ücretlerini almalarına hükmetmediğimiz gibi, eğer ücretlerini aldıktan sonra müslüman olmuşlarsa aldıkları ücretleri geri vermeleri gerektiğine hüküm vermeyiz. Fakat böyle bir ücretin müslüman için haram olacağını söylüyoruz. Çünkü müslüman, kafirin tersine, bu hizmetlerin haram olduğuna inanmaktadır. Bu yüzden böyle bir hizmetten dolayı ücret isteyince, kendisine "Sen çizginin dışına çıktın, çünkü enerjini haram bir işte harcadın, bu yüzden sana ücret ödenmesine hüküm veremeyiz" deriz.

Bu arada eğer bu haram hizmeti veren kimse ücretini aldıktan sonra, hizmetten yararlanan taraf ortaya çıkar da "Falanca bedelin bana geri verilmesine hükmediniz. Çünkü ben o bedeli haram bir hizmete karşılık vermiştim" diye şikayet ederse, kendisine şu karşılığı veririz: "Sen, o bedeli isteyerek aldığın bir hizmet karşılığında verdin. Şimdi karşı tarafa verdiğin bedeli geri almak istediğine göre eğer eski sahibine yararı varsa aldığın hizmeti veya sağladığın yararı da geri vermelisin".

Böyle bir hüküm Veya benzeri, alkollü içki ve murdar hayvan ücretlerinde de söz konusudur. Mesela, alkollü içki satınalan kimse aldığı malın bedelini verip onu teslim aldıktan sonra, eğer Ödediği bedelin kendisine geri verilmesini isterse doğru olan hüküm, ödemiş olduğu bedelin kendisine geri verilmesidir. Bu ücret satıcıya mubah değildir. Bu hüküm Özellikle bizim mezhebimize göre daha gereklidir. Çünkü biz içki satmayı meslek edinen kimsenin dükkanı yakılarak cezalandırılması görüşündeyiz. Gerek Ahmed îbn Hanbelİ ve gerekse mezhebimizin diğer alimleri bunu açıkça belirtmişlerdir. Çünkü Ömer (r.a.), içinde alkollü içki satılan bir dükkanı yaktırmış, Ali (r.a.) de (Allah her ikisinden de razı olsun) içinde içki satılan bir köyün tümünü ateşe verdirmiştir. Bu olaylar belgelerle sabittir. Ayrıca bize göre mali cezalar her zaman geçerlidirler, yürürlükten kalkmazlar (mensuh olmazlar).

Ahmed İbn Hanbeli'nin bu meselerlerde dayandığı temel ilkeyi iyi kavradığımız takdirde kolayca anlarız ki, kafirlere haram olan bayramlarında yararlanacakları malzemeleri satmak, onlara ev yapmaları için arsa satmak kadar hatta ondan daha da sakıncalıdır. Daha doğrusu bu satış onlara gayri menkul satmaktan daha çok alkollü içki yapımında kullanacakları meyva suyu satmaya yakındır. Çünkü onlar almış oldukları yiyecek ve giyecek maddelerini, haram olan bayramlarını kutlamak için kullanacaklar, bu malzemelerden o yolda yararlanacaklardır.

Daha önce belirttiğimiz gibi "Bayram" demek, belirli günlerde yapılan tapınmalarla uygulanan gelenekler demek olduğu için malzemeleri satmak onlara şenlikle ilgili adetlerini yapmakta yardımcı olmaktır. Fakat yemek, içmek ve yeni elbiseler giyinmek aslında haram şeyler değildir. Alkollü içki içmek ise böyle değildir, Onun kendisi haram bir eylemdir.

Eğer onlara satılan maddeler haç, vaftiz suyu, buhurdan, Allah'tan başkası adına kurban kesmek çeşitli tasvirler gibi özü bakımından haram olan hareketlerde kullanılan şeyler olursa, bu maddeleri satmanın haram olduğu şüphesizdir. Böyle bir satış tıpkı onlara içki yapmaları için meyva suyu sağlamak veya kilise yapmak gibidir.

akat onlara şenlikleri sırasında yemek, içnıeK ve giyinmek için kullancaklan maddeleri satmak, Ahmed İbn Hanbeli ile arkadaşlarının temel ilkesine göre (haram değil) mekruhtur. Fakat, acaba bu kerahet İmam-ı Maliki !nin düşündüğü gibi harama yakın (tahrimi) bir kerahet midir, yoksa böyle hareketlerden kaçınmayı teşvik etmek anlamında (tenzihi) bir kerahet midir?

Buradaki kerahetin, Hanbeli'nin buna benzer konulardaki görüşü uyarınca, harama yakın (tahrimi) bir kerahet olma ihtimali daha güçlüdür. Çünkü Hanbeli, içki içerken meze olarak kullanacak olan fasıklara ekmek, et ve baharat satmayı caiz görmemiştir. Ayrıca bu maddeleri satmak yolu ile kafirlere yapılan yardım batıl dinlerinin açığa vurulmasına, bayram şenliklerinin kalabalık ve parlak olmasına yol açar ki bu kötülük işleyen belirli bir şahsa yardımcı olmaktan daha sakıncalıdır.

Fakat bu satışların, kaçınmayı teşvik etmek anlamına gelen cinsten bir kerahet (Kerahet-i teuzihiye) olduğunu söyleyenler de vardır ve görüşlerini şöyle savunuyorlar, "Bu tip maddelerin satışı, hüküm bakımından meyva suyu satmakla, domuz satmak arasında yer alır. Bu satışlar, onlara içki yapımında kullanacakları meyva suyu satmak gibi değildir. Çünkü bize haram edilen şey, kafirlere alkollü içki gibi, domuz gibi aslında haram olan şeyleri satmaktır. Fakat yerine göre mubah sayılabilen ipek ve benzeri ğİbi maddeleri onlara satmamız caizdir.

Ayrıca kafirlerin bayramlık olarak satın aldıkları yiyecek ve giyecekler aslında haram şeyler değildir. Fakat bu maddeleri kullanış biçimleri, kafirlerin karakteristik gelenekleri oldukları gerekçesi ile müslümanlara yasaklanmıştır. Çünkü eğer müslüman bu geleneklere uyarsa zamanla onların geleneklerinin ayrıntılarına kadar sürüklenme tehlikesi ile karşı karşıya kalır. Kafire gelince, bu şeriliklerdeki hareketler onu daha bozuk hale getirmez, kötülüğüne bir şey katmaz. Çünkü kafirlik niteliğini zaten üzerinde taşımaktadır. Başka bir deyimle, kafirliğin belirtisi veya sembolü, özü bakımından mubah olunca, kafirlik niteliğini arttırmaz, bu niteliğe yeni bir nicelik eklemez. Tıpkı bir müslümanın onlara kendilerini müslümanlardan ayırdeden karakteristik elbiseler satması gibi. Fakat alkollü içki içmek ve domuz eti yemek böyle sayılamaz. Çünkü bunlar kafirliği arttırıcı nitelik taşır".

Evet, eğer bir müslüman onlara haç ve benzeri sembollerin yapımında kullanabilecekleri malzemeleri satarsa, kendilerine günahın kendisi konusunda yardımcı olan şeyler satmış demektir. Bu satışların haram olduğunu söyleyenler yukardaki savunmaya şöyle cevap verirler: Kafirlerin me-bolleri, belitileri ve karakteristikleri iki türlüdür. Birinci türlüsünü bulundurmayı, îslam diyarında biz onlara emrediyoruz. Çünkü böylelikle kafirlik horlanmış ve aşağılanmış olur. Müslümanlar eğer bu türlü sembolleri onlara satarlarsa bu hareket Allah'ın ve Rasulullah'ın (s.a.v.) emrini desteklemek olur. Bilindiği gibi onlara, kendilerini müslümanlardan ayırdedecek kıyafetler giyinmelerini biz emrediyoruz.

İkinci çeşit semboller ve karakteristik hareketler kafirliğe prestij ve propaganda sağlayan şeylerdir. Kitaplarını yüksek sesle okumalarına göz yummak, onlara haç, kendilerine özgü bayrak ve flamalar satmak gibi. Bu tip semboller, İslam diyarında yasaklamak ve ortadan kaldırmakla emredildiğimiz küfür belirtileridir. Bu sembollerin sağlanmasında onlara yardımcı olmamız caiz değildir. [28]

Kafirlerden Hediye Alınabilir mi?

Kafirlerin bayramlarında verecekleri hediyeleri almak meselesine gelince, dalıa önce anlattığımız gibi, Ali (r.a.)

kendisine verilen Nevruz hediyesini kabul etmiştir.

İbn-i Ebu Şeybe'nin "Musannef" adlı eserde bildirdiğine göre bir defasında Kabus'un babası Aişe'ye (r.a.) ateşpe--rest (mecusi) bir dadıları olduğunu ve onun aracılığı ile ateşperestlerin bayramları sırasında kendilerine hediye getirdiklerini, bu hediyeleri kabul edip edemiyeceklerini sordu. Aişe (r.a.) adama şu cevabı verdi: "O güne özgü kurbanların etinden yemeyiniz. Fakat size hediye ettikleri meyva-larını yiyiniz".

Yine İbn-i Ebu Şeybe'nin aynı eserde belittiğine göre vaktiyle Ebu Berze'nin ateşperest komşuları vardı, bunlar eski İran'ın Nevruz ve Mihrican bayramlarında kendisine hediyeler getirirlerdi. Ebu Berze de ailesine "Gelen hediyeler arasındaki meyvalan yiyiniz, fakat bunun dışındaki hediyeleri kabul etmeyiniz" diye tenbih ederdi.

Bu belgelerden anlaşıldığına göre, kafirliklerden gelen hediyeleri kabul edip etmeme konusunda, onların bayramlarının özel bir etkisi yoktur. Yani bu konudaki hüküm normal günlerde ne ise bayramlarında da aynıdır. Çünkü bu hediyeleri kabul etmek onların kafirlerinden doğan karakteristik sembollerine destekçi olmak anlamına gelmez.

Fakat kafirlerden alınacak hediyeler, konusu hediyeyi verenlerin "Ehl-i Harb" ve "Zimmi (anlaşmalı)" kafirler olup olmamalarına göre değişiklik gösteren tartışmalı ve ayrıca ele alınması gereken bir meseledir. Bu meselenin ayrıntılarına girmenin yeri burası değildir.

İster satın olarak olsun, ister hediye yolu ile gelsin ve isterse başka şekilde sağlansın ehl-i Kitab'ın bayramlık yiyecekleri arasında ancak bayramları dolayisıyla kestikleri kurbanlar dışındaki yemekleri caizdir. Ateşperestler tarafından kesilen hayvanların etleri ile ilgili hükme gelince, bu bellidir. Bilindiği gibi bütün fıkıh bilginlerinin ortak görüşüne göre bu etleri yemek haramdır. [29]

Kafirlerin Adakları Yenilebilir mi?

Kitap ehli kafirlerin gerek hayvanları vesilesi ile ve gerekse Allah'dan başkasına adayarak kesmiş oldukları kurbanlara gelince bunlar, onların İsa (r.a.) (Mesih) ve Meryem adına kestikleri hayvanlar gibidir. Bu kurbanlar konusunda Ahmed İbn Hanbel'den nakledilen iki ayrı rivayet vardır. Bu iki rivayetin, ondan gelen belgelerde daha çok rastlananına göre bu kurbanların etinden yemek mubah (serbest, günahsız) değildir. Bu hayvanlar kesilirken Allah'dan başkasının adının anılıp anılmamış olması bu bakımdan önemli değildir. Aişe (r.a.) ile Abdullah b. Ömer'in bu hayvanların etlerinden yemeyi yasakladıklarını bildiren sözleri nakledilmiştir.

Hanbeli'nin bu etleri mubah saymayan ilk görüşü hakkında Meymuni şöyle diyor:

"Bir defasmda Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye? kitap ehli kafirler tarafından boğazlanan hayvanların etlerinin yenip yenemeyeceğini sordum. Bana şu cevabı verdi:

"Kiliseye adadıkları kurbanların etlerini yemek helal değildir. Onlar bu hayvanları keserken kasden isim anmazlar, ama kestikleri hayvanları İsa (a.s.) adına keserler".

Yine Meymuni'nin bu konudaki başka bir yazısında Hanbeli'nin yukardaki sözlerine yer verildikten sonra bu sözlere şu ifadeler eklenmiştir:

Abdullah b. Ömer bu etlerin yenmesini mekruh saymıştır. Fakat sahabilerden Ebu Derda bu meseleyi onların yiyeceklerinin helal olduğu açısından yorumluyor. Bu meselede en çok mekruh saydığım şey, onların kiliseleri adına kestikleri kurbanlardır".

Öteyandan yine Meymuni'nin bu konudaki diğer bir yazısı da şöyledir:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye), Ehl-i Kitap bir kadının Allah'ın adını anmadan kesmiş olduğu hayvanın etinin yenip yenmeyeceğini sordum. Bana şu cevabı verdi:

"Eğer kadın Allah'ın admı anmayı unutmuş ise bunun sakıncası yoktur. Fakat eğer boğazlanan hayvan onların kiliseleri için kestikleri kurbanlardan ise onlar bu hay vanlan boğazlarken bile bile Allah'ın adını anmazlar".

Bu konuda Meymuni de şunları söylüyor:

"Bir defasında Ebu Abdullah'a (Hanbeli'ye); Ve dikili taşlara kesilen hayvanlar" ayet'i okundu. Hanbeli, ayetteki "Dikili taşlar"ın "putlar" demek olduğunu belirttikten sonra sözlerini şöyle bağladı:

"Putlar adına kesilen tüm hayvanların eti yenmez".

Öteyandan İmam-ı Ahmed'in yeğeni Hanbel, bu konuda amcasının şu sözlerini naklediyor:

"Allah'dan başkası adına kesilen bütün kurbanlarla, kilise adaklarının etlerinden yemeyi mekruh görüyorum. Ki-tap-ehlinin nomal olarak kestikleri hayvanların etlerinden yemenin hiç bir sakıncası yoktur. Allah'dan başkasına adanarak kesilen hayvanların etlerinden yenen kitap ehlinin bayramları dolayısıyla kestikleri kurbanların etleri de bana göre mekruhtur".

Yine bu konuda Evzai şunları söylüyor:

"Hıristiyanların bayramları dolayısıyla kestikleri kurbanların ve kilise adaklarının etlerinin yenip yenemeyeceğini Meymun'a sordum. Bana bu etleri yemenin mekruh olduğunu söyledi".

Az önce adı geçen Ahmed'in yeğeni Hanbel, başka bir yerde amcasının bu etler hakkında şunları söylediğini bildiriyor:

"Bu etler (yani hıristiyanların bayramlık kurbanları ile kilise adaklarının etleri) yenmez. Çünkü Allah'dan başkası adına kesilmişlerdir. Hıristiyanların kestikleri diğer hayvanların etleri yenebilir. Onların bize yenmesi helal olan etleri, sadece Allah'ın adı anılarak kesilen hayvanlarının etleridir. Nitekim Cenab-ı Allah (c.c.) bu konuda

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanların etlerini yemeyiniz" (En'am: 6/121)

"... Ve AHah'dan başkası adına kesilen hayvanların etlerini size haram kıldı" (Bakara: 2/173)

Buyuruyor. Buna göre Allah'dan başkası adına kurban edilen hayvanların etleri yenmez".

İmam-ı Ahmed'in bu konuda yukardaki ayetleri delil göstermesi onun bu tip kurbanların etlerini yemeği harama yakın anlamda mekruh saydığını (kerahet-i Tahrimiye kabul ettiğini) belirtir. Bütün ileri gelen sahabilerin bu konudaki görüşleri de böyledir. Nitekim Hilal de bu konuda "Ahmed İbn Hanbeli'nin bu konuda bize ulaşan bütün rivayetlerinde bu etleri yemeyi mekruh saydığı belirtilmiştir" diyor.

İmam-ı Ahmed'in yeğeni tarafından nakledilen sözlerini inceleyecek olursak görürüz ki, bu cevaplarda sözü edilen hayvanlar, Allah'dan başkası adına kurban edilen hayvanlardır. Yoksa bu hayvanları keserken Allah'ın adını anıp anmama meselesine gelince, İmam'ın bütün arkadaşlarının belirttiği gibi, ona göre hıristiyanların normal kesimlerde Allah'ın adını anmadan boğazladıkları hayvanların etlerini yemek sakıncasızdır. Fakat eğer bayram kurbanları ile kilise adaklarını Allah'ın adını anmadan keserlerse bu hayvanların etleri

"Allah'dan başkası adına kesilen hayvanların etleri size haram kılındı" (Bakara: 2/173) ayet'inin kapsamına girerek yenmez olur.

Ebu Bekir Hilal bu noktayı şöyle açıklıyor;

"Ahmed İbn Hanbeli'nin bu etleri yemeği yasaklamasının sebebi sadece hayvanların kesimi sırasında Allah'ın adının anılmamış olması değildir. Çünkü ona göre böyle kesilen hayvanların etleri haram olmaz. Ona göre bu yasağın sebebi, bu hayvanların Allah'dan başkası için kurban edilmiş olmalarıdır. Niyetleri Allah'dan başkasına adayarak kurban kesmek olduktan sonra İster kesim sırasında Allah'dan başkasının adım anmış olsunlar isterse ne Allah'ın ve nede başkasının adını anmamış olsunlar farketmez".

Fakat İbn-i Ebu Musa bu konuda şöyle diyor:

"Yahudi ve hıristiyanların bütün bayramlık kurbanları ile kilise ve havra adaklarının etlerini yemekten kaçınmak gerekir. Ayrıca Meryem adına kesilen kurbanların etleri de yenmez".

Bu konuda Ahmed İbn Hanbeli adına bize ulaşan ikinci bir rivayete göre bu hayvanların etlerini yemek mekruhtur, fakat haram değildir. Kadı Ebu Bekir ile birlikte daha bir kaç fıkıhçınm Hanbeli adına naklettikleri görüş budur. Öyle sanıyorum ki, Ahmed İbn Hanbeli'nin bu görüşte olduğunu düşünenler İmam'ın oğlu Ahmed'in şu sözlerine dayanıyorlar:

"Bir defasında babama Meryem adına kesilen kurbanlar hakkında ne düşündüğünü sormuştum. Bana: "Bu hayvanların etini yemek hoşuma gitmez" diye cevap verdi. Kendisine: Bu etleri yemek haram mıdır? diye sordum. Bana: "Haram olduğunu söylemiyorum, fakat bu etleri yemenin hoşuma gitmediğini söylüyorum" diye karşılık verdi".

Bu sözlerden anlaşılabilecek şey, Ahmed'in bu etlerin yenmesini mekruh saydığı, fakat haram görmediğidir. Oun-nu bu etleri yemenin haram olduğunu söylemekten kaçınmasının sebebi, belki de, bu etlerin haram olup olmamasının alimler arasında tartışmalı oluşudur. Nitekim bazı arakadaş-larımız Hanbeli'nin bu etlerle ilgili görüşünü naklederken sadece onun bu etleri mekruh saydığını söylemekle yetinerek bu kerahet deyimi ile "Kerahet-i Tenzihiye"yi mi, yoksa "Kerahet-i Tahrimiye" yi mi kasdettiğini belirtmemişlerdir. Bu üslubu benimseyenlerden biri olan Ebu Hasan Amidi şöyle diyor:

"Kilise, Meryem, güneş ve ay gibi Allah'dan başka bir şey adına kesilen kurbanların etlerine gelince İmam-ı Ahmed, bu kurbanların ayet'te belirtilen "Allah'dan başkası adına boğazlanan" hayvanlar kapsamına girdiğini ve bunların etlerini mekruh saydığını belirtiyor. O bu konuda "Allah'dan başkası adına kesilen, kiliselere adanan ve kitap ehlinin bayramları vesilesi ile kestikleri bütün kurbanların etlerini mekruh sayıyorum. Fakat kitap ehlinin bunlar dışında kalan ve normal kesimlerinin etlerini yemek sakıncasızdır" diyor.

İmam-ı Malik de bu görüştedir. O da hıristiyanların kilise adına, İsa (a.s.) adına veya eski aziz ve keşişleri adına kestikleri kurbanların etlerinden yemeyi mekruh sayıyor. Nitekim "Mudevvene" adlı eserde bu konuda "İmam-ı Malik", Kitap ehlinin kiliseleri için ve bayramları vesilesi ile kestikleri kurbanları mekruh sayıyor. Ancak ona göre bu kerahet Tahrimi değildir" deniyor. Öte yandan İbn-i Kasım da aynı aynı konudaki görüşünü şöyle açıklıyor:

"Hıristiyanların İsa (a.s.) adına kestikleri kurbanlar da böyledir. Bu kurbanlar hüküm bakımından onların kilise adına kestikleri adaklar gibidirler. Bunların etlerinin yenmemesi görüşündeyim".

Sahabilerden bit kısmının bu bayram kurbanları ile benzeri kesimlerin etlerini yemeye izin verdikleri naklediliyor. Yalnız böyle olabilmesi için bu hayvanların kesimi sırasında Allah'dan başkasının adının anılmamış olması gerekir. Eğer söz konusu kafirler, bayramları sırasında veya başka vesilelerle kestikleri kurbanları, Allah'dan başkasının adını anarak keserlerse o zaman bu konudaki iki rivayetin daha çok desteklenenine göre bu hayvanların etini yemek haram olur. Cumhur'un (ezici çoğunluğun) görüşü böyle olduğu gibi üç büyük fıkıh mezhebinin görüşü de budur. Ayrıca başta Ali (r.a.) olmak üzere Ebu Derda, Ebu Umame, ir-1 baz b. Sariye ve Ubade b. Samit (Allah onlardan razı olsun) gibi ileri gelen sahabiler de bu düşüncededirler. Bunlar yanında Şam yöresi fıkıh bilginlerinin çoğunluğu da bu görüşe taraftardır.

İkinci bir rivayete göre de, bu hayvanlar kesilirken Allah'dan haşasının adı anılmış olsa bile yine de etlerini yemek haram olmaz. Bu da Ata'nm, Mücahid'in, Mekhul'ün, Evzai'nin ve Leys'in görüşüdür.

Ebu Mansur'un bildirdiğine göre bir defasında Hanbeli'ye "Sufyan'a bile bile Allah'ın admı anmayarak kesilen hayvan hakkındaki görüşünü sordular"dediler. Henbeli "Bana göre bu hayvanın eti yenmez" diye karşılık verdi. Kendisine: "Eğer Sufyan hayvanı kesen kimsenin Allah'ın adını içinden geçirmekle yetinerek onu açıktan dile getirmediğini düşünmüş ve buna müsaade etmişse o zaman ne dersin?" diye sordular. Hanbeli, yine "Bana göre bu hayvanın eti yenmez" dedikten sonra sözlerini şöyle bağladı: "Eğer bu hayvanı, müslüman bir kişi boğazlamış ise Allah'ın adı onun kalbinde olduğu için hayvanın eti yenir ve adam kesim sırasında Allah'ın adını anmadı diye kusurlu olur. Fakat eğer kesimi bir hıristiyan yapmış ise ne olacak? Onlar inaçları-na göre kesim sırasında Allah'dan başkasının adını anmıyorlar mı?"

Bu konudaki görüş ayrılığı şöyle açıklanabilir. Bu mesele aynı anda hem

"Kendilerine kitap verilenlerin yemeği size helal kılındı" (Maide: 5/5)

ve hem de "Allah size Allah'dan başkasının ada anılarak kesilen hayvanları haram kıldı" (Nahl: 16/115)

ayet'lerinin kapsamına birlikte girer, bu meselede verilecek hüküm her iki ayet'in yorumu birlikte gözönünde bulundurularak elde edilebilir.Bu ayet'lerin ikincisi, Allah'dan başkasının adı anılarak yapılan kesimlerin tümünü kapsamına alır. Her ne kadar söylenecek adın yüksek sesle dile getirilmesi normal ise de, bu adı yüksek sesle veya alçak sesle söylemek sonucu değiştirmez.

Çünkü bilindiği gibi bu konuda haram olan şey, kesilen hayvanı Allah'dan başkasına adamaktır. Bu "başka şey" eğer dile getirilmez de niyet konu olursa hüküm yine aynıdır. Tıpkı diğer ibadetlerdeki niyetlerde olduğu gibi. Gerçi açıkça dile getirmek kesinlik sağlayıcıdır, ama asıl olan amaçtır.

Dikkat edecek olursak Allah'a kurban veya adak sunanlar "Bu hayvanı Allah için kesiyorum" deseler de hiç bir şey demeyip sussalar da esas ve önemli olan onların niyetleridir. Böyle olduğu içindir ki, Rasulullah (s.a.v.) kurban keserken

"Bismillahi vellahuekber" dedikten sonra

"Ellahumme minke veleke: Ya Allah, bu kurban sendendir ve senin içindir"[30]

Buyururdu. Çünkü Cenab-ı Allah şöyle buyuruyor: "De ki, benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep Allah içindir" (En'am: 6/162) Kafirler de ilahlarına karşı böyle davranırlar. Yani kimi zaman kestikleri hayvanlar üzerine ilahlarının adlarını anarlar, kimi zaman bu hayvanları ilahlarına yaklaşmak için onlara adayarak keserler ve kimi kesimlerde de bu iki amacı birlikte güderler. Bu durumların her üçü de (Allahualem) Kur'an'daki "Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar" ifadesinin kapsamı içindedir. Çünkü her hangi bir hayvanın kesimi sırasında eğer Allah'dan başkasının adı anılmış ise o hayvan "Allah'dan başkasına adanmış" demektir. Bu durumda hayvanı boğazlayanın "Falancanın adı ile" demesi, söz konusu "falanca"nin yardımına sığınmak ve "Falanca için" demesi de o "falanca"ya tapınmak anlamındadır. Nitekim Cenab-i Allah (c.c.)

"Yalnız sana kulluk eder ve sadece senden yardım dileriz" (Fatiha: 1/6)

ayet'inde bu iki amacı bir araya getirmiştir. Tıpkı bunun gibi Cenab-ı Allah (c.c.) "Dikili taşlar" adına kesilen hayvanları da haram kılmıştır. "Dikili taşlar" Allah'dan başkasına tapmak amacı ile dikilen ve yükseltilen tapınakların tümüdür.

"Hayvan boğazlarken müslüman bir kimsenin nasıl Allah'ın adını anması şart ise, acaba ehl-i kitap'dan bir kimsenin de, kesim sırasında Allah'ın adını anması şart mıdır?" meselesinde Hanbeli'nin

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanların etlerini yemeyiniz"

ayet'ini delil göstermesi, iki farklı rivayete göredir. Her ne kadar Hilal, burada onun ehl-i kitap'dan olan kesicinin de Allah'ın adını anmasını şart koştuğunu söylüyorsa da bu ayet-i delil göstermesi iki farklı rivayetten birine göre izah edilebilir. Bu konuda

"Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar size haram kılındı" ayet'inin belirttiği genel yasaklayıcı hükümle

"Kendilerine kitap verilenlerin yemekleri ise helaldir" ayet'inin ifade ettiği genel karakterli mubah sayıcı hüküm çatıştığı için alimler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür.

Bu görüşlerin Kur'an'a ve Sünnet'e en uygun olanı, Hanbeli'nin çoğu sözlerinde belirtilen sakıncalı sayma görüşüdür. Gerçi son dönemdeki bazı dostalarımız arasında bu rivayetten hiç bahsetmeyenler vardır.

Bu görüşümüzü şöyle açıklayabiliriz: Yukardaki iki ayet-i dikkatle okursak görürüz ki,

"Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan. ve dikili taşlar üzerinde kesilen hayvanlar size haram kılındı" ayet'inin istisna ve açık kapı tanımayan genel karakteri saklı tutulduğu halde

"Kendilerine kitap verilenlerin yemekleri size helaldir" ayet-i böyle değildir. Çünkü ehl-i kitap'dan olan kimsenin kestiğinin yenebilmesi için ona mubah saydıncı şekilde kesmesi şart koşulmuştur. Buna göre ehl-i Kitap'dan biri şeriatın onaylamadığı bir yerde hayvan keserse kestiği hayvan mubah olmaz. Çünkü ehl-i Kitap'dan olan kimsenin amacı, kestiği hayvanı müslüman gibi kesmek olmalıdır. Bilindiği gibi eğer müslüman, kestiği hayvanı Allah'dan başkası için veya Allah'dan başkasının adını anarak kesse, kestiği hayvanın eti mubah olmaz. Ehl-i Kitap'dan olan kesici de her ne kadar söylediklerine inanmasa bile böyle yapmak zorundadır. Çünkü

"Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri (kestikleri hayvanların etleri) size ve sizin yiyecekleriniz de onlara helaldir"

ayet-i, onlarla aramızda bu konuda varolan bir ayniliğe, bir eşitliğe işaret ediyor. Buna rağmen söz konusu şarta uymayan kesimleri, onlar her ne kadar helal sayıyorlarsa da biz onları helal görmeyiz. Demek oluyor ki, onların her helal gördüğü hayvan kesimi bize helal değildir.

Ayrıca bilindiği gibi, ilke olarak bir meselede delil ile yasaklayıcı mubah saydırıcı delil çatıştığı zaman yasaklayıcı delile öncelik tanınır.

Yine kesinlikle biliyoruz ki, Allah'dan başkası İçin veya Allah'dan başkasının adını anarak hayvan boğazlamak hiç bir peygamberin (selam üzerlerine olsun) dininde yoktur. Bu adet yahudi ve hıristiyanlar tarafından uydurulmuş bir müşriklik adetidir. Buna göre eğer bu adetlerine göre hayvan boğazlarlarsa o zaman onların kestikleri hayvanları bizim için helal olmasını sağlayan faktör ortadan kalkmış olur. Doğrusunu Allah bilir.

Şöyle bir soru sorulabilir: "Ehl-i Kitap'dan olanlar eğer Mesih adına; gibi bir ifade kullanarak hayvan boğazlarlarsa kestikleri hayvanın etini yemenin haram olacağı kuşkusuzdur. Fakat eğer hiç bir isim dile getirmezler de, içlerinden İsa (a.s.) veya bir yıldız için hayvan kestiklerini niyet ederlerse o zaman durum nasıl olur?" [31]

Dikili Taşlar Üzerine Kurban Kesmek

Bu soruya cevap verilebilir: Bu noktaya daha önce işaret etmiştik. Bilindiği gibi Cenab-ı Allah (c.c.) "dikili taşlar" üzerine kesilen hayvanların etlerini kesinlikle haram kılmıştır. Bu ifadeye göre, böyle bir kesim ehl-i kitap'dan olan biri tarafından yapılsa da yine haramdır. Çünkü eğer bu haramlığın gerekçesi, kesimi yapan kimsenin putperest olması olsaydı, bu kesimin "dikili taş" üzerinde yapılması ile başka bir yerde yapılması arasında fark olmazdı. Ayrıca Cenab-ı Allah'ın (c.c.) ehl-i kitap tarafından kesilecek hayvanları bize helal kılması, müşrikler tarafından kesilecek hayvanların haram olduğunu gösterir. Buna rağmen ayet'te putlar "dikili taşlar" üzerinde kesilecek hayvanlardan söz edilmesi yeni ve farklı bir anlam taşıyor olmalıdır.

Ayrıca bu ayet'te "dikili taşlar" üzerine kesilen hayvanlar ile Allah'dan başkası adına boğazlanan hayvanların haram olacakları belirtiliyor. Kitap ehli'nin Allah'dan başkası için kestikleri hayvanlar, hiç kuşkusuz, "Allah'dan başkası için kesilen hayvanlar" yasağının kapsamı içinde yer alır. Dikili taşlar üzerine kesilen hayvanlar da böyledir. Buna göre ehl-i kitap'dan olan.eğer kiliselere konan putların üzerinde hayvan keserse bu hayvan "dikili taşlar üzerinde" yapılmış kesimlerin kapsamına girer.

Bilmek gerekir ki, bu konudaki hüküm, putun yanında olup olmamak yüzünden değişmez. Çünkü buradaki ha-ramhk, kişinin hayvanı kesmekle puta tapınmayı ve ona saygı göstermeyi amaçlamış olması gerekçesine dayanır. Ayet'te geçen "dikili taşlar" deyimi, bazılarına göre "bir takım putlar" ve bazılarına göre "put olmayan yüksek taşlar" anlamına gelir.

Anlatıldığına göre vaktiyle, İslam'dan önce Kabe'nin çevresinde üç yüz altmış tane yüksek taş vardı. Cahiliye dönemi arapları hayvanlarını bu taşlar üzerinde boğazlarlar ve etlerini parçalara ayırırlardı. Ayrıca bu taşlara saygı gösterir, onlara taparlardı. Canları isteyince de bu taşları daha çok hoşlarına giden başka taşlarla değiştirirlerdi. Sahabilerden Ebu Zerr'in (Allah ondan razı olsun) nasıl müslüman olduğunu anlatan konuşmasında kana bulanarak renginin kıpkırmızı oluşunu anlatmak üzere kullandığı "Öyle ki, kırmızı renkli dikili taş'a döndüm" şeklindeki benzetme, bu tarihi manzarayı belgeler niteliktedir.

Ayet'te kullanılan "Dikili taşlar üzerinde kesilen hayvanlar" deyimi ile ilgili olarak iki farklı açıklama yapılmıştır. Bu açaklamalardan birine göre, az önce belirttiğimiz gibi gerçekten hayvan kesme işlemi bu taşlar üzerine yapılıyordu. Bu durumda cahiliye arapları kendilerini putlarına yaklaştırsınlar diye hayvanlarını bu taşlar üzerinde kesmiş oluyorlardı. Bu görüş, bu taşların put olmadıklarını söyleyenler tarafından ileri sürülmüştür. Eğer bu görüş doğru ise o takdirde bu taşlar üzerinde kesilen hayvanların haram olması, bu kesimlerin putlar için veya putlara adanarak yapılmış olmasından kaynaklanıyordu. Bu da Allah'dan başkası için yapılan bütün hayvan kesimlerinin haram olmasını gerektirir. Çünkü bir hayvanın belirli bir yerde kesilmiş olması, ancak Allah'dan başkası için kesilmiş olması bakımından önem taşıyabilir. Bu yüzden bilindiği gibi Rasulullah (s.a.v.) müşriklerin putlarını sakladıkları yerlerle, bayram şenlikleri düzenledikleri yerlerde hayvan kesimi yapılmasını hoş kar-şılamamıştı. Demek ki, belirli bir yerde kesilen bir hayvanın etinin mekruh olması orasının şirk yeri olmasından ileri gelebilir. Buna göre kesim işlemi gerçekten Allah'dan başkası için yapılınca bu olayda haram olma realitesi de meydana gelmiş olur.

İkinci açıklamaya göre "dikili taşlar üzerine" hayvan kesmek "dikili taşlar için dikili taşlara" hayvan kesmek demektir. Tıpkı "Rasulullah (s.a.v.), Zeynep için ekmek ve etten meydana gelmiş bir düğün yemeği verdi", "Falanca oğlu için yemek verdi" ve "Filanca oğlu için koyun kesti" sözlerinde olduğu gibi, Cenab-ı Allah'ın (c.c.)

"Size bu başarıyı sağladığı için O'nun büyüklüğünü dile getiresiniz diye. (Bakara: 2/185)

ayet-İ de ayni ifade üslubu kategorisine girer. "Dikili taşlar" deyimini "putların kendileri" anlamında yorumlayanlara göre bu ifade, hiç bir dolambaçlı özelliği olmayan, açık bir ifadedir. Ayrıca hayvanların bu taşlar için kesilmesi ile Ebu Zerr'in bildiği bu taşların "kırmızıya boyanmış olma" durumları da birbiri ile çelişik değildir. Yani bu açıklamaya göre bu deyim gerçek anlamındadır, hiç bir mecazi niteliği yoktur.

Ayet'te geçen "Dikili taşlar üzerine" deyimi ile ilgili bu iki görüş arasındaki farklılık,

"Biz her ümmet için, Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanlar boğazlanırken, onların üzerine O'nun

adını ansınlar diye bir mabed yapmışızdır" ayet-i ile

"Kabe'ye gelsinler de kendileri için bir takım faydalara tanık olsunlar ve Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanlar üzerine belli günlerde onları kurban ederken Allah'ın adını ansınlar" (Hacc: 22/28-34)

ayet-i hakkındaki görüş ve yorum ayrılığına benzer.

Bu ayetlerde geçen "Allah'ın adım hayvanlar üzerine anmak" deyimi, kimine göre, kesilen hayvanın yanında bulunarak anmak anlamına gelirken, diğer bazı yorumculara göre bu deyim "Size bu başarıyı sağladığı için O'nun büyüklüğünü dile getiresiniz diye..." ayet'inde belirtildiği gibi, gerek kurbanlık hayvanın yanında ve gerekse uzağında bu vesile ile Allah'ın adını anmak demektir. Oysa daha önce ima ettiğimiz gibi "Dikili taşlar üzerine kesilen hayvanlar" ayet-i hakkmdaki bu iki ayrı görüş aslında ayni noktaya varır.

Ayet'teki bu deyimle ilgili olarak üçüncü, fakat zayıf bir görüş daha vardır. Bu görüşe göre bu deyim "dikili taşlar adına" anlamına gelir. Dediğimiz gibi bu zayıf bir görüştür. Çünkü bu anlam, daha önceki "Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar" kapsamı içinde varolduğu için, bu yorumu doğru gördüğümüz takdirde bu ayet'te tekrarlanmış olur. Fakat ayet'in sözleri böyle bir yoruma elverişlidir.

Nitekim Buhari'nin, İbn-i Ömer'e (Allah ondan razı olsun) dayandırarak kaydettiğine göre Rasulullah (s.a.v.) kendisine henüz vahiy inmeden önce, bir gün Baldah[32] vadisinde Zeyd b. Amr b. Nufeyl'e[33] karşılaştı. O sırada Rasulullah'ın (s.a.v.) önüne et yemekli bir sofra getirildi. Fakat Zeyd b. Amr "Ben sizin putlarınız üzerine kestiğiniz hayvanların etini yemem. Ben sadece üzerinde Allah'ın adı anılarak kesilen hayvanların etini yerim[34] diyerek bu etli yemekten yemeyi reddetti.

Başka bir rivayete göre sözü geçen Zeyd b. Amr, Kureyş kabilesini, kestikleri hayvanlarla ilgili tutumları yüzünden ayıplar ve onlara şöyle derdi: "Koyunu Cenab-i Allah yaratıyor ve gökten yağmur yağdırarak onun için otlak yetiştiriyor, fakat sonra siz kalkıyor, bir koyunu Allah'tan başkası adına kesiyorsunuz" Zeyd b. Amr bu sözleri ile Kureyş-lilerin bu davaranışına karşı çıkıyor, onu büyük bir nankörlük olarak niteliyordu.

Ayrıca ayet'te geçen "Allah'dan başkası adına kesilen hayvanlar" deyimi sözel anlamı ile "Allah'dan başkası için kesilen kurbanları" ifade eder. Tıpkı "Bu hayvan şunun için kurban edildi" sözünde olduğu gibi. Eğer bu deyimin anlamı gerçekten böyle ise, bu "Allah'dan başkası"nm kimliği ister dile getirilsin, isterse getirilmemiş olsun, böyle kesilen bir hayvanın eti, sırf hıristiyanm et elde etmek amacı ile kestiği bir hayvanı "İsa adına" diyerek kesmesinden daha kesin ve ağır bir haramdır. Nitekim farzedelim ki, biz müslümanlar Allah'a yaklaşmak amacı ile bir kurban kestik. Hiç kuşkusuz, bu kurban sırf et elde etmek için "Allah'ın adına" hayvan kesmemizden daha arındırıcı ve daha önemli bir harekettir. Çünkü namaz ve kurban gibi Allah'a dönük ibadetler yapmak, girişeceğimiz her işten önce Allah'ın sığınmaktan daha üstündür. Bunun tersine, dua ve kurban yolu ile Allah'a ortak koşmak (Dua ve kurbanı, Allah ile birlikte başkasına yöneltmek) hiç kuşkusuz, girişmek üzere olduğumuz bir işten Önce o "başkası"nın adına sağmmaktan daha önemli bir şirktir. Buna göre et elde etmek için hayvan keserken İsa'nın (a.s.) veya Meryem'in adını anmak haram olunca, İsa (a.s.) veya Meryem adına kurban kesmek öncelikle ve haydi haydi haram olur.

Bu açıklamayı gözönünde tutunca, Allah'dan başkasının adı anılarak kesilen hayvanları haram saydığı halde Allah'dan başkası için kurban edilen hayvanları haram saymayan görüşün zayıf ve tutarsız olduğu kolayca anlaşılır. Oysa bizim bazı dostlarımız da başka bazıları gibi bu görüşe kapılmışlardır. Halbuki, eğer bunun tersi söylenseydi, hiç kuşkusuz daha yerinde ve tutarlı olurdu. Çünkü Allah'dan başkasına tapınmak, (kulluk sunmak) O'ndan başkasının yardımına sığınmaktan daha koyu bir küfürdür.

Buna göre eğer Allah'a yaklaşmak amacı ile Allah'dan başkası için kurban kesilecek olursa, bu kurbanın eti haram olur. Her ne kadar bu kurbanı keserken besmele çekilse bile değişmez. Tıpkı bu ümmetin bazı münafıklarının veslile-re ay ve yıldızlara yaklaşmak amacı ile kurban kesmeleri, buhurdan yakmaları ve bunlara benzer şeyler yapmaları gibi. Eğer bunları yapanlar mürted (dinden çıkmış) kimseler olursa kestikleri hayvanlar asla mubah olmaz. Üstelik bu kesimlerde haramlığa yolaçan iki faktör biraraya gelmiş olur.

Gerek Mekke'de ve gerekse başka yerlerde rastalanan bazı cahillerin cinlere kurban kesmeleri de bu kategoriye girer. Nitekim bildirildiğine göre Rasulullah (s.a.v.) "cinlere kesilen kurbanların etlerinin yenmesini yasaklamıştır". Ayrıca bunun böyle olduğunu gösteren bir başka delil de daha önce belirttiğimiz üzere Rasulullah'ın (s.a.v.) "putların saklanmış olduğu yerlerde ve kafirlerin bayram şenlikleri düzenledikleri alanlarda hayvan kesmeyi yasaklamış" olmasıdır.

Bunun yanında Ebu Davud'un İbn-i Abbas'a (Allah ondan razı olsun) dayanarak bildirdiğine göre Rasulullah (s.a.v.) bu gerekçe ile eski araplar arasında yaygın bir adet olan deve öldürme yarışını (muakara) yasaklamıştır. Nitekim ünlü tefsirci Ebu Bekir b. Şeybe'nin, Ebu Reyhane'ye dayanarak bildirdiğine göre, sahabilerden İbn-i Abbas'a bu deve Öldürme yarışı hakkında ne düşündüğü sorulmuş, o da bu soruyu soranlara "korkarım ki, bu, Allah'dan başkası için hayvan kesme kapsamına girer" diye cevap vermiştir. Yine bu konu ile ilgili olarak tefsirci Ebu İshak, Carud'a dayanarak şöyle bir olay anlatıyor: "Bir gün Rebah oğullarından İbn-i Vesil adında bir şair, Ebu Farazdak ile Küfe şehri yakınlarındaki bir su başında iddiaya tutuştular. İddiaya göre her ikisi yüzer deve öldüreceklerdi. Her iki tarafın develeri su içmek üzere su başına gelince iddiaya tutuşan taraflar kılıçlarını sıyırarak develerin dizlerini kesmeye koyuldular. Bunu duyan Küfe halkı, develerinin ve katırlarının sırtın*, atlayarak olay yerine geldiler, maksatları kesilen develerin etlerinden pay almaktı. O sırada Küfe'de olan Ali (r.a.) (Allah yüzünü ak eylesin) bu olayı öğrenir-öğrenmez Rasulullah'tan (s.a.v.) kalan, beyaz renkli bir katırın sırtına binerek olay yerine yetişti ve:

"Ey ahali! Sakın bu develerin etlerini yemeyiniz. Çünkü bu develer Allah'dan başkası için kesilmişlerdir" diye seslendi".[35]

Görüldüğü gibi bu ileri gelen sahabiler, Allah'dan başka bir amaç için hayvan kesmeyi "Allah'dan başkası için boğazlama" olarak yorumlamışlardır. Anlaşılıyor ki, bu ayet, sadece Allah'dan başkasının adı anılarak yapılacak hayvan kesimlerini değil, Allah'dan başkasının yakınlığını kazanmak amacı ile yapılacak kesimleri de yasak kapsamına almaktadır. Bunun yanında ikinci kuşak (tabiin) tefsircile-ri de "dikili taşlar" üzerine yapılan hayvan kesimlerini "Allah'dan başkası için" yapılmış kesim saymışlardır. Nitekim bu kuşağm ünlü tefsir bilgini olan Mücahid, "Dikili taşlar üzerine kesilen hayvanlar" ayet'ini açıklarken şöyle diyor: "Vaktiyle Kabe'nin çevresinde, cahileye dönemi araplarının uğurlarında kurban kestikleri ve istedikleri zaman daha hoşlarına gidenleri ile değiştirdikleri bir takım büyük taşlar vardı"[36] Yine bu kuşağın tanınmış tefsir bilginlerinden biri olan İbn-i Ebu Şeybe bu ayet-i açıklarken "Bu Allah'dan başkası için kurban kesmek gibidir" derken bir başka ünlü tefsirci olan Katade "Bunlar cahiliye dönemi arap-lannın taptıkları ve uğurlarına kurban kestikleri bir takım taşlardır. Allah bunu yasaklamıştır" demektedir. Tefsirci Ali b. Ebu Talha'ya[37] göre İbn-i Abbas, Kur'an'daki bu deyimi "Dikili taşlar, eski araplann üzerlerinde hayvan ve uğuların-da kurban kestikleri taşlardır[38] diye açıklamıştır.

Sözlerimizin burasında bize şöyle bir soru sorulabilir: "İsmail b. Said[39] Ahmed İbn Hanbeli'ye, kafirlerin ilahlarına adadıkları kurbanları eğer bir müslüman keserse ne lazım geleceğini sorduğunu ve kendisinden bunun hiç bir sakıncası olmayacağı şeklinde cevap aldığını bildiriyor.[40]Buna ne dersin?"

Bu soruya verilecek cevabımız şudur: "Ahmed İbn Hanbeli bu cevabı şunun için veriyor. Çünkü müslüman bir kimse söz konusu kurbanı keserken Allah'ın adını anarak keser, onu Allah'dan başkası uğruna kesmeye niyetlenmez üzerinde Allah'dan başkasının adını anmaz. Başka bir deyimle hayvanı sahibinin niyetinden başka bir niyetle keserek adak sahibinin amacını etkisiz hale getirir.

Kesim işleminde asıl etkili olan kişi hayvanı kesen, yani kasaptır. Bu yüzden eğer bir müslüman, kesim işini ehl-i kitap'dan birine havale eder de o adam müslümanın hayvanını Allah'dan başkasının adını anarak keserse bu hayvanın eti mubah olmaz.[41] İşte kesim işleminin kendisi başlıba-şma bir ibadet olduğu içindir ki, başta Ali (r.a.) olmak üzere bir çok ilim adamı- ki bunların arasında iki rivayetten birine göre Hanbeli de vardır- hac sırasında ehl-i kitap'dan birini kurban kesmeye vekil etmeyi mekruh saymışlardır. Çünkü kurban kesmek, tıpkı namaz kılmak gibi, bağımsız bir beden ibadetidir. Böyle olduğu içidir ki, bu ibadetin belirli yeri zamanı ve başka şartları vardır. Fakat kesilen kurban etlerini dağıtmak böyle değildir, o mali bir ibadettir. Bu yüzden Harem-İ Şerif de kesilen kurbanların etlerine sadece buranın halkına dağıtılmasının gerekli olup olmadığı hususunda alimler arasında görüş farklılığı vardır. Bununla birlikte etlerin Harem halkına dağıtılması gerektiği görüşü daha doğrudur.

Ama zekat vermek kurban kesmek gibi değildir. O sırf mali bir ibadet olduğu için vekilin niyeti yüzünden etkilenmez.

İşte kafirlerin ve müşriklerin bayramları vesilesi ile kestikleri kurbanlar hakkında söyleyeceklerimiz burada sonra ermektedir. [42]

Yabancıların Bayramında Oruç Tutmak

Kafirlerin bayram günlerinde, sadece tek günlüğünde oruç tutmaya gelince, mesela; eski İranlılar tarafından kutlanan Nevruz ve Mihrican günlerinde oruç tutulup tutulmayacağı konusunda alimler farklı görüşler ileri sürerler. Bu görüş ayrılığının temelinde "Acaba o gün oruç tutmak mı, yoksa bu güne Özellik tanımamak için hiç bir değişik tutum takınmak mı Özentiden ve müşriklere benzeme tehlikesinden daha uzak bir tavırdır?" sorusudur.[43]

Cumartesi Günleri Oruç Tutmak

Bu konuda ilk önce Cumartesi günü oruç tutma meselesini ele alalım. Dört büyük Hadis kaynağının (Buhari, Müslim, Tirmizi ve Nesai'nin) sahabilerden Sema'ya (r.a.)[44]dayanarak bildirdiklerine göre bu konuda Rasulullah (s.a.v.) bu konuda şöyle buyuruyor:

"Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız. İçinizden biri o gün sadece üzüm kütüğü kabuğu veya ağaç dalı bulsa bunları çiğnesin"[45]

Kaynaklardan Tirmizi bu Hadis'i "Hasen" diye nitelerken Nesai, bunu bir de Abdullah b. Buser'e[46]dayanan başka bir kanaldan da nakletmektedir.

Gerek dostlarımızın ve gerekse diğer alimlerin bu mesele hakkındaki görüşleri farklıdır. Mesela Ebu Bekir Esrem şöyle diyor: "Bir defasında Hanbeli'ye, tek başına Cumartesi günü oruç tutmak hakkındaki görüşünün sorulduğunu işittim. Hanbeli bu soruya şöyle cevap verdi: "Tek basma Cumartesi gününde oruç tutma meselesine gelince bu konuda Sema'ya (r.a.) dayandırılan bir Hadis vardır.[47] Rasulullah (s.a.v.) bu Hadis'te

"Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız"

buyuruyor. Yahya b. Said, bu Hadis-i doğru kabul etmemiş ve onu bana nakletmekten kaçınmıştır. Kendisi onu Sevr'den işitmişti. Ben ise bu Hadis-i Ebu Asım'dan işittim"

Cumartesi günü oruç tutmanın sakıncasız olduğu görüşünü benimseyen Hanbeli'nin dayandığı delil bu konudaki diğer Hadis'lerin söz konusu Hadis'e ters oluşudur.

Bu farklı Hadis'lerden biri Umm-u Seleme'den gelen Ha-dis'tir. Kendisine "Rasulullah'ın en çok hangi günlerde oruç tuttuğu sorulunca" Rasulullah (s.a.v.) eşlerinden biri olan Umm-u Seleme bu soruya

"Cumartesi ve Pazar günü"[48] diye cevap vermiştir.

Aynı nitelikteki bir başka Hadis de yine Rasulullah'm (s.a.v) eşlerinden Cüveyriye'ye[49] dayanıyor. Cüveyriye (r.a.), Rasulullah'm (s.a.v.) bir cuma günü kendisine

"Dün oruç tuttun mu?"

diye sorduğunu ve kendisinden "Hayır" cevabını alınca

"Peki, yarın oruç tutmak istiyor musun? [50] diye sorduğunu belirtiyor. Söylemeye lüzum yok ki ertesi günü Cumartesi günü idi.

Bu nitelikteki bir başka Hadis de Ebu Hureyre'den (r.a.) geliyor. Ebu Hüreyre bu Hadis'te

"Rasulullah (s.a.v.) sıf Cuma günü oruç tutmayı yasaklamış, bu günün ya bir gün öncesi ile veya bir gün sonrası ile birlikte tutulmasını buyurmuştur[51] diyor. Yine belit-mek gereksizdir ki, bu "bir gün sonrası" Cumartesi günü olur. Bu farklı Hadis'lerin bir diğeri;

"Rasulullah'm (s.a.v.) Şaban ayını, tümü ile, oruç tutarak geçirdiğini[52] bildiren Hadis'tir. Ayın tümünün kapsamına cumartesi günleri de girer. Yine Rasulullah'm (s.a.v.), Muharrem ayını oruçla geçirmeyi öğütlediğini de biliyoruz. [53]Bu tavsiye de bir kaç cumartesi gününü içerir. Öteyandan yine Rasulullah (s.a.v.):

"Kim Ramazan ayı orucunu tamamladıktan sonra buna Şevval ayından altı gün eklerse yıhn tümünü oruçlu geçirmiş gibi olur[54]

Buyurmuştur. Şevval ayından eklenecek bu altı gün içinde cumartesi de bulunabilir. Ayrıca O'nun her ayın "ak günlerinde"[55] (on ikinci, on üçüncü ve on dördüncü günlerinde) oruç tutmayı da öğütlediğini biliyoruz ki bu günlerden bazılarının da cumartesiye rastlayabileceği açıktır. Bu tip Hadis'ler çoktur.

Görüldüğü gibi, Ebu Bekir Esrem, Hanbeli'nin az önceki sözlerini, onun söz konusu cumartesi orucunu yasaklayıcı Hadis-i delil olarak kabul etmeyerek cumartesi günü oruç tutulabileceği görüşünü benimsediği şeklinde anlıyor.

Çünkü Hanbeli'nin cumartesi orucunun mekruh olduğuna delil gösterilen Hadis-i hatırlattıktan sonra, Hadis dalındaki hocasının bu Hadis-i şüphe ile karşılayarak kendisine nakletmekten kaçındığını belirtiyor ki, bu da onun bu Hadis-i zayıf saydığını gösterir. Bu anlayışın sonucu olarak Ebu Bekir Esrem'in Rasulullah'dan (s.a.v.) gelen ve cumartesi günü oruç tutulabileceğini gösteren çok sayıda delili sıraladığını görüyoruz.

Bu Hadis'de yasaklanan şeyin tek başına cumartesi günü oruç tutmak olduğu ileri sürülemez. Çünkü bilindiği gibi Hadis'in sözleri "Cumartesi günü, farz olanı dışında, oruç tutmayınız" şeklindedir. Burada "istisna" var ve istisna, aslında geniş kapsamlılığın delilidir. Bu ifade özelliği, Hadis'in her türlü cumartesi orucunu içermesini gerektirir. Yoksa eğer sadece tek başına tutulması kasdedilmiş olsaydı, bunun kapsamına farz oruç girmezdi ki, istisna edilmesi gereksin. Çünkü farz oruç sırasında cumartesi gününü tek başına tutmak söz konusu değildir. Demek ki, farz orucun istisna edilmesi diğer oruçların kapsam içinde düşünüldüğünü gösterir. Oysa cuma günü orucu böyle değildir. Çünkü o günle ilgili yasağın sadece tek başına cuma günü oruç tutmakla sınırlı olduğu bellidir.

Buna göre bu Hadis ya doğruluğu şüpheli (şaz) veya hükmü yürürlükten kaldırılmış bir Hadis'tir. Bu söylediğimiz, Esrem ve Ebu Davud gibi Hanbeli'nin yakın arkadaşlarının görüşüdür. Ebu Davud, bu Hadis'in hükmünün yürürlükten kaldırılmış (mensuh) olduğu kanısındadır. Bildirdiğine göre, bir defasında İbn-i Şihab'a cumartesi günü oruç tutmanın Hadis'le yasaklandığını hatırlatınca İbn-i Şi-hab'dan "O Hadis asılsızdır[56] cevabını almıştır. Evzai'de bu Hadis hakkında "Ben ondan hiç söz etmemeyi tercih etmistim. Fakat daha sonra yayıldığını gördüm[57] demiştir.

Ebu Davud'a göre de İmam-ı Malik, bu Hadis-i asılsız sayıyor. Sonuç olarak, ilim adamlarının çoğunluğu cumartesi günü oruç tutmayı mekruh kabul etmiyorlar.

Bizim arkadaşlarımızın çoğunluğuna gelince, onlar Hanbeli'nin yukardaki sözlerini. bu Hadis-i geçerli delil olarak kabul edip sadece cumartesi günü oruç tutmakla ilgili olarak yorumluyorlar. Çünkü onlara göre, Hanbeli'nin bu konudaki görüşünün ne olduğunu soranlara söz konusu Hadis-i hatırlatarak cevap vermiş olması onun bu Hadis-i doğru kabul ettiğini gösterir. Bu arada Hanbeli'nin Yahya'dan bu Hadis ile ilgili işittiklerini hatırlatması, Hadis konusunda şüphe içinde olduğunu ortaya koyar. Bu durumda sözü edilen arkadaşlarımız rivayet kanalının güvenilirliğine dayanarak bu Hadis-i dayanak olarak kabul etmekte ve bunun sonucu olarak tek başına cumartesi günü nafile oruç tutmayı mekruh saymaktadırlar. Tıpkı cuma günü ve Recep ayında oruç tutmanın durumu gibi.

Bu arada Hanbeli'nin, "Müsned" adlı Hadis derlemesinde belittiğine göre, yukardaki Hadis-i rivayet eden Sema (r.a.) bir cumartesi günü Rasulullah'm (s.a.v.) yanma girmiş ve kendisini yemek yerken bulmuş, Rasulullah (s.a.v.) kendisine

"Gel, yemek ye" diye teklif edince de Sema, "Sen oruçluyum" karşılığını vermiş. Bunu üzerine Rasulullah (s.a.v.) kendisine

"Dün de oruçlu mu idin?"

diye sormuş. Sema'dan "hayır" cevabını alınca

"O halde gel ye (orucunu boz). Çünkü sırf cumartesi günü oruç tutmanın sana ne yararı ve nede zararı vardır[58] Buyurmuştur.

Gerçi bu Hadis'in rivayet zinciri zayıftır, ama anlamı diğer bazı Hadis'ler tarafından desteklenmektedir. Buna göre Rasuluilah'm (s.a.v.) söz konusu Hadis'teki

"Cumartesi günü oruç tutmayınız"

sözü "farz oruçlar dışında sırf o gün oruç tutmaya niyetlenmeyiniz" anlamındadır.

Başka bir deyimle, cumartesi farz oruç tutmaya niyetlenmek mekruh değildir. Fakat sırf o günde nafile oruç tutmaya niyetlenmek mekruhtur. Bu mekruhluğu ortadan kaldırmak için cumartesi günü ile birlikte, ya bir önceki veya ertesi günü de oruçlu geçirmek gerekir. Demek ki, cumartesi günü tutulacak olan farz oruçla ilgili söz konusu olabilecek mekruhluğu orucun farz oluşu tek başına gidermekte bunun için ayrıca başka bir günün orucunu bu güne eklemek gerekmektedir. Fakat, tutulacak orucun nafile olması halinde doğacak olan mekruhluk niteliğini giderebilmek için, bu güne ya bir önceki veya bir sonraki günün orucunu eklemek gerekir.

Bu arada, cumartesi günü oruç tutmanın niçin mekruh olduğu meselesi de alimler tarafından farklı biçimlerde açıklanmıştır. Mesela îbn-i Ukayl'e göre cumartesi günü yahu-dilerin hafta tatili ve özel "iş bırakma" günüdür. Oruçlu olmak, tatil yapmaya elverişli bir durum olduğu için cumartesi günü nafile oruç tutmak yahudilere özenmeye, onları taklit etmeye yolaçar ona göre pazar günü orucunda böyle bir sakınca söz konusu değildir.

Bizim bazı arkadaşlarımızın görüşüne göre de cumartesi günü ehl-i kitap tarafından saygı ile kutlanan bir bayram günüdür. Bu yüzden sırf o gün nafile oruç tutmak, o güne farklı bir saygı göstermek demektir. Bu yüzden o gün oruç tutmak mekruh sayılmıştır. Tıpkı ehl-i kitap tarafından saygı ile kutlanan Aşure (Muharrem ayının onuncu) günü ile müşriklerce kutlu bilinen Recep ayında oruç tutmak gibi.

Bize göre bu gerekçe Pazar günü oruç tutmayı mekruh saymamakla çelişiktir. Çünkü o gün de hıristiyanlann haftalık "bayramındır. Nitekim Rasulullah (s.a.v.) cuma günü için

"Bu gün bizim, yarın yahudilerin ve yarının ertesi de hiristiyanlarındir" Buyurmuştur.[59]

Ayrıca denebilir ki, "Madem ki, bu gün onların haftalık bayramıdır, bu günü oruçlu geçirmek, oruçsuz geçirmekten daha anlamlı bir muhalefet (karşı çıkma biçimidir)". Nitekim Hanbeli'nin "Müsned"inde ve Nesai'de yer aldığına göre İbn-i Abbas'ın azadlığı Küreyb'in anlattığı şu olay da bu görüşü destekler niteliktedir. Küreyb diyor ki: "Bir defasında İbn-i Abbas ve daha bir kaç sahabi beni Rasuluilah'm (s.a.v.) eşlerinden Ümmü Seleme'ye (r.a.) gönderdiler. İstedikleri şey, Rasuluilah'm (s.a.v.), en çok hangi günlerde oruç tuttuğunu ondan sorup öğrenmemdi. Ümm-ü Seleme bana Rasuluilah'm (s.a.v.), cumartesi ve pazar günlerini diğer günlerden daha çok oruçlu geçirdiğini ve bunun sebebini açıklamak için de

"Bu iki gün müşriklerin haftalık bayram günleridir. Böyle yapıp onlara muhalefet etmek istiyorum[60]

Bu olay, müşriklere karşı olduğumuzu (muhalefetimizi) göstermek için onların haftalık bayram günlerinde oruç tutmanın teşvik edilen (mustahab) bir davranış olduğunu belgelemektedir. Bu arada Tirmizi tarafından nakledilen Ai-şe'nin (r.a.) şu sözleri de bu görüşün doğruluk oranını arttırmaktadır. Aişe (r.a.) diyor ki:

"Rasulullah (s.a.v.) cumartesi, pazar ve pazartesi, ertesi ayda salı, çarşamba ve perşembe günleri oruç tutardı".[61]

Gerçi bu iki Hadis, tek başına cumartesi günü oruç tutmayı mekruh sayanların ve gerekçe olarak da müşriklerin o gün tatil yaptıklarını ve oruç tutmanın da tatil yapmaya elverişli bir davranış olma tehlikesini taşıyacağını söyleyenlerin görüşleri ile çelişmez. Çünkü böyle düşünenlere göre eğer cumartesi günü ile birlikte pazar günü de oruç tutulacak olursa, hem cumartesi gününü tek başına bırakmanın doğuracağı mekruhluk ortadan kalkar ve hem de müşriklerin haftalık bayram gününü oruçla geçirerek onlara muhalefet etme amacı gerçekleşmiş olur.[62]

Nevruz Gününde Oruç Tutmak

Nevruz, Mihrican ve benzeri gibi müşrik bayramlarına gelince cumartesi günü oruç tutmayı mekruh saymayan arkadaşlarımız ve diğerleri belki bu günlerde de oruç tutmayı mekruh görmezler, hatta belki de müşriklere ters düşmek olur diye bu günlerde oruç tutmayı müstahab sayabilirler. Fakat arkadaşlarımızın çoğu bu günlerde oruç tutmayı mekruh saymışlardır. Oğlu Abdullah'ın rivayet ettiğine göre Hanbe-li, Enes (r.a.) ile Hasan-ı Basri'nin Nevruz ve Mihrican günlerinde oruç tutmanın mekruh olduğunu söylediklerini belirtmiştir. Acaba bu rivayet, Hanbeli'nin bu konudaki kendi görüşünü de belirtici midir? Arkadaşlarımızın bu meseledeki görüşleri, "belirler" ile "belirlemez" şıkları arasında değişmektedir.

Mekruhluk şıkkının taraftarları şu gerekçeye dayanırlar. Bu iki gün (Nevruz ile Mihrican) kafirler tarafından sayılıp kutlanan günlerdir. Başka günler değil de Özellikle bu günlerde oruç tutmak, onların o günlere göstermiş oldukları saygıyı onaylamaktır. Bu yüzden tıpkı cumartesi günü gibi bu iki günde oruç tutmak da mekruhtur.

Bazıları da diyor ki, Nevruz ve Mihrican gibi acem takvimde dayanan, arap takvimi ile belirlenmemiş olan günlerde oruç tutmak mekruhtur. Fakat bu mekruhluk yukardaki iki Hadis'de cumartesi ve pazar günleri için söz konusu ettiği mekruhluktan farklı niteliktedir. Çünkü, eğer bu tip acem veya eski arap günlerinde oruç tutmak istenirse bu tutum, söz konusu günlerin tekrar hortlayıp yeniden saygınlık kazanmalarına ve yeniden eski prestijlerini elde etmelerine yolaçabilir. Oysa cumartesi ve pazar günleri için böyle bir tehlike söz konusu değildir. Çünkü bu iki gün, müslüman takviminin günleridir. Bana göre müşriklerin acem veya eski arap takvimine göre belirlenen bayram günlerinde oruç tutmak mekruh, buna karşılık onların arap İslam takvimine göre hesap edilen bayram günlerinde- muhalefet amacı ile oruç tutmak müstehab olur. [63]

---

[1] Buhari Nikah: 5096; Müslim Rikak:26.

[2] Buhari Fitneler: 18.

[3] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 3-5.

[4] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 6-7.

[5] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 7-9.

[6] Abdülmelik b. Habib b. Süleyman b. Harun El-Sülemi, El-Kur-tubi Ebu Mervan-Maliki Mezhebi hukukçuianndandır. 174 yılında doğdu. Zamanın Endiilüs-İspanya bilginlerindendir. Bir hayli özgün eserleri var. El-Vadıha fi El-Sünen ve El-Fikıh, Tefsir-i Muvatta'Malik, Tabaka! El-Fukaha ve El-Tabiin 238 yılında vefat etti. Bkz. Lisan El-Mizan c. 4 s. 59-60, Biy: 174; Zirikli El-Alam: c. 4 s. 197.

[7] Uveymir b. Malik b. Zeyd b. Kays EI-Hazreci El-Ensari ünlü sa-habiler arasındadır. Allah Rasulü onunla Süieyman El-Farisi arasında kardeşlik ilan etti. Uhud'dan sonra bütün savaşlarda Allah Rasulü ile birlikte oldu. Osman b. Affan zamanında Dimaşk valiliğine tayin oldu ve orada vefat etti. (h. 32) Bkz. İbn Sa'd Tabakat: c. 7 s. 391-393; El-İsa-bec. 5 s. 185-186.

[8] Basılı nüshalarda bu kişinin ismi Rebia b. Abdurrahman olarak geçmektedir. Oysa bu Ravinin adı ne bu ne de İbn Abdurrahmandır. Bu zat; Rabia b. Furuh, (Furuh), Ebu Abdurnıhmandır El-Teymi Ebu Osman El-Medeni'dir. Rebia özgün görüşleriyle ünlüdür. İbn Hacer "Eî-Takrib-de: güvenilir, ünlü fıkıhçılardandır"der. Rabia beşinci kuşak ravilerden olup, altı ünlü Hadis yazarı ondan Hadis kaydettiler. Hic. 136 yılında öldü. Bkz. Takrib El-Tehzib c. 1 s.247 Biy; 60.

[9] Bu ravinin Yahya b. Said El-Hattan olduğu sanılıyor. Hadîs kritiğinde, Öncülerdendir. Güvenilir sağlam Hadis ezbercilerindendir. Ayrıca dokuzuncu kuşak alimlerin en ululanndandır. Yukarıda adından söz edilen İbn Vehb'in çağdaşıdır. Hic. İ98 yılında 78 yaşında öldü. TakribEI-Tehzibc. 2 s. 348.

[10] Mekhul El-Şami-Ebu Abdullah El-Fatih Ei-Dimaşki, Şam bilginleri ve hukukçularmdandır. Kader konusunda ileri sürdüğü bir görüşten ötürü yanlışlığa düştü; ancak, sonradan bu hatasından döndü. Güvenilirdir, fakat 'müdelles' nakillerde bulunur. Müslim ondan Hadis nakletmiş-tir. Hic. 114 yılında öldü. a.g.e. c. 10 s. 289-293; Biy: 509.

[11] Said b. Abdullah El-Muafiri, İmam Malik'in öğrencileri ve Maliki ekolünün Ünlü alimler/indendir. İbn Vehb İbn Kasım gibi ünlü Malİ-ki hukukçuları ondan hukuk dersleri aldı. Hic. 173 yılında dünyadan ayrıldı. Bkz. İbn İshak El-Şirazi, Tabakat El-Fukaha s. 150.

[12] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 9-15.

[13] Muhammed b. El-Hakem Ebu Bekir El-Ahvel Ahmcd b. Han-bel'den fıkhi meseleler dinlendi. Sağlam güvenilir bilgisi vardı. İmamdan önce öldü. (h. 223) Bkz. Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 295-4Ü4.

[14] Bu şahıs Ahmed b. Muhammed El-Saiğ-Ebu El-Haris'tir. Ahmed b. Hanbel bu zatı bulunduğu meclislerde öne çeker ve ona ikramda bulunurdu. İmam'dan fıkıhla ilgili bir çok meseleleri nakletti. Bkz. a.g.e. c. 1 s. 74-75; Biy: 59.

[15] İbrahim b. El-Haris b. Mus'ab b. Ubade b. Samit, İmam Ahmed'in hatırı sayılır destanlarından ve on İkinci kuşak alimlerden sayılır. Bkz. a.g.e. c. I s. 94; Biy: 92.

[16] Abdullah b. Avn b. Ebu Avn b. Yezid EI-Hilal El-Harraz El-Bağ-. dadi güvenilir, İbadete düşkün birisidir. Onuncu kuşak ravilcrindendir. Hic. 232 yılında öldü. Müslim ve Nesai ondan Hadis naklettiler. Bkz. Tak-rib El-Tehzib c. 1,. s. 439; Biy: 527. ayrıca bu alim İmam Ahmed'in çağdaşıdır.

[17] İsmail b. Abdullah b. Meymun b. Abdullah Umeyd EbuivNadr' El-Acelİ (esasta muruzlu) İmam Ahmed'den fıkıhla ilgili bir çok önemli mesele nakletti. Hic. 270 yılında 84 yaşında öldü. Tabakat El-Hanabi-lec. 1 s. 105-115.

[18] El-Şerif Muhammed b. Ahmed b. Ebu Musa El-Haşimi EI-Ka-di Ebu Ali 345 yılında doğdu. Çağının ve Hanbeli Ekolünün ünlü alim-lerindendir. Eserleri El-îrşad Filmezheb Şerh Kitap El-Harki KadirbİI-lah'm saltanatı sırasında kadılığa tayin oldu. 428 yılında öldü. Bkz. Tabakat El-Hanabile c. 2 s. 182-186; Biy: 652.

[19] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 15-24.

[20] Bkz. El-Muğni ve El-Şerh El-Kebir c. 2 s. 592.

[21] Bkz. İmam Şafii El-Ümm c. 4 s. 14-15.

[22] Bu zat bazı yazma nüshalarda Ebu Hamit olarak geçerken basılı nüshalarda Ebu Hamil El-Gazali olarak geçiyor. Yeğlenen görüş, Onun Hanbeli Ekolünün ünlü alimlerinden olan îbn Hamit olduğudur. Bu zatın fıkhı konularla ilgili bir çok ünlü görüşleri vardır. Ayrıca bir çok eserleri de vardır. Bundan Ötürü onun görüşleri İmam Ahmed ve Şafii gibi ünlü alimlerin görüşleri paralelinde zikredilmesi uygun görülüyor. İbn Hamid, Hasan b. Hamit b. AH b. Mervan Ebu Abdullah El-Bağdadi, zamanının Hanbeli imamlarındandır. Şerh El-Harki El-Cami filmezheb, Şerh Usul, EI-Din ve başkaca bir çok eserleri vardır. Hic. 403 yılında öldü. Bkz. T. El-Hanabile c, 2 s. 170-177.

[23] Muhammed b. Naki b. Ebu Harb El-Cercerai, Ahmed b. Hanbei ile yazışmış ve fıkhı konuniardaki görüşlerini sormuş ve ondan yeni yeni meseleler rivayet etmiş bir alimdir. Bkz. Tabakat El-Hanabiie c. 1 s. 331; Biy: 472.

[24] Bkz. El-Muğni ve El-Şerh El-Kebİr c. 2 s. 593.

[25] Ubeydullah b. El-Hasen b. El-Hüseyin b. Ebi El-Harr El-Anbe-ri, Yedincikuşak güvenilir Basra fıkıhç il arından ve Basra kadilarından-dır. Müslim bir konuda ondan Hadis kaydetmiştir. Hİc. 168 yılında vefat etti. Bkz. Takrib El-Tehzib c. 1 s. 531; Biy: 1434.

[26] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 24-36.

[27] Ahmed b. Humeyd Ebu Talib El-Mişkani birinci sınıf ravilerden olup İmam Ahmed'in de ögrencilerindendir. îmamdan fıkıhla ilgili birok görüş nakletti. İmam Ahmed'le olan dostluğu, İmam'ın ölümüne kadar devam etti. Ebu Talip salih bir kişilik sahibiydi. Hic. 144 yılında vefat etti. Bkz. İbn Ebu Ya'la, Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 39-40.

[28] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 36-47.

[29] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 47-48.

[30] Ahmed Müsned; El-Feth El-Rabbani: 13/62; Beyhaki El-Kübra: 9/282; Ebu Davud Kurbanlar: 4; İbn Mace Kurbanlar: 1.

[31] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 49-58.

[32] Baldah: Mekke'nin batısında bir vadinin ismidir.

[33] Zeyd b. Amr b. Nufeyl EI-Advi, Said b, Zeyd'in babası, Ömer b. Hattab'ın amcaoğludur. Bu zat cahiliye döneminde Hanif dinine inanmıştı. Bkz. El-İsabe c. 1 s. 480.

[34] Buhari: Hayvanları Boğazlama ve Bayram. H. 5499

[35] İbn Kesir Tefsir: 2/8. 64

[36] Bkz. Tefsir-i Mücahid: 185; Taberi Tefsiri: 6/48-49.

[37] Ali b. Ebu Talha Salim b. El-Muharik El-Haşimi, aslen Cezire'li olup daha sonra Humus'a taşınmıştır. İbn Abbas'tan bizzat Hadis dinlememesine rağmen ondan Hadîs nakleder. Doğru sözlü bir ravidir. Nesai ondan Hadis almanın herhangi bir sakıncası yoktur, der. Bir takım Hadis tenkitçileri, zayıf olduğunu söylüyor. Müslim, bu raviden tek Hadis almıştır. Ebu Davud Nesa-i ve İbn Mace'de ondan Hadis alanlardandır. Hicni 143 yılında öldü. Tehzib El-Tehzib c. 7 s. 339-341; Biy: 567; Takrib: c. 2 s. 39 b. 362.

[38] îbn Cerir El-Taberi Tefsir: 6/49.

[39] İsmail b. Said El-Şalinci, Ebu İshak, Abdullah b. Hanbel'den en çok nakilde bulunan taraftarlarından olup hanbeliler arasında değeri en yüce olan alimlerdendir. Ayrıca faziletli bir imam da olan bu kişi fıkıh ve diğer îslam-i ilim dallarında çeşitli eserler vermiş. Hicri 246 yılında ölmüş. Bkz. Tabakat El-Hanabile c. 1 s. 104-105; Biy: İ13; El-Lübab Fi Tehzib El-Ensab c. 2 s. 176-177

[40] El-Muğni El-Şerh El-Kebir: 11/36.

[41] A.g.e: 11/36. 66

[42] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 58-66.

[43] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 67.

[44] Busr El-Maziniye'nin kızı olan bu nakilci hanımın hem kendisi hem de anne-babası sahabidir. Adının Behiye veya Netlime olduğu da söylenmektedir. Bkz. El-İsabe: 4/351-666; El-İstiab (El-îsabe'nin açıklamasıyla): 4/352; Tehzib EI-Tehzib: 12/431-432.

[45] Tirmizi Oruç: 43; Ebu Davud Oruç: 51; İbn Mace Oruç: 38; Ahmed Müsned: 2/739; Hakim El-Mü'stedrek: 1/435.

[46] Abdullah b. Buser b. Ebİ Buser El-Mazini El-Sülemi adındaki bu ravinin kendisi de babası da sahabidir. Hic. 88 yılında Şam'da 93 (100'de denilmektedir) yaşında iken öldü.

[47] El-Muğni; El-Şerh El-Kebir: 3/98-99.

[48] Beyhaki El-Kübra: 4/303; İbn Huzeyme Sahih: 3/318; Ahmed Müsned: 6/324; Hakim El-Müstedrek: 1/436;

[49] El-Haris kızı Cüveyriye b. Ebu Dırar b. Habîb El-Huzai'ye adındaki bu hanım Mü'minlerirt analarındandır. Asıl adı Berre idi. Cenab-ı Peygamber'le evlenince adını Cüveyriye olarak değiştirdi .El-Gabe: 5/439-421; Zirikli El-Alem: 2/148.

[50] Buhari Oruç: 1986; İbn Huzeyme Sahih: 3/316.

[51] Buhari Oruç: 1985; Müslim Oruç: 24.

[52] Bkz. Feth El-Bari: 4/213-214.

[53] Müslim Oruç: 38.

[54] Müslim Oruç: 39.

[55] Buhari Oruç: 1981; Müslim Oruç: 36.

[56] Hakim El-Müstedrek: 1/432; Ebu Davud: Oruç: 52.

[57] Ebu Davud: Oruç: 52.

[58] Ahmed Müsned: 6/386.

[59] Buharı: 876; MüslimCuma: 6; Ahmed : 2/491; 2/503-509-512.

[60] Ahmed; 6/324.

[61] Tirmizi Oruç: 43.

[62] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 67-74.

[63] İmam İbn Teymiyye, Müslümanların Kafirlerle İlişkileri, Tevhid Yayınları: 74-75.