Allahu Teâla hazretlerinin lûtfu ile, Peygamber Efendimizin ve onun güzide Ashabından sonra, yüce dinimizi en iyi anlayan ve en güzel izah buyuran İlim, İman, cebret ve şecaatleri dillerde ve gönüllerde eksilmeyen büyük Mezheb İmanılnrımızın ilmi dehâlarını ve mezheblerini anlatan bu değerli kitabın 2. baskısını sizlere sunmanın bahtiyarlığı içindeyiz.

Bu eserde; bu büyük insanların, engin ahkâm bilgileriyle, Allanın ve onun Resulünün emirlerini en ince teferruatına kadar nasıl inceledikleri. Şeriat deryasının uçsuz bucaksız köşelerini keşfedip insanlığın hizmetine

nasıl sundukları anlatılmıştır.

Onların çalışmaları sırasında ne gibi güçlüklerle karşılaştıkları, gadre uğratılıp hatta işkence görmeleri, fakat asla yılmamaları, muarızlarına hiç bir zaman taviz vermemeleri izah edilmiştir.

Böylece çağımızın büyük inceleme kitaplarından biri ortaya çıkmış, bütün müslümanların, bu büyük din İmamlarının hayatları hakkında daha

kolay bilgi edinmeleri sağlanmıştır.

İçinde bulunduğumuz bu asırda tercümesini sunduğumuz bu eseri kaleme alan büyük üstad, Muhammed Ebu Zehra'dır. Hayatım İslâmî İlimlere vakfeden çağımızın büyük İslâm Hukuku Profesörlerinden bu kıymetli insanın 1974 yılında aramızdan ebediyen ayrıldığını büyük bir üzüntü ile öğrenmiş bulunuyoruz, kendisine Allah'dan rahmet dileriz.

Eserin tercümesini, Ankara Üniversitesi İlâhiyyat Faküitesi'nin muhterem Hocalarından Dr, Abdülkadir Şener yapmıştır. Kısa bir zamanda birinci baskısı tükenen bu kitabı ikinci baskıya hazırlanması sırasında titizlikle gözden geçiren mütercime teşekkürlerimizi arzederiz.

Okuyucumuza böyle bir eseri 'kinci defa takdim etmeyi yayınevimize müyesser kılan Allaha hamdeder; Bu türiü lûtf ve ihsanlarını daim etmesini niyaz eyleriz.

Tevfîk Allahtandır.

HİSAR YAYINEVİ[1]

Mütercimin Önsözü

Tercemesini sunduğumuz bu eser, Kahire Üniversitesi Hukuk Fakültesi İslâm Hukuku Profesörü Muhammed Ebû Zehra (1898 - 1974) tarafından kaleme alınmış ve Kahire'de Muhaymir Matbaasında (Darû'1-Fikr neşri, tarih yok) basılmıştır. Eserin Arapça metni iki cilt halinde olup birinci cildi, siyasî ve itikadî mezhebler tarihine tahsis edilmiştir. Biz, sadece branşımızla ilgili olan ikinci cildi (İslâmda Fıkhı Mezhebler Tarihini) dİlimize çevirmekle yetindik.[2]

Önsözünden de anlaşılacağı gibi eserde ictihad, fetva ve mez-heblerin doğuşu hakkında uzun bir GİRÎŞ'ten sonra kronolojik sıraya göre:

tmam Zeyd ve Mezhebi, îmam Cafer ve Mezhebi, tmam Ebû Hanife ve Mezhebi, İmam Mâlik ve Mezhebi, îmam Şafii ve Mezhebi, İmam.Ahmed b. Hanbel ve Mezhebi, Dâvûd ez-Zâhiri, İbni Hazm ve Zahiri Mezhebi, îbni Teymiyye ve Görüşleri, açık ve İlim adamına yakışan tarafsız bir dille anlatılmıştır.

İslâm Hukuk Tarihinin ilk ve önemli devirlerini içine alan bu eser, müslümanlarm körü körüne mezheb tartışmalarına girişerek, gelişi güzel birbirini itham etmemesi, belli başlı fıkıh mezheblerinin gerçek yönünü tanıması, bu nıezheblerin İmamlarının düşünce ve görüşlerini doğru olarak öğrenmesi için yazılmıştır.

Gazete sütunlarından kahvehane köşelerine, köy odalarından Üniversite çevrelerine kadar mezheb tartışmaları yapılan memleketimizde de aydınlatıcı, müslümanlan birbirine yaklaştırıcı ve bu gibi tartışmaların ilmî bir zemin üzerinde yapılmasını sağlayıcı böyle eserlere duyulan ihtiyaç daha az değildir. îşte bir dereceye kadar bu ihtiyaca karşılık vereceğini düşünerek, bu eseri, Arapçadan Türkçemize çevirmede fayda umduk.

Yazarın önsözünde mezheb İmamları kronolojik sıraya göre zikredildiği halde, İmam Zeyd ve İmam Ca'fer bölümleri kitabın sonuna konmuştur. Biz fikirlerin tarihi bakımdan birbirine olan bağ ve insicamını bozmamak için, İmam Zeyd ile İmam Ca'fer bölümlerini kronolojik sıraya koyduk. Ayrıca metinde yaptığımız bu değişikliği, hayatta iken rahmetli müellife bildirip muvafakatim aldık.

Eserin tercemesini daktilo etmek, baskı hatalarını düzeltmek ve terceme sırasında yardımcı olmak suretiyle değerli emeklerini esir-genıiyen Ankara İmam - Hatip Okulu Meslek Dersleri Öğretmeni ar kadaşım İsmet Şimşek”e, sözümü bitirirken teşekkürü zevkli bir borç bilirim.

Gayret bizden, basan Allah'tandır.

29.5.1978 Abdulkadir ŞENER[3]

Önsöz

Verdiğin nimetler için övgü ve şükür sanadır, Allahım. Başarılı kıldığın için lütuf senindir. Sana yakarır, sana koşarız. Yaptığımız her iyilik senin yardımınla ve senin lutfunladir. İyilikten başka yaptığımız her şey, ancak kendimize ait ve tedbirsizliğimizin eseridir. Sen, her iki halde de bize karşı merhametlisin. Bağışlayıcı ve yarlıgayıcı sensin!

Alemlere rahmet olarak gönderdiğin Peygamber'e salât ve selâm eyleriz. O'nun izinden giden sapmaz. O'nun hidayet nişanesi olan âl ve ashabına ve onların yoluna gerçekten uyanlara kıyamete kadar salât ve selâm olsun!

Allah, İslâm'ın sekiz büyük İmamı hakkında birer ciltlik sekiz eser yazmaya beni mavaffak Jnldı. İşte îslâm ilmini yayan, ilmî me-saileriyle, büyük bir titizlik ve derin bir anlayışla ictihadlarda bulunan bu İmamların yolunu, uzak-yakın bütün İslâm ülkelerinde yığın yığın müslüman kitleleri takip etmiş ve etmektedir.

Bu sekiz İmam, kronolojik sıraya göre şunlardır:

1 — Zeyd b. Ali Zeynelâbidin (80-122 H.)

2 — Ebu Abdillah Cafer .es-Sadık b. Muhammed Bakır (80-148 H.).

3 — Ebu Hanife Numan b. Sabit (80-150 H.)

4 — Mâlik b. Enes (98-178 H.).

5 — Muhamed b. Idris eş-Şafiî (150-204 H.).

6 — Ahmed b. Hanbel (161 - 241 H.),

7 — İbn-i Hazm el-Endelüsî (384 - 456 H.).

8 — Takıyyüddin b. Temiyye (661-728 H.).

Bu sekiz kitap, kendisini İslâm Hukuku'na vermiş ihtisas sahiplerinden başka okuyuculara ağır gelmektedir. Bunun içindir ki bir çokları, benden bu kitapların daha kolay okunacak ve genel kültür sahibi olmak isteyenlerin de yararlanmasını sağlayacak bir duruma gelmesi için onları biraz kısaltmamı, bununla beraber ihtisas sahiplerinin de, bütün istediklerini bulamasalar bile, hiç olmazsa faydalanacakları ve her okuyucunun seviyesini aşmayacak, ihtisas sahiplerinin zevkini bozmayacak, büyüklerin küçümsemeyeceği ve az çok İslâm kültürüne sahip olan gençlerin anlamakta zorluk çekmeyeceği bir şekle koymamı istediler.

Ben de onların bu isteklerini yerine getirmek zorunda kaldım. Çünkü, böylece bu eserlerin faydası umumileşmiş olacaktır. Ayrıca ihtisas sahibi olmayanlar da seleflerinin üstün çalışmalarını ve onların Fıkıh denizine dalışlarını; ellerinde Kur'an, Sünnet ve Sahabîlerin Fıkhından, mücehhez oldukları anlayış silâhından, yollarını aydınlatan ihlâstan, kendilerini şeytan ve nefsi "arzulara, sapıklığa karşı koruyan züht ve takva zırhından başka imkânları bulunmadığı halde, ne derecede verimli bir gayretle Kur'an, Sünnet ve Sahabiler'in Fıkhı gibi İslâm'ın ilk kaynaklarından faydalanarak, İslâm Hukuku'nun temelini sağlam bir şekilde nasıl tesis ettiklerini göre çeklerdir.

Onlar, İslâmî hakikatlara nüfuz etmekte öyle keskin bir görüşe sahip idiler ki bununla istediklerinden uzaklaşarak, hedeflerinden başka bir yöne gitmiyorlar ve basiretlerini aydınlatan ihlâsları sayesinde gerçekleri hakkiyle kavrıyorlardı. Çünkü ihlâs, gönlün feneri ve akim rehberidir.

Zaman zaman bir kısım dergilerde bu İmamlar hakkında kısa makalelerim, diğer bir kısım dergilerde de daha uzun incelemelerim yayınlandı.

Bu eserde adı geçen sekiz İmamı ve onların mezheplerini, fazla teferruata girmeksizin, ele alıp inceledik.

Bu İmamlardan ikisi (Zeyd ve Cafer es-Sadık) Şia İmamları olup Peygamber (S. A.)'in Ehl-i Beyti'ne mensupturlar. Fazilet ve şöhretleri herkesçe bilinmektedir. Bazı din kardeşlerimizin bunları aşırı derecede kutsallaştırmaları, onların şerefini aşağı düşürmez. Fakat bu durum karşısında bizim, müslümanİarın kalplerini birleştirmeye vesile olacak bir şekilde bu iki İmamın hal.tercemelerini yazıp mezheplerini inceleyerek bunlarla ilgili yanlış kanaatleri gidermemiz gerekmektedir.

Bu ünlü fıkıh İmamlarını ve onların mezheplerini geniş bir şekilde öğrenmek isteyenler o sekiz ciltlik eserimizi, özet halinde öğrenmek isteyenler de bu kitabımızı okuyabilirler.

Nefsimizin gururundan bizi koruması için Allah'a sığınır, bizi yazdığımız, söylediğimiz ve yaptığımız her şeyde başarılı kılmasını ve bize doğru yolu göstermesini O'nun yüce kereminden niyaz eyleriz.

Muhammed EBU ZEHRA[4]

Giriş

İslâm Hukuku'nun ilk kaynağı Kur'an ve Sünnet'ten alınan nass'lardır.. Kur'an, İslâm Hukukunun anayasasını teşkil eder; bir kısım teferruatla ilgilenmez. Sünnet ise, bu teferruatı açıklar ve bunların büyük bir kısmını beyan eder; yeni olaylar karşısında insanlara ışık tutar ve Kur'an nass'larına uygun olarak hukukun gelişmesini sağlayacak ana prensipleri kor. İslâm Hukuku'nda Kur'an'la Sünnet'i tamamen birbirinden ayırmak imkânsızdır. Çünkü bunlar, İslâm Hukuku'nun temeli ve ana kaynağıdır. İslâm, uyulması gereken bir dindir. Sadece âkla ve insan tecrübesine dayanmaz. O, semavi ve ebedi bir dindir. Dünya durdukça ve insanlar var oldukça bu din yaşayacaktır.

Dinin ilk başvuracağı kaynak daima akıldır. İslâm dini de bütün meselelerinde akıl ile ahenk halindedir. Hattâ bir bedevi şöyle demiştir : «Muhammed neyi yap dediyse, akıl onu yapma demiyor; tersine, Muhammed neyi yapma dediyse, yine akıl, onu yap demiyor.» Bu, selim fıtratın hükmüdür.

Dinde asıl olan nakildir. İslâmiyet de, bir din olarak, elbette temelinde nakle dayanır. Şüphesiz ki nakle dayanan din hükümlerini anlayıp ortaya koymakta aklın görevi büyüktür. Akıl bu sahada düşünürken iki türlü davranışta bulunur:

1 — Dinî nass'ların maksat ve amaçlarını kavrar. Her nassın ifade ettiği hükmün inceliğini bilir. Aynı durumlarda o hükmün tatbik edilmesini sağlayacak gerçek sebebleri (illetleri) tespit eder. Daha sonra çeşitli hükümlerden çıkardığı sebebler (illetler) in toplamından dînî emirlerin maksatlarını idrak eder. îşte bunların hepsi insan fikrinin işleme alanına girer.

2 — Hakkında nass bulunmayan olaylarda, mevcut nass'lara dayanarak hükümler çıkarır. Çünkü olaylar sonsuzca meydana gelir. Mevcut nass'lar ise mahduttur. O halde mevcut nass'larm ışığı.altında hakkında nass bulunmayan hususlara dair hükümler çıkarmak bir zarurettir. Bu noktada, akim her iki işleme alanı birleşmiş olur.

İslâm Hukuk Ekolleri'nin metodları değişebilir; fakat hepsi de nass'lann gölgesine sığınmaktadır ve bu nass'larm otoritesini bir yana bırakıp sınırlarını aşamaz. İslâm hukukçularından bir kısmı, sadece nass'lann ifade ettiği hükümlerle hakkında nass bulunmayan olaylar arasmda kıyasta bulunmakla yetinmiştir. Hukukçunun nass'-lardan çıkardığı sebeblere «İlletler» denir. O bunları, hakkında nass bulunmayan olaylara tatbik eder. Böylece nass'ların illetini kavrayarak, hakkında nass bulunmayan hâdiseye onların tatbik edilmeye elverişli olup olmadığını inceler. İşte buna «Kıyas Metodu» denir.

İslâm hukukçularından bir kısmı bu kıyası almakla beraber dînî hükümlerin genel amaçlarını (ki bunlar insan maslahatlarıdır...) tespit etmiş, şer'î hükümlerin gayesine uygun olan. maslahat yönünü tutmuştur. Burada, özel bir güçlüğü kaldırmak esası mevcuttur.

Bazıları da nass olmayan yerde aklı hakem kılmıştır; akıl da, aslında bizzat maslahata dayanmaktadır.

O halde şer'i hükümleri bilmek için ictihad şarttır. İçtihadın alanı ise yukarıda işaret ettiğimiz aklın iki düşünme sahasıdır. îctiha-dm bu ikisinin üstünde bir işleme alanı daha vardır; o da, nass'lann lâfızlarından mânâlarını kavramak, onlardan hükümleri çıkarmaktır. Çünkü her müslüman nass'lardan hükümler çıkaramaz. Do-layısiyle buhlan çıkarmak için sabit kaidelerin bulunması gerekir. Bu kaideleri Peygamber'den İlim alanlar daha iyi kavrarlar; çünkü onlar, Peygamber ile beraber yaşamışlar ve bu bakımdan seviyeleri yüksektir. Hz, Ömer, Ali, Ebu Bekr, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas ve Sahabilerin diğer bilginleri bunlardandır. ,

Bundan başka, her müslüman, Kur'an ve Hadis nass'larını tamamen bilemez ve bu yüzden de ilme ve delile dayanarak fetva veremez. Bu itibarla içtihadın yeni olduğu sahabiler devrinde İslâm âleminin birden bire genişlemesiyle birçok hâdiseler içtihada şiddetle lüzum göstermiş, dolayısiyle nıüctehidler ve onlara uyan birçok kimseler bulunmuştur. Sahabîler arasmda fetva veren, fetva soran kimseler pek çoktur.

İslâm Hukuku'nda ictihad dört devreye ayrılır :

1 — Peygamber devrindeki ictihad,

2 — Sahabîler devrindeki ictihad,

3 — Tabiîn devrindeki ictihad,

4 — Müctehid İmamlar devrindeki ictihad.[5]

1- Peygamber Devrinde İctihad

Peygamber (S.A.)'in asrında ictihad vardı. Fakat sınırlan çok dardı. Çünkü vahiy devam ettiği için içtihada geniş çapta lüzum yoktu. Sahabîler bu devirde Peygamberden uzak olduklan zaman ictihadlarda bulunuyorlardı. Meselâ; Amr Îbnü.'1-Âs'ın da bulunduğu sefere çıkmış olan bir müfrezede bir kısım sahabîlerin gusül etmesi gerekmişti. Su çok soğuktu, kullanılması imkânsızdı. Suyu ısıtma imkânını da bulamamışlardı. Bunun üzerine teyemmüm ederek na-mazlannı kıldılar. Müfrezede bulunanlardan bir kısmı teyemmümle namazlarını kıldıkları halde gusletme imkânına kavuştuktan sonra namazlanm iade ettiler. Bazıları da iade etmediler. Peygamber .(S.A.) bu içtihadın her ikisini de kabul etti. Gerçekten netice değişmiyordu. İkinci gurup ihtiyat bakımından namazlarını iade etmişti. Halbuki burada ihtiyatı gerektiren bir şey yoktu. Fakat Peygamber (S.A.) onların gösterdiği takvayı doğru buldu. Birinci gurubu tasdik etmesi ise namazın iadesine lüzum olmadığını göstermektedir.

Peygamber (S.A.) de ictihad'da bulunurdu. Bazı kimseler dîni hususlarda O'na sual sorup fetva alıyorlardı. Bazıları günlük hayatla ilgili, aile, toplum veya çeşitli sosyal münasebetler sebebiyle Peygamber (S.A.)'den fetva istiyorlardı. O da, Kur'an ile yahut kendisine gelen herhangi bir vahiy ile veya ictihad'da bulunmak suretiyle bunlara fetvalar veriyordu.

Peygamberin içtihadında hatâ. bulunacak olursa Allah O'nun hatâsını vahiy yoluyla düzeltiyor ve hakikati bildiriyordu. Nitekim Bedir esirleri hakkında Peygamber (S.A.), Sahabîleri ile müşaverede bulunmuştu. Sahabîlerden bazıları kayıtsız şartsız serbest bırakılmalannı, bazıları da hepsinin öldürülmesini teklif ettiler. Peygamber (S.A.) ise, bu iki görüşün dışında fidye mukabili esirlerin ailelerine dönmeleri fikrini ileri sürdü. Bu durumda Allah Teâla, savaş devam ettiği müddetçe esirlerin fidye mukabili bırakılmayacaklannı bildirdi. Savaş ise, Bedir'den sonra da Mekke müşrikleriyle müslümanlar arasında devam etmekte idi. Bu savaş, ancak hicretin sekizinci yılında Mekke'nin fethinden sonra nihayete ermiştir. Bu hususta Cenabı Allah şöyle buyurur: «Hiç bir peygamberin yer yüzünde ağır basıp zaferler kazanıncaya kadar esirler alması vâki olmamış tır. Siz geçici dünya malını istiyorsunuz. Halbuki Allah Ahireti istiyor, Allah azizdir, hakimdir. Eğer Allah'ın geçmiş bir yazısı olmasa idi aldığınız (fidye)'de size herhalde büyük bir azap dokunurdu Artık elde ettiğiniz ganimetten helâl - hoş olarak yeyin. Allah'tar korkun. Şüphesiz ki Allah çok yarhgayıcı, çok esirgeyicidir. Ey Peygamber, ellerinizdeki esirlere de ki: Eğer Allah'ın ezelî ilmine göre yüreklerinizde bir hayır varsa O, size sizden alınandan daha hayırlısını verir ve sizi yarhgar. Allah çok yarhgayici, çok esirgeyicidir.»[6]

Burada şöyle bir sual sorulabilir: Niçin Allah, Peygamber'e hakikati ilk önce vahiy yoluyla bildirmedi de O'nu hatâ ettikten sonra uyardı? Buna şöyle cevap verebiliriz: Allah, insanların kendi gö: rüşlerine güvenerek onları değişmez gerçekler saymamalarını ve hakikati tam olarak Allah'ın bileceğine, Peygamber gibi yüksek bir şahsiyetin dahi yanılabileceğine inanmalarını göstermek istemiştir.

Peygamber'in hatâsı Allah tarafından düzeltilmeden bırakılmaz. Hele bu hatâ, teşri' (yasama) hususunda, başka bir deyişle, şeriatın prensipleriyle ilgili olursa; esirler hakkındaki biraz önce zikredilen hükümler gibi.

İslâm Hukukçularından bazıları burada ileri giderek, Peygamber'in içtihadıyla olan bir hükme uymak gerekmez, diyorlar. Biz de diyoruz ki, bu çok ağır bir sözdür ve gerçeğe hiç uymamaktadır. Çünkü Peygamber (S.A.)'in şer'î prensipleri beyanında hatâ olmaz. O, emri Rabbından almaktadır. O halde vahiyle olsun ictihadla olsun, Peygamber insanlara yanlış olarak nasıl tebliğde bulunabilir. Zira onun içtihadında bir yanlışlık olacak olursa, Allah, kendisini bir vahiyle ikaz eder.

Bazan şer'i hüküm ve prensiplerin dışında dünyevi bir şey hakkında Peygamber hatâ edebilir. Meselâ; Peygamber, Bedir savaşına hazırlanırken uygun olrmyan bir yeri ordugâh yapmak istedi. Bazı sahabîler kendisine iyi bir yeri ordugâh yapmasını söylediler. Şüphesiz bu hatâ, dîni bir prensip meselesi değildir, savaşla ilgili bir meseledir. Bu hususta istişare etmek uygun olur. Peygamber de bu türlü konularda sahabîîerle istişarede bulunurdu.

Dişi hurma ağacının çiçeklerine erkek hurmanın tohumlarından sun'î bir şekilde aşılanması hususunda bir kısım sahabiler Hz. Peygamber'e başvurdular; O da, aşılamamalarını söyledi. Bunun üzeri ne o yıl hurma bol ürün vermedi. Bu vesîle ile birisi Peygamber'e başvurarak durumu anlattı. Peygamber Efendimiz de, «Siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz» buyurdu.

Birtakım sapık kimseler, bu hadîs'i çığrmdan çıkarıp şer'î hükümlerin hepsini iptal edecek kadar ileri gittiler. Bu kimseler, Kur'-an'ın ve Paygamber (S.A.)'in emirlerini, şer'î prensipleri, hurma çiçeklerinin aşılanması mesabesinde görerek san'at, ziraat, iktisat içtimaî ve ailevî dünya meseleleri hakkında insanların daha iyi bii bilgi sahibi olacaklarını ve aynı zamanda, Kur'an ve Sünnetin nass'-larma aykırı bile olsa, istedikleri gibi hükümler koymaya, haramı helâl, helâli haram yapmaya yetkili sayılacaklarını iddia ettiler.

Böyle bir anlayış, Allah ve Resulüne iftira etmek demektir. Onlar, Allah'ın şu sözünü unutuyorlar: «Dillerinizin yalan yere va-sıflandırageldiği şeyler için şu helâldin bu haramdır demeyin. Çünkü Allah'a iftira etmiş olursunuz».[7]

Yukarıdaki hadîs-i şerif san'at, ziraat gibi hususlarla ilgilidir Onlar, Peygamber (S.A.)'in ziraat, ticaret, camcılık, dericilik, doku macılık ve buna benzer çeşitli sanat kollarında derinliğine bilgi sahibi olduğunu mu sanıyorlar? Eğer böyle düşünüyorlarsa son derece de yanılıyorlar. Semavî bir din getiren Allah elçisi ile bir teknisyeni veya taciri birbirine karıştırıyorlar. Bunlar bu sakîm görüşlerinden kurtulabilmek için yukarıdaki hadis-i şerifin ne için varit olduğunu bilmek zorundadırlar. Bu hadîsin konusu ise, hurma ağacını aşılamak gibi sanat ve ziraatla ilgilidir. Elbette Allah'ın elçisi ve O"nun getirdiği şeriat, bu gibi sakat anlayışların üstündedir.

Peygamber (S.A.), iki hasım arasında hüküm verdiği zaman bazen yamlabileceğini düşünürdü. Bunun içindir ki bir hadisinde şöyle buyurmuştur: «Siz bana muhakeme edilmek için geliyorsunuz belki bazınız delil getirme bakımından diğerinden daha zayıf ola bilir. Bir kimse kardeşinin hakkını koparıp alırsa, ona ateşten bir parça verilmiş olur.» Peygamber'in böyle düşünmesi teşri' olmayıp hüküm verme (kaza) meselesidir. Bu ise, İslâm dininin getirdiği prensipleri tatbik etmektir, tatbik ile teşri' arasında büyük bir fark vardır. Peygamber (A.S.), tatbik ederken, delilleri dinleyerek bir insan gibi hareket etmektedir. Vahyi Allah'tan.alıp insanlara tebliğ ederken de, bir peygamberdir. Bu ikisi arasındaki fark çok büyüktür.

İslâm hukukunun mantığından ayrı bir mantığa sahip olan Avrupa kanunları ile uğraşan bazı hukukçular şöyle bir itirazda bulunabilirler : Yargılama (kaza) prensipleri, bazan uyulması gereken bir kanun mahiyetini alır; meselâ Temyiz Mahkemelerinin kararları kanun yerine geçer. Bunlara şöyle cevap verebiliriz: Sizin söz konusu ettiğiniz kanunlar insanlar tarafından konulmaktadır. Temyiz mahkemelerinin kararları ise, bu kanunların tefsiri mahiyetinde olup bir yasama (teşri') değil, özel halleri izahtan ibarettir. Bu kararlarda hatâ ihtimali olduğu gibi bu kanunların uygulanmasında dahi hata bulunabilir. Hâkimlerden yanlış hüküm verenler bulunduğu için bu hükümleri bozacak yüksek mahkemelerin bulunması tabiîdir. Hülâsa, mahkemelerin verdiği isabetsiz hükümleri düzelimek, teşri' sayılmayıp bir tatbikten ibarettir. Bu dahi bazen hatalı olabilir.

Peygamber (S.A.)'in her hangi bir yargılama (kaza) sırasında yanıldığını bilmiyoruz. Çünkü O, son derecede doğru ve âdil. olduğu gibi, kendi tebliğ eylediği dini de çok iyi biliyordu. Allah O'na öyle keskin bir görüş vermişti ki, davacıların O'nu atlatması imkânsızdı; Peygamber'in kendisinin yamlabileceğini düşünmesi, kendinden sonra gelecek hâkimlerin çok dikkatli olmaları için bir uyarmadır. Çünkü Peygamber (S.A.) biliyordu ki insanlar, dünyada hâkimin pençesinden kuvvetli bir müdafaa ve bâtıl deliller sayesinde kurtulabilirler. Fakat, Âhirette Allah'ın adaletinden kaçamazlar. O halde insanlar dâvalarında Allah'tan korkmalı, dâvanın müdafaa ve delil getirme yarışması olmadığını, onun hakkı aramak olduğunu bilmelidirler. Hakkından başkasını isteyenler, bâtıl yollarla başkalarının hakkını yemek istemektedirler. îsterse onlar bu fiillerini hâkimlerin hükmü ile süslemiş olsunlar.

Kısaca diyebiliriz ki; Peygamber (S.A.)'in Allah'ın emirlerini beyan ederken yaptığı ictihadlarda hatâsı olmaz. Şayet bir hatâsı, olursa, Allah, O'nu derhal vahiy yoluyla uyarır. Sanat, ziraat, ticaret gibi dünya işlerinde hatâ etmesi imkânsız birşey değildir. Çünkü peygamberlik görevi bunlar değildir. Peygamberlik, şeriatı tebliğdir. Yargılama (kaza) esnasında yanılmasını düşünmesi bir ihtimalden ibarettir. Muhakeme ederken yanılması mümkün olduğu halde O'nun yanıldığına dair elimizde hiç bir delil yoktur.[8]

2- Sahabîler Devrinde İctihad

Peygamber (S.Â.), irtihal etmeden önce peygamberlik görevini en üstün şekilde yerine getirdi ve Rabbinin emirlerini hakkı ile tebliğ etti. Bu hususta Allah şöyle buyurur: «Bugün sizin dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki nimetimi tamamladım ve din olarak size İslâm’ı seçtim.»[9]

Bizans'ın Suriye valisinin, tebaasından müslüman olanları öldürmesi dolayısıyla Peygamber (S.A.), îslâm ordularını Şam üzerine yolluyordu. Çünkü yeni dine mansup olanları korumak ve onları müslüman oldukları için işkenceye uğratmamak zaruri idi.

Peygamber (S.A.) Iran İmparatoru (Kisra)'na İslâmiyeti tebliğ etmek üzere elçi gönderdiği zaman Kisrâ buna, Peygamber (S.A.)'i öldürecek birini yola çıkarmakla cevap verdi. Fakat Allah onu, niyetini gerçekleştirmeden helak etti. Böyle bir durumda tecavüzü aynı şekilde karşılamak gerekiyordu. Peygamber (S.A.)'in, insanları hakka çağırmasına engel olacak şeylere karşı koyması ve hakkı duyurmasını önleyecek her engeli yok etmesi gerekiyordu.

Bunun içindir ki, Peygamber (S.A.)'in irtihalinden sonra, müslümanlar, îran ve Bizans ülkelerine akınlara başladılar. Bu ülkeleri fethedip halkını hakka ve doğru yola çıkardılar. Müslümanları hiçbir hükümdar ve kuvvet köleleştirmedi. Bu ülkelerin imparatorları, müslümanlığın yurtlarına girmemesi için direndiler. Müslümanlık, tebaalarına ulaşmasın diye surlar yaptırdılar. Fakat, İslâmın çağrısı yayılacaktı. Bu çağrı bütün milletlere ulaşacaktı. Ona engel olan surların yıkılması gerekiyordu. Bu ise zaruri bir savaşa yol açıyordu.

Burada dini bir zorlama (ikrah) için savaş yapıldığı sanılmamalıdır. Çünkü bu imparatorlar, insanları İslâm dâvetine karşı'engelliyorlardı. Bilhassa İslâm çağrısı; onların halkı kendilerine taptırmaları, hak olsun bâtıl olsun, halkın kendilerine uymalarını istemeleri ile bağdaşmıyordu. Çünkü yeni din, «Hâlıkâ isyanda mahlûka itaat "edilmez» diyordu.

Bu din, insanları eşitliğe çağırıyor ve onların hepsinin Âdem'den olduğunu, Âdem'in ise topraktan yaratıldığım ifade ediyordu. O halde İslâm'ın savaşı, dini bir zorlama için değildi. O, ruhları, zâlim kralların köleliğinden, akılları bu kralları kutsallaştıran sapık düşüncelerden kurtarmak için yapılıyordu. Veya diyebiliriz ki, bu savaş, din hürriyetini korumak içindi; bu hürriyeti yok etmek için değildi. Bu savaşın dini bir zorlama için yapılmadığının delili, İslâm de veti, gölgesinde birçok gayri müslimlerin haklarına tam olarak riayet ediyor, din hürriyetlerine katiyen dokunmuyordu. Hattâ din bilginleri (îakihler) «gayri müsümleri dinleri ile başbaşa bırakmakla emrolunduk» prensibini kabul etmişlerdi.Bu, gayri müslimlere yapılan iyi muamelenin tam bir ifadesidir.'Gayri müslimlere, müslümanlar «zimmi» adını veriyorlardı. Çünkü onlar, Allah'ın elçisinin zimmetinde idiler-, çünkü Peygamber (S.A.), onlara kötülük edilmesini yasaklayarak şöyle buyurmuştu : «Bir zimmiye kötülük edenin kıyamet günü hasmı benim.»

İslâm fetihlerinin ötesinde arap olmayan milletlerin, araplann safında yer aldığı bir gerçektir. Onlar isteyerek zorlanmadan İslâmiyeti kabul etmişlerdir. Çünkü Allah: «Dinde ikrah yoktur»[10] ve «Sen îman etsinler diye insanları zorlayıp duracak, mısın»[11] buyurmaktadır. Veya onlar müslümanlarla aralarında zimmet akdetmişler, müslümanlar onların, onlar müslüm anların haklarına karşılıklı olarak riayet göstermişlerdir. Sahabîler asrında îran, Suriye, Mısır ve Kuzey Afrika fethedilmiş, müslümanlann idaresine, çok eski medeniyetlere mensup mîlletler girmişti, tslâm medeniyeti, çeşitli milletlerin medeni mirasları ile karışmaya başlamıştı. Dolayısiyle toplum hayatında Peygamber (S.A.) devrinde olmayan hâdiselerle karşılaşılmış, hayat çeşitli dallara ayrılmıştı. Bu durum karşısında İslâm bilginlerinin yararlı ve uygun olan hususları inceleme, araştırma, düşünme ve ictihad'da bulunma cihetine yönelmeleri bir zaruretti.

Bu itibarla büyük sahabîlerin ictihad'da bulunması, Peygamber (S.A.)'in söz ve hareketleriyle yalandan ilgili olanların yeni meseleleri halletmesi gerekiyordu. Onlar, yeni meseleler karşısında ictihadlarda bulundular ve Allah'ın hükmünü açıkladılar. Çünkü Allah'ın dini bütün asırlara şâmildi. Allah, Kur'an'da; «İnsan başıboş bırakıldığını mı sanıyor?»[12] buyurduğundan insan, hayatta başıboş ve istediği herşeyi, bir hükme bağlamaksızm yapma durumunda değildir.

Sahabîlerin bilginleri ictihad hususunda bir metod ortaya koydular; onlar, yeni bir hâdise karşısında ihtilâfa düşerlerse Kur'an'a başvuruyorlar, bu meseleyi açıklayan bir âyet bulurlarsa onun üzerinde birleşiyorlardı.

Buna şöyle bir misal verebiliriz: Irak ve İran toprakları fethedilince sahabîler, bu arazinin fethe iştirak eden askerlere dağıtımında ihtilâfa düştüler; Hz. Ömer, devletin reisi ve mü'minlerin emîri olarak araziyi askerlere taksimden kaçındı. Çünkü O, görüyordu ki bu arazi, Allah'ın, «Biliniz ki ganimet olarak elde ettiğiniz şeylerin beştebiri Allah'ın, Peygamberin, O'nun yakınlarının, yetimlerin, düşkünlerin ve yolda kalanların hakkıdır.»[13] âyetinin içine girmiyordu. Bu âyette kasdedilen ganimet menkul inalları ifade ediyordu, toprak ise gayri menkul olduğu için fethedilir, fakat ganimet olmazdı. Öte yandan ülke ve sınırların korunması için gelire ihtiyaç vardı. Bu da, arazinin fethedenlere dağıtımıyla olmaz, arazi sahipleri gayri müslimlerden «cizye» almakla sağlanabilirdi. Fakat savaşçılar, Hz. Ömer'e uymadılar ve münakaşa üç gün sürdü. Üçüncü gün Hz. Ömer, Kur'an'da gördüğü şu âyeti onlara okudu: «Allah'ın (fethedilen) memleketler halkından Peygamberine verdiği fey' (ganimet) Allah'a, Peygamberine, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolda kalanlara aittir. Bu da o malın, sizin içinizdeki zenginlerin arasında dolaşan bir mal (sermaye) olmaması içindir... Allah'ın azabı şiddetlidir.»[14]

Hz. Ömer, bu Kur'an nassını okuyunca hepsi O'nun emrine uymak zorunda kaldı.

Sahabîler, Kur'an'da bir nass bulamayınca Sünnete başvuruyorlar ve ondan gereken hükmü alıyorlardı. Emirü'l-müminin meseleyi arkadaşlarına açıyor; bu hususta herhangi bir hadis bilen onu serdediyor ve meseleyi böylece hallediyorlardı.

Meselâ; Bir gün bir anneanne (nine), Hz. Ebu Bekr'e geldi ve ölmüş olan kızının oğlundan miras istedi. Ebu Bekr(R.A,) de.Kur'-an'cla bu hususla ilgili bir âyet bilmediğini söyledi. Sonra sahâbile-re dönerek, Peygamber (S.A.)'in, böyle bir meselede verdiği hükmü. içinizden bilen var mı? dedi. Mugîre b, Şu'be, Peygamber (S.A.) . Efendimizin nineye altıdabir hisse tanıdığını hatırlıyorum, dedi. Hz. Ebu Bekr, bu durumu başka bilen var mı? diye sordu. Başka bir sa-habinin buna tanıklık etmesi üzerine bu nineye altıdabir (1/6) miras hakkı tanıdı. Daha sonra Hz. Ömer (R.A.) devrinde baba-anne ' gelip hissesini istedi. Ömer de, «Kur'an'da. sana ayrı bir hisse tanındığım bilmiyorum, bu aitıdabir (1/6) hisse ikinizindir.» dedi.

Sahabîler, Kitab'ta ve Sünnette bir nass bulamadıkları zanîan ictihad yapıyorlardı. Bu, Peygamber (S.A.)'in kabul ettiği bir metod idi. Muaz b. Cebeli Yemen'e hâkim olarak gönderirken Peygamber (S.A.) O'na «Ne ile hükmedeceksin,» diye sordu. O, «Allah'ın kitabı ile» dedi. Peygamber «Ya Kitab'ta bulamazsan?» dedi. O da, Peygamber'in sünneti ile» dedi. «Onda da bulamazsan?» dedi. Muaz, «Re'yimle ictihad yaparını» dedi. Peygamber (S.Â.) bunun üzerine; «Allah'a hamd olsun ki, Peygamberinin elçisini O'nun razı olduğu şekilde muvaffak kıldı» buyurdu.

Usûl-i fıkıh bilginlerinin çoğu, re'yi kıyas olarak kabul eder. Kıyas da, hakkında nass bulunmayan bir meseleyi, illetleri aynı. olan ve hakkında nass bulunan başka bir meseleye göre halletmektir.

Başka bir deyimle, kıyas, hakkında nass bulunmayan mesele üzerinde, hüküm bakımından illetleri ortak olan ve hakkında nass bulunan meselenin hükmünün sabit olmasıdır. Bu tarif, re'yin, bu türlü ictihad'tan ibaret olduğunu gösterir.

Bu türlü ictihad, müctehidin, hakkında nass bulunmayan konuda illet bakımından ortak olan ve nassa dayanan meseleyi tam olarak kavramasını gerektirir. Meselâ; sarhoş eden herşeyi şaraba kıyas etmek gibi. Şarabın haram edilişinin illeti sarhoş etmesidir. O halde bu illet, diğer sarhoş eden şeylerde de bulunduğundan onların da haram olduğu sabit olur. Gerçekte sahabîlerce kabul edilen re'y, hem kıyası, hem de hakkmda nass bulunmayan bir konuda maslahata göre içtihadı içine almaktadır. Sahabîler asrında re'yin bu iki şekli de görülmekte idi. İbn-i Kayyım el-Cevziyye, sahabîlerin içtihadını şöyle tarif eder: «Sahabîlerin içtihadı, illetleri ayrı ayrı olan hususlarda doğru olması gereken ciheti anlamak için iyice düşündükten sonra akıllarına uygun gelen hükmü çıkarmalarıdır.» Bu tarif eksiktir, çünkü; illetler aynı olmazsa kıyas yapan hukukçu neyi neye kıyas edecektir. Gerçekte re'y ile ictihad, iyice düşündükten sonra bir meseleyi Kitab ve Sünnete en yakın olan bir şekilde halletmektir. Bu, hakkında belli bir nass bulunan meseleye göre yapılırsa kıyas olur, şeriatın genel amaçları göz önüne alınarak yapılırsa maslahata göre yapılmış ictihad olur.

Kıyas metoduna göre' re'y ile ictihad yapmakla meşhur olan sahabîler arasında Abdullah b. Mes'ud vardır. Ali b. Ebi Talib ise, bazan maslahata göre ictihad yapardı. Dolayısiyle Tabiin'den Küfe-li hukukçular ve bunların izinden giden müctehid İmamlar, onların ictihad metodunu almışlardır.

Maslahata göre ictihad'da bulunan sahabilerin başında Ömer b. Hattab gelir. Daha başka birçok sahabîler, maslahatı gözeterek, Hz. Ömer gibi fetva vermişlerdir. Meselâ; bir kişiyi öldüren bir gurubu öldürmek kıyasa, sanatkâra yaptığı şeyi heder ederse ödetmek maslahata uyularak kabul edilmiştir. Hz. Ali de bu ödetme (tazmin) işinde, «insanları ancak bu ıslah eder« demiştir.

Ömer (R.A), devlet işlerini idarede, hakkında nass bulunmayan meselelerde maslahata göre ictihad yaptığı halde, kaza (yargılama)'-da, hakkında Kur'an ve Sünnet'den bir nass bulunmayan meselelerde kıyas cihetine gidilmesini emrederdi. O, Ebu Musa el-Eş'ari'ye gönderdiği mektubun sonunda şöyle diyordu : «Kur'an ve Sünnette bulunmayan ve tereddüde düştüğün meseleleri çok iyi anlamaya çalış, birbirine benzeyen hususları iyice kavra ve buna göre meseleleri birbirine kıyas et.» Bu ifade açıkça göstermektedir ki hâkim, şer'î bir nass bulamazsa hâdiseyi, hakkında nass bulunan benzeri bir hâdiseye kıyas edecek ve buna göre hüküm verecektir.

Burada okuyucunun hatırına şöyle bir soru gelebilir: Niçin Ömer (R.A.), hakkında nass bulunmayan ve devletin idaresi ile ilgili olan konularda maslahata göre içtihadı benimsiyor da, kaza hususunda kıyas'a başvurulmasını bilhassa emrediyor?

Bunun cevabı şöyle olabilir: Devlet işlerinin yönetimi maslahata, bozukluğa meydan vermemeye, şeriatın emirlerine itaat etme esasına dayanır. Öte yandan iyi yönetici ile iyi olmayan yönetici arasında fark vardır. Birincisi bozukluğa (fesada) meydan vermez, maslahatı korur; ikincisi bunun aksini yapar. Bu itibarla kötü yönetici hakkında Allah şöyle buyurur : «İnsanlardan öylesi vardır ki onun dünya hayatına ait sözü hoşunuza gider ve o kalbinde olana Allah'ı şahit kılar. Halbuki o düşmanların en yamanıdır. O yeryüzünde işbaşına geçti mi orada fesat çıkarmaya, harsı ve nesli kökünden kurutmaya koşar. Allah ise fesadı sevmez. Ona, Allah'tan kork, denildiği zaman gururu kendisini günâh işlemeye götürür. İşte Öylesine cehennem yeter. O, hakikaten ne kötü yerdir.»[15]

Kaza işinde esas olan, hasımlar arasında adaleti gerçekleştirmek, zalim ve haksızdan mazlumun hakkını almaktır. Bunun için de sabit bir ölçüye bağlanmak gerekir. Bütün dünyada kaza için kanunlar ve belli ölçüler tespit edilir. Elbette İslâmda da Kitab ve Sünnet'e bu konuda sımsıkı sarılmak gerekir. Kitab ve Sünnet'te açık bir hüküm bulunmazsa, hakkında nass bulunan meselenin illetlerini taşıyan meseleleri iyice anlamak ve onu birincisine kıyas etmek suretiyle bir hükme bağlamak lâzımdır. Nitekim bu yol, her zaman benimsenmekte ve böylece kaza işi, başı boşluktan kurtulmaktadır. Ömer (R.A.) de bundan dolayı yukarda adı geçen mektubuna «Kaza, uyulması gereken bir Sünnettir» sözüyle başlamıştır. Dolayısiyle kaza işinde nass'lara bağlanmak, nass'ları iyice anlamak suretiyle kıyasta bulunmak zaruridir. Hâkimin içtihadının da kıyasa münhasır olması lâzımdır.

Sahabîlerin hepsi, re'y'e başvurmakta eşit olmamakla beraber, Kur'an ve Hadis'te nass bulamayınca ictihad etmek zorunda kalmışlardır. Meselâ; Ömer (R.A.), devlet başkanı olarak birçok hâdiseleri halletmek için re'y'den kaçınmamıştır. Çünkü devlet işi yürüyecek ve meydana gelen yeni olaylar zamanında halledilecektir.

Sahâbîlerden bazıları hadis rivayet etmekten çekinmişler, fakat görüşlerini ortaya atmaktan çekinmemişlerdir. Çünkü anlayışları doğru olursa dînî bir hususu açıklamış olurlar; yanılmışîarsa hatâ kendilerine ait olup dinirr özüne dokunmamış olurlar. Hadis rivayetinden çekinmelerinin bir sebebi de, Peygamber (S.A.)'e söylemediği bir şeyi isnad etmek korkusudur. Çünkü bu konuda Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmuştur: «Kim kasden bana yalan bir söz isnad ederse ateşte yerini hazırlasın». İmran b. Husayn'dan şöyle rivayet edilir: «Allah'a yemin ederim ki isteseydim iki gün üst üste Peygamber (S.A.V.)'den hadis rivayet edebilirdim. Fakat, sahâbîlerden birçoğunu gördüm ki, onlar da benim gibi işittiler ve benim gibi gör-âüler; rivayet ettikleri hadislerin bir kısmı söyledikleri gibi değildir. Onlara benzerim diye korktum ve bu, beni hadis rivayetinden alıkoydu.»

Ebu Amr eş-Şeybânî der ki: «İbni Mes'udun yanında bir sene kaldım. Hadis rivayet ederken «Peygamber buyurdu» demezdi; eğer bu ifadeyi kullanırsa O'nu bir titreme alırdı ve «Peygamber (S.A.V.) böyle veya bu mealde buyurdu, derdi.» Gerçekten sahâbîler iki güçlük arasında idiler. Çünkü onlar, dîni bozmaktan korkuyorlardı. Bu güçlükten birisi Peygamber (S.A) 'den çok hadis rivayet edersek Peygamber (S.A)'e yalan isnat etmiş oluruz diye korkmaları, ikincisi de kendi" re'yleriyle fetva verirlerse haramı helâl, helâli haram yapmak gibi şahsi hatâlara düşme endişeleri idi.

Sahâbîlerden bazıları, eğer iki ve daha fazla kimsenin açıkça bildiği gibi hadis bulunmazsa, sözü kendilerine nispet etmeyi tercih ediyorlardı. Hattâ Ebu Bekr (R.A.), ancak iki kişinin rivayet ettiği hadis'i kabul ediyordu. Ali b. Ebî Talib (R.A.), hadisi rivayet edene yemin ettirdikten sonra kabul ediyordu.

Bu itibarla sahâbilerin bir kısmı kendi re'yleri ile fetva veriyorlardı veya sözü kendilerine nispet ediyorlardı. Abdullah b. Mes'ud, bir fetvasında şöyle diyordu: «Bunu kendi re'yime göre söylüyorum; eğer doğru ise Allah'tandır, yanlış ise benim hatâmdır ve şeytandandır. Allah ve Resulü bundan beridir.» Ömer b. Hattap bir meseleye dair fetva vermiş ve bu fetvanın sonuna kâtibi şöyle yazmıştı: «Allah'ın ve Ömer CR.A.)'in görüşü işte budur.» Bunun üzerine Ömer, «Çok fena demişsin, bu Ömer'in re'yidir; doğru ise Allah'tan, yanlış ise Ömer'dendir» dedi.

Sahâbîlerin re'ylerini, sırf aklî görüşler olarak kabul edemeyiz. Onların görüşlerini Peygamber (S.A.)'m Fıkh'mdan alınmış olarak kabul etmemiz gerekir. Çünkü, re'yle fetva vermekle meşhur

olanlar, Peygamber (S.A.)'le uzun zaman arkadaşlık eden kimselerdir. İşte Ebu Bekr, Ömer, Osman, Ali, Abdullah b. Mes'ud, Zeyd b. Sabit- ve diğer sahâbîlerin fukahası bunlar arasindadır.

Düşünülebilir ki, bu sahâbîlerin rivayetleri Peygamber (S.A.) ile arkadaşlık ettikleri uzun zamanla mütenasip değildir. Dolayisiyle onların görüşlerinin çoğu Peygamber'den nakledilen hususlardır. Fakat onlar, Peygamber (S.A.) 'in sözünü veya fikrini naklederken değiştiririz diye korktuklarından bunları O'na nisbet etmemişlerdir. Bu hususu, Tabiin'in ictihadlarından bahsederken açıklıyacağız. Burada, şunu söyleyebiliriz ki, sahâbîlerin görüşlerinin hepsi re'yden ibaret değildir. Bilâkis bu görüşler içerisinde yukarıda belirttiğimiz endişe ile Peygamber (S.A.)'e nisbet edilmeyen ve Peygamber'e ait olan fikirler de vardır.

Burada iki hatâyı düzeltmek mecburiyetindeyiz:

1 — Bazı insanlar, sahâbîlerin sahih olan bir hadisi terk edip-kendi re'ylerine göre fetva verdiklerini zannetmektedirler. Meselâ; bunlar, Hz. Ömer'e böyle bir şey isnad etmektedirler. Hattâ onların iddialarına göre Ömer (R.A.), kendi re'yine dayanarak veya maslahatı tercih ederek Kur'an nassa'larını dahi terkediyordu. Bu, gerçekleri araştırmamış olanların düştüğü bir yanlışlıktır. Çünkü hiçbir sahâbî, kendi görüşüne uyarak veya maslahatı tercih ederek, herhangi bir nassı terketmemiştir. Sahâbilerin maslahata göre vermiş olduğu fetvalar, asla nassa aykırı olmamıştır. Bilâkis bu fetvalar, nass'ların tatbikatından ve şeriatın gayesini doğru olarak idrakten ibarettir. Bunlarda hiçbir nassa aykırılık yoktur. Bu hususta ileri sürülen misalleri incelerken bunların, dinin esasına muhalif olmadığını, bilâkis nass'lara dayandığını görürüz. Irak halkının arazisi hakkındaki meseleyi yukarıda zikretmiştik. îşte bu mesele, Ömer (R.A.) 'in maslahatı gözeterek nassa muhalefet ettiği ileri sürülen konulardan biridir. Yukarıda gördük ki .Ömer, «Biliniz ki ganimet olarak aldığınız şeyin beştebiri Allah'ındır...»[16] âyetini doğru olarak anlamış, bu nassın menkul ganimetler hakkında varit olduğunu ve fetholunan araziyi içine almadığını, Kur'an'in «Allah'ın (fethedilen) memleketler halkından Peygamberine verdiği fey, (ganimet)...»[17] âyeti ile isbat etmiştir.

2 — Bazı hukukçular şöyle diyorlar: Hadis'e sarılanlar, hadis ve geleneklere dayanarak fetva veriyorlar; re'y taraftarları daha ciddî kafa yoruyor ve geleneklere pek önem vermiyorlardı.

Bu görüş, ilmi araştırmadan çok uzaktır. Çünkü, hadîs'e bağlı olanlar da, re'y taraftarları da dîne ve nasslara sarılmaktadırlar. Şu-kadar ki, birinci gurup, hakkında nass olmayan meselelerde kendi görüşlerine göre fetva vermekten ve onu Allah ve Peygamber'ine nîs-bet etmekten çekinmişlerdir. Bu gurup devlet işlerinde ve halledilmesi zarurî olan meselelerde derinlemesine bilgisi olmayan kimselerdir. Nass bulamayınca bunlar susmaktadırlar. Bunların fetvadan çekinmesi ve re'y ile fikir beyan etmemeleri din için herhangi bir zarar doğurmaz.

îkinci gurup ise, hüküm çıkarmak hususunda çok uğraşmış ve tecrübeli kimselerdir. Bunların re'y ile ictihad'da bulunmaları ve meseleleri halletmeleri kaçınılmaz bir şeydir. Meselâ, halife için insanları islâh etmekle ilgili bir hususu, nass bulamadım diye ihmal etmek akıl işi değildir. Eğer halife böyle bir ihmale yer verirse işlerin seyri durur; bu da fesad'a sürükler. Hükümdarlığın esası fesâd değil, İslahtır. Bu da, nass'lara dayanarak yapılır. Nass bulunmazsa, nass'larm ruhundan anlaşılan şeriatın genel amaçlarına yönelmekle olur.

Hükümet işleriyle uğraşmayan re'y taraftarları da, sadece nakle yöneldikleri zaman, Peygamber (S.A.V.)'e yalan isnad etmekten korkuyorlardı; dolayısiyle Peygamber (S.A.V.)'in Sünnetinden dışarı çık-, maksızm ve Peygamber'e de nisbet etmeksizin fetva veriyorlardı. Böylece verdikleri fetva, isabetsiz olursa kendilerine ait, doğru olursa 'Allah'ın yardımı ile verilmiş olacaktı.

Burada belirtmeliyiz ki, re'yleri ile ictihad yapan sahâbiler, re'ylerinin bir yol haline gelmesini ve re'y olarak uygulanmasını istiyorlardı; fakat bunun din gibi kabul edilmesini asla istemiyorlardı. Hz. Ömer (R.A.), bu durumu açıkça şu sözü ile belirtmiştir.

«Ey insanlar, doğru görüş Allah'ın elçisinin re'yidir. Çünkü Allah O'na gerçeği gösteriyordu. Bizim görüşümüz ise zan'dan ve tekliften ibarettir.» Ve şöyle ilâve ediyordu «Sünnet (asıl yol), Allah'ın ve Resulünün koyduğu yoldur. Yanlış bir re'yi ümmet için Sünnet haline getirmeyin.»

Re'y ile ictihad eden sahâbîler, re'ylerine galip bir zan gözüyle bakıyorlardı. O, yanlış veya doğru olabilirdi. Sahâbîlere göre ona bizzat uymak gerekmiyordu. Fakat ekseri fakihler, sahâbüerin re'y-lerini takdir edip ona muhalefet etmediler. Bazıları ise ona muhalefet ettiler. Bazıları da, sahâbîlerin bütün sözlerini nass olarak kabul ettiler.[18]

Sahâbîler Devrinde Fıkh'ın Kaynakları

Yukarıdaki izahtan anlaşılmıştır ki sahâbîlere göre fıkh'm kaynağı şu üç esastan ibarettir:

1 — Kitab,

2 — Sünnet,

3 — Re'y (kıyas).

Bu devirde Sünnet, kitap halinde yazılmamış idi. Gerçi bazı genç sahâbîler; Abdullah b. Amr b. Âs gibi, Peygamber (S.A.) zamanında bir kısım hadisleri yazmışlardı. Çünkü Peygamber (S.A.V) son zamanlara doğru hadisle âyetin birbirine karışma tehlikesi ortadan kalktığı için hadislerin yazılmasına izin vermişti.

Abdullah b. Amr ve diğerlerinin yazdığı hadisler, özel notlar hâlinde idi ve halka bir kitap şeklinde intikal etmemiştir.Hz. Ömer (R.A.), hadislerin yazılmasına müsamaha göstermiyordu. Ayrıca yazılan hadis mecmuaları, kitap derecesine ulaşmamış risalelerden ibaretti. Bu yüzden hadis rivayeti sahâbîlerin hafıza ve zihinlerine dayanıyordu. Onlar rivayet ettikleri hadislerin doğru olmasına çok dikkat ediyorlardı. Hadis rivayet eden sahâbîlerin hepsi de doğru kimselerdi. Fakat, Ebu Bekr ve Ömer'in bir hadisi kabul etmek için tuttukları yola göre, ancak iki kişinin Peygamber'den o hadisi işitmiş olmaları lâzımdı. Yukarıda da geçtiği gibi Hz. Ali (R.A.), hadisin doğruluğuna kalben kanaat getirmek için, hadisi rivayet edene yemin ettirirdi.[19]

Sahâbîlerin Îctihad Metodlârı

Sahâbüerin ictihad nıetodları değişikti. Bazı sahâbiler, yukarıda da değindiğimiz gibi, sadece Kitab ve Sünnetin sınırları içinde ictihad yapıyorlardı. Bazıları ise nass bulamayınca re'y ile ictihad'da bulunuyorlardı. Tabiîdir ki re'y ile ictihad çeşitli idi; bazıları Abdullah b. Mes'ud gibi kıyasla ictihad ediyordu; bazıları da nass bulunmayan yerlerde maslahata göre ictihad yapıyordu.

Bunlar, sahâbîlerin düşünüş metodlarma göredir. Fetva konuları bakımından ise, sahâbîlerin görüşleri bazan ferdî oluyordu. Çünkü herhangi bir kimse, sahâbilerden birine cüz'î bir olayın hükmünü sorduğundan buna verilecek fetva da cüz'i veya ferdî oluyordu; buna başka sahâbiler katılmıyordu.

Bazan ictihad, şahsî olmayan, hatta umumu ilgilendiren bir konuya ait oluyordu. Bu gibi ictüıadlar; genel kaideler koymak demek olduğundan, umumî bir toplantıda veya sahabîlerin fakihlerinden meydana gelen bir topluluk içinde müzakere edilerek yapılıyordu. Meselâ; Hulefâ-i Râşidîn, devlet nizamını ilgilendiren önemli bir mesele, karşısında kaldıkları zaman sahâbîleri topluyorlar, onlarla istişare ve görüş teatisinde bulunarak, cemaatin de kabul ettiği bir neticeye ulaşıyorlardı. Hz. Ömer (R.A.) 'in iki türlü istişare meclisi vardı:

1 — Özel Şûra? bu, sahâbîlerden ileri gelenlerin katıldığı bir toplantı idi. Devlet işlerinde Ömer, bunlarla istişare eder, büyük ve küçük meselelerde onların görüşlerini dinlerdi.

2 — Genel Şûra; bu, bütün Medinelilerin katıldığı bir toplantı idi. Önemli devlet işlerinde veya ümmetin geleceği ile ilgili bir temel prensibin kabul edilmesinde bu meclis karar verirdi.

Önemli bir iş ortaya çıkınca Hz. Ömer, Medinelileri Peygamber (S.A.)'in camiinde topluyordu; burası dar gelirse onları Medine'nin dışında bir yerde topluyor ve meseleyi onlara arzediyordu. Onlar da bu mesele üzerinde tartışıyorlardı. Irak halkının arazisi hakkinda yapılan istişare bunlardan biridir. Yukarıda da geçtiği gibi, gaziler, bu araziyi aralarında paylaşmak istiyorlardı. Hz. Ömer de bunu kabul etmeyip sahiplerine terketmek istiyordu. İki-üç günlük münakaşadan sonra mesele; Hz. Ömer'in «Allah'ın (fethedilen) memleketler halkından Peygamberine verdiği fey' (ganimet)...»[20] âyetini okuması üzerine O'nun görüşüne uygun olarak halledildi.

Medine halkının bu durumu, PERİKLES devrindeki Atina halkının durumuna benzemektedir. Çünkü o devirde şehir halkının her-biri devlet işlerinde görüş beyanetme hakkına sahipti. Zira toplantı halinde verilen bir karar, şahsî görüşlerden kuvvetlidir. Bunun içindir ki çeşitli yönlerden incelenerek topluca varılan netice, devlet işinin yürütülmesinde esas teşkil eder.

Sahâbî ve Tabiîlerden sonra gelen müctehidler bu topluca kabul edilen re'ye icma' adını vermişler ve onu şeriatın dördüncü kaynağı saymışlardır. Böylece; 1 — Kitab 2 — Sünnet, 3 — Re'y (kıyas), 4 — İcma' şeriatın dört kaynağını teşkil etmiştir.

Sahabîler bazı hallerde topluca bir re'ye, yani icma'a ulaşamazlar ve aralarındaki ihtilâf sürüp giderdi. Sahabîlerin bu gibi ihtilâflarını iki kısımda inceliyebiliriz:

1 — Nass'larm etrafında meydana gelen ihtilâf: Bu bir nass'ın iki veya daha çok mânâya gelmesi ihtimalinden doğmaktadır. Meselâ; «Boşanmış olan kadınlar üç ayhali iddet beklesinler.»[21] âyet-i kerimesindeki «KURU» kelimesinin anlamı üzerinde meydana gelen ihtilâf bunlardandır. Bu kelime iki mânâya gelir: a) Kadının iki ayhali (hayz) arasındaki temizlik müddeti kastedilebilir, b) Bizzat ayhali kastedilebilir. Abdullah b. Mes'ud ve Hz. Ömer, bu kelimeden maksat ay halidir demiştir. Bunlar ve bunlara tâbi olanlara göre boşanmış bir kadının ibadeti üç hayz olarak kabul edilmiştir. Zeyd b. Sabit, bu kelimeye iki ayhali arasındaki temizlik müddeti mânasını vermiş ve boşanmış kadının iddetinin üç temizlenme zamanı olduğunu söylemiştir.

Bazan nass'larm etrafındaki ihtilâf sebebi, bu nass'larm zahirleri arasındaki çatışma olabilir. Meselâ; kocası ölmüş gebe bir kadının iddeti üzerindeki ihtilâf böyledir. Bu hususta iki nass vardır ve bunlar, ilk bakışta birbiriyle çatışma halindedir. Bu nass'lar şunlardır: «...Gebe olanların iddeti çocuklarını doğuruncaya kadardır.»[22] ve «Sizden ölenlerin bıraktıkları kadınlar kendi kendilerine dört ay on gün iddet beklesinler.»[23]

Birinci âyetin lâfzmdan umumi olarak anlaşılan mânâ, kocası ölen gebe bir kadını da, boşanmış olan (gebe) kadmı da içerisine alır. İkinci âyetin umumî anlamı gebe olsun olmasın, kocası ölen kadına şâmil olmaktadır. O halde kocası ölen gebe kadm hakkında birbiriyle tenakuz hâlinde gözüken iki nass bulunmuş oluyor ve saha-bîler bu sebepten ihtilâfa düşüyorlar. Burada Abdullah b. Mes'ud, «Gebe kadınların iddeti» âyeti, «Sizden ölenler...» âyetinden gebe kadını çıkarmıştır; dolayısiyle, kocası ölen gebe kadının ibadeti birinci nassa göre doğum'a kadar olur, diyor. Hz. Ali ise, her iki nass ile de amel etmiştir. O'na göre kocası ölmüş hâmile bir kadının iddeti, dört ay on günden az olmamak şartı ile doğuma kadardır. Yani Hz. Ali'ye göre böyle bir kadın iki iddetten en uzun olanını bekler. Bunlar, ya doğuma kadar olan zaman, veya dört ay on gündür. .

Nass'larm etrafındaki ihtilâf sebeplerinden biri de rivayet meselesidir. Meselâ; vârid olan herhangi bir hadis birine göre sahih sayılmıyor ve o, re'y ile fetva veriyor; diğerine göre sahih sayılıyor-, o da bu hadisle fetva veriyor.[24]

2 — Re'y sebebiyle meydana gelen ihtilâf: Bu, çok geniş bir saba işgal eder. Çünkü, her müctehidin kendine göre bir görüşü ve düşünüş tarzı vardır. Birinin bir türlü anladığım diğeri başka türlü anlamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki bir çok ihtilâfın menşei re'y farkıdır. Görüş ayrılığı yüzünden meydana gelen ihtilaflı meseleler pek çoktur. Meselâ; bunlardan biri, babanın babası olan dedenin ölünün kardeşleriyle mirasçı olup olmaması meselesidir. Ebu Bekr göre ölünün kardeşleri dede ile mirasçı olamaz; ölünün kardeşleri baba ile mirasçı olmadıkları gibi. îşte Ebu Hanife bu görüşü benimsemiştir. Ömer (R.A), bu meseleyi sahâbîlere sorup öğrenmeden hallet-memiştir. Zeyd b. Sabit, üçtebirden az olmamak şartiyle, dedeye, bir kardeşe verilen hisse miktarı bir miras tanımıştır. Bu hususta feraiz kitaplarında geniş bilgi vardır. Ali b. Ebi Talib, dedenin altıdabirden az olmamak şartiyle, bir kardeşin alacağı hisse miktarı miras hakkı olacağını söylemiştir. İslâm hukukçularının çoğunluğu Zeyd b. Sabit'in fetvasını kabul etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Ömer de bu görüşü benimsemiştir.

Sahâbüerin, yeni meseleler karşısında yaptıkları ictihadlarda rehberleri ihlâsları idi. Çünkü sahâbîlerin fakihleri, müslümanlann seçkinleriydi. Onlar, fetva verirken dinî hakikati arıyorlar ve mutlaka doğru bir çözüm yolu bulmak için çalışıyorlardı. Sahâbüerin bu türlü ictihad ve anlayış farkları onlardan sonra gelen nesillere iki şekilde faydalı oldu:

1 — Sahâbîler ictihad için çok sağlam bir metod koymuş oldular. Hakikati ararken ihtilâfa düşseler dahi, rehberleri ihlâs oldukça bu ihtilâfın, birliği bozmayacağını, bilâkis akıl ve idrakleri kuvvetlendireceğini ve her yönüyle meseleyi inceleyen kimseleri gerçeğe ulaştıracağını göstermiş oldular.

2 — Sahâbîler fıkıhta öyle zengin bir araştırma, şuurluluk ve açıkhk mirası bıraktılar ki, onlar, ihtilâfa da düşseler, ittifak halinde de olsalar, yaptıkları ictihad, kendilerinden sonra gelenlere çok büyük faydalar sağladı.

İmam Şâtibî, el-İ'tisam aalı eserinde sahâbîlerin ihtilâfını ümmet için bir rahmet olarak vasıflandırır ve şöyle der: «Kasım b. Muhammed'den şöyle rivayet edilmiştir: Allah, Peygamber'in arkadaşlarının ihtilâfları ile amel hususunda bizi çok faydalandırdı. Sa-hâbilerden birinin ilmi ile amel eden kimse ancak onları yetkili gördüğü için amel etmektedir. Damra b. Recâ'dan da şöyle rivayet edilmiştir : Ömer b. Abdilaziz, Kasım b. Muhammed ile birlikte hadis müzakere ediyorlardı. Ömer b. Abdilaziz bir meselede Kasım'a muhalefet etti. Durumu anlayıncaya kadar bu Kasım'a ağır geldi. Qme b. Abdilaziz de O'na: Yapma, onların ihtilâfı beni çok memnuı etmektedir, dedi. İbni Vehb de, Kasım'dan şöyle rivayet eder: Öme b. Abdilaziz'in şu sözü beni hayrete düşürdü: Sahâbîlerin ihtilâl beni çok sevindiriyor. Çünkü onlar tek bir görüşe sahip olsalardı ir sanlar sıkıntıya düşerlerdi. Zira sahâbîler, kendilerine iktidâ edile; İmam mevkiindedirler. Dolayısiyle herhangi bîr kimse, onlardan b: rinin sözü ile amel ederse Sünnete uymuş olur. Bu sözün mânâs şudur: Sahâbîler insanlara ictihad kapısını açtılar ve bu husust ihtilâfa düşmenin caiz olduğunu gösterdiler. Eğer onlar bu kapıı açmasalardı müctehidler sıkışıp kalırlardı. Onlar arasındaki ihtile sebebiyle Allah ümmete genişlik verdi ve ümmetin bu rahmete di hil olması için bir açık kapı bırakılmış oldu.»[25]

Sahâbîlerden bize Peygamber (S.A.)'in hadislerine dayanan bizı fıkıh mecmuaları intikal etmiştir. Hadîs'e de, sahâbîlerden intiki eden sözlere de «Sünnet» denir. Sadece Peygamber'e nispet edile şey «hadis» adını alır. Buna göre hadis kelimesi sünnetten daha hususî bir mânâda kullanılır. Sahâbîlerin sözlerinin daha sonra îslâ; Hukuku'nun teşri' tarihinde çok büyük bir önemi vardır. Ömer Abdilaziz, sahâbîlerin sözünü hüccet olarak kabul ederdi. Sahâl lerin sözlerinin toplanmasını ve bunların halk için tatbik edilmek üzere bir kanun teşkil etmesini istemişti.

Abdullah b. Mukaffa, Abbasî halifesi Ebu Cafesrel-Mansur devlet için bir kanun yapmasını teklif eden risalesinde, Ömer b. A dilaziz'in fikrini benimseyerek, bu kanunun sahâbîlerin sözlerindi derlenmesini, onların ittifak halinde olan görüşlerinin esas olan kabul edilmesini, ihtilâf ettikleri hususlarda ise onların insanlar menfaatlarına uygun olan görüşlerinin alınmasını ileri sürmüşti Ebu Cafer el-Mansur, bu fikri kabul eoniş ve îmam Malik'ten, Sünnet olarak intikal eden sözlerin kanun olmak üzere, kitap halini yazılmasını istemiştir. Medineli îmam Malik, bu isteği yerine get di ve Halife el-Mehdî devrinde tamamladığı bu kitab (Muvatta) kanun olarak kabul edilmesinden vazgeçti. Çünkü O, Medine'de rivayetleri bu eserinde toplamıştı. Her ne kadar sahâbiler, sayı V kınandan Medine'de daha çok iseler de, diğer İslâm ülkelerine dağılmışlardı.

Netice ne olursa olsun, sahâbîlerin sözleri bir hüccet olarak kabul edilmiş, ileride açıklayacağımız üzere, ictihad da onun sinirli dahilinde yapılmıştır.[26]

3- Tabiîn Devrinde İctihad

Sahâbüer, birçok talebeler yetiştirmişler ve onlara, Kur'an'ın, «(îslâmda) birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ensar ile onlara güzelce tâbi olanlar...»[27] âyetine uyularak «Tabiin = Tabiîler» adı verilmiştir. Aslında bu isim, onlara Allah tarafından verilmiş olup büyük bir şereftir.

Tabiîler, sahâbilerin birçok rivayet ve fıkhi ictihad servetini hazır bulmuşlardı. Bu durum karşısında onların yapacağı iki iş vardı:

1 — Bu iki serveti toplamak. Onlar, gerçekten Peygamber (S.A.)'in hadislerini, sahâbîlerin söz ve ictihadlarını topladılar. Bu, onlar için çok kolay oluyordu. Çünkü her tabiî, bir sahâbînin veya birkaç sahâbinin talebesi idi. Birçok talebesi olan sahâbîler de vardı. İleselâ; Abdullah b. Ömer birçok kimseleri yetiştirmişti; Said İbnü'l-' Müseyyib, Abdullah b. Ömer'in azatlı kölesi Nafi' ve oğlu Salim v.s. gibi. Her sahâbînin ilmini nakleden özel bir talebesi vardı. Bu talebelerin ekserisi Arap asıllı olmayan müslümanların çocuklarıydı. Bu durumda, Peygam'ber'den İlim alma mevkiinde bulunan “sahâbîlerin sözlerini onlar bir hüccet sayıyorlardı.

2 — Hakkında sahâbîlerin re'y'i veya Kur'an ve Sünnetten herhangi bir nass bulunmayan meselelerde ictihadlarda bulunmak. Gerçekten onlar, naklettikleri hadis ve fetvaların ötesinde birçok ictihadlar yapmışlardır. Fakat sahâbîlerin çizmiş oldukları yoldan çıkmamışlardır. Şüphesiz ki hadisleri toplamak hususunda bazı güçlüklerle karşılaşıyorlardı. Çünkü sahâbîler İslâm ülkelerine dağılmış olup bazısı Irak'ta, bazısı Şam'da ve bazısı da başka yerlerde bulunmakta idiler. Fakat, onlar için bu hadis toplama işini kolaylaştıran cihet, her tâbii'nin sadece karşılaştığı sahâbîden hadis rivayeti ile yetinmesi idi.

Emevîlerin ilk devirlerinde Medine'den ayrılan sahâbîlerin çoğu, sonra tekrar oraya döndü ve Medine önceki gibi yine İlim ve irfan merkezi haline geîdi. Sahâbîlerin ve ekseri tâbiî'Ierin ilmi işte bu şehirden yayıldı. Gerçekte Emevîler devrinden önce Medine'den ayrılan sahâbîler, sayı bakımından orada kalanlara nispetle çok az idiler. Çünkü Hz. Ömer (R.A.), büyük sahâbîleri Medine'de oturmağa mecbur etmişti. Hz. Ömer (R.A.), onları evvelâ görüşlerinden faydalanmak için, saniyen siyaset ve devlet işlerinin güzel gitmesi ile ilgili sebeplerle Medine'de alıkoymuştu. Fakat, Hz. Osman (R.Â) halife olunca Medine'den ayrılmak isteyen sahâbîlere izin vermiş ve onlardan bir kısmı dışarı gitmiştir. Bununla beraber bilgin ve büyük sahâbîlerin çoğu oradan gitmemiştir. Ancak Abdullah b. Mes'ud, Ebu Musa el-Eş'arî gibi bazı bilgin sahâbîler, ta Hz. Ömer zamanında Medine'den ayrılmışlardı.

Çok talebe yetiştirmekle meşhur olan sahâbîlerden Irak'ta Abdullah b. Mes'ud; Medine'de Hz. Ömer, Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sabit ve başkaları dikkati çekmektedir. Bu hususta İbn-i Kayyım el-Cevziyye şöyle söyler:

«Dîni ve fıkhı İlimler, îslâm ümmeti arasında İbni Mes'ud, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbas'm talebeleri vasıtasıyla yayılmıştır. Yani Medine'de Zeyd b. Sabit ve Abdullah b. Mes'ud'un talebeleri tarafından, bu İlimler yayılmıştır.» İbn-i -Kayyım el-Cevziyye, İbn-i Cerir'den şöyle rivayet etmektedir: «Denilebilir ki Abdullah b. Ömer ve Medine'de ondan sonra yaşayan sahâbîlerden bir gurup, Zeyd b. Sabit'in mezhebine göre fetva verirlerdi. Onlar Peygamberden işitip öğrenmedikleri şeyleri Zeyd b. Sabit'-ten almışlardır.»[28]

Şüphesiz îbn-i Kayyım, sahâbilerden fetva ve fıkıh üzerinde ihtisası olan bazılarını burada zikretmektedir. Halbuki onlardan başka Ali b. Ebî Talib, Aişe (R.A.) ve Ömer b. Hattab gibi birçok sahâbîler re'yleri ile ön plânda yer alırlar. îbn-i Kayyım'm zikrettiği sahâbîlerin bir kısmı, Ömer (R.A.)'dan rivayet etmişlerdir. Meselâ; Abdullah b. Ömer, babasının fıkıh görüşünü naklederdi. Zeyd b. Sabit, İbni Mes'ud ve diğerleri bazan -Ömer (R.A.) 'in görüşünden uzaklaşır; çoğu zaman da onun görüşüne katılırlardı.

Tâbiiler'den bazıları, nass veya sahâbilerin fetvasını bulamadıkları zaman kendi re'yleri ile içtihad ederek fetva verirlerdi. Bazıları da, dayanacak Kitab ve Sünnet'te herhangi bir nass bulamadıkları zaman ictihad'da bulunmaktan çekinirlerdi. Bu iki türlü içtihad metodu sahâbîler devrinde mevcut idi. Fakat sahâbîlerin çoğu, Peygamber'den aldıkları sünnetleri iyi bildikleri için bu iki türlü ictihad tarzı arasındaki fark pek açık-seçik değildi.

Tabiiler devrinde bu iki ictihad metodu arasındaki fark ve mesafe iyice ortaya çıktı. Çünkü müslümanlar arasındaki ihtilâflar şiddetlenmiş ve müslümanlar birbiriyle sert tartışmalara girişmişlerdi. Bu tartışmaların neticesinde birbirini küfür ve sapıklıkla itham edenler türemiş, hattâ kılıçlar çekilerek birbirini öldürenler dahi olmuştur. Dolayısiyle müslümanlar:

1 — Haricîler,

2 — Şiîler,

3 — Ehl-i Sünnet vel-Cemaat

Olmak üzere belli başlı üç fırkaya ayrılmışlardır. Bü arada fitneden uzak durarak, bir kenara çekilip müslümanlann uğradığı felâkete seyirci kalanlar da olmuştur.

Hariciler birbirine zıt görüşlere sahip fırkalara ayrılmışlar ve Ezrakîler^ecedât, Ibâzıye[29] gibi bir çok fırkalar doğurmuştur. Şiîler de çok farklı fırkalara ayrılmış, hattâ bazıları îsîâmiyetten tamamen uzaklaşmışlardır. Şiîlik iddia eden bazıları da İslâm'a, sırf onu bozmak için girmişlerdir. Dolayısiyle onlar için İslâm'ın ayakta durması değil, temelinden yıkılması önemli idi. Tâ ki onlar, eski dinlerine ve iktidarlarına dönmüş ve hiç olmazsa devletlerini yıkan müslümanlardari öçlerini almış olsunlar; veya müslümanlar koyu bir karanlık içine gömülüp gönüllerindeki ilâhi nur sönmüş olsun.

Bunun bîr neticesi olarak, bazı insanlarda dinî duygu zayıflamış ve Peygamber (S.A.V.)'den asılsız hadis rivayetleri çoğalmıştır. Bu durumdan endişeye düşen İslâm büyükleri, bu uydurmaları çürütmek için gerçek hadisleri toplayarak kitap haline getirmişler ve gerekli tedbiri almışlardır. Bu yüzden Ömer b. Abdilaziz, gerçek hadislerin yazılmasını emretmiştir. Onun gerçek (sahih) hadislerin derlenerek yazılmasmdaki ikinci bir maksadı da, şer'î hükümlerin doğru olarak tatbikini sağlamak idi.

Bu gibi sebeplerle yukarıda bahsettiğimiz iki ictihad metodu arasındaki mesafe ve görüş açısı büsbütün büyümüş, her iki zümre de sahâbîlerin yolundan oldukça uzaklaşmışlardır. Bu itibarla rivayeti tercih edenler ona daha çok sarılıyorlar, kuvvetini arttırmış olan fitnelerden bu suretle korunacaklarını düşünüyorlar ve kurtuluşu Sünnete sarılmakta buluyorlardı. Diğer bir gurup, Peygamber (S.A.) 'den bir çok uydurma hadis rivayet edildiğini ve bunların rivayet sebeplerini gözönüne alarak, ciddî olaylar karşısında dîni hükümlerin ictihadla açıklanmasını zarurî görüyorlardı.

Dolayısiyle iki türlü fıkıh doğdu:

1 — Re'y'e dayanan fıkıh,

2 — Hadis'e dayanan fıkıh.

Buna göre İslâm hukukçularının bir kısmı re'y taraftarları, bir kısmı da hadis taraftarları olarak meşhur olmuşlardır.

Burada tekrar işaret etmek isteriz ki ihtilâfın esası, Sünnetin delil olarak alınması veya onun sabit olduğu takdirde kabul edilmesinin lüzumu meselesi değildir. İhtilâfın esası, re'y'in derecesi ve yeni hükümleri re'y'in otoritesi altında halletmek meselesidir. Bu itibarla hadisçiler, mecbur kaldıkça re'y'e başvuruyorlar ve onunla içtihada müsaade ediyorlardı. Re'y taraftarları da ictihad ettikleri konularda sahih bir hadis bulamadıkları zaman re'y ile daha çok fetva veriyorlardı. Bazıları da mevcut meselelerin hükümlerini ortaya koymakla yetinmiyor, mevcut olmayan bir kısım meseleleri varsayıp onların re'y ile hükümlerini açıklıyordu. Bu türlü fıkha «farazi» (takdirî) fıkıh adı verilir.

Bazı İlim adamları, ekseri hadis taraftarlarının Hicaz'da, ekseri re'y taraftarlarının da Irak'ta olduğunu yazarlar. Bunun esası şudur: Medineli fakihler, Iraklı fakihleri Sünnetten uzaklaşmak ve re'yleri ile fetva vermekle itham etmişler, Iraklılar da bu ithamı reddetmişlerdir. Hakikatte ise Irak'ta re'yin yanında hadis, Medine'de de hadis'in yanında re'y bulunmaktadır.

Fakat bunlar, iki hususta birbirinden ayrılırlar:

1 — Iraklılara göre re'y'in derecesi Hicazlılardan daha fazladır.

2 — Re'y ile ictihad, Iraklılara göre daha çok kıyas metoduna

dayanır. Hicazlılara göre re'y. maslahat (menfaat) metoduna dayanır. Buna göre Irakta fıkhın fer'î meseleleri çoğalmıştır, kıyaslar yapılarak mevcut olmayan meseleler hakkında dahi fetvalar verilmiştir. Fıkhın bu çeşidi Medine'de bulunmamaktadır. Çünkü Medinelilerin ictihadlarma esas teşkil eden maslahat, mevcut olmayan konularda düşünülemez. Dolayısiyle Medine'de farazi (takdirî) fıkıh gelişmemiştir,

Iraklı fakihler arasında Şa'bî ve benzeri hadisçiler mevcut olduğu gibi Alkame, İbrahim Nahaî, Ebu Hanife'nin hocası Hammad gibi kıyasa dayanan fakihler de çoktur. Bunların İmamları sahâbîlerden Abdullah ibni Mes'ud ve 'Ali Ebî Talib gibi Irakta uzun zaman oturmuş olan büyük sahâbîlerdir.

Medine'de hem hadis'e bağlı olan, hem de re'y ile ictihad yapan tabiîlerin sayısı Iraktakilerden daha çoktur. Medine'de kendine has özellikleri bulunan bir fıkıh ekolü teşekkül ettiği gibi, Irak'ta da başka bir fıkıh ekolü kurulmuştur. Mekke'de ise, bu her iki ekole yakın diğer bir fıkıh ekolü meydana gelmiş, hattâ her İslâm memleketinde ayn bir fıkıh ekolü doğmuştur. Bu yüzden fıkıh genişlemiş ve fıkıh metodları çeşitli dallara ayrılmıştır.

Fıkıh ekollerinin ihtilâfları hakkında Veliyyullah Dehlevî şöyle söyler:

«Tabiilerin âlimlerinden herbirinin kendine göre bir mezhebi vardı. Her memlekette' onlardan bir İmam bulunmaktaydı. Meselâ; Medine'de Said b. el Müseyyib, Salim b. Abdillah b. Ömer, bunlardan sonra Zührî, Kadı Yahya b. Said, Rabia b. Ebi Abdirrahman; Mekke'de Ata b. Ebi Rabah; Kûfe'de İbrahim Nahaî ve Şâbî; Basra'da Hasan el-Basri; Yemen'de Tavus b. Keysan gibi.

«Birçok, kimseler bunların İlimlerine almış, onlardan hadis ve sahabîlerin fetva ve sözlerini nakletmişlerdir. Onlar bu bilginlerin görüş ve araştırmalarını öğrenmiş, birçok kimselere fetvalar vermiş, aralarında pekçok meseleler konuşulmuş ve kendilerine bir hayli mesele arzedilmiştir. Said b. el-Müseyyib ve İbrahim Nahai gibi bazı bilgin tabiîler, fıkhı bölümlere ayırarak toplamışlardır. Onlar seleflerindjen aldıkları her konuda bir metoda sahip idiler. Said b. el-Museyyib ve arkadaşları, Mekke ve Medineliieri fıkıh bakımından daha sağlam görüyorlardı. Bunların mezhebîerinin aslını, Abdullah b. Ömer, Aişe ve İbni Abbas. (R.A.)'m fetvaları ile Medine kadılarının hükümleri teşkil eder. Onlar bu fetva ve hükümleri imkânları dahilinde derlemişler, sonra bunları inceden inceye gözden geçirmişlerdir. İbrahim Nahaî ve arkadaşları ise Abdullah b. Mes'-ud'u fıkıhta en kuvvetli sayarlardı. Nitekim Alkame : «Abdullah b. Mes'ud'tan fıkıhta daha kuvvetli kim vardır?» demiştir. İmam Ev-zaî'ye, Ebu Hanîfe: «İbrahim Nahaî Salim b. Abdillah'tan daha bilgindir. Eğer sahabi olmak şerefine sahip bulunmasaydı. Abdullah b. Ömer'den Alkame daha bilgindir, derdim. Abdullah (b. Mes'ud) ise, işte o Abdullah'tır» demiştir. Ebu Hanîfe'nin mezhebinin aslı, Abdullah b. Mes'ud'un fetvaları, Ali b. Ebî Talib'in fetva ve hükümleri, Kadı Şureyh gibi Küfe kadılarının verdikleri hükümlerdir. Ebu Hanife, onların fetva ve hükümlerini toplamış ve diğer hadis taraftan Me-dineliler gibi, o da ictihadlarda bulunmuş ve fıkıh meselelerini bölümlere ayırmıştır. Said b. el-Müseyyib, Medine fakihlerinin başta gelenlerinden idi. Hz. Ömer'in hükümlerini ve Ebu Hureyre'nin hadislerini en iyi bilen o idi. Said b. el-Müseyyib ve İbrahim Nahai birşey söyleyip onu birine nispet etmezlerse, çoğu zaman onların bu sözü açıkça veya imâ yoluyla seleflerinden birine nispet edilmiş olarak kabul edilirdi. Dolayısiyle memleketlerinin fakihleri bu ikisinin etrafında toplandılar, onlardan İlim öğrenip onların yolundan giderek hükümler çıkardılar.»[30] .

Bu ifadeden şu iki husus ortaya çıkmaktadır -.

1 — Iraklılar fetva ve yargı (kazâ)'larmda Abdullah b. Ebî Talib ve Irak'ta oturmakta olan diğer, sahabîlere tâbi oluyorlardı. Me-dineli tabiîler ise, orada oturan bilgin sahabîlerin fıkıh görüşlerini nakletmeye önem veriyorlardı ve sahabîler Irak'tan daha çok Medine'de idiler.

2 — Tabiîlerin bilginlerinden dikkati çeken iki fakih kendi memleketlerindeki fıkhı temsil etmişler ve memleketlerinin fıkhî malzemelerini nakletmişlerdir. Bunlardan birisi Medine'de Saîd b. el-Müseyyib'tir. O, Medine'deki sahabîlerin İlim ve ictihadlanm nak-letmiştir. Diğeri ise İbrahim Nahaî olup Abdullah b. Mes'ud, Ali b. Ebî Talib gibi Irak'ta bulunan sahabilerin İlim ve fetvalarını nakletmiştir.[31]

İcma' Ve Sahabî Sözünün Delil Oluşu:

Tabiilere göre sahabilerin söz ve amelleri bir delil (hüccet) idi. Çünkü tabiîler, sahabilerin öğrencileri olup onların yolundan gidiyorlardı. Tabiîlerden sonra gelenlere göre de sadece sahabîlerin ameli hüccet olarak kabul edilmiştir. Ancak Şiiler'den îmamiye mezhebi, Hariciler ve Zahirî mezhebi'nde olanlar sahabîlerin amelini hüccet olarak kabul etmezler. Sahabilerin ameli iki kısma ayrılır:

1 — Bir tartışmadan sonra da olsa sahabîlerin ittifak halinde kabul ettikleri re'y icmâ' olup bizzat hüccet teşkil eder. Fakihlerin büyük çoğunluğu bu görüştedir. Yani Haricî ve Şiüerden başka bütün mezhebler, Zahiriler de dahil olmak üzere, sahabîlerin icma'mi hüccet saymışlardır.

2— Sahabîler bir hususta ittifak etmemişlerse tabiîlerden her biri, ekseriya bu konuda kendi hocasının görüşünü benimser, bazan da başka bir sahabînin görüşünü kabul ederdi.

Tabiîler, ittifak halinde olsun veya olmasın, sahabîlerin görüşünü sünnet olarak kabul ederlerdi. Onlara göre sahabîlerin sözü mücerret bir re'y'den ibaret değil, uyulması gereken bir sünnettir; zahirde sahabilerin sözü mücerret bir hüküm çıkarma (istinbat) 'dan ibaret olsa bile.

Tabiilerden sonra gelen müctehid fakihlerin ekserisi de, sahabînin re'yini hüccet olarak kabul etmişlerdir. Çünkü sahabîler, İlimlerini bizzat Peygamber (S.A.)'den almışlar ve bir kısım meseleleri, Peygamber'den sözle nakletmemişlerse de, amelî olarak nakletmiş-ierdir. Onlann görüşleri Peygamberimizin rehberliğine dayanmaktadır. Bunun içindir ki onlar Peygamber (S.A.)'in getirdiği dinî anlamakta daha kuvvetli ve ictihadlan aklî olmaktan ziyade Peygamber (S.A.)'den görüp öğrendiklerine daha yakındır.

Ibni Kayyim el-Cevziyye, sahabînin rey'inin sağlamlığını açıklarken şöyle der:

«Sahabî bir1 söz söylediği, bir hüküm veya fetva verdiği zaman onda bizde bulunmayan anlayış imkânları vardı. Bazı hususlarda sahabînin sahip olduğu anlayış imkânlarına biz de sahibiz. Fakat, sahabînin anlayış özelliği, Peygamber (S.A.)'den veya başka bir sa-habiden şifahen işitmiş olması ihtimalidir. Sahabîlerin kendilerine has bilgileri pek çoktur. Çünkü her sahabî, işittiği şeylerin hepsini rivayet etmemiştir. Ebu Bekr Sıddık ve Ömer el-Fârûk gibi büyük sahabilerin işittiklerine nispetle rivayet ettikleri çok azdır. Meselâ, Ebu Bekr'in Peygamber (S.A.)'den rivayet ettiği hadis sayısı yüz'e varmamaktadır. Halbuki O, Peygamber (S.A.)'den hiç ayrılmaz ve O'nun yaptığı herşeye vâkıftı. Hattâ peygamberliğinden önce başlayıp vefatına kadar O'na arkadaşlık etmişti. Peygamber'i-, O'nun sözünü, işini ve yaşayaşını en iyi tanıyan zat O idi. Diğer büyük sahabîlerin de rivayetleri, Peygamber (S.A.V)den işitip gördüklerine nispetle pek azdır. Onlar işitip gördüklerini rivayet etselerdi, Ebu Hüreyre'nin rivayetinden kat kat fazla olurdu. Ebu Hüreyre dört seneye yakın bir zaman Peygamber (S.A.)'e arkadaşlık ettiği halde O'ndan pek çok hadis rivayet etmiştir. Sahabîlerin hal ve yaşayışlarını bilmeyenler, herhangi bir vak'a hakkında sahabîler birşey bilselerdi, rivayet ederlerdi, derler. Halbuki sahabiler Peygamber'den birşey rivayet ederken fazla veya noksan yaparız diye korkarlardı. Peygamber (S.A.)'den işittikleri şeyi defalarca konuştukları halde bunu Peygamber (S.A.)'den işittiklerini açıklamazlar ve «Peygamber (S.A.) şöyle buyurdu» demezlerdi.

«Sahabînin verdiği îetvâ şu altı şıkkın dışına çıkmaz:

«1 — Sahabî, onu Peygamber (S.A.)'den işitmiş olabilir.

«2 — Peygamber (S.A.)'den işitenden işitmiş olabilir.

«3 — Kur’andaiı böyle anlamış olabilir.

«4 — Sahabîler bu hususta ittifak etmiş oldukları halde onların bu ittifakları değil de, sadece bu fetvayı veren sahabînin sözü bize nakledilmiş olabilir.

«5 — Sahabîler, arapçayı ve kelimenin delâlet ettiği mânâyı bizden daha iyi bilmekle, yahut Allah'ın emri ile ilgili durum ve karinelerle veya Peygamber (S.A.)'e uzun zaman arkadaşlık etmek, O'nun hal ve yaşayışlarını müşahade etmiş olmak, sözlerini işitmek ve bu sözlerin maksatlarını kavramak, vahy'in gelişine şahid olmak, bilfiil Peygamber (S.A.)'in bu vahy'i açıklamasını görmek gibi hususların yardımıyla birçok meseleleri bizden daha iyi anlamış olabilirler.

«6 — Sahabî, Peygamber'den kendisinin rivayet etmediği birşeyden anladığı mânâya göre fetva vermiş, fakat bu anlayışında yanılmış olabilir. Bu takdirde sahabînin sözü hüccet olmaz...

«Bu altıncı şık bir faraziyeden ibaret olup vâki olması da uzak bir ihtimaldir... Bu itibarla sahabîlerin sözleri sünnet makammdadır.»[32]

Burada açıklamamız gerekir ki, sahabîlerin sözlerini birçokları sünnet veya Peygamber (S.A.)'in hadisi gibi kabul etmişlerdir. Dolayısıyla, onlara göre, sahabîler ibadete taalluk eden ve akılla izahı mümkün olmayan hususlarda bir fetva vermişlersebu fetvalar kesin olarak Peygamber'in sünneti sayılır. Bu fetva ile Peygamber (S. A.)'den naklolunan hadisler arasında tercih yapılabilir. Zira hiçbir sahabî, Peygamber'den işitmedikçe re'y ile halledilmeyecek bir meselede fetva vermez.

Öte yandan bilginler, Peygamber (S.A.)'in sözlerini ve O'na nispet edilen hüküm ve fetvaların kabul edilmesini, bunlara muhalif olan sözlerin reddini beyan etmişlerdir. Çünkü Peygamber'e nispet edilmesi ihtimalinden dolayı sahabînin sözünü kabul edip doğrudan doğruya Peygamber'den rivayet edilen sözü terketmek doğru olmaz. Ancak sahabîden rivayet edilen fetvanın, onun kendi re'yi ile olması imkansızsa durum değişmektedir. Çünkü re'y ile halledilmesi mümkün olmayan ve tamamen nakle dayanarak halledilmesi gereken hususta sahabînin fetvası sünnettir.

İmam Mâlik, böyle bir fetvayı Peygamber (S.A.)'in hadîsi olarak kabul eder. Şukadar ki O, Peygamber (S.A.)'e nispet edilen bir hadisle bu fetva arasında tercihte bulunur. Bu yönden İmam Mâlik özel bir ihramla Umre yapmayı Hac aylarında mekruh saymıştır. Burada O, Hz. Ömer'in re'yine uymuştur. Çünkü Hz. Ömer'in böyle Umre'yi yasakladığı rivayet edilmiştir. Sa'd b. Ebi Vakkas yoluyla Peygamber'den Umre ile Haccı birleştirmenin daha iyi olduğuna dair yapılan rivayet bu görüşe aykırıdır. Sa'd b. Ebî Vakkas, Peygamber (S.A.) böyle yaptığı için biz de böyle yapıyoruz demiştir. Fakat İmam Mâlik, Hz. Ömer'in sözünü tercih etmiş ve onu sünnet saymıştır. O bu hususta; Ömer, Peygamber'in sünnetini Sa'd'dan daha iyi bilir, demiştir.[33]

îmam Mâlik, Ömer'in sözünü, her nekadar bir sarahat yoksa da, Peygamber'den bir nakil olarak kabul etmiştir. O, Sa'd b. Ebî Vakkas'm Peygamber (S.A.)'den naklettiğini açıkça söylemesine rağmen, Hz. Ömer'in sözünü tercih etmiştir.[34]

4- Müctehid İmamlar Devrinde Îctihad

Tabiîlerden sonra talebeleri gelmektedir ki, bunlara, «Teba-i Tabiin» (Tabiîlere tâbi olanlar) denilmektedir. Fıkhı mezheplerin kuruluşu bunların çağlarına rastlar.İmamlarm en yaşlısı Teba-i Tabün'den, diğer tabirle tabiîlerin talebelerinden Ebu Hanife'dir. o -nun bütün hocaları, İbrahim Nahaî ,Şa'bî, Hammad b. Ebî Süleyman, Atâ b. Ebî Rabah gibi yaşlı ve genç tabiîlerdir. Müctehid İmamların bir kısmı doğum ve zaman itibariyle birçok sahabîlerin devrine rastladıkları için tabiî iseler de, daha çok İlimlerini başka bir tabiîden almışlardır. Meselâ; Ebu Hanife, Hammad'dan tahsil görmüş; Mâlik b. Enes, Abdullah b. Ömer'in talebelerinden İlim öğrenmiştir. Yani Mâlik, Abdullah b. Ömer'in oğlu Salim'den, onun azatlısı Nâfi'den ve diğer Medineli yedi fakihten ve bunların talebelerinden tahsil görmüştür.

Medineli yedi fakih ise şunlardır:

1 — Saîd b. el-Müseyyib (Öl. 93 H.), Kureyş kabilesinden olup Ömer (R.A.)'in hilâfeti zamanında doğmuştur. İmam Mâlik buna yetişemedi, fakat talebesi îbni Şihab'tan ders gördü.

2 — Urve b. ez-Zübeyr (Öl. 94 H.), Aişe (R.A.)'in kız kardeşinin oğlu olup kendinden sonrakilere O'nun ilmini nakletmiştir.

3 — Ebu Bekr b. Ubeyd b. el-Hâris (Öl. 94 H.) olup Hz. Aişe'den birçok mesele öğrenmiştir.

4 — El-Kasim b. Muhammed b. Ebi Bekr Sıddik (Öl. 108 H.) olup Hz. Aişe'nin kardeşinin oğludur. Hz. Aişe^nin ilmini O nakletmiştir. Çünkü babası Muhammed ölünce O'nu Aişe (R.A.) kendi evine almış ve yetiştirmiştir. Kasım hem fakihtir, hem de hadis râvîsidir. Hadiste O'nun zekâ ve himmeti büyüktür.

5 — Ubeydullah b. Abdillah b. Utube b. Mes'ud (Öl. 99 H.) olup Z. Aişe, İbni Abbas ve diğerlerinden rivayetler yapmıştır. O, Ömer b. Abdilaziz'in hocası idi. Dolayisiyle Ömer b. Abdilaziz'in düşünce ve yönelişlerinde O'nun etkisi çok büyük olmuştur.

6 — Süleyman b. Yesar (Öl. 100 H.) olup Peygamberimizin hanımı Meymune bint'il-Hâris'in kölesi idi. Meymune (R.A.), sonra O'nu mukâtebe akdiyle azat etmiştir. Bu zat, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Ömer, Ebu Hüreyre ve Peygamberimizin hanımları olan Meymune, Aişe ve Ümmü Seleme'den rivayetler yapmıştır.

7 — Hârice b. Zeyd b. Sabit (Öl. 99 H.) olup babası sahabîler arasında feraiz âlimi idi. Bu zat da, babasından İlim tahsil etmiş ve babası gibi re'y ile şöhret yapmıştır. Aynı zamanda babası gibi fe-raizi de çok mükemmel bilirdi ve halkın miraslarını Kitab ve Sünnete göre taksim ederdi. O'nun hakkında Mus'ab b. Abdillah şöyle söyler: Harice ve Talha b. Abdirrahman b. Avf'tan halk fetva sorardı ve onların sözüne bağlanırdı. Bunlar ev, hurma v.s. gibi malları mirasçılar arasında taksim ederler ve halka çeşitli belge (vesikâV'ler yazarlardı.

Bu yedi fakih'in çoğu dikkatli ve doğru rivayetle, re'ye dayanarak hüküm çıkarma ve fetvayı birleştirmişlerdir. Bunların hepsi Medine'de toplanmış olup Medine ilmini yaymışlardır. Sâîd b. el-Müseyyib de, re'y ile hüküm çıkarır ve ona göre fetva verirdi. Onun hakkında çağdaşlarından biri şöyle söyler: Bir vakit bir adam gördüm. O, birşey sormak için toplantılara sokulup duruyor ve birçokları onu bir meclisten başka bir meclise gönderiyorlardı. Sorusuna fetva vermek istemedikleri için nihayet onu Said b. el-Museyyib'in meclisine gönderdiler. Çünkü Saîd b. el-Museyyib'e (Cesaretli Saîd) derlerdi.[35]

Kasim b. Muhammed, Ubeydullah b. Utbe b. Mes'ud, Süleyman b. Yesar ve Hârice, re'y ile hüküm çıkarıp fetva vermekle meşhur idiler. Re'y ile' hüküm çıkarma işinin çok olduğu yerde re'y ile fıkıh da çok bulunmaktadır.

Bu itibarla re'ye dayanan fıkhın Medine'de de mühim bir mevkii olduğunu burada belirtmek isteriz. Bu adı geçen yedi fakih, Medine fıkhını temsil etmekle beraber, onların fıkhı, Medine'de re'ye dayanan fıkhm derecesini de açıkça gösterir. Gerçi bu türlü fıkhın derecesi, orada, Irak'ta olduğu gibi yüksek değil ve metodu da farklı idi.

Bu yedi fakih ve diğerlerinin ilmini, genç bir tabiî olan İbni Şihab ez-Zühri ve Rabîatu'r-Rey nakletmişlerdir. İmanı Mâlik bunların her ikisinin de talebesi idi.

Bu tarihî seyir, tabiîler asrındaki fıkıh ve ictihadla, müctehid İmamlar asrındaki fıkıh ve içtihadın birbiriyle nasıl irtibat halinde olduğunu açıklamaktadır. Bu tarihi seyir, aynı zamanda fıkıh ekollerinin kurulduğu tabiîler asrı ile, büyük fıkıh mezheplerinin kurulmaya başladığı asrın birbiri içine nasıl girmiş olduğunu göstermektedir.

Tabiîler devrinde İslâmî fırkaların meydana gelmesi ile Peygamber (S.A.)'den yalan hadis rivayetleri artmıştır. Bu devirde, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, kasıtlı birtakım kimselerin İslâm'a girişi, bu uydurma hadis rivayetini artıran sebeplerden biridir. Fakat bu uydurma hadis rivayeti, tabiîler devrinde kendilerine başvurulacak ve gerçeği hakikî kaynaklardan öğrenecek İmamlar bulunduğu için mühim bir tesir göstermemiştir. Çünkü o devirde İslâm'ın kaynakları henüz bülanmamiş ve tertemizdi. Fakat, teba-i tabiin asrında ve daha sonraki asırlarda Peygamber (S.A.)'den uydurma hadis rivayeti, çeşitli sebeplerden şiddetini artırmıştır. Kadı îyaz, bu uydurma hadis rivayetinin sebeplerini şöyle anlatır:

«Hadis uyduranlar birkaç sınıftır. Onların bazısı Peygamber (R.A.)”in asla söylemediği bir şeyi birbirini küçümsemek veya büyüklük satmak maksadı ile uydurmuşlardır. Bunlar zındıklar ve benzerleridir. Diğer bir kısmı, kendilerine göre, dindarlık maksadıyla, birtakım hadisler uydurmuşlardır. Bunlar, bazı hususların faziletleri hakkında hadis uyduran câhil dindarlardır. Bazı hadisçi (muhaddis) geçinen sapıklar, şöhret yapmak için acayip hadisler uydurmuşlardır. Bazı sapık mezheplerin dâvetçi (dâl) leri taassup ve gizli maksatları sebebiyle, bazı müteassıp mezhep taraftarları da kendilerini savunmak için, bir kısımları da dünyaya bağlı kimselerin isteklerini yerine getirmek ve onların yaptıklarını meşru göstermek için hadis uydurmuşlardır.

«Bu hadis uyduranların kimisi, hadis metni uydurmamış; fakat zayıf bir metin için doğru ve meşhur bir sened uydurmuştur. Bazıları da, hadis senedlerini altüst etmiş ve bunlara bazı isimleri eklemiştir. Onlar bunu, ya bir fevkalâdelik göstermek veya cehaletlerini örtmek için yapmışlardır. Başka bir gurup da, yalan yere, işitmediği şeyi işittiğini, görmediği kimseleri gördüğünü ve sahih hadisler rivayet ettiğini iddia etmiştir. Diğer bir kısmı da, kasden sahabîlere ait sözleri, arap atasözlerini ve filozoflara ait sözleri Peygamber (S.A,)'e nispet etmişlerdir».[36]

Bu uydurma hadis rivayetinin bütün sebepleri, teba-i tabiîn devrinde ve fıkıh mezheplerinin kurulduğu çağda mevcuttur, diyemeyiz. Çünkü bunların bir kısmı daha sonraya aittir. Bunlardan'tabiîler devrinde bulunan zındıklık, ikinci asrın birinci yarısında daha da artmıştır. Haricîler ve Şiîler'in sapıkları (gulât-ı şîal'nın temsil ettiği bid'at hareketleri de böyledir. Hattâ Haricîler'den bazısı tövbekâr olduktan sonra şöyle söylemiştir; «Peygamberimizin hadislerini iyice inceleyiniz, çünkü biz, yaymak istediğimiz herşey için bir hadis söylerdik.» Emevîler devrinde dünyaya bağlı olanların nefsi arzuları da aynı şekilde hadis uydurmada rol oynamıştır. Çünkü Emevî hükümdarlarına yakın olan ve kalbinde dînin bir yeri bulunmayan kimseler, hükümdarları memnun etmek için hadis uydurmuşlar ve âhiretlerini dünyalık şeylere değişmekten çekinmemişlerdir.

Bu yüce din ve kıyamete kadar bakî olacak parlak İslâm mîra: sı üzerine gelen bu tehlike dalgasının büyüklüğü nispetinde, onu; bu gibi şüpheli şeylerden kurtarmak, uydurmaları gerçek hadislerden ayıklamak için önem ve çaba gösterilmiştir. Dolayısiyle İslâm bilginleri, bu tehlike başgösterir göstermez araştırma, inceleme ve müs-1 umanların ortak mirası olan fıkhı korumak cihetine yönelmişlerdir. Onlar, bu İslâm mirasını korumak, ona sokulan uydurmaları ayıklamak ve onu gelecek nesillere tertemiz ve dosdoğru bir şekilde teslim etmek için iki yönde çalışmışlardır:

1 — Gerçek rivayetleri araştırmak, uydurmaları onların arasından çıkarıp atmak maksadıyla hadisleri rivayet edenlerin şahsiyetlerini, yaşayışlarını incelemişler ve hadîs'i anlayarak, doğru olarak rivayet edecek güvenilir râvîlerle bu vasıfları taşımayan râvîleri tesbit etmişlerdir. Râvîleri doğrulukta derecelere ayarmışlar, daha sonra bizzat hadisleri İslâmî gerçeklerle ve doğruluğunda şüphe olmayan hadislerle karşılaştırıp ölçmüşler, Kur'an'a ve gerçek hadislere uymayanları atmışlardır.

Daha sonra büyük İmamlar, sahih hadisleri kitap halinde yazmak işine girişmişlerdir. Bu. maksatla İmanı Mâlik Muvatta'mı, Süfyan b. Uyeyne Kitabu'l-Câmi'ini, Süfyanı Sevri el-Câmi'u'1-Kebir'ini ve İmam Ebu Yusuf, Ebu Hanife'den rivayet ettiği Kitabul-Âsâr'in yazmıştır.

2 — Bilginler, râvilerin doğruluk ve adaletle meşhur olup olmadıklarını, o devirde bid'at'e düşüp düşmediklerini tesbit etmek için hadislerin senedlerini araştırmışlardır. Bu sened araştırması iki devreye ayrılır:

a) Önceleri senedler (râvîler) birbirine bağlanmazdı. Bu durum, tabiilerle görüşmüş olan Ebu Hanife ve Mâlik gibi müctehid İmamların asrında mevcut idi. Çünkü bu İmamlar, İlimlerini tabiîlerden almış olan teba-i tabiînden idi, Gerçi birçok hallerde onlar, genç tabiîlerden İlim tahsil etmişlerse de, senedin Peygamber (S.A.) 'e ulaşmasını şart koşmuyorlardı. Bu itibarla onlar, tabiînin «Peygamber buyurdu» diyerek söylediklerini kabul ediyorlardı. Çünkü tabiine güveniyorlar ve şüpheye düşmüyorlardı. Tabiî de, sahabînin ismini mecbur kalmadıkça zikretmiyordu. Aralarında karşılıklı itimad hâkim idi. Hattâ bu tabiîler, hadisi birkaç sahabîden rivayet ettikleri zaman sahâbî ismini zikretmediklerini açıkça söylüyorlardı. Bu cümleden olmak üzere bir tabiî olan Hasen el-Basrî'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

«Bir hadîsi dört sahâbî rivayet etmişse o hadîsi ben mürsel olarak (sahabî ismini zikretmeksizin) rivayet ederim. Bir hadîsi bana falan rivayet etti, dersem onu sadece o zat söylemiştir. Peygamber şöyle buyurdu, dersem o hadîsi yetmiş veya daha fazla kişiden işitmişim demektir.»

Bu hususta el-A'meş de şöyle rivayet etmiştir: «İbrahim'e, bana Abdullah'tan bir hadis rivayet ettiğin zaman onu sened olarak göster, dedim. O da dedi ki, Abdullah'tan herhangi bir hadisi bana falan rivayet etti dersem, onu rivayet eden o şahıstır. Abdullah şöyle dedi dersem, onu bizzat bana Abdullah rivayet etmiştir.»

Bu sebeple Ebu Hanife, hadisi çok zaman mürsel olarak zikrederdi. Mâlik, hadisi aldığı kimseye önem verir ve sened zikrini istemezdi. Mâlik şöyle derdi: «Dört kişiden İlim alınmaz, diğerlerinden alınır. Bunlar; 1 — Sefih, 2 — Bid'ate sevkeden nefsi arzulara uyan, 3 — Uydurma hadis rivayet etmekle itham edilmese dahi konuşurken yalan söyliyen, 4 — Dindar olmakla beraber câhil olan kimselerdir.»

İmam Mâlik bu dört sınıftan olmayanlara itimat gösterir ve onların rivayetini kabul ederdi.

b) İlk müctehid İmamların çağından sonra insanlar arasında, ahde vefasızlıkları frisbetinde yalancılık da artmıştır. Bu devirde hadis öğrenenler, öğrendikleri hadisi ne tabiîden, ne de teba-i tâbünden almışlardır. Bundan, dolayı onlar, rivayetin doğruluğunu kabul etmek için hadisteki senedin Peygamber (S.A.) 'e kadar ulaşmasını şart koşmuşlardır. Meselâ; Ebu Hanife, ve Mâlik'ten sonra gelen İmam Şafiî, sahabiyi zikretmiyen râvînin hadisini veya senedler arasında herhangi bir kesiklik (inkita') bulunan hadîsi asla kabul etmemiştir. Ancak, mürsel olarak hadis rivayet eden ravîde şu iki şart bulunursa, onun rivayet ettiği böyle bir hadisi kabul etmiştir :

1 — Tabii, sahabînin ismini zikretmeksizin mürsel olarak bir hadis rivayet ederse, o tabiînin Saîd b. el-Müseyyib gibi birçok sahabîleri gören büyük tabiîlerden olması lâzımdır.

2 — Böyle bir hadis rivayet eden tabiîyi, şu gibi destekleyici hususiyetler bulunmalıdır:

a) Hadîs'i başka bir yoldan Peygamber'e mânâ itibariyle isnat etmiş olmak,

b) Bu hadisi destekleyen İlim ehlinin kabul ettiği ve başka bir yolla rivayet edilen diğer bir mürsel hadis bulunmak,

c) Sahabî'lerin kabul etmesiyle bu mürse1 hadis desteklenmiş olmak,

d) Bilginlerden bazılarının mürsel hadîsi kabul ederek ona göre fetva vermiş olmaları gerekir. Meselâ, «Vârise vasiyyet yoktur» hadisi böyle bir mürsel hadistir ve bunu pek çok fukahâ kabul etmiştir.

Bu saydığımız şartlar bulunmadığı takdirde mürsel hadisi Şafiî kabul etmez. O'na göre bu şartları ihtiva eden mürsel bir hadis, sened bakımından muttasıl (Peygambere ulaşan) hadisten daha aşağı bir derecededir. Eğer böyle bir hadis, musned (Peygambere sahabî vasıtasiyle dayanan) bir hadisle çatışırsa, bu şartları ihtiva etse dahi, Şafiî onu reddeder.

Şafiî'nin çağında mürsel hadîsin durumu bundan ibarettir. Ondan sonra gelen Ahmed b. Hanbel asrında ve büyük hadis mecmualarının meydana geldiği asırlarda ise, mürsel hadîsin durumu daha dâ zayıflamıştır. Meselâ; Ahmed b. Hanbel, mürsel hadîsi zayıf hadislerden saymış, ancak muttasıl bir hadis bulunmadığı takdirde mürsel bir hadisle amel etmiştir. Hattâ Neveyî «Takrib» adlı eserinde fakih, muhaddis ve usul bilginlerinin büyük çoğunluğu gibi düşündüğünü ve mürsel hadîsi, zayıf sayarak, reddetmesinin sebebini şöyle açıklamaktadır: «Çünkü bu hadîsi Peygamberden rivayet eden sahabî bilinmemektedir. Bilinmeyen bir şahıstan rivayet edilen hadîsin reddedilmesi gerektiğine göre, sadece isim vermeyen râvînin rivayetinin de reddedilmesi daha doğru olur.»

Mürsel hadîsin Peygambere nispetindeki zincir (silsile) üzerinde bu kadar durulması, İslâm bilginlerinin Sünnete ne kadar önem verdiğini; isnadlan, sened teşkil eden râvilerin durumlarını tek tek iyice tetkik ederek, uydurma hadisleri nasıl ayıkladıklarını göstermektedir. Hattâ bu devirde adalet, doğruluk, emanet, idrak ve öğrendiğini iyice muhafaza etme (zabt) gibi sıfatlarla meşhur olmayan kimsenin rivayeti kabul edilmemiştir. Onların gösterdiği böylesine bir titizlik, gerçek hadislere Peygamber'in söylemediği bir şeyi sokmak istiyenlerin yolunu tıkamak için tam bir çare ve tedbir olmuştur.

Müslüman ismi taşıyan veya müslüman olduklarını ilân ettikleri halde İslâm'ı yıkmaktan başka bir şey istemiyen ve Peygam-ber'den uydurma hadis rivayet eden bir kısım kimselerin sapıklıkları neticesi alınan bu tedbir, ilk basamak olmuştur. Bu sayede uydurma hadisi sahih hadislerden ayırd etmek için İslâm bilginleri şâyân-ı hayret ölçüler koymuşlardır.

Re'y'e dayanarak fetva vermek, ikinci merhaleyi teşkil eder. Çünkü bu bir zaruret idi., Şehristânî «el-Milel ve'n-Nihal» adlı eserinde bu hususu şöyle anlatmıştır: «İbadet ve muamelât hususundaki yeni olaylar sayılamıyacak kadar çoktur. Kesin olarak biliyoruz ki her olay hakkında bir" nass gelmemiştir. Böyle olması da düşünülemez. Nass'lar mahdut olup bunlar mahdut olmayan bütün olayları içine alamaz. O halde içtihadın, kıyasın, hattâ her yeni olay üzerinde yeni bir içtihadın zarureti kendiliğinden anlaşılmaktadır.»

Bu itibarla sahâbiler ve tabiîler devrinde re'y'in büyük bir önemi vardı. Tabiîler devrinde çeşitli fıkıh ekolleri kendini göstermiş ve her ekol, az - çok ve değişik metodlarla da olsa, re'y'e kıymet vermiştir. Teba-i tabiîn asrında ortaya çıkan mezheblerin İmamları re'y ile daha çok ictihad'da bulunmuşlardır. Pek çok yeni olaylar karşısında bu, bir zaruretten doğmuştur. Re'y ile içtihadın çoğalmasına sebep olan ikinci âmil, birtakım yalancılar vasıtasıyla meydana gelen uydurma rivayetleri ayıklamak zaruretidir. Medine'de de Irak'ta da re'yi görmekteyiz. Bu iki memleket, fıkhın geniş bir şekilde gelişme alanlarıdır. Bu memleketlerden başka yerlerde de fıkıh çalış-. maları olmuş ise de, buralarda o iki şehre nisbetle fıkıh daha az gelişmiştir. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Irak'ta re'y Medine'de-kinden daha çok idi. Irak ve Medine fıkıhları arasındaki farkı şu dört noktada özetliyebiliriz:

1 — Medîneliler Ebu Bekr, Ömer ve Osman (R.A.) 'm hüküm ve fetvalarına, ayrıca Zeyd b. Sabit ve Aişe (R.A.)'m fetvaları ile Ebu Hüreyre ve Ebu Saîd el-Hudrî gibi sahabilerin rivayetlerine sahipti. Iraklılar ise Abdullah b. Mes'ud'un hadis ve fetvalarına, Ali b. Ebî Talib ve EbuMûsâ eİ-Eş'arî'nin fetva ve hükümlerine, Kadı Şureyh gibi Irak'ta bulunan sahabi ve tabiîlerin hüküm ve fetvalarına malik idi.

2 — Medîneliler daha çok hadis kaynaklarına sahip olup, ha-dîs'e itimad da o zaman daha çoktu. Hadîs'e dayanan fıkhın sahip olduğu malzeme, sahabîlerin hükümlerinden meydana geliyor ve hadislere dayanan görüşler daha büyük bir kuvvet kazanıyordu.

3 — Tabiîlerin fetvaları Medine'deki müctehidlerin yanında büyük bir mevki işgal ediyordu. Çoğu zaman bu fetvalara, doğrudan doğruya uyuluyordu.Gerçi bu fetvalara uymak mecburî olmayıp i s ti h san yoluyla tercih ediliyordu. Irak fıkhında tabiîlerin re'yleri böyle bir mevki işgal etmiyordu; ama Irak'ta da tabiîlerin re'ylerine çoğu zaman uyuluyordu. Ne var ki bu, sırf onların re'yleri olduğu için değil, fıkıh ekollerince varılan fikir birliği ( ittifak) olmasından dolayı idi.

4 — Yukarıda işaret edildiği gibi, Irak'ta re'y, kıyasa dayanıyordu. Hicaz'da ise re'y. devlet işlerinde yaptığı ictihadlarda Hz. Ömer'e uyularak, maslahata (yaklaşık olarak kamu yararına dayanıyordu.[37]

Şia Ve Haricilerde Fıkıh

Şimdiye kadar anlattıklarımız Ehl-i Sünnet fıkhına dair idi. İslâm tarihinde buna Ehi-i Sünnet ve'1-Cemaat fıkhı adı verilir. Diğer birçok fırkaların da kendilerine göre fıkıhları, fıkıh kitapları, fetva ve; hükümleri vardır. Bu fırkalardan kısaca bahsetmek mecburiyetindeyiz. Burada, yalnız fıkhı olan fırkalardan değil, esası ister akideye, isterse hilâfet meselesine dayansın, kısaca bütün fırkalardan bahsedeceğiz. Çünkü bunların hepsi birbiri ile alâkalıdır. Yani bunlar, ağacın kökü ve dalı gibi birbirine bağlıdır.

Bu fırkaları iki kısma ayırabiliriz :

1 — Siyasi fırkalar,

2 — İtikadî fırkalar.

Gerçi siyasî fırkalarla itikadı fırkalar arasında bir ilgi vardır. Çünkü siyasî olarak ortaya çıkan her fırkanın kendine göre bir de akidesi ve itikadi görüşü vardır.[38]

Siyasî Fırkalar

Siyasî fırkalar şu üç başlık altında gösterilebilir:.

1 — Şiîler,

2 — Haricîler,

3 — Ehl-i Sünnet ve-1 Cemaat.

Ehl-i Sünnet ve'I-Cemaat: Bunlar hakkında burada bir şey söylemeyeceğiz. İslâm'ın siyasî görüşlerinde asıl olan Ehl-i Sünnet ve'I-Cemaat mezhepleridir. Bunların dışındaki bütün mezhepler,. îs-lâm âleminde hiçbir zaman çoğunluğu teşkil etmemiştir.[39]

Şiîler: Bunlar en eski İslâm fırkası sayılır. Çünkü onlar, Hz. Osman zamanında ortaya çıkmış olup Hz. Ali devrinde kuvvetlenmişlerdir. Hattâ Şiîler, Peygamber (S.A.) vefat eder etmez bir fırka olarak ortaya çıktıklarını iddia etmektedirler. Bu iddiaya göre safıabîlerden bazıları Hz. Ali'nin propagandasını yapıyor ve halifeliğin Hz. Ebu Bekr'in değil, Hz. Ali'nin hakkı olduğunu ileri sürüyorlardı. Her ne ise, hakikat odur ki şiîlik, Hz. Osman zamanında bir realite olarak ortaya çıkmış ve İslâm devletlerinin teşekkül ve seyrinde büyük etkilerde bulunmuştur.

Genel olarak Şiîler, Hz. Ali'nin halifeliğe diğer müslümanlardan daha lâyık oluşuna ve onun Peygamber tarafından halife olarak tâyin edilişine kani idiler. Ayrıca onlar, İmametin, ümmetin görüşüne terkedîlebilecek âmme menfaatlarmdan sayılamayacağına; aksine, İmametin, dînin en esaslı prensiplerinden biri olduğuna, Peygamber'in bu konuyu ihmal ve ümmete havale etmesinin asla caiz olmadığına; bilâkis, Peygamber'in bir İmam tâyin etmek mecburiyetinde olduğuna inanırlar.

Şîa adını taşıyan çeşitli fırkalar vardır. Bunların bazıları. Hz. Ali'yi takdis ederek İslâmiyetten dışarı çıkmışlardır. Bu türlü sapık şiî fırkalara, yahudi dönmesi Abdullah İbni Sebe' taraftarı olan ve Hz. Ali'yi tannlaştıran «Sebeiyye» fırkası ile Ali (R.A.)'yi Peygamber sayan «Gurabiyye» fırkasını misal olarak gösterebiliriz. Gurabîlere göre, Cebrail, vahyi getirirken şaşırmış, onu Hz. Ali'ye getireceği yerde, Muhammed (S.A.)'e getirmiştir. Bunlara göre, Hz. Muhammed ile Hz. Ali aynı tipte olan iki karga gibi birbirine benzediklerinden dolayı Cebrail şaşırmıştır. Dolayısiyle bu fırkaya «Kargacılar» anlamında «Gurabiyye» adı verilmiştir.

Bu iki fırka, Hz. Ali zamanında ortaya çıkmış olup Hz. Ali bunların kâfir olduklarını söylemiştir. Çünkü birincisi Allah'a şirk koşmuş, ikincisi ise Peygamberlik makamına dil uzatmıştır.

Bu iki fırkadan başka Ehl-i Beyt taraftarı olduklarını söyleyen ve sapıklıkta küfre kadar giden fırkalar da vardır. Bunların doğuşu, Hz. Hüseyin'in Kerbelâ'da şehid edilmesinden sonra ve hicrî birinci asrın sonlan ile ikinci asrın başlarına rastlamaktadır. Bunların en dikkati çekenleri şu fırkalardır:[40]

1 — Beyaniyye: Bu fırka,mensupları, Temim kabilesinden Beyan Ibni Sem'an denilen bir adama tabidirler. Bu adam, Hz. Ali'nin Fatıma (R.A.)'dan sonraki hanımından doğan oğlu Muhammed b. Hanifiyye'nin ölümünden sonra kendisinin İmam olduğunu iddia etmiştir. O, daha ileri giderek, Hz. Ali'nin de tanrı olduğunu söylemiş-ve yer tanrısı ile gök tanrısı ayrı ayrıdır, demiştir.[41]

2 — Mugiriyye: Bu fırkayı kuran kimse Mugire b. Saîd adında biridir. Bü adam, Ali Zeynelabidin b. Hüseynin oğlu Muhammed Bakır'a bağlı olduğunu iddia etmiş ise de, O, bunu reddetmiştir. Bu da, Hz. Ali'nin tanrı olduğunu ve İmamların Hz. Hüseyin neslinden geleceğini iddia etmiştir.[42]

3 — Hattâbiyye: Bu fıkranın başı Ebu'l-Hattab Muhanımed b. Ebi Zeynep el-Esedî adında biridir. Bu şahıs, îmam Cafer-i Sadık devrinde yaşamış olup onun propagandasını yapmakta idi. Bu da, saptırarak kendisinin peygamber, Cafer-i Sadık'm da tanrı olduğunu iddia etmek suretiyle küfre batmış ve nihayet bütün haram olan şeylerin yapılmasına izin vermiştir. Buna mensup olanlar, farzları yerine getirmenin ağırlığından kendisine şikâyette bulunarak, kolaylık göstermesini istemişler; O da, onları terketmelerini emretmiş. Bunun üzerine onlar bütün farzları terketmişler ve bütün haramları helâl saymışlardır. Hattâ O, onların birbirleri için yalancı şahitlik yapmalarına da müsaade etmiş ve İmamı tanıyan insana haram olan her şey helâl olur, demiştir.[43]

İşte burada, dînî bağları kırarak İslâmiyetten dışarı çıkan ve hattâ İslâmiyeti ters çeviren, fırkalara işaret etmiş olduk. Çok gariptir ki bu fırkaların doğuşu, Zeydiyye ve îmamiyye mezheplerinin doğuşu ile aynı çağdadır. Bu iki şiî mezhebi, genel olarak islâmiyetten çıkmamışlar ve sadece küfrü icabettirmiyecek bazı tuhaflıklar ortaya koymuşlardır. Caferi mezhebinden bahsederken zikredeceğimiz gibi, Cefr'e inanmak, Hattabiyye mezhebinde başlamış ve îmamiyye mezhebinde gelişme imkânı bulmuştur.

İslâm dairesinden dışarı çıkmayan şiî fırkalar içinde Ehl-i Sünnete yakın olanlar vardır. Meselâ; İmam Zeyd b. Ali Zeynelâbidin b. Hüseyin'e mensup olan Zeydiyye mezhebi bunlardandır. Bu mezhebe göre hilâfet, Hz. Ali'nin Fatıma (R.A.)'dan olan evlâtlarına verilmelidir. Bunlar ister Hasan, ister Hüseyin neslinden olsunlar. Aslında hilâfetin Ali evlâtlarına verilmesi de şart değildir, fakat hilâfetin onlara verilmesi daha iyidir. Adaletle hilâfeti yürüten başka bir halifeye de itaat vacip olur. Dolayısiyle Ebu Bekr ve Ömer (R.A.)'in hilâfeti meşrudur. Hz. Ali, Peygamber (S.A.V.) tarafından İmam (halife) olarak tâyin edilmemiştir. Sadece İmamda bulunması gereken sıfatlar itibariyle' tavsiye edilmiştir. Dolayısiyle Hz. Ali soyundan gelen İmanılarMa ismen değil, sıfatlarıyla bilinirler. İmamın, kendisi için bir dâvetçi (dâi) tâyin etmesi gerekir. Hilâfet bir mülk gibi miras olarak kalmaz. Fakat seçim ve biat suretiyle olur.

İslâm tarihinde ortaya çıkan üç şiî fırkası daha vardır. Bunlardan ikisinin mensupları îslâm memleketlerinde hâlâ mevcuttur. Bu fırkalar şunlardır:[44]

1 — Keysaniyye: Bunlar Muhtar b. Ubeyd es-Sakafî'ye tâbi olanlardır. Onlar, önceleri harici idiler. Sonra Ali taraftarı olarak, Hz. Hüseyin'in ölümünden sonra ortaya çıkıp Muhammed b. Hanefiyye'nin propagandasını yapmışlardır. Bunların esas görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:

a) Peygamber (S.A.V.), kendinden sonra İmametin Hz. Ali'ye, ondan sonra oğlu Hasan'a, ondan sonra'Hüseyin'e, daha sonra da Muhammed b. Hanefiyye'ye ait olacağını söylemiştir.

b) İmam Muhammed b. Hanefiyye geri dönecektir. O diri olup Mehdiy-i Muntazar (Beklenilen Mehdi)'dir.

c) Bedâ, gerçektir. «Bedâ» demek, Allah'ın iradesinin ilmi ile birlikte değişmesidir. Bu hususta Şehristânî «el-Milel ve'n-Nihaî» adlı eserinde şöyle söyler: «Muhtar es Sakafî bedâ fikrini ortaya atmıştır. Çünkü O, gelecek olayları ya vahiy ile veya İmam tarafından gönderilen bir mesajla bildiğini iddia ederdi. O, adamlarına gelecekte bir şeyin olacağını haber verir ve olay dediği gibi çıkarsa bunu dâvasına bir delil sayardı. Eğer dediği gibi çıkmazsa Rab-bınıza bedâ geldi, yani O fikrini değiştirdi, derdi.[45]

2 — İsnâ-Aşeriyye (Oniki İmam kabul edenler) : Bunlara imâmiyye» fırkası da denilir. Onlar, İmametin, yalnız Hz. Fatıma'mn oğlu Hüseyin soyundan gelenlere münhasır olduğunu ileri sürerler. Onlara göre İmamet, sadece oniki kişiye münhasırdır. Bu İmamlara vasî da denilir. Çünkü bunların her biri kendinden sonra gelecek İmamı tavsiye ederek tâyin etmiştir. Esasen bunların onikisi de Peygamber (S.A.) tarafından bildirilmiştir.

Bu oniki İmam şunlardır:

1 — Ali b. Ebî Tâlib

2 — Hasan b. Ali

3 — Hüseyin b. Ali

4 — Ali Zeynelâbidin b. Hüseyin

5 — Muhammed Bakır

6 — Cafer-i Sadık b. Muhammed Bakır

7 — Musa Kâzım b. Cafer

8 — Ali Rıza

9 — Muhammed Cevad

10 — Alı el-Hâdî

11 — Hasan el-Askeri

12 — Muhammed b. Hasan el-Askerî

Bu mezhebin mensuplarına göre onikinci İmam Samarra'daki babasının evinde ve annesinin gözü önünde serdab (mahzen) a girmiş ve bir daha dönmemiştir. Hâlâ dönmesi beklenmektedir. Yâni onun mehdiy-i numtazar olduğuna inanılmaktadır. Îsna-Aşeriyye fırkarsma mensup olanların sayıları İran ve Irak'ta kabarıktır. Hindistan, Pakistan ve Kuzey Afrika'da bu mezhebe bağlı olanlar vardır. İsnâ-Aşeriyye mezhebinin fıkıh İmamı Cafer-i Sadık'tir. Caferi mezhebinden bahsederken bu hususta daha geniş bilgi vereceğiz.[46]

3 — İsmâiliyye: Bu fırka, İmamiyye fırkasının bir koludur. Bunlar, Cafer-i Sadık'ın oğlu İsmail'i İmam olarak tanımışlardır. Cafer-i Sadık'a kadar İsna-Aşeriyye fırkasıyla müşterek iken Cafer-i Sadık'ın ölümünden sonra ayrı bir fırka teşkil etmişlerdir. Onlara göre Cafer-i Sadık'tan sonra gelen İmam, onun oğlu İsmail'dir. Çünkü Cafer-i Sadık, ismail'in İmam olduğunu bildirmiştir. Fakat İsmail babasından önce ölmüş ve İmamet İsmail'in, oğlu Muhammed Mektûm'e intikal etmiştir. Muhammed Mektûm gizli İmamların başıdır. Ondan sonraki İmam, bunun oğlu Cafer-i Musaddak'tır. Ondan sonra İmamet, Cafer-i Musaddak'm oğlu Muhammed Habib'e intikal etmektedir. Bu da gizli İmamların sonuncusudur. Bundan sonraki İmam, Muhammed Habib'in oğlu Abdullah el-Mehdî'dir. Bu İmam Kuzey Afrika'yı ele geçirmiş ve kendinden sonra da oğulları Mısır'ı zaptetmişlerdir. Bunlara İslâm Tarihinde «Fatimîler» denilir.[47]

Bu fırkaya «Bâtmiyye» fırkası da denilir ve birçok kollara ayrılmıştır. Bunların bazıları İslâmiyetten dışarı çıkmıştır. Meselâ, Hâkimiyye fırkası, Tanrının, İmama hulul ettiğine inanır ve bu sapık fırkanın kalıntılarına Kuzey Afrika, Pakistan ve Hindistan'da hâlâ rastlanmaktadır.[48]

Hariciler

Kısaca işaret ettiğimiz şii fırkaların yanında haricî denilen fırkalar da vardır. Ve bunlar da birçok bölüklere ayrılmışlardır. Bunlar, Hz. Ali ile Muaviye arasında yapılan Sıffîn Savaşı'ndan sonra Hz. Ali'nin meseleyi hakem vasıtasıyla halletme fikrini kabul etmesi üzerine Hz. Ali'nin ordusundan ayrılanlardır. Halbuki önce Hz. Ali'yi hakem işini kabul etmeye onlar zorlamışlar, fakat Hz. Ali bu fikri kabul'edip uyguladıktan sonra işin içine hile karıştığı anlaşılınca Hz. Ali'nin üzerine yürümüşlerdir, hattâ onun yanıldığını ve küfre gittiğini iddia etmişlerdir. Hakem olayını benimseyen herkesi küfürle ittiham etmişlerdir. Şukadar ki, bu işe razı olmalarından

ötürü kendilerinin tevbe ederek temizlendiklerini, diğerlerinin de bunlara "Uyarak tevbe etmesi gerektiğini söylemişlerdir. Hz. Ali'nin bunları yatıştırmak için yaptığı her konuşmada onun yüzüne karşı, «hüküm ancak Allahındır» diye bağırmışlardır.

Bunlar, daha sonra Hz. Ali'ye karşı ayaklanmışlar ve onunla savaşmışlardır. Hz. Ali devrinde ve O'ndan sonraki devirlerde müslümalrın büyük çoğunluğunu kâfir saymışlardır. Emevîler devrinde Haricîler çok kuvvetlenmişler, birçok Emevî valilerini öldürmüşler ve devlete karşı ard arda isyanlarda bulunmuşlardır.

Hâriciler'in görüşlerini genel olarak şöyle öze tüyebiliriz: Hiçbir aile veya kabile hilâfet hususunda diğerinden üstün değildir. Halifeyi müslümanlar tam bir hürriyet içerisinde seçerler. Halife adaletten ayrılırsa onu azletmek, hattâ öldürmek vacip olur. İsterse onun ilk olarak seçilişi ve icraatı adaletli olsun. Bu itibarla herhangi bir itham sebebiyle halifeyi azledilme veya öldürülmeden koruyacak adamları bulunmalıdır. Haricîler, büyük günâh işliyenleri kâfir saymışlar, kendilerine muhalefet eden herkesi büyük günâh işlemekle suçlamışlar ve bunun bir neticesi olarak da onları bu yüzden ve zalim sultana karşı susmalarından dolayı kâfir saymışlardır.

Hariciler, aşırılık ve itidal bakımından çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. En aşırı haricî fırkası «Ezrakîler» dir. Bunlar, -Beni Hanife kabilesinden Nafi' b. Ezrak'a tâbi olanlardır. Onlara göre, ellerinde hiçbir imkân olmayan çocuk, kadın ve ihtiyar kimseler bile olsa, kendilerine muhalefet edenlerin kanlarını akıtmak . mubahtır.

Aşırılık bakımından Ezrakîler'den sonra gelen fırka, Ziyad b. el-Asfar'a tâbi olan «Sufriyye» fırkasıdır. Bunlardan sonra «Nece-dafc» denilen ve Necdet b. Ânıir'e tâbi olanların teşkil ettiği fırka gelir.

Ehl-i Sünnet'e yakın olan harici fırkası, «İbâzıye» fırkasıdır. îbazîler, bir tabii olan Abdullah b. İbaz'ın peşinden gidenlerdir. Bunlara göre, kendilerine muhalefet edenler, inanç bakımından kâfir olmamakla beraber, nimeti inkâr bakımından kâfirdirler. Bu fırkaya muhalefet edenlerin kânlarını akıtmak haramdır ve onların şahitlikleri muteberdir.

Bu fırkaya mensup olanların kalıntılarına, Zengibar ve Büyük Sahra'nın bazı vahalarında bugün dahi rastlanmaktadır.[49]

Fıkhî Mezhebleri Olan Fırkalar

Bu siyasi fırkaların bir kısmının başlı başına bir fıkıh mezhebi yoktur. Bunların bazısı inanç bakımından kendisine yakın olan başka bir fırkanın mezhebine uyar. Bunlardan fıkhi mezhebi bulunan üç fırka vardır:[50]

1 — İsnâ-Aşeriyye: Bu fırkanın kendisine has bir fıkhi mezhebi, dinî düşünce ve mantığı vardır. Bunlar fıkıhta İmam Cafer-i Sadik'a mensupturlar. İleride bunlardan bahsedilecektir.[51]

2 — Zeydiyye: Bu fıkranın Ehl-i Sünnete yakın bir fıkıh mezhebi ve dinî mantığı vardır. Bunların İmamı, ,Zeyd b. Ali Zeynel-âbidin'dir. İlerde bundan da bahsedeceğiz.[52]

3 — İbâziyye: Bunlar, az önce geçtiği gibi, Abdullah b. İbaz'a tâbi olup fıkıh kitapları mevcuttur. îbazîler, mezheplerini yaymak için bir hayli gayret göstermişlerdir. Bugün Zengibar müslümanlari bu mezhebe bağlıdırlar.[53]

İtîkadî Fırkalar

îslâm tarihinde bu siyasî fırkalardan. başka itikadı fırkalar da vardır. Bu fırkalar birtakım itikadî meseleler etrafında kurulmuştur. Her siyasî fırka, bu itikadî fırkalardan birine kendi bünyesinde yer vermiştir. Meselâ: Şiilerin çoğu mu'tezilîdir. Ehl-i Sünnet ve'1-Cemaat'den Mürcie fırkasına giren bazı kimseler de vardır.

Bu ikitadi fırkaların önemlileri şunlardır:[54]

1 — Murcie: Bu fırka, siyasetle dinin esaslarını birbirine karıştırmakta ve itikat bakımından haricîlerin tam karşı kutbunu teşkil etmektedir. Haricîler, büyük günâh işliyenleri kâfir ve ebedî olarak cehennemlik sayarken, Mürcie fırkası, küfürle ibadetin faydası olmadığı gibi, İman olduktan sonra günâhın da hiçbir zararı yoktur, der. Mûtezilîler, büyük günâh işliyenlerin sürekli olarak cehennemlik olduğuna hükmetmiyenlerin hepsini mürcie saymışlardır. Şehristânî, Mürcie'yi iki ,kısma ayırır:[55]

a) Ehl-i Sünnet mürcîesi: Bunlar; günâhların cezayı gerektirdiğini, Allah'ın Kitab ve Peygamberleri vasıtasıyla

onları kıyamet günü cezalandıracağını bildirdiğini, fakat Allah dilerse onların tev-belerini kabul edip affedeceğini ileri sürerler.[56]

b) Bid'ata sapan mürcie: Bunlar, itikad' sağlam olduğu müddetçe günâh işliyenlerin azap gönniyeceğini ve itikad sağlam olmazsa, iyiliğin hiçbir mükâfaat kazandırmıyacağını iddia ederler.[57]

2 — Cebriyye (Cehmiyye) :' Bunlara göre insanın kendi yaptığı işlerde hiçbir iradesi yoktur. İyilik veya kötülük olsun, kulun işlediği herşeyin faili Allah'tır, Kul, fiillerinde rüzgâr karşısındaki kuş tüyü durumundadır. Cebrütkten ilk söz eden şahıs Cehm b. Safvan olduğu için bu fırkaya «Cehmiyye» de denilir.[58]

3 — Mu'tezile (Kaderiyye) : Bunlara göre insan, kötü fiillerini, Allah'ın iradesi olmaksızın kendisi yaratır. İyiliği (hayrı) de Allah'ın iradesi ile yapar. Bunlara, kaderi inkâr ettikleri için «KADE-KİYYE» fırkası da denir. İslâm düşüncesinde bu fırka mensuplarının rolü büyüktür. Zındıkları aklî delillerle ilk reddedenler, Mu'tezile bilginleri olmuştur. Bu fırkanın önemli beş prensibi vardır:[59]

1 __ Tevhid : Bu prensibe göre Allah zatında ve sıfatlarında tektir. Mahlûkattan hiç birisi O'na hiç bir sıfatta ortak olamaz; dolayısiyle Allah'ı görmek mümkmn değildir.[60]

2 — Adi (Adalet) : Allah'ın adaleti gereğince insan kendi fiillerini yaratmada serbest bırakılmıştır. Tâ ki O'nun için teklif, mükâfaat ve ceza mümkün olsun.[61]

3 — Va'd ve Vaîd: Buna göre Allah iyilik edeni mükâfaatlandıracak, kötülük işîiyenleri de cezalandıracaktır. Büyük günâh işliyenler tevbe etmezlerse mağfiret olunamazlar.[62]

4 — El-Menziletu Beyn'el-Menzileteyn: Büyük günâh işliyen ler ne mü'mindir, ne kâfirdir. Bu ikisi arasında bir yer işgal ederler ve onlara fasık müslüman denilebilirse de mü'min denilemez. Onlar tevbe etmeden ölürlerse ebedî olarak cehennemde kalırlar.[63]

5 — Emri bi'1-ma'ruf nehyi ani'l-münker: İslâmiyeti yaymak, sapıkları hidayete erdirmek, imkân nisbetinde herkes için iyiliği emir ve kötülüğü yasak etmek bir vazifedir.[64]

Mezhebler Arasındaki İhtilâf Ve Sebepleri

İslâm hukuk ekolleri, önce büyük şehirlerde kurulurken aralarındaki ihtilâflar da kendisini iyice hissettirmeye başlamıştır. Irakta kendine göre metodu olan bir ekol, Hicaz'da ve Şam'da da ona paralel olarak başka ekoller teşekkül etmiştir. Şiiler de ayrı bir ekol meydana getirmişlerdir. Daha sonra her ekolü temsil eden bir şahsiyet ve onun etrafında bir talebe gurubu doğmuştur. Ekolleri temsil eden bu şahsiyetler; rivayet, fıkhı dirayet, rivayet edilen şeyleri ortaya koyma ve bunlara göre fıkhın temellerini kurma, yeni olayları inceleyip onların hükümlerini açıklama hususlarında talebelerine önderlik etmişlerdir. Kûfe'de kıyas üstadı Ebu Hanife, Medine'de İmam Malik, Şam'da İmam Evzai, Mısır'da Leys b. Sa'd bulunmaktadır. Bundan sonra ikinci tabakayı teşkil eden İmam Şafii, Ahmed b. Hanbel ve Dâvûd ez-Zâhiri gibi şahsiyetler dikkati çekmektedir. Bunlardan sonra devam etmekte olan içtihadın yerini yavaş yavaş mezhep taraftarlığı almıştır. Dolayısiyle mutlak icti-had'da bulunan kalmamış; aksine, ictihad, mezheblerin sınırları içine girmiştir. Bu merhaleden sonra müctehidlerin, mezhep İmamının fikirlerine ve mezhebin prensiplerine sarılmak zorunda kaldığını görüyoruz. Bununla beraber mezhepçe hakkında açık bir hüküm (nass) bulunmayan hususlarda ictihadların yapıldığı görülmektedir. Gitgide mezhep İmamlarının görüşlerinin dışına çıkamıyan müctehidler, yeni hiç bir ictihad yapamamışlar ve İslâm Hukuku'ndaki ilmî faaliyetler, ne yazık ki, eskiye nisbetle büsbütün duraklamıştır.

Fer'î fıkıh meselelerindeki ihtilâf, dinin kesin hükümlerinden ayrılmadıkça pek Önemli bir şey teçkil etmez. Daha doğrusu, ihtilâfın esası hakikati araştırmak olunca, insanlar için daha iyiyi ve doğruyu bulmak hususunda geniş bir kapı açılmış ve doğruyu tercih için akla salâhiyyet verilmiş olur. Çünkü hakikat nuru, fikirlerin çarpışması ve nokta-i nazarların bilinmesi ile açıkça parlayabilir.

Müctehid İmamların hepsi de, insanlar arasındaki ihtilâf sebeplerini öğrenmek hususunda büyük gayretler sarf ediyorlardı. Ebu Hanife; «insanların en bilgini, onların ihtilâf sebeplerini en iyi bilendir» diyordu. Çünkü tartışma konusu olan bir meselede bilginlerin görüşlerini kavramak, araştırıcı için hakikati ortaya çıkarmak demektir. Delillerin kuvvetli ve zayıflarını bilmek ve meseleyi her yönüyle incelemek, araştırıcıyı hüküm verme, doğru ve yanlışı ayırdetme hususunda daha yetkili kılar.[65]

İhtilâfın Mihveri

İslâm'ın kesin emirlerinde ve icma' ile kabul edilen fıkıh konularında ihtilâf yoktur. Ancak bunların dışındaki fer'î meseleler (furû')'de mezhebler arası anlaşmazlıklar mevcuttur. Dînin kesin hükümleri; beş vakit namaz, namaz kılarken Ka'beye dönmek gibi namazın farz ve rükünleri, oruç, zekât ve'hacc, zekât olarak verilen malların miktarları ve nihayet nikâhlanması haram veya helâl olanlar hakkındaki hükümler ve mirastaki hisse miktarları gibi Kur'an-ı Kerimle beyan edilen ve ihtilâf konusu olmayan meselelerdir. Bunlar gibi hakkında icmâ' hâsıl olan dinin hükümlerinden birini inkâr eden kimse, İslâmiyetin dışına çıkmış olur.

Bunların dışında ihtilâf konusu olan şeyler ne olabilir? ve ihtilâf sebebi nedir? Bu konuda diyebiliriz ki ihtilâf, akılla halledilebilecek ve hakkında kat'î nass bulunmayan cüz'i meseleler çok çeşitli olup bunlar hakkında değişik açılardan delil getirilebilir. Bu gibi konularda ictihad yapmak, müctehidi hatâya sürüklese bile sevaptır. Çünkü Peygamber (S.A.) şöyle buyurmuştur: «Müctehid, içtihadında isabet ederse ona iki ecir, yamlırsa bir ecir vardır.» Peygamber (S.A), bu sözüyle müctehidin yanüabileceğini, bütün cehdini ve kudretini harcadıktan sonra yanümışsa ayıplanmamasını bize öğretmektedir. Peygamber (S.A.), kendisi de ictihad yapardı. Fakat içtihadında yanılacak olursa O'na Allah doğruyu gösterirdi. Çünkü O'nun sözü şeriat olduğu için, hatâ üzerinde kalması imkânsızdır. Buna yukarda da işaret etmiştik.[66]

Kitab (Kur’an) Etrafındaki İhtilâflar

Asıl delil getirme (istidlal) işi Kitab'la olur ve bunda hiçbir kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü Kitab (Kur'an), îslâm Şerîati'nin temeli, Peygamber (S.A.)'in en büyük mucizesi ve Allah'ın kıyamete kadar baki olacak kanunudur. Onun içine aldığı hükümlerin İslâm Dini'nin esası olduğunda hiçbir ihtilâf yoktur. Kitab etrafındaki ihtilâflar, sadece onun bazı kelimelerinin delâlet ettiği anlamlar üzerinde meydana gelmiştir. Çünkü Kur”an'ın bazı ifade ve kelimeleri çok vecizdir. Bu ifade ve kelimelerin anlamları ictihadlara yol açmaktadır. Meselâ, «Boşanmış kadınlar üç ayhali (kurû'l iddet beklerler»[67] âyetindeki (kuru') kelimesini birçok fatihler hayız (ayhali) ile. tefsir etmişler, Şafii de iki ayhali Arasındaki temizlik müddeti olarak yorumlamıştır. Aslında bu kelime lügat bakımından her iki anlama da gelmektedir. Peygamber (S.A.)'den de bu hususta bütün fakihierin kabul edeceği bir tefsir rivayet edilmemiştir. Gerçi Peygamber (S.A.)'den, «Kuru' günlerinde namazı terket» ve «Cariyenin iddeti iki hayızdır» şeklinde hadisler rivayet edilmiş ise de, İmam Şafiî bunları sahih olarak kabul etmemiştir. İşte Kur'an-ı Kerim'in kelimelerini tefsir hususunda buna benzer ihtilâflar mevcuttur.

Bazı ihtilâflar da ibare (ifade) lerin delâlet ettiği hükümler üzerinde meydana gelmiştir. Bu hükümleri belirten sünnet bulunduğu halde anlaşmazlık ortadan kaldırılamamıştır. Meselâ, «Sünnet, Kur'an'ın umumî hükmünü tahsis edebilir mi?» İşte burada fukahâ ihtilâfa düşmüş olup Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve birçokları, Kur'an-ı Kerim'i Sünnet açıklar; çünkü Sünnet, Kur'an'a dayanmak ta ve onun mücmel hükümlerini genişleterek açıklamaktadır, demişlerdir. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de : «Biz sana da Kur'an'ı indirdik. Tâ ki insanlara, kendilerine indirileni açıkça anlatasın.»[68] Duyurulmaktadır. Kur'an'm umumî olan her kelimesini, görünüşte ona muhalif gibi gözüken bir sünnet anlam bakımından hususileştirraiş (tahsis etmiş) tir.

Ebu Hanife ve bir kısım fakihlere göre Kur'an'm umumi hükümleri olduğu gibi kalır. Eğer bir sünnet, cüz'i olarak bu hükümlere aykırı düşerse ve bu sünnet mütevâtir veya meşhur ise, o, Kur'an hükmünü tahsis eder (hususileştirir). Eğer bu sünnet mütevâtir değilse, Kur'an'm umumî hükmü olduğu gibi kalır. Çünkü bu Kur'an hükmü, kat'î olarak mütevâtirdir... Onu âhad hadislerle tahsis etmek doğru olmaz. Kur'an'a muhalif olan böyle âhad hadisler Pey gambere nispetinde sahih addedilemez. Fakihler bu hususta iki kısma ayrılmaktadırlar:

1 — Kur'an'm zahiri hükümlerini Sünnet ile tahsis edenler:

Bunlara göre Sünnet, Kür'an-ı Kerim'i tefsir etmek, onun mânâ ve maksatlarını açıklamak bakımından Kur'an'a hâkimdir. Kur'an'm anlaşılması ve hükümlerinin kavranması için Sünnet bir anahtar vazifesi görür, dolayısiyle Kur”an'ı anlamak isteyen müctehid, Sünnetten müstağni kalamaz.

2 — Kur'an'm zahirine muhalif olan âhad hadislerin sahih olmadığım ileri sürenler: Onlara göre Kur'an, Sünnetin sahih oluşunu veya reddedilmesini gösterme bakımından Sünnete hâkimdir.

İşte cüz'i meseleler hakkında Kur'an-ı Kerim'le istidlal hususunda fakihler böyle ihtilâfa düşmektedirler. İşi biraz daha geniş olarak ele alırsak, Şiîler'den İmamiyye Fırkası'nm, Kur'an-ı Kerim'i arılamada müctehidlerin re'ylerinin derecesi üzerinde Sünnîler'le ihtilâfa düştüklerini görürüz. Ehl-i Sünnete göre Kur'an-ı Kerim Sünnetle tefsir edilir. Sünnet bulunmazsa, edebiyatıyla Arap dilini, Şeriat ve onun genel amaçlarını iyice bilen kimseler, Kur'an-ı Kerim'in tefsirinde ictihad yapabilir. îmamiyye fırkasına göre, Oniki 'İmam, Kur'an-ı Kerim'in anahtarlarım teşkil ederler. İnsanlar, Kur'an-ı Kerim'in mânâ kapılarından ancak bu anahtarlar vasıtasiyle girebilirler. El-Kâfi, Cafer-i Sadık'tan şöyle rivayet etmektedir: «İki kişi arasında tartışma konusu olan her şeyin aslı Allah'ın Kitabında mevcuttur, ancak insanların akılları ona ulaşamamaktadır»[69]

İmamiyye -fırkasına göre insanların akılları, Kitaptaki her hükmün aslını kavrayamaz ve onu ancak Oniki İmamın aklı kavrar; insanlara öğretir. Dolayısıyla onlar, Kur'an'm anahtarları olup onların İlimleri Allah tarafından verildiği için her dedikleri bir ilham mahsûlüdür. Hattâ onlar hatâdan ma'sum olup Cebrail dahi onların üstünde değildir.[70]

Sünnet (Hadîs) Üzerindeki İhtilâflar

Sünnet etrafındaki ihtilâf, Sünnetle istidlal üzerinde değildir. Çünkü Sünnetle istidlal, müslümanlarça kabul edilen bir gerçektir. Ancak, Basra'da birkaç kişi Sünnetle istidlali kabul etmemiş ve sadece Kitabla istidlal edilebileceğini ileri sürmüş iseler de, onlar, İslâm tarihi içinde erimiş gitmişlerdir. Hattâ İmam Şafiî “el-Umm» adlı kitabında zikretmeseydi, bugün onların mevcudiyetinden dahi kimsenin haberi olmayacaktı. Sünnetle delil getirmeyi inkâr eden kimsenin müslümanlığmdan şüphe edilir. Çünkü Sünnet, Peygamber (S.A.)'in tebliği olup Kur'an-ı Kerim'i tefsir eder. Kur'an-ı Ke-rim'e girmeyi sağlayan nurlu kapı, Sünnet kapısıdır. Kim Sünneti Kur'an' dan ayırıyorsa o, Kur'an-ı Peygamber'den ayırıyor demektir. Sünnet üzerindeki ihtilâfın gerçek yönü, isnadın şart olup olmaması meselesidir. İlk İmamlarla sonraki İmamlar arasındaki mürsel hadisi kabul edip etmeme hususunda görüş farkı olduğunu yukarıda söylemiştik. Sünnetle istidlal hususundaki ihtilâf rivayet edilen bazı hadisleri bir kısım İmamların bilip diğer bir kısmının bunlara vâkıf olmamalanndandır. Dolayısiyle bu hadislere vâkıf olmayanlar re'yleri ile, vâkıf olanlar ise bu hadislere göre fetva vermişlerdir.

Hadis hususundaki ihtilâfın diğer bir yönü de, zahiri itibariyle Sünnetin, Kur'an-ı Kerim'in umumî mânâsına veya kıyas kaidelerine aykırı düşmesidir. Bazı İmamlar Medinelilerin amelini, rivayet edilen bazı hadislere tercih etmişlerdir. Bu hususu ileride ele alacağız. Bütün bu ihtilâfların ötesinde hadislerin mânâları üzerinde Şülerle Ehl-i Sünnet arasında görülen ihtilâflar da önemlidir.

İmamiyye mezhebine bağlı olan şiîler, sadece İmamlarının sözlerini sünnet olarak kabul etmekte ve hadislerin ancak kendi İmamları vasıtasıyla rivayet edilebileceğini, sünnîlerin rivayet ettiği hadislerin belirli şartları haiz olduğu takdirde kabul edilebileceğini ileri sürmektedirler.

Bu şiîlerin birkaç tane hadis mecmuaları vardır. Bunları Ali b. Ebî Talib yoluyla Hz. Peygambere nisbet ederler. Onlara göre Hz. Ali'nin fıkhı, fetva ve hükümleri, O'nun hayatına nisbetle Sünnet içerisinde az bir miktar teşkil etmektedir. Halbuki Hz. Ali, Peygam-ber'in vefatından kendi vefatına kadar fetva vermek ve dînî konuları incelemekle meşgul olmuştur. Ayrıca O, İlim şehrinin kapısıdır. Üstelik O, beş yıl halifelik makamını işgal etmiş ve bu arada çok çeşitli hâdiseler meydana gelmiştir. Bu itibarla O'nun Peygamber (S.A.)'den sonraki bütün hayatı fıkıh, din ilmi ile uğraşmakla geçmiştir. Peygamber (S.A.)'e en yakın olan insan O idi. O, çocukluğundan itibaren" hayatı boyunca Peygamber (S.A.)'den ayrılmamıştır. O halde Hz. Ali vâsıtasiyle Peygamber (S.A.)'den rivayet edilenler, O'nun fetva ve hükümleri, hadis kitablannda zikredilen miktardan kat kat fazla olmak lâzım gelir.

Elbette Emevî idaresinin, Hz. Ali'den rivayet edilen pekçok şeyin gizli kalmasında büyük etkisi olmuştur. Çünkü cami minberlerinden Hz. Ali'ye lanet ettirenlerin, Hz. Ali'nin ilminden bahsedip O'nun fetva ve sözlerini ve bilhassa hükümet teşkilâtıyla ilgili görüşlerini nakletmek hususunda İlim adamlarına serbesti tanımaları makûl değildir. Hz. Ali'nin yaşamış olduğu Irak'a hükmeden valiler çok şiddetli ve sert kimseler olup îslâm toplulukları arasında Hz. Ali'nin fikirlerinin yayılmasına müsaade etmemişlerdir. Onlar, Hz. Ali hakkında öyle şüpheler yaratmışlardır ki, Hz. Ali'nin künyesi olan «Ebu Türab» (Toprak babası) sözünü dahi onu küçük düşürmek için istismar etmişlerdir. Oysa Hz. Ali bu künye ile şeref duyardı. Çünkü bu künyeyi O'na bizzat Hz. Peygamber, bir sevgi nişanesi olarak vermişti.

Acaba bu şartlar altında Hz. Ali'nin. rivayet ettiği hadislerle, O'nun fetva ve sözlerinin ekserisi yok olmuş, tarihin dalgaları arasında kaybolup gitmiş ve bunlara vâkıf olan hiçbir kimse kalmamış mıdır?

Şiîler'den Zeydiyye ve îmamiyye mezheblerine göre Hz. Ali, kendisinden sonra temiz neslinden gelen İmamları, yani oğulları Hasan, Hüseyin ve Muhammed b. Hanefiyye'yi bırakmış ve ilmini de bunlara emanet etmiştir. Abdullah b. Abbas dahi Peygamber'den sonra en çok Hz. Ali'nin sözlerinden faydalandığını söylemiştir.

Şiilere göre Hz. Ali'nin evlâdlan, babalarının fikir mirasım korumak vazifesini üzerlerine almışlardır. Onlar, bu büyük İmamın ilmini zayi olmaktan kurtarmışlardır. Hz. Ali'nin evlâdlarından öncekiler, sonrakilere O'nun ilmini rivayet etmek suretiyle aktarmışlar ve Hz. Ali Hanedanı onun ilminin merkezi olmuş ve onlar hem Hz. Ali'nin Peygamber'den rivayet ettiği şeylerin tamamını, hem de O'nun kendi görüş ve fetvalarının hepsini rivayet etmişlerdir. Eğer, sadece Hz. Ali'ye istinad edilirken ifrata düşmek mümkün değil midir? diye sorulacak olursa onlar buna şöyle cevap verirler:

Dinî bakımdan kuvvetli olmayan bazı şuursuz şiiler bu hususta ifrata düşebilirler. Fakat bizzat Ali (R.A.) hanedanına mensup olan ve İmam Cafer-i Sadık'a uyan kimseler, böyle bir ifrata düşmekten uzaktırlar. İnsanlara rehber olan bu İmamlar din ilminde, züht ve takvada ve îslâm mirasım.korumak hususunda her türlü şaibeden beridirler.

Bu itibarla, onlara göre, Ehl-i Beyt'in elinde, Hz. Ali evlâdlarının nesilden nesile birbirine devrettiği bir Hadis mecmuası bulunması garip değildir. Ehl-i Beyt mensuplarının hepsi Medine'de ikamet ettikleri zaman bu Hadis mecmuasını bazen gizliyorlar, bazen de ortaya çıkarıyorlardı. Biz burada, bunun münakaşasını yapmayacağız. Fakat bu şiîlerin inancına göre Ehl-i Beyt'in sahip olduğa İlim, Hz. Ali'nin ilmi olup. O, bunu onlara miras olarak bırakmıştır.[71]

Re'y Üzerindeki İhtilâflar

Re'y üzerindeki ihtilâf, re'yin aslı ve metodu hakkındadır. Bazı İslâm hukukçuları, îslâmi hükümlerin ancak nâss'lardan alınacağını ileri sürmüşlerdir. Bunların başında Dâvud ez-Zâhiri gelir. Ondan sonra İbni Hazm el-Ehdelüsi gelmektedir. O, Zahirî Mezhebi'nin ikinci İmamı sayılmaktadır. O, bu mezhebi tedvin etmiş, mezhebin kurucusu Davud'tan daha çok şiddetli davranmış ve ileri gitmiştir.

Re'y ile içtihadı kabul eden İslâm hukukçuları çoğunluğu teşkil ederler. Hattâ nass bulunmayan yerlerde, hükme esas teşkil etmek üzere re'y ile ictihad hakkında icma' derecesine yaklaşan bir ittifak hâsıl olmuştur. .

Bundan dolayı İslâm hukukçularının çoğu; «Re'y'i tanımayanla rm muhalefetlerinin hiçbir değeri yoktur. Re'y'in değeri hususunda onlara itibar etmeksizin icmâ' hâsıl olmuştur. Çünkü re'y'i tanımayanlar İslâm hukukçuları zümresine dahil .değildirler» demişlerdir. Fakat bu hüküm üzerinde de tartışılabilir.

Re'y'i kabul edenler, onun metodunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları, re'y ile içtihadın metodu kıyastır, demişlerdir. Yukarıda da geçtiği gibi kıyas, hakkında nass bulunmayan bir meseleyi, aralarında hükmün sebeb-i vücudu olan ortak illetlerden ötürü hakkında nass bulunan bir meseleye göre halletmektir. Şiîler'den İmamiyye mezhebi kıyas'ı tanımaz; fakat bu mezhep bilginleri, re'yi, nass bulunmadığı takdirde mücerret akim hükmü olarak görürler. Onlara göre nass Kur'an-ı Kerim, Peygamber (S.A.)'in ve İmamların sözlerini içine alır. Onlar, nass bulunmayan yerlerde mücerret akıl ile hüküm verirler. Bu hükümlerinde de aklın kabul edeceği maslahatı esas olarak alırlar. Çünkü akü, maslahata uymayan zararlı şeyleri caiz görmez. Aklın maslahath gördüğü şeyde şüphe edilemez. O halde akılla hüküm, gerçekte akim kabul ettiği maslahata göre hükmetmek demektir.

Kıyas'ı, re'y ile fetva vermek hususunda bir prensip olarak tanımayanların karşısında Şâfiîler'i görüyoruz. Şariîler'e göre fetva verirken esas tutulan herhangi bir re'y metodu, kıyas'tan başka bir-şey olamaz. Çünkü şer'î bir hüküm, ya nass ile veya nass üzerine kıyas yoluyla olur. İmam Şafiî, fıkhını tamamen nassa bağlamaktadır. Zira O'na göre f akih, hükmüne esas teşkil edecek bir nass bulamazsa bu hükme benzeyen ve hakkında nass bulunan meseleleri araştırır ve nass ile sabit olan hükme göre karar verir.

Hanefîler, Şafiîler'in bu yolunu benimsemişlerdir. Fakat onlar re'y ile ictihad kapısını daha çok genişletmişler ve istihsan prensibini koymuşlardır. Istihsan-, örf, zaruret veya sabit bir nassa bağlanabilen maslahat gibi hususlardan dolayı kıyas kaidelerine muhalif olarak hüküm vermektir.

Maîiküer, Zeydiler ve Hanbelilerin bir kısmı, re'y'in mânâsını genişleterek kıyası, istihsanı ve masalih-i mursele'yi de kabul etmişlerdir. Masalih-i mursele İslâm Şeriati'nın amaçlarına uygun olan umumi menfaatlardır. Herhangi bir maslahat hakkında müsbet veya menfi özel bir nass bulunmazsa o, bu metoda göre değerlendirilir. Fakat bu hususta nass'larm hükümleri dışına çıkılmaz. Fakat kıyasta olduğu gibi belli bir nassa bağlanmak ve meseleyi o nassa göre halletmek durumu yoktur. Ğilâkis burada muhtelif nass'larla meydana çıkan maslahatları araştırıp buna göre fetva ve hüküm vermek gerekmektedir. Bu prensibi kabul edenler Ömer, Ali, Osman (R.A.) gibi büyük sahabüerin yolundan gitmişlerdir.

Re”y hususundaki ihtilaf konularından biri de, nass bulunan bir yerde re'y'in değeri meselesidir. Hakkında delâlet bakımından kesin olan mütevâtir bir nass bulunan herhangi bir meselede re'yin yeri yoktur. Bu hususta ittifak edilmiştir. Fakat nass, âhad hadisler gibi zannî olduğu zaman, kıyasla bu nâss'lardan hangisinin tercih edileceği tartışma konusu olmuştur. İslâm hukukçuları bu durumda, re'y kıyas'a dayanıyorsa.ve kıyas'ın illeti bir nass'la tesbit edilmişse kıyasla hadis arasında mukayese yapılmasını, eğer bu hadis hiçbir kıyas şekli ile bağdaşmıyorsa, kıyas'ın tercih edilmesini ittifakla kabul etmişlerdir. Şayet kıyas'ın illeti bir nass ile tesbit edilmemiş ve âhad hadis de bütün kıyas şekillerine aykırı ise böyle bir meselede anlaşmazlık çıkmıştır. Bu durumda bir kısım îslân; hukukçuları hadisi tercih etmişlerdir. Çünkü riass bulunan yerde ictihad yapılmaz. Re'y'e başvurmak, nass bulunmayan bir konuda hüküm vermek için zarurîdir. Bu görüş Ebu Hanîfe, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilmiştir.

Bazı Hanefîlere göre hadîsi rivayet eden Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes'ud ve Zeyd b. Sabit gibi bilgin sahabüerden biri ise hadis tercih edilir. Ebu Hureyre gibi fakih olmayan birsahabî ise kıyas tercih edilir. Fakat mesele, bazı kıyas şekillerine uygun, bazı kıyas şekillerine de aykırı düşerse hadis tercih edilir. Çünkü hadis bu takdirde mutlak olarak kıyasa aykırı düşmemiştir. Bu görüş Ebu Hanife'ye nisbet edilmekte ise de, O'nun görüşünü yukarıda belirttik.

Bazı İslâm hukukçularına göre, fıkıh kaideleri ile bağdaşmak suretiyle kıyasın sebebi kesin olup onu tesbit etmek hususunda birçok hüküm mevcutsa kıyas tercih edilir. Bana göre ise, bu türlü kıyasa delâlet eden nass'lar bulunmalıdır. Nass bulunmadığı halde, kesin olarak re'y veya kıyasla sabit olan bir hükmü farzetmek, Şeriatın kaynaklarını ve amaçlarım bilen kimse için sübûtu imkansız bir şeydir. Zaten böyle bir hüküm bulunursa, Zahiriler hariç, bütün fakihler re'y'i tercih ederler.

Malikilere göre, re'y'i, Medînelilerin ameli destekliyorsa hadis reddedilir. Zira, onu Peygamber (S.A.)'e nisbet etmek doğru olmaz. Eğer hadis, Medînelilerin ameline uygun düştüğü halde, re'y'e aykırı düşüyorsa durum incelenir: re'y, Kitaba ve Sünnete dayanan hiçbir fıkıh kaidesiyle bağdaşmıyorsa hadis tercih edilir, durum böyle değilse re'y tercih edilir.

Burada belirtmek isteriz ki, re'y'i hadîs'e tercih edenlere göre bu hadisin Peygamber (S.A.)'e nisbeti sahih sayılmamaktadır. Hattâ onlar böyle bir nispeti inkâr edip bu hadisi metin itibariyle de ŞAZ görmektedirler. Çünkü o, Şeriatın amaçlarından ve özel nass'-lanndan alman esas kaidelere aykırı düşmektedir. Onların .böyle bir hadisin Peygamber (S.A.)'e nisbetini herhangi »bir suretle tasdik edip dinî bir meselede kendi anlayışlarını, Peygamber (S.AJ'e nisbeti s&-hih bir hadîs'e tercih ettiklerini asla düşünemeyiz. Çünkü kendi anlayışlarını Peygamber (S.A.)'in hadislerine tercih etmek isteyen sivri akıllılar, günümüzde türemiştir. Gerçi bunlar gibi bid'at ehli olan bir kısım kimseler İslâm tarihinde görülmekte ise de,- büyük İslâm müc-tehidleri arasında bu türlü çarpık anlayış sahipleri asla mevcut değildir.[72]

İcma' Üzerindeki İhtilâflar

Bir kısım icma' vardır ki onu inkâr etmek bir müslüman için imkânsızdır. İslâmiyetin esaslarına ait olan bu türlü icma'Iar, namazın rekâtları ve rükünleri, farz namazların sayısı, Ramazan orucu ve zekâtın farz oluşu gibi hususlara dairdir. Bu gibi icma'ların inkârı, bu esaslardan birini inkâr demek olduğundan, böyle bir inkâra sapan kimse îslâmiyetin dışına çıkmış olur.

İslâm'ın bu emirleri üzerinde icma' hâsıl olduğu gibi bunları isbat eden Kur'an nass'ları, tevatür yoluyla gelen Peygamber'in kavlî ve fiilî sünnetleri pek çoktur. Bunlar üzerinde icma', riass'ların en kuvvetlisine dayanmıştır. Dolayısiyle bu icma'a muhalif hükümler ifade eden cüz'î nass'lar ikinci plâna bırakılmıştır. Esasında bu icma'a muhalif hüküm ifade eden cüz'i nass'ların bulunması, zihnî bir feraziyeden ibarettir. Büyük bilginlere göre dînin kesin emirleri ictihad konusu olamaz. İmâm Şafiî bu hususta şöyle söylemiştir: «Dînin bu kesin emirleri hakkındaki bilgi bütün ümmete malolmuştur. Yani bunları bilmeyen hiçbir müslüman yoktur.» Esasen Şafiî İlimleri ikiye ayırır:

1 — Her müslümanm bilmesi lâzım gelen İlim. Bu, dînin kesin emirlerini bilmektir.

2 — Müslüman İlim adamlarının sahip olduğu İlim. Bu, ictihad konusu olan meseleleri bilmektir. Halk bunu bilmez, fakat bilginlerden sorarak öğrenir.

Bir kısım hakîkata nüfuz edemeyen kimseler, her icma'ın bütün nass'lardan üstün olduğunu zannederler, bu bir anlayış hatasıdır, fakat çok yaygındır. Hattâ müslüman olmayan birtakım yazarlar, icma' ile dinî hükümlerin değişebileceğini ve îslâm cemaatının icma' sayesinde bu hükümleri istedikleri gibi değiştirme imkânları olduğu halde değiştirmediklerini iddia etmektedirler. îslâmiyetin mânâsım bukadar gülünç bir kalıba sokmak şaşılacak bir'şeydir!

Dinde kesin olarak bilinen emirlerin dışındaki bazı meselelerde hâsıl olan icma' üzerinde bir hayli anlaşmazlık çıkmıştır. Daha çok ihtilâf bu türlü icma ile ilgili olan meseleler üzerindedir. Mezheplerin metodlarma göre bu ihtilâf azalıp çoğalmaktadır.

îslâm hukukçularının büyük çoğunluğu, —Haricîleri, Şiîleri ve bir kısım Mûtezilîleri istisna edersek — sahabînin icma'ım hüccet olarak kabul etmek hususunda ittifak etmişlerdir. Sahabîlerin icma'ı bir vakıadır. Bunun üzerinde dört mezhebin İmamları ve Zeydîler ittifak etmişlerdir.

Mu'tezileden Nazzam, dînin kesin emirleri dışındaki meseleler üzerinde icma' olamıyacağını söylemiştir. Ona göre icma', ancak müc-tehidlerin icma'ıdır. Halbuki içtihadın mânâsı üzerinde bile îslâm ülkelerindeki âlimleri ittifak edememişler ve her biri diğerinden farklı görüşe sahip olmuştur.

Nazzam'ın bu görüşü şöyle reddedilmektedir: Müctehidlerin icma'ı sahabiler devrinde vâki olmuştur. Bunu hiçbir kimse inkâr edemez, îcma', sahabîler devrinde vâki olunca, onun, daha sonraki devirlerde de vâki olması mümkündür.

Sahabiler devrinde icma'ın varlığı bir vakıa olduğu halde, birçok îslâm hukukçuları, daha sonra icma' üzerinde ihtilâfa düşmüşlerdir. 'Ahmed b. Hanbel'den yapılan bazı rivayetlere göre O, sahabîlerden sonra icma1 imkânsız olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel talebelerine, «Bir mesele hakkında bilginler icma' ettiler demeyiniz, bu hususta bilginlerin ihtilâfını bilmiyoruz, deyiniz» diye öğüt verirdi.

Şafiî, salıabîlerden sonra icma'm imkân dahilinde olduğunu inkâr etmezdi. Fakat kendisine delil olarak gösterilen ve sahabîlerden sonraki zamanlara ait olan icma'ı reddederdi. Gerçekte bu, icma'm vukuunu inkârdır; fakat onun vuku imkânını inkâr değildir.

Şafiî ve Ahmed b, Hanbel'den başkaları birçok meselelerde icma'ın vâki olduğunu iddia etmişlerdir.

Birçok ittifaklar vardır ki bunların, icma' sayılıp şer'î bir delil teşkil etmesi hususunda ihtilâfa düşülmüştür; şöyle ki:

1 — Sükuti icma': Belli bir mesele hakkında müctehidler arasında bir görüş ileri sürülür ve bu görüşün ilân edilmesinden sonra bütün müctehidler susarlarsa, konuyu inceleyecek bir zaman geçtikten sonra bu bir icma' sayılır mı? Bu hususta mezhep İmamları ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazısı bunu kesin olarak hüküm, ifade eden bir icma' saymıştır. Bazısı da zannî hüküm ifade eden bir delil olarak kabul etmiştir. Bir kısmı onu delil olarak kabul ettiği halde icma' saymamıştır. Diğer bir kısmı da ona hiç itibar etmemiş ve onun dayandığı delili de nazarı itibara almamıştır.

2 — Herhangi bir asırda bir hüküm üzerinde bilginler iki veya üç türlü görüş ileri sürerlerse bu bir icma' olur mu? Daha'sonrakiler için üçüncü bir görüşü ortaya atmak caiz midir? Bu üçüncü görüş de bir icma' sayılamaz mı? Bu hususta da bjlginler anlaşamamışlardır. Bir kısmı bunun icma' olamıyacağmı söylemiştir. Çünkü burada müctehidlerin ittifak ettiği bir görüş mevcut olmayıp, birçok görüşler vardır. Bir kısmına göre bu bir icma'dır. Çünkü öncekilerden ayrı bir görüş ortaya atmak, onların görüşünü kabul etmemektir. Böylece son görüş bulunduğu asra göre icma' sayılır. Bazıları da; bir meselede görüş birliğine varılamamış, fakat umumî olarak meselenin bir yönünde ittifak hâsıl olmuşsa bu bir icma' sayılır, buna muhalif davranışta bulunmak doğru olmaz, demişlerdir. Meselâ; dede'nin öz kardeşlerle veya baba bir kardeşle mirasçı olup olmıyacağı ihtilaflı bir meseledir. Ebu Bekr (R.A.), dedeyi baba mevkiinde görmüş, ölünün öz kardeşlerini veya baba bir kardeşini dede vâsıtasiyle mirastan mahrum etmiştir. Hz. Ali (R.A.), bu durumda dedeyi kardeş gibi itibar etmiş, terekeyi aralarında paylaştırarak dedeye altıdabir (1/6) den az olmamak şartıyîe, miras hakkı tanımıştır. Zeyd b. Sabit, üçtebir (1/3) den az olmamak şartiyle, dedeyi mirasçı olarak kabul etmiştir. Görülüyor ki burada dedenin mirasçı olması üzerine icma kasıl olmuş fakat mirasın miktarında anlaşmazlık çıkmıştır.Bu durum karşısında dedeyi mirastan etmek caiz değildir.

3 — Müctehidlerin ekserisi bir görüş üzerinde ittifak ederlerse bu bir icma' sayılır mı? Burada da İslâm hukukçuları farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı bunu icma' saymamıştır. Çünkü icma'm mânâsı, bütün müctehidlerin bir hüküm üzerinde birleşmesi demektir. Burada ise böyle bir birleşme yoktur. Diğer bir kısmı da, birkaç kişinin muhalefeti, icma'ı bozmaz, demiştir. Bunlar Zeydîler'-dir. Onlara göre herhangi bir görüşe karşı mutlak olarak muhalefeti önlemek imkânsızdır. O halde birkaç kişinin muhalefet etmesi icma'ı bozmaz. İslâm bilginlerinden bir kısmına göre muhalif olan görüş şaz ve Peygamber'd en vârid olan hadislere aykırı ise icma'ı bozmaz. Meselâ, mut'a nikâhının yasaklanışına Abdullah b. Abbas'm muhalefeti böyledir. O, mut'a nikâhına cevaz vermiş, Sahabîler ise onun muhalefetine önem vermemişlerdir,

Abdullah b. Abbas alım-satımdaki faiz hakkında da sahabîlere muhalefet etmiş; meselâ, buğdayı buğdayla veresiye satışta fazla alınmasını caiz görmüştür. Abdullah b. Abbas'm bu görüşü nass'-lara muhaliftir. Eğer muhalif görüş ŞAZ bir re'y'e dayanmıyor ye nass'larla da tezat teşkil etmiyorsa icma'ı bozar. Meselâ; Abdullah b. Abbas, tereke, mirasçılar arasında taksim edilirken paydanın artması itiraz etmiştir. Ömer (R.A.) paylar (Farzler) m arttığını görünce paydayı avl ettirmiştir. Şöyle ki: Ölenin vârisleri kocası, kız kardeşi ve annesinden ibaretse-, anne üçtebir (1/3), koca yarım (1/2), kızkardeş de yarım (1/2) hisse alırlar. Bu durumda mesele (ortak payda) altı (6) iken sekiz (8) e çıkmaktadır. Hz. Ömer terekeyi altı (6) değil, sekiz (8) sehme ayırmış ve mirasçılara paylaş tırmıştır. İbni Abbas'tan başka fakihlerin hepsi, Hz. Ömer'in görüşünü tasvip etmişlerdir. Abdullah b. Abbas ise meselenin avlet-miyeceğini söylemiştir. Ona göre mirasçının hissesi ancak bir erkek , asebe vâsıtasiyle azalır. Meselâ, kız kardeşin hissesi erkek kardeşiyle azalır. Erkek kardeşi olsa idi burada onların her ikisi sadece kalanı, yani altıdabir (1/6) hisseyi alacaktı. Burada da erkek kardeş var farz edilir ve ona altıdabir (1/6) hisse, verilir. ez-Zührî, bu hususta İbni Abbas'm görüşü âdil bir Halifenin tatbikatı ile redde-dilmese idi, ona hiçbir kimse itiraz etmiyecekti, demiştir.

4 — İcma' üzerindeki ihtilaflı meselelerden biri de delil hakkındaki' icma'dır-. Meselâ; bilginler muayyen bir Hadis veya Kur'an nassı ile sabit olan bir hükmün delili üzerinde icma' etseler, bu delilden başkasıyla aynı konu üzerinde istidlal etmek caiz midir, değil midir? îslâm hukukçularından pek azı delil üzerinde icma'ın muteber olduğunu söylemişler ise de, ekseri hukukçular bu görüşe iltifat etmemişlerdir.

İslâm hukukçuları, kimlerin icma' selâhiyetine sahip olduklarında da ihtilâf a düşmüşlerdir. Fatihlerin büyük çoğunluğu re'y ve kıyası tanımayanların icma'ı bozmayacaklarım beyan etmişlerdir. Nitekim Şiilerin muhalefeti ile icma' bozulmaz. Çünkü onlar bid'at ehli sayılmaktadır. O" halde bid'at ehlinin muhalefeti icma'ı bozmayacağı gibi, onlar, icma'ı meydana getiren elemanlar arasına da giremezler.

İmamiyye mezhebi mensublan, ancak kendi müctehidlerinin ic-ma'ını kabul ederler. Sahabîlerin ve kendilerine muhalif olanların icma'ına önem vermezler. Onlara göre icma' bir hüccettir. Çünkü o, gizli İmamın görüşünü ortaya koymaktadır. Onların inancına göre kendi mezheblerindeki mûctehidlerin icma'ı doğru ve isabetlidir. Eğer bâtıl olacak olursa gizli İmam susmaz, ve derhal hakikati ortaya kor.

İmamiyye müctehidlerinden bir kısmı bir görüş ortaya atsa ötekiler de buna karşı sussalar, bu, o görüşün doğru olduğunu ortaya kor. Eğer yanlış olsaydı İmam ortaya çıkar, uyulması gereken doğru görüşü bildirirdi. Onların bilginleri bir konuda iki görüş ileri sürerek ihtilâfa düşseler, yine İmam ortaya çıkar ve doğru olan görüşü bildirir. Kısaca, onlara göre icma'ın her çeşidi o mesele hakkındaki İmamın görüşünü meydana kor. İmamın görüşü ise, uyulması gereken dinî bir prensiptir.

îcma' üzerinde ihtilâfa düşenleri bir yana bırakalım; bu hususta ittifak edenler de icma' hâsıl olan meselelerde ihtilâfa düşmüşlerdir. Meselâ; Hanefîler, bazı konular hakkında icma' bulunduğunu ileri sürerken, Şafiîler, bu konular üzerinde icma olmadığını iddia etmişlerdir. İmam el-Evzaî, ganimet hisseleriyle ilgili bazı meseleler üzerinde icma' olduğunu ileri sürmüş, Ebu Hanife'nin talebesi Ebu Yusuf da, O'nun iddiasını reddetmiş ve bu meseleler hakkında icma' bulunmadığını söylemiştir.

işte icma' meselesi, mezhebler arasında çok geniş ihtilâflara sebep olmuştur. Fakat bu ihtilâflar, dînin özüne ve kesin olarak bilinen esaslarına dokunmadığı için, zararlı olmamıştır.[73]

Medînelilerîk İcma'î

İslâm hukukçuları arasında İmam Malik, tek başına, Medinelilerin icma'ınm bütün müslümanları ilzam ettiğini, ileri sürer. O, Mısır'lı Leys b. Sa'd'e gönderdiği mektupta bunu açıkça belirtmiştir. İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu bu konuda O'nu yalnız bırakmıştır. Şafiî, önce O'na uymuş ise de sonra vazgeçmiş, «îhtilâfu Mâlik» adlı kitabında O'nun görüşünü çürütmüştür.

Bazı bilginlere göre İmara Malik, Medînelüerin amelini kendisi hüccet olarak kabul etmiş, fakat onu diğer memleketlerin kabul etmesini şart koşmamıştır.

Bu hususta tbni Kayyim el-Cevziyye şöyle söyler: «Harun er-Reşid, îmam Malik'in Medînelüerin ameline dayanan mezhebini kabul etmek için bütün müslümanları zorlamaya teşebbüs etmiş; Malik de, buna bizzat engel olmuş ve şöyle söylemiştir-:Peygamber (S.A.)'in sahabîleri bütün ülkelere dağılmışlardır. Her gurubun kendine göre başkalarında olmayan bir ilmi vardır.» Bu gösteriyor ki Medinelilerin ameli İmanı Malik'e göre,bütün müslü-manlarm uyması gereken bir hüccet değildir. Ancak onu, İmam Malik, amel bakımından benimsemiştir. O, Muvatta'ında ve başka eserlerinde, Medinelilerin amelinden başkasıyla amel etmek caiz olmaz, dememiştir. Fakat Medinelilerin amelini mücerret bir haber olarak vermiş ve kırk küsur meselede onların icma'ını iddia etmiştir. Bu meseleler üç gurupta toplanabilir.

«l — Medinelüere başkalarının muhalefet ettiği bilinmeyen meseleler.

«2 — Medinelüere başkalarının muhalefet ettiği meseleler.

«3 — Bizzat Medinelilerin kendi aralarında ihtilâf ettiği meseleler.«İmam Malik, Medine ehlinin ameli için hiçbir zaman, bu ümmetin icma'ıdır ve aksini yapmak caiz olmaz, dememiştir»[74]

İbni Kayyim'in bu ifadesine rağmen gerçekte îmam Malik, Medinelilerin icma'ını başkaları için de hüccet saymıştır. . Şafiî, Mâlik'in bu görüşünü «İhtiTâfu Mâlik» ve «Cimau'1-îlm” adlı kitabında münakaşa etmiştir. Şafiî'ye göre araştırmalar göstermiştir ki Medinelilerin farzların asılları üzerinde yaptığı her icma', diğer İslâm memleketlerinin bilginlerince de uygun görülmüş ve dolayısıyla bu umumî bir icma' olmuştur.

Bunun içindir ki, İbni Kayyim el-Cezviyye'nin söylediği ikinci ihtimale Şafiî hiç temas etmemiştir. Eğer Medineliler kendi aralarında ihtilâfa düşmüşlerse, bu takdirde onların ameli, tabiatiyle bir hüccet teşkil etmez. Bunda herkes müttefiktir.

Maliki kitaplarında zikredildiğine göre Medine'lilerin ameli, re'y'e değil de nakle dayanıyorsa, bu, İmam Malik'in indinde bir hüccettir. Öte yandan, îinam Malik'ten bunun mutlak bir hüccet olduğu da rivayet edilmiştir.

Şafiî, ilk önceleri İmam Malik'in bu fikrini kabul etmiştir. Bey-haki, bu hususta, Şafiînin bir muarızına şöyle söylediğini rivayet eder:

«Vallahi sana nasihat olarak söylüyorum, eğer Medinelilerin yaptığı birşeyi görürsen, onun hakîkata uygun olduğunda kalbine hiçbir şüphe girmesin. Bu hususta seni meşgul eden şüpheye hiç aldırma.»

Şafiî'nin bu sözü, O'nun fıkıh konusundaki ictihad devrelerinden birine aittir. Bu devrede O, Medinelilerin amelini, hüccet olarak kabul edecek kadar saygıyla karşılıyordu. Fakat O'nun eski ve yeni mezhebinde Medinelilerin amelini âhad hadisler derecesinde dahi görmediği muhakkaktır.

Diğer memleketlerin fakihleri, îmam Malik'in metoduna muvafakat etmemişlerdir. Gerçi Ebu Hanife'nin Ebu Yusuf ve Muham-med gibi talebeleri, Medine'deki sahabîlerden intikal eden bazı hususları kabul etmişlerdir. Meselâ; vakıf, Ebu Hanife'ye göre vâkıfın «Vakfettim» demesiyle kesinleşmez. Vâkıf bundan istediği zaman cayabilir. Vakıf, ancak hâkimin hükmü veya onu ölümüne izafe eden vâkıfın ölmesiyle kesinleşir. Buna mukabil İmam Malik, o güne kadar ayakta duran sahabîîerin vakıfları üzerine Ebu Yusuf, ve Muhammed'in dikkatini çekmiş, onlar da bu hususta hocalarına açıkça muhalefet etmişlerdir.[75]

Sahabîlerın Fetva Ve Sözlerî

Dört büyük mezhebin fakihleri, Sahabîniri fetva ve sözleri ile amel etmek hususunda birleşmişlerdir. Yukarıda da söylediğimiz gibi bu usûlü koyan tâbiîler'dir. Gerçekte tâbiîler'den bazısı İlim almadıkları sahabîîerin sözlerinin dışına çıkmış ise de, hiçbir tabiî, kendi hocası olan sahabînin sözüne muhalif harekette bulunmamıştır.

Ebu Hanîfe bunu açıkça söylemiştir. O; «sahabîîerin ittifak et-

tiği bir görüşü doğrudan doğruya kabul ederim, onlar aralarında ihtilâfa düşmüşlerse herhangi birinin görüşünü tercih ederim ve onların tamamen görüşleri dışına çıkmam» demiştir.

İmam Mâlik, sahabînin sözünü Sünnet olarak kabul etmiştir. Çünkü onlar, doğrudan doğruya İlimlerini Peygamber (S.A)'den almışlardır. Ahmed b. Hanbel de aynı kanaattadır. Hattâ O, sahabi-lere ait bir fikir bulamazsa tabiîlerin sözüyle amel ederdi. Sahabîîerin bir hüküm üzerinde ileri sürdükleri değişik fikirler, Ahmed b. Hanbel'e göre, ayrı ayrı birer değer taşır. O, sahabîîerin sözleri arasında mukayese yapma gücüne sahip olmadığı ve bunun, onların mevkiine bir saygısızlık olduğu kanaatmdadır.

Şafii mezhebine mensup olan usul yazarlarının ifadesine göre, İmam Şafiî önceleri sahabînin sözü ile amel ederdi. Daha sonra o, Sahabîîerin sözlerini hüccet olarak kabul etmemiştir. Mısır'da yazdığı «Risale» adlı kitabını incelediğimiz zaman görürüz ki o, ittifak halinde olan sahabilere ait görüşü hüccet saymakta, sahabîler değişik fikirler beyan etmişlerse onlardan birini tercih etmektedir. O, «el-Ümm» adlı eserinin «Cimau'I-İlm» bölümünde şöyle söylemektedir :

"Kittb ve Sünnet'de bulunan şeyleri işitenler için özür söz konusu değildir, mutlaka onlara uymak gerekir. Kitab ve Sünnet'de bir şey yoksa, sahabîîerin veya onlardan birinin sözlerine başvururuz. Eğer ihtilâf edilen meselede Kitab ve Sünnet'e daha yakın olan söze bir delalet bulamazsak Ebu Bekr, Ömer ve Osman (R.A.)'ın sözüne uymamız daha iyi olur. Sahabîlero ait bir sözün Kitab ve Sünnet'e daha yakın olduğuna dair herhangi bir delâlet bulunursa, o söze uyarız; çünkü İmamm (halifenin) sözü herkesçe bilineceği için halkın buna uyması gerekir. Halkın uyması lâzım gelen kimsenin görüşü, bir veya birkaç kişiye fetva veren kimsenin görüşünden elbette daha meşhurdur; zira halk, bu kimsenin fetvasını ya kabul eder, ya reddeder. Ekseri müftîler evlerinde veya meclislerinde özel kişilere fetva verirler. Halk, bunların fetvalarına halîfenin fetvaları kadar önem vermez. Gördük ki, ilk halifeler, önce fetva vermek istedikleri bir konu üzerinde Kitab ve Sünnet'de bir şey bulunup bulunmadığını sormakla işe başlıyorlar ve görüşlerini açıklıyorlardı. Sonra onlara, görüşlerine muhalif haberler bildiriliyor, onlar da, takva ve faziletleri sayesinde kendi görüşlerinden vazgeçmekten çekinmiyorlar ve bu haberleri kabul ediyorlardı. O halde ilk halîfelerden intikâl eden bir şey bulunmazsa, Peygamber (S.A.)'in diğer sahabîleri de güvenümeye lâyık kimseler olduklarından, onların sözlerini alırız. Sahabilere uymak, onlardan sonrakilere uymaktan daha iyidir.»[76]

Şafiî, «RİSALE» adlı eserinde de şöyle demiştir :

«Biri Sana, Allah'ın ve Peygamberinin hükümlerinde senin tuttuğun yolu anladım; fakat Kitab ve Sünnette olmayan bîr hususta sahabîlerin icma' ettiği şeye tâbi olurken delilin nedir? diye sordu. Ben de ona şöyle cevap verdim :

«Onlar, icma' ettikleri şeyi böyledir diye Peygamberden rivayet ettiklerini söylemişler ise inşallah dedikleri gibidir. Onu bu şekilde Peygamber (S.A.)'den rivayet ettiklerini söylememişlerse, bunun, Peygamberden nakledilme ihtimali de, nakledilmeme ihtimali de vardır. Öyleyse bunu Peygamber'den nakledilmiş sayamayız. Çünkü işitilmeyen birşey rivayet edilmez. Vehme dayanan veya onun söylendiğinden başka türlü olma ihtimali bulunan bir şeyin nakledilmesi caiz değildir.»[77]

Sahabîlerin ihtilâfı ve delâlet bakımından Kitab ve Sünnete en yakın olanı ihtiyar etmeleri hususunda da Şafiî; «Sahabîlerin ihtilâf ettiği şeyde Kitab ve Sünnete bir delâlet veya bunlara göre yapılan bir kıyas mevcuttur» der ve sahabîlerin sözlerinden tercih etmiş olduğu bir çok misal zikreder.

îbni Kayyım el-Cevziyye, Usûl-i Fıkıh bilginlerinin Şafiî'den naklettikleri hususlara muhalefet etmekte ve şöyle söylemektedir: «Şafiî'nin yeni mezhebinde sahabîlerin sözünün hüccet olmadığını ifade eden tek bir kelime bilinmemektedir. Bu hususta ileri sürülen şey, Şafiî'nin, sahabîlerin bazı sözlerini ele alıp onlara muhalefet etmiş olmasıdır. Bu çok zayıf bir iddiadır. Çünkü müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir delil sebebiyle muayyen bir delile muhalefet etmesi, onu genel olarak delil saymaması anlamına gelmez. Ancak bu, bir delile daha kuvvetli gördüğü bir delil ile karşı koymak demektir. Bazıları; Şafiî'nin yeni mezhebinde sahabîlerin sözlerine muvafakat ettiği halde, nass'lara itimat ettiği gibi onlara tek başına itimat etmediğini, bilâkis, onları çeşitli kıyaslarla desteklediğini, bazen onları kabul edip, bazen onlara açıkça muhalefet ettiğini, bazan onlara uyup bazan da itimat etmediğini, fakat onları başka bir delil ile desteklediğini ileri sürmüşlerdir. Bu iddia yukardakinden da-h'a da zayıftır. Çünkü bazı delilleri başka delillerle desteklemek, eski ve yeni İlim adamlarının geleneğine uygundur, îkinci ve üçüncü bir delil ileri sürmek, önceki delili iptal etmek anlamına gelmez.»[78]

Gerçekte bir kısım usûl-i fıkıhçüar, Şafii'nin kendi anlayışına göre bir Kur'an nassi veya sahih gördüğü bir hadis ile bazı sahabîlerin sözlerini reddettiğini iddia etmişlerdir. Onlar, Şafiî'nin sahabîlerin sözlerini ihmal ederek, onları hüccet saymadığını zannetmişler/ve O'nun istidlal işini bir tertibe tâbi tuttuğunu, mertebesi ne olursa olsun insanlara ait sözleri hadis derecesinde görmediğini unutmuşlardır. Hattâ Şafiî'nin şöyle söylediği rivayet edilmiştir: «Peygamber olmayan bir insanın sözünü alıp bir Peygamberin hadîsini nasıl terk ederim! Eğer o insanın asrında olsaydım onunla münaka şa eder ve onun fikrini çürütürdüm.» Şafiî'den rivayet edillen bu söz, O'nun Kitab ve Sünnette bir nass bulamadığı zaman sahabî sözüyle amel etmesine engel teşkil etmez.

Haricî ve şiîler, sahabîlerin sözlerini hüccet saymamışlardır. Zahirîler de aynı görüşe katılmışlardır. Ancak Zahiriler, Sahabîlerin îcma'ını bir hüccet olarak kabul etmişlerdir.

Sahabîlerin sözleriyle amel etmek meselesi, mezhebler arasında üç yönden ihtilâfa sebep olmuştur:

1 — Bazı İslâm hukukçuları sahabiye ait bir söz görünce içtihada ihtiyaç duymamıştır. Bazıları da, ancak nakle dayandığı tasavvur edilebilen sahabîler^ ait sözü, Peygamber'den rivayet edilen hadis'ten üstün sayıp hüccet olarak kabul etmişlerdir. Şafiî gibi pekçok İslâm hukukçuları, açıkça Peygamber (S.A.)'e nisbet edilen bir hadisten, netice itibariyle her ikisi sde Peygamber (S.A.)'e ait olsa dahi, sahabînin sözünü üstün tutmamışlardır.

2 — İslâm hukukçuları tâbi oldukları sahabilerde ihtilâfa düşmüşlerdir. Meselâ; Ebu Hanife, İbni Mes'ud'un sözlerini;Şafiî, Zeyd b. Sabit'in sözlerini, birçok meselelerde başkalarına tercih ederlerdi. Sahabîlerin kendi aralarındaki ihtilâf nisbetinde onlara tâbi olanlar arasında da ihtilâf doğmuştur.

3 — Bazı fafcihler, sahabîlerin sözlerinin hüccet olmadığını belirtmişlerdir.[79]

Tabiîlerin Fetva Ve Sözlerî

Bundan önce anlattıklarımız sahabîlerin fetva ve sözlerine ait idi. Şüphesiz sahabîlerin sözlerini reddedenler ve onları bir hüccet olarak kabul etmeyenler, tabiîlerin fetva ve sözlerini kolayca reddetmişlerdir. Meselâ; Şiîler, Haricîler ve Zahirîler böyledir.

Ebu Hanîfe ve Şafiî, sahabîlerin sözleriyle amel ettikleri halde, tabiînin sözleriyle amel etmemişlerdir, Ebu Hanîfe, bu hususu açıkça şu sözüyle ifade etmiştir: «İş İbrahim ve Hasan'a gelince, onlar da insan, biz de insanız.»

Şafii'nin tâbiî'ye ait herhangi bir sözü hüccet olarak kabul ettiği bilinmemektedir. İbni Kayyım el-Cevziyye bu hususta şöyle söyler : «İmam Şafii, bazan tabiînin sözü ile amel ederdi. Şafiî, bir konuda Ata' b. Ebî Rabahı taklid ettiğini açıkça söylemiştir. Bu, Şafii'nin İlim ve ve fıkıhtaki olgunluğunu gösterir. Çünkü o, bu konuda Atâ'nın sözünden başka bir delil bulamamış ve onun sözünü daha sağlam görerek ona uymuştur. Başka bir yerde Şafiî, «bu, Atâ'nın sözüne uymamaktadır» demiştir.»

Bana göre bu ifade, Şafii'nin tâbii'yi taklit ettiğini göstermez.

Çünkü Şafiî görüşünü Atâ'ya nisbet edebilir, onun kıyas'ma uyabilir. Yahut meseledeki kıyas yönüne dikkati çekmiş ve kendinden önce Atâ'nın da bu konuda aynı re'y'e sahip olduğunu göstermiş olabilir. Bizim başka türlü düşünmemize imkân yoktur. Çünkü Şafiî, fıkıh kaynakları arasında tabiîlerin sözünü zikretmediği gibi,, istidlal metodunu birçok kitaplarında saydığı halde, tabiînin sözüne huccet olarak hiçbir yerde işaret etmemiştir.

İmam Mâlik'e gelince; o tabiinin sözünün hüccet olduğunu açık olarak söylememiştir. Fakat, Muvatta'da çoğu zaman tabiîlerin sözlerini rivayet etmiş ve onları benimsemiştir. Özellikle Said b. el-Mu-seyyib, Salim b. Abdillah b. Ömer ve onun azatlısı Nâfi' gibi büyük tabiilerin sözlerini rivayet etmiştir.

Ahrhed b. Hanbel ise, sahabînin sözünü, sahabînin sözü bulunmayan hususlarda tabiînin sözünü almıştır. Tabiîler bir konuda ihtilâf etmişlerse Ahmed b. Hanbel, onların sözleri arasında mukayese ve tercih yapmaktan çekinmiştir. Ona göre her tabiînin sözü ve onlar arasındaki ihtilâf, ayrı ayrı kıymetlerini korur. Yani, bunların hangisi ile amel edilse caiz olur.[80]

Mezheplerarası İhtilâfın Tesirleri

Fıkhî görüş ayrılıkları, fıkıh ekollerini doğurdu. Daha sonra bunların gelişmesiyle fıkhî mezhepler kurulmuş oldu. Burada işaret etmemiz gereken husus şudur: Bu ihtilaflar dînin özüne ait olmayıp bazı nass'lar hakkındaki anlayış farklarından ve külli hükümleri cüz'i meselelere tatbikten ibarettir. İhtilâfa düşenlerin hepsi, Kur'ân ve Sünnet nass'lanna hürmet etmekte beraberdirler. Hattâ onlar, İslâm'a o derecede bağlı idiler ki, ekserisi sahabllertn sözlerine dahi muhalefete müsamaha etmiyordu. Çünkü sahabîler, vahy'in gelişini ve Peygamber'in onu nasıl tatbik ettiğini gözleriyle görmüşler ve İlimlerini bizzat Peygamber (S.A.)'den alarak, kendilerinden sonrakilere aynen nakletmişlerdir. Münakaşaya son verecek kat'î bir delil bulunmayan fer'î meseleler üzerinde meydana gelen ihtilâflar, ağacın dalları mesabesinde olup Şeriatın köküne dokunmamaktadır.

İslâm büyükleri, geçmişte ve halihazırda hiçbir zaman kendi sözlerinin din olduğunu, kayıtsız şartsız bunlara uyulması gerektiğini söylememiştir. Hattâ onlar, müslümanları, hakka götüren delili araştırmaya davet etmişlerdir. Meselâ, Büyük İmam Ebu Hanife, «Bu bizim ulaştığımız en iyi neticedir. Kim bundan hayırlısını bulursa ona uysun” demiştir. Bazı fakihler ona, «Senin bu ulaştığın netice şüphe götürmez bir hakikat mıdır?» diye sormuşlar, o büyük ihlâs ve tevazu sahibi İmam da şu cevabı vermiştir: «Bilmiyorum, belki de ulaştığım netice şüphe götürmez bir bâtıldır.»

İmam Şafiî, kıyasa dayanan görüşlerine aykırı bir hadis bulurlarsa talebelerinin kendisine muhalefet etmelerini teşvik ederdi. O, bu hususta şöyle söylerdi: «Sahih bir hadis bulunursa benim mezhebim odur.» O, bütün İmam gücü ile.şöyle haykırmıştır: «Peygamber'in hadîsine muhalefet edersem hangi yer beni taşır, hangi gök beni gölgelendirir?»

İmam Mâlik de aynı düşüncelere sahipti. O, talebelerini kendisinin fetvalarını yazmaktan menederdi. Nitekim Ebu Hanîfe de aynı şeyi yapmıştır. Talebesi Ebu Yusuf un kendisinin sözlerini yazdığını görünce ona şöyle demiştir: «Ey Yakub, vay haline! Benim sözlerimi mi yazıyorsun? Ben bugüne göre düşünüyorum. Belki yarın başka türlü düşünürüm. Belki yarından sonra da bir başka türlü düşünebilirim.»

Ahmed b. Hanbel, her insanın ictihad yapabileceğini kabul ederdi. Dolayısiyle Hanbelî mezhebinde ictihad kapısı hiç kapanmamıştır. Bazı Hanefî ve Şafiî mezhebine mensup fakihler, son zamanlarda ictihad kapısını kapadığı halde, Hanbeliler, böyle bir şeye teşebbüs etmemişlerdir.

Mezheplerarası ihtilâf; zekâları açmış, yorulma bilmez ve sürekli gayretlerle İslam İlimlerinin gelişmesini sağlamıştır. Bu gayretler öyle'zengin fıkhî bir miras bırakmıştır ki, insanlık âleminin en büyük serveti budur, dersek mübalâğa etmiş olmayız. Hattâ onun, eğer iyi bir karşılaştırma yapılırsa, Avrupalıların en büyük hukukî çalışma mahsûlü olarak gördükleri Roma hukukundan kat kat üstün olduğu ortaya çıkar.

Müctehid İmamlardan sonra fıkhı çalışmalar, onların talebeleri tarafından aynı metodlarla yürütülmüştür. Daha sonra, sadece önceki İmamların görüşleri incelenmekle yetinilmiştir. Böylece fıkhi düşüncenin yerine öncekilere uyma fikri hâkim olmuştur. Ne yazık ki, hicri dördüncü asırdan sonra yavaş yavaş başlamış olan taklitçilik, sonraki yüzyıllarda büsbütün İslâm dünyasını kaplamıştır.

Taklide sürükleyen sebepleri şöyle özetleyebiliriz:

1— Talebeler hocalarına uymuşlar, bunlardan sonra gelenler de daha öncekilere uymuşlar ve bu nesilden nesile sürüp gitmiştir. Gelen her yeni nesil, kendinden önceki nesli daha çok takdir etmiş ve ona uymayı vazife bilmiştir.

2 — Kaza (yargılama), kendine göre bir metod ve olayları bir disiplin içerisinde halletmek istemektedir.Sahabiler.Tâbiiler, ve Teba-î Tabiin devrinde kaza (yargılama) belli kayıtlara tâbi değildi. Çünkü, bu devirlerde dinî duygu ve takva herşeyin üstündeydi. Bu devirlerde kazayı bir disipline sokmak fikri ortaya çıkmış ise de gerçekleşememiştir. Abbasi Halifesi el-Mehdî ve Harun er-Reşid devirlerinde kaza işleri Hanefî fıkhına göre yürütülmeğe başlanmıştır. Bundan sonra Hanefî mezhebi, İslâm devletinin uzun asırlar boyu resmî mezhebi olmuştur. Endülüs (İspanya) ve Kuzey Afrika'da Mâlikî mezhebi, bir müddet Şam'da Şafiî mezhebi aynı yeri işgal etmiştir.

3 — Hicriilk üç asırda meydana gelen fıkhı servet, birçok meselelerin çözümünü sağlamıştır.

4 — Hicrî üçüncü asırdan sonra mezhep taassubu hâkim olmuş ve mezhebler arasında sert çekişmeler alevlenmiştir, özellikle aynı ülkelerde bulunan mezhebler arasındaki çekişme (cedel) ler, pek şiddetlenmiştir. Buna misal olarak Hanefî ve Şafii mezheblerini verebiliriz.

İşte bu gibi sebeplerden îslâm bilginleri, sadece eskilerin sözlerine başvurmakla yetinmişlerdir. Daha' sonraki asırlarda ictihad kapısı kapanmış ve koyu bir taklit çağı, başlamıştır. Bütün mezhepler, ictihad kapısının kapanması fikrini aynı şekilde karşüamamış-lardır. Bu fikir, Hanefî ve Şafiî mezheblerinde büyük bir kabule mazhar olmuş, Mâliki mezhebinde daha az revaç bulmuş, Hanbelî mezhebinde ise reddedilmiştir. Yukarıda da söylediğimiz gibi Han-belîler, yeni olayların hükümlerini ortaya koymak için her asırda bir müctehidin bulunması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

Zeydiyye ve îmamiyye mezhebleri ile Haricîler, kendi bilginlerinin ictihad etmelerini zorunlu görmüşlerdir. Zahirîler de daha ileri giderek, her müslümanın takati nispetinde ictihad yapması gerektiğini söylemişlerdir. Onlara göre nıüslümanlar, hiç olmazsa fetva verenlerin kim olduklarını ve onların verdiği fetvaların nelere dayandığını bilmelidirler.

Zahirîlerin dışında içtihadın zarurî olduğunu söyleyenler, bunun âlimlere mahsus bulunduğunu ve halkın fetva sorduğu kimseleri taklid edebileceğini ileri sürmüşlerdir.

Çağımızda zihinler ictihad kapısının yeniden açılmasına yönelmiştir, Mevkii ne olursa olsun hiçbir fakih, ictihad kapısını kapatma yetkisine sahip değildir. Çünkü insan aklı, hiçbir zaman düşünmekten men edilemez. Öte yandan yeni olayların, mevcut hayat şartları altında bir hükme bağlanması gerekir.

Elbette ictihad kapısının kapatılması kötü bir şeydir. Fakat, ictihad için gerekli ehliyete sahip olmayanların ictihad yapmaları İslâmiyete daha çok zarar getirir. Bunun içindir ki müctehid'de bulunması gereken ehliyeti ve ictihad şartlarını belirtmek mecburiyetindeyiz. Müctehid olacak kimse, önce İslâm dîninin genel amaçlarını iyice kavramalıdır. Biz, burada îslâmî hükümlerin amaçlarıyla içtihadı ve ictihad derecelerini kısaca açıklamayı lüzumlu görüyoruz.[81]

İslâmi Hükümlerin Amaçları

îslâm dîni, bütün insanlara rahmet olarak gönderilmiştir. Kur'-an-ı Kerim'de, Peygamberine hitaben Allah şöyle buyurur: «Biz, seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik»[82]Yine Kur'an'da, «Ey insanlar, size, Rabbmızdan bir Öğüt, kalblerdeki şeylere şifâ, raüminler için bir hidayet ve rahmet gelmiştir»[83] diye buyurmuştur. Bunun içindir ki İslâmiyet bütün hükümlerinde, sevgi ve adaletin hâkim olduğu faziletli bir toplum meydana getirmek cihetine yönelmiştir.

Bu yüksek gayeyi gerçekleştirmek için İslâmiyet şu üç noktadan hareket etmiştir:

l — Ferdi yetiştirmek ve onu ahlâk bakımından olgunlaştırmak. Çünkü,, toplumun iyi olması için ana unsur ferttir. İslâmiyet, ferdî olgunlaşmayı. Allah'ın emrettiği ibadetleri yerine getirmekle gerçekleştirir. Bütün ibadetlerin gayesi ferdi önce ruhî olgunluğa ulaştırmak, sonra da içtimaî ilişkileri sağlamlaştırmaktır. Allah'ın emrettiği ibadetleri yerine getirmek, ruhları haset ve kin'den temizler, insanları birbirine kaynaştıracak şekilde ruhları yükseltir. Böylece zulüm ve kötülük ortadan kalkar. İbadetlerin başı olan namaz hakkında Allah şöyle buyurmuştur: «Gerçekte namaz, her türlü fuhuş ve kötülükten alıkoyar. Allah'ı zikretmek, elbette en büyük ibadettir».[84] Çünkü namaz, bütün yönüyle insanları ferdî ve içtimai bakımdan olgunlaştırır. Oruç da, Hac da böyledir. Hac; dilleri, renkleri ve memleketleri ayrı ayrı olan müslüman topluluğunda sevgi ve eşitlik ruhunu gerçekleştiren bir ibadettir. Zekât'ın mânâsı, zenginle fakir arasında ancak içtimaî bir yardımdır. Bunun içindir ki Peygamber (S.A.), valilere; «Zekâtı zenginlerden alıp fakirlere veriniz» diye emretmiştir.

2 — Müslüman toplumda adaleti yerine getirmek. Bu adaletin yerine getirilmesi, gerek müslümanlar ve gerekse müslüman olmayanlar arasında aynı şekilde olacaktır. Bunun için Kur'an'ı Kerim'de şöyle Duyurulmuştur: «Bir kavme olan kininiz sizi adaletsizliğe sevketmesin, adaletli olun ki o, takvaya en çok yakın olandır»[85]

Adaleti gerçekleştirmek, İslâmiyetin en büyük gayesidir. İslâmiyet, bütün emir ve hükümlerinde adaleti gerçekleştirmeyi hedef tutar. Ona göre yargıda, tanıklıkta, mü'minlerin başkalarıyla olan hertürlü münasebetlerinde adalet ölçüsünden ayrılmamak şarttır. Peygamber (S. A.), insanların karşılıklı haklara sahip olduklarını ve bu hakların asla çiğnenmemesini emretmiş ve şöyle buyurmuştur. «İnsanların sana nasıl muamele etmesini istiyorsan, sen de onlara öyle muamele et. Nefsin için istediğini başkası için de iste».

İslâm dîni, içtimaî ve hukukî adaleti gerçekleştirmeyi de hedei tutmuştur. Dolayısıyla insanları kanun karşısında, zengin ve fakirliklerine bakmaksızın, eşit kılmıştır. İslâm'da imtiyazlı bir sınıf yoktur. Güçlü insan haksız ise zayıftır. Zayıf insan da haklı ise güçlüdür. Bütün insanlar renk ve ırk farkı gözetmeksizin tek bir sınıf teşkil ederler. Hz. Peygamber bunu belirtmek için şöyle buyurmuştur: «Hepiniz Adem'den türediniz, Adem ise topraktan yaratılmıştır. Arabın arap olmayana üstünlüğü yoktur. Ancak üstünlük takva iledir». Kur'an-ı Kerim'de de şöyle buyurulmuştur: «Ey insanlar, biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizibirbirinizle tamşasmız diye büyük cemiyetlere ve küçük küçük kabilelere ayırdık. Gerçekten sizin Allah katında en üstününüz, takvaca en İlende olanınızdır».[86]

İçtimai adaleti en iyi şekilde gerçekleştirmek için îslâm dini, insana insan olduğu için saygı göstermeyi farz kılmıştır. İslâmiyet, savaşta bile düşman ölülerine saygısızlığı yasaklamıştır. Kur'an-ı Kerim, insanın şeref ve haysiyetli bir varlık olduğunu açıkça şöyle ifade eder :«Andolsun ki biz Adem oğularmı şerefli kıldık. Onlara karada ve denizde taşıyacak vâsıtalar verdik. Onlara güzel rızıklar verdik. Onları yarattığımızın pek çoğundan üstün kıldık».[87]

îçtimaî adaleti gerçekleştirmek için İslâmiyet, her insana İslâm, bayrağının altında çalışma imkânı vermiştir. Bunun için İslâmiyet, İslâm ümmetini teşkil eden her insanın terbiye edilmesini, onların yetenekleri nisbetinde iş yapacak duruma getirilmesini emretmiştir.

Bu konuda Mâliki fakihlerinden bir kısmı şöyle söylemiştir: Öğretim üç kademede yapılmalıdır.

a) Müslüman gençlerinin hepsi okutulmalıdır. Fikrî yeteneği, ikinci kademeye geçmesine elverişli olanlar bu kademeye alınmalıdır. Buna yetenek bakımından elverişli olmayanlar zarurî ve farz olan bilgileri öğrendikleri için bu kadarla yetinebüirler. Çünkü îslâm ümmeti bedeni ile çalışanlara, ziraatçılara ve çeşitli sanatları icra edenlere ihtiyaç duymaktadır. Bunların meslekleri icabı muhtaç oldukları alışkanlık ve bilgileri kazanmaları kâfi olup daha fazla aklî bilgilere ihtiyaçları yoktur.

b) Birinci kademede başarı gösterenler ikinci kademeye geçmelidirler. Buradan ileri gitmek için kabiliyetli olmayanlar, îslâm ümmeti içinde orta kültüre sahip bir sınıf teşkil ederler. Bunlara da ihtiyaç vardır. Bunlar birçok işleri yönetmek görevini üzerlerine alırlar.

c) İkinci kademede başarı gösterenler üçüncü ve yüksek kademeye çıkmalıdır. Burada da başarı gösterenler fikir öncüleri, mucitlerdir ki İslâm ümmetinin gücü, maddî ve manevî büyüklüğü bunlar sayesinde ortaya çıkar. Önemli olan bunların sayısı değil, fikri güç ve yetenekleridir.

İslâmiyet, hiçbir kimsenin hakkını kısmamak için işin neticesini onun mâhiyetine uygun olarak tâyin etmiştir. Meselâ, iyi iş yapan iyi netice alır ve emeği kadar mükâfaat görür.

îslâm dîni, kadm hakkında da adaleti en güzel şekilde gerçekleştirmiştir. Kadının sahip olduğu haklar nisbetinde görevleri vardır. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de, «Erkeklerin meşru surette kadınlar üzerinde hakları olduğu gibi kadınların da erkekler üzerinde aynı şekilde hakları vardır. Erkekler, onlar üzerinde bir derece üstündür"[88]

İşte îslâmiyette her hakka karşı bir sorumluluk vardır. Hakla sorumluluk arasındaki ilişki değişmez, islâmiyet, suç işleyen bir köleye hür insana verilen cezanın yarısı kadar bir ceza tâyin etmiştir. Cariyeler hakkında da Allah şöyle buyurmuştur: «Onlar (cariyeler) evlendikten sonra bir fuhuşta bulunurlarsa onları hür kadınlara verilen cezanın yarısı ile cezalandırın».[89] Bunun sebebi açıktır. Çünkü suç, küçük düşürücü birşeydir. İnsanlar, suçluya takdir gözüyle değil, tahkir gözüyle bakarlar. O halde hür insanın işlediği suçun cezası onun cemiyet içerisindeki mevkiine uygun olmalıdır. Hür olmayan kimselerin cezası da, onların toplum içindeki seviye ve itibarlarına uygun olmalıdır. Bu sebeple îslâm hukukunda köle ve cariyelerin cezası, hür insanların hak ettiği cezanın yarısı kadar tâyin edilmiştir. Roma hukuku bunun tam aksi istikametini kabul etmiş, aristokrasiye mensp olanların cezasını azaltmış ve aynı suçu işleyen halk tabakasına mensup olanları —ölüm cezası dahil— en ağır cezalarla cezalandırmıştır.

îslâmiyete göre içtimaî adalet; ancak faziletin, sevginin, adaletin bir topluma hâkim olması, ferdin şahsî menfaatinin başkasının menfaatma dokunmaması ve herkesin buna inanması ile gerçekleşir. Bu itibarla bilginler, şu âyet, Kur'an'ın bütün mânâlarını içinde toplamaktadır, demişlerdir: «Şüphesiz ki Allah adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder. Taşkın kötülüklerden, gayri meşru şeylerden, zulüm ve zorbalıktan nehyeder. O, size öğüt verir, tâ ki iyice dinleyip tutasmız»[90]

3 — Maslahatı gözetmek, kötülüğü def etmek: Bütün İslâmî hükümlerin amacı budur. îslâmiyetin Kur'an veya Hadis ile emretmiş olduğu herşeyde insanlar için bir menfaat (maslahat) vardır. Belki bu maslahat, birçok kimselerin gözlerinden kaçabilir. Fakat İs-lâmiyetin gerçekleştirmek istediği maslahat, keyfî şeyler değildir. Onlar, hakikî olan umumî menfaatlardır. Bunlar, keyfî olarak değiştirilemez. Bu konuyu, îslâmî açıdan biraz daha genişleterek anlatmak istiyoruz.[91]

İslâmın Gözettiği Maslahatlar

Burada İslâmiyetin gözettiği hakîki maslahatları inceliyeceğiz. İslâmî hükümlerde gözetilen maslahatlar, Kur'an ve Sünnet nass'larıyla sabittir. Nass'Iarm şâmil olduğu maslahata benziyen hususlarla, maslahat nevinden olan şeylerin nelerden ibaret olduğunu da burada incelememiz gerekir. Hiçbir İslâm hukukçusu veya herhangi bir kimse, nass'lara aykırı olan bir şeye islâm adına maslahat ismi veremez. Çünkü nass'lara aykırı olan şeyler nefsi arzular olup Kur'an ve Sünnet tarafından bu gibi arzulara uyulması yasaklanmıştır.

Bütün nass'larm önemle üzerinde durduğu maslahatlar şunlardır :

1 — Dîni korumak,

2 — Canı korumak,

3 — Aklı korumak,

4 — Nesli korumak,

5 — Malı korumak.

Çünkü insanoğlunun içinde yaşadığı dünya meseleleri bu beş esasa dayanmakta, insanlığın saadet dolu bir hayat sürmesi bunlarla gerçekleşmekte ve insana saygı bunların korunmasıyla mümkün olmaktadır.

Şimdi bu maslahatları tek tek ele alalım:[92]

1 — Dînin korunması: İnsan, dinî duygu ve inançlara sahip olmakla hayvanlardan ayrılmaktadır. Çünkü dinî hayat, insanın en belli başlı özelliklerinden biridir. O halde insanın inandığı din, her türlü tecavüzden korunmalıdır. İslâmiyet, din hürriyetini en güzel biçimde himayesi altına almıştır. Kur'an-ı Kerim'de Allah, «Dinde zorlama yoktur, îman ile küfür apaçık ortaya çıkmıştır»[93] ve insana dinî inançları yüzünden işkence yapmayı yasaklayarak, «Din yüzünden baskıda bulunmak (fitne) adam öldürme (kati) den daha kötüdür»[94] buyurmuştur.

Dinî hayatı korumak ve insan ruhunu, dinî duygularla beslenmek için ibadetler emredilmiştir.[95]

2 — Can (nefs) in korunması: Bu, çok değerli ve aziz olan yaşama hakkının korunması demektir. Dolayısıyla insanı öldürmek, onun herhangi bir uzvunu kesmek veya gövdesini yaralamak gibi her türlü tecavüzden korumak gerekir. İnsanın şeref ve haysiyetine saygısızlık göstermek, ona sövmek ve iftira etmek gibi her türlü' haysiyet kırıcı şeyleri önlemek gerekir. Sebepsiz yere insanın faaliyetini tahdit etmek gibi şeyleri men etmek de canın korunmasına dahildir. Bu itibarla iş hürriyeti, düşünce hürriyeti, herhangi bir yerde oturma hürriyeti gibi hususlar, hür ve şerefli insan hayatının esaslarını teşkil eder. Şerefli bir toplum içerisinde çalışmayı sağlayan hürriyetler, hiç bir saldırıya uğramıyacak şekilde korunmalıdır.[96]

3 — Aklın Korunması: Ferdi, topluma yük yapacak ve onu diğerleri için bir kötülük vâsıtası kılacak her türlü felâketten insan aklını korumak icap etmektedir. Aklın korunması bilhassa şu üç yönden önemlidir.

a) İslâm toplumunun her ferdi, birbirine yardım edecek şekilde akıl bakımından sağlam olacaktır. Çünkü toplumun her ferdinin aklı, sadece o ferde ait değil, biraz da toplumun malıdır. Zira fert, toplum yapısının bir tuğlasını teşkil etmektedir. Buna göre toplumun, ferdin sağlam olmasını istemek halikıdır.

b) Aklî muvazenesini kaybeden fertler topluma yük olmaktadırlar. Böyle olmamak için insanların, îslâmiyetin hükümlerine boyun eğerek, aklı felâketlere maruz bırakan şeylerden sakınmaları

gerekir.

c) Akıl ve şuur bozukluğuna uğrayan fertler, toplum içinde başkalarına kötülük ve tecavüz vâsıtaları haline gelirler. O halde dînin; aklın muhafaza edilmesi için bazı müeyyidelere başvurması, akla zarar veren şeylerin kullanılmasını yasaklaması ve böylece toplum içerisinde kötülük yapılmasını önlemesi vazifesidir. Bütün din ve kanunlar, hem aklı korumayı hem de akıl hastalığına uğramış olanları tedavi etmeyi emreder. İşte bundan dolayıdır ki İslâm dîni, içki içenleri cezalandırmış ve akla zarar veren her türlü içki ve uyuşturucu maddeleri yasaklamıştır.[97]

4 — Neslin Korunması: Bu, bütün insan türünü korumak ve] yeni nesillerin sevgi, dayanışma gibi insanları birleştirici duygularla yetiştirilmesi demektir. Şöyle ki:

Her çocuk, önce ana ve babasının kucağında yetiştirilir ve böy

lece kendisini koruyacak bir yuva bulmuş olur. Bu maksatla evlilik hayatının düzenlenmesi ve bu düzenin korunması gerekir. Nitekim ırz ve namusun, zina ve iftira gibi tecavüzlerden korunması gerekmektedir. Bu da, Allah'ın, karı ve kocaya emanet ettiği vücudun tecavüzden muhafaza edilmesi demektir. Tâki kan koca vasıtasıyla temiz bir neslin devam etmesi ve mesut bir insan hayatının yer yüzünde sürüp gitmesi sağlanmış olsun. Böylece insan nesli çoğalıp insanlık cisim, akıl ve ahlâk bakımından kuvvetli olsun; fert, içinde yaşadığı toplumda başkalarıyla anlaşıp kaynaşmaya müsait bir duruma gelsin. Zina ve iftira gibi suçlar için tâyin edilen cezalar, neslin korunması için konmuş olan müeyyidelerdir.[98]

5 — Malın Korunması: Mal hırsızlık, gasb, rüşvet ve faizcilik gibi şeylerden korunacaktır. İnsanlar arasında adalet ve karşılıklı rıza esaslarına göre tanzim edilen bir nizam ile malın korunması gerekmektedir. Malın koruyucu ellerde artırılması da zaruridir. Çünkü fertlerin ellerindeki mallar, gerçekte bütün milletindir. Dolayısiyle onu korumak ve fertler arasında adaletli bir şekilde dağıtmak, üreticilerin çalışmalarını kontrol altına almak, umumi gelirleri arttırmak, israfçılığa düşmemek ve İslâmiyetin tanımış olduğu mülkiyet hakkına saygı göstermek gerekmektedir.

Alım-satımı, icar işlerini, verimsiz toprakları verimli hale getirmeyi, yeraltı ve yerüstündeki tabiî kaynakları işletmeyi bir düzene sokmak, malın korunması prensibine dahildir.

İşte bütün semavî dinler, bu beş hususun korunması maksadıyla gönderilmiş, beşerî kanunlar da aynı şeylerin gerçekleşmesinde ittifak etmiştir.

Bu hususta İmam Gazzalî şöyle söylemiştir:

«Menfaati celbetmek ve zararı defetmek, hakkın gayesi ve maksatlarını elde etmede halkın yararı demektir. Fakat biz, maslahat sözü ile şeriatın maksadına uygun olan hususların korunmasını kasdediyoruz. Şeriatın insanlar tarafından gözetilmesini istediği şeyler beştir: İnsanların dinlerinin, canlarının, akıllarının, nesil ve mallarının korunmasıdır. Bu beş esasın içine giren şeylerin korunması maslahattır. Bunlardan başkası ise mefsedet (zararlı) olup bunların defedilmesi [99]maslahattır.[100]

Maslahatların Dereceleri

Gözetilmesi gereken ve beş esasta toplanan maslahatlar hakkında birçok şer'i hükümler mevcuttur. Biz, burada umumi olarak maslahatları şu üç derecede inceliyeceğiz:

1 — Zaruri olanlar (Zarûriyyât). Bunlar zarurî ve kesin olarak korunması gereken maslahatlardır. Canın korunmasında hayatın insan uzuvlarının ve hayat için zaruri olan hususların korunması; malın, neslin ve dinin korunmasında zaruri olan şeylerin gözetilmesi bu cümledendir.

Gazzâli bu hususta şöyle söylemşitir: «Bu beş maslahatın korunması zaruret derecesindedir. Bunlar, maslahatların en üstün derecesini teşkil eder. Dolayısıyla müslümanları elinden çıkaran kâfirin öldürülmesi, bid'ata götüren sapıkların cezalandırılması gerekir. Bu gibi insanların, halkı dinden çıkardıkları için ölümle cezalandırılmaları lâzımdır. Zira müslümanları korumak için bu bir zarurettir. İlâhî emre muhatap olan akılları korumak için içki içenleri, nesli ve soy temizliğini korumak için zina edenleri, insanların maişet- . lerinin esasını teşkil eden malı korumak için hırsız ve gâsıbları cezalandırmak icap eder».[101]

îmanı Gazzalînin bu sözünden anlaşılıyor ki bu beş esastan her hangi birinin heder olmasına sebebiyet veren herşeyin defedilmesi zarurîdir. İslâm dîni, bu maslahatların korunması için çok ağır müeyyideler koymuştur. Öte yandan hayat tehlikeye düştüğü takdirde haram olan şeyleri yemek veya içmek, Îslâmiyetin bir emridir. Meselâ, açlık veya susuzluk sebebiyle ölüm tehlikesine maruz kalan kimsenin, murdar olan bir eti veya domuz etini yemesi ve şarabı içmesi vaciptir.

2 — İhtiyaç bakımından gözetilmesi gereken maslahatlar. (Hâciyyât) : Bunlar yukarıda geçen beş esastan birinin korunmasıyla doğrudan doğruya ilgili olmayan, fakat güçlüğü (meşakkati) kaldırmak veya bu beş esasın korunması için tedbir kabilinden olan maslahatlardır. İnsanların kolaylıkla elde edip kullanmasını önlemelt için şarabın satılmasını, kadının mahrem yerlerini açmasını, namazın gasbedilmiş bir yerde kılınmasını, şehirlerin giriş kapılarında ticaret mallarını alarak ihtikâr yapmayı ve dolayısıyla pahalılık yaratmayı yasaklamak bu türlü maslahatlar arasındadır. Bunlar aslında doğrudan doğruya bir maslahatın korunması değil, zarara götüren herşeyin yasaklanması ve tehlike karşısında yasakların nıtibah kılınması da böyledir. Bu cümleden olmak üzere insanların ihtiyaç duyduğu birçok akitler mubah kılınmıştır. Ortaklaşa ziraat (müzaraa); ağaç birinden, emek ve bakım diğerinden olmak şartıyla yapılan ortakçılık (müsakaat), para peşin mal veresiye olmak kaydıyla yapılan satış (selem), muayyen bir kârla malın satışı (murabaha), malı alış fiyatına satmak (tevliye) akitleri bunlara misal olarak verilebilir.

Burada belirtmek isteriz ki insan hürriyetinin korunması da bu ikinci grup maslahatlara dahildir. Çünkü, hürriyetsizlik içinde hayat olsa dahi, kişi sıkıntı ve güçlüğe sokulmuş olur. Neslin korunması için nikâhlı olmıyanlann birbiriyle kucaklaşmalarını yasaklamak, malın korunması maksadıyla durumu müsait olanların borçlarını ödemeleri için zorlanmaları ve ödemezlerse cezalandırılmaları da bu kabildendir. Bunun içindir ki Peygamber (S.A.) şöyle buyurmuştur : «Zengin bir adamın borcunu sallaması haksızlıktır, cezalanması gerekir.» Aklı korumak için çoğu sarhoşluk veren şeyin azının haram edilmesi de böyledir.

3 — Kemâl bakımından gözetilmesi gereken maslahatlar (kmâliyyât = tahsîniyyât) : Bunlar, asıl maslahatların korunmasıyla ilgili olmayıp onların korunması için tedbir mahiyetinde de değildir. Bunlar, şerefi korumak ve hakareti önlemek maksadını güden şeylerdir. Canı korumak hususunda bâtıl iddialar ve sövme gibi, hayatın esasıyla doğrudan doğruya ilgili olmayan ve ihtiyaç nevinden de . bulunmayan, fakat hayâtın kıymet ve şerefini zedeleyen şeylerin yasaklanması da bu türlü maslahatlardandır.

Aldatmak ve gasp gibi doğrudan doğruya malın korunmasına dahil olmayan, fakat kemâl bakımından onunla alâkalı olan şeylerin yasaklanması da böyledir. Aldatmak veya gasbetmek; malı bilerek tasarruf iradesiyle, kazanç ve zarar yönlerini doğru olarak bilmekle ilgilidir; zira burada malın aslına bir tecavüz yoktur. Ancak tasarruf hakkı olanın iradesine bir tecavüz vardır ki, o, buna karşı tedbirli olabilir.

Neslin korunmasında kadının süslenip püsleriip sokağa çıkmasının yasaklanması da bu kabildendir. Bu konuda Allah şöyle buyurmuştur:

«Mü'min kadınlara da söyle: Gözlerini sakınsınlar, ırzlarını korusunlar, zânetlerini açmasınlar, bunların görünen kısmı müstesnadır. Baş örtülerini yakalarının üstüne koysunlar. Zîrietlerîni kendi kocalarından, yahut kendi babalarından, yahut kocalarının babalarından, yahut kendi oğullarından, yahut kocalarının oğullarından, yahut kendi biraderlerinden, yahut biraderlerinin oğullarından, yahut kızkardeşlerinin oğullarından, yahut kendi kadınlarından, yahut ellerindeki cariyelerinden, yahut erkeklerden cinsî ihtiyaçtan kesilmiş olan hizmetçilerden, yahut kadınların gizli yerlerine henüz vâkıf olmayan çocuklardan başkasına göstermesinler. Gizliyecekleri zînetleri bilinsin diye ayaklarını da vurmasınlar. Ey mü'minler, hepiniz Allah'a tevbe edin, tâ ki kurtuluşa ermiş olasınız.»[102]

İşte bu emir ve yasaklar, kemâliyâtm korunması kabilinden olup şeref ve haysiyyetin zedelenmemesi, günümüz kadınlarının içine düştüğü küçüklük ve adilikten uzaklaşüması amacını gütmektedir.

Dinin korunması konusunda itikat esasına dokunmayan, fakat dinî esaslar üzerinde şüphe uyandıran sapık fikirleri, dinî hakîkatlar arasında ince bir karşılaştırma yapma gücüne sahip olmayanların başka dinlere ait kitpları okumalarını yasaklamak da bu türlü maslahatlar arasındadır. Keza, necasetten sakınmak, camilere giderken temiz ve güzel elbiseler giyinmek böyledir. Bu maslahatların bir kısmı vacip, diğer bir kısmı da nafiledir. Birçok hallerde kemal kabilinden olan maslahatlar vacip olabilir.

Akim korunmasında zimmîlerin, müslümanlara haram olan içkileri ulu orta kullanmalarının yasaklanması ve bu içkileri, satın alanlar kendilerinden bile olsa, müslümanların arasında satmalarının yasak edilmesi de bu üçüncü sınıf maslahatlara dahildir.[103]

Tekliflerde Maslahatların Dereceleri

Maslahatların derecelerini biraz önce gördük. Zarurî olanlar birinci, hâciyâta dahil olanlar ikinci ve kemâliyâta ait olanlar da üçüncü dereceyi teşkil ediyordu. Hâciyât nevinden olan maslahatlar, ke-mâliyât nevinden olanlarla çatışırlarsa öncekiler tercih edilir.

Bazı bilginler, teklif ifade eden hükümlerdeki maslahatları da derecelendirmek istemişlerdir. Bu durumda hükümlerin değerleri derecelerine göre değişecektir. Bu bilginlere göre şerîatm yapılmasını istediği veya muhayyer bıraktığı her şey, ancak bir maslahat icabıdır. Maslahatın dereceleri ise emir nisbetinde değişmektedir. Netice itibariyle bunun her ikisi de aynıdır. Şeriatın haram kıldığı her şey/ bir fesadı (zararı) defetmek içindir. Fesadın derecesi de yasaklanma (nehiy) nisbetinde değişmektedir. Başka bir deyişle neh-yin derecesi, fesat nisbetinde değişmektedir.

Bu itibarla îzzüddin b. Abdisselâm (öl. 660 H.) maslahatları üç bölüme ayırmıştır:

1 — Allah'ın kulları için vacip kıldığı hususların dayandığı maslahatlar: Bunlar, en üstün, üstün ve orta olmak üzere farklı drecelere ayrılırlar. Meselâ; en üstün maslahatlar, bizzat yüksek bir kıymet taşıdığı gibi, zarar ve kötülükleri defeder, menfaatları celbeder.

Vacipler dayandıkları maslahatlara göre derecelenirler. Bir vacipte maslahat büyük olursa vâciplik derecesi de o nisbette büyük olur ve birinci dereceyi işgal eder. Meselâ; oruç keffare tinde şeriat, köle azâd etmeyi başa almıştır. Çünkü buradaki menfaat daha büyüktür. İki ay peşpeşe oruç tutmayı ikinci dereceye koymuştur. Çünkü bu, ceza bakımından daha çok ve daha faydalıdır. Altmış fakiri doyurmayı üçüncü dereceye koymuştur ki, Ramazanda tutulması gereken bir günlük oruç için yapılması icabeden tevbe altmış fakiri doyurmaktan ibarettir. Bu misallerimizde asıl olan, vaktinde tutulması gereken bir oruçtur.

İzzuiddin b. Abdisselâm, bir vacibin maslahat derecesi göz önüne alınarak başka bir vacip üzerine takdim edilişine dair şu misalleri zikretmiştir: «Boğulmakta olan insanları kurtarmak, farz namazını vaktinde kılmaya tercih edilir. Çünkü masum kimseleri boğulmaktan kurtarmak, Allah katında daha faziletlidir. İki maslahatı da korumak mümkündür. Önce boğulan adamı kurtarmak, sonra geçen namazı kaza etmek, gibi. Geçmiş bir namazın kaza edilmesinin, bir canı kurtarmaya eşit olmadığı malûmdur. Keza, bir kimse, Ramazanda bir adamın boğulduğunu görse ve onu kurtarmak için orucu bozmakt'an başka bir çare bulamasa, o kimse orucunu bozar ve o adamı kurtarır. Burada da iki maslahat bir arada bulunmuştur. Çünkü, canda Allah'a ait bir hak bulunduğu gibi canın sahibi için de bir hak vardır. Dolayısiyle bu hak, orucu vaktinde tutmaya tercih edilmiş, orucun kendisine tercih edilmemiştir, yani orucun kaza edilmesi gerekir.»[104]

2 — İnsanların islâhı için şeriatın mendup kıldığı hususlara ait maslahatlar: Bu maslahatların en üstünü vacip olan maslahatlardan daha aşağı bir derecede olup bunlar mubah olan hususlara ait maslahatlar derecesine kadar iner.

3 — Mubah olan hususlara ait maslahatlar: Mubah olan bir şey ya bir maslahatı celbetmekte, yahut da bir mefsedeti (zararlı şeyi) defetmektedir. Bu konuda îzzüddin şöyle söylemektedir: «Mubah şeylerin dayandığı maslahatlar, dünyevî şeyler olup bir kısmı diğer bir kısmından daha büyük ve daha faydalı olabilir. Bunların yerine getirilmesinde bir ecir yoktur. Bir kimse, yarım hurma yiyerek de nefsine dünyevî bir maslahat sebebiyle iyilik etmiş olur.»

Şüphesiz mubah olan birşeyde cüz'î ve şahsî bir maslahat vardır. Yemek, içmek, gezinmek gibi. Bunları bir dereceye kadar terketmek şahsın takdirine bırakılmıştır. Nitekim yiyecek ve içecek şeylerin çeşitlerini seçmek, bunlardan herhangi birini yiyip veya yememek kişinin arzusuna bırakılmıştır. Dolayısiyle bu işlerin yerine getirilmesinden ötürü Allah kullarına ceza veya mükâfaat tayin etmemiştir.

Vacip veya mehdup olan hususlardaki maslahatlar şahsî değildir. Onlar hem sahibine, hem de bütün insanlara aittir.[105] Mesela vacip olsuneya nıendp olsun verilen bir sadaka insanların yararınadır. Yolda bulunan ve insanlara zarar veren şeyleri kaldırmak da insanların yararına olan bir davranıştır. Dolayısiyle bu türlü hareketlerin sevabı vardır. Bir vacibi terketmenin de cezası vardır. Meselâ; bir kimse zekâtı vermezse İslâm idarecisi onu zekâtı vermeye zorlar. Zekâtını vermeyen müslüman Allah'ın azabından kurtulamaz.

Bu izahlardan anlaşıldığına göre yapılması emredilen veya muhayyer bırakılan tekliflerdeki maslahatlar derecelere ayrılmaktadır. Nehyedilen şeylerde de bir maslahat vardır. Bunlardaki maslahat, fesadı defetmektir. Olumsuz da olsa bu da bir nevi maslahattır. Hattâ fesadı defetmek, maslahatı celbetmekten üstündür. Bu itibarla İslâm hukukçuları, «fesadı defetmek, maslahatı celbetmekten öncedir» kaidesini koymuşlardır.

Yasaklar, fesad nisbetinde derecelere ayrılırlar. Haramdaki fesad, mekruhtaki fesaddan kuvvetlidir. Dolayısiyle zinanın yasaklanması, kucaklaşma veya öpüşmenin yasaklanmasına eşit değildir. Gerçi her ikisi de nikâhsız kimseler için haramdır. Şarap satmanın haram oluşu ile onu içmenin haram oluşu, hırsızlığın haram oluşu ile başkasına ait birşeyi gasbetmenin haram oluşu, bir uzvu kesmenin haram oluşu ile bir insanı öldürmenin haram oluşu, evli bin kadınla zina etmekle, evli olmayan bir kadınla zina etmenin haram oluşu aynı derecede değildir. Halbuki bunların hepsi kesin delillerle yasaklanmış olan hususlardır.

îzzüddin bu konuda da şöyle der:

«Mefsedetler iki kısma ayrılır: 1) Allah'ın yaklaşılmasını yasakladığı şeyler. 2) Allah'ın yapılmasını hoş görmediği şeyler. Yaklaşılması haram olan mefsedetler de iki kısma ayrılır: a) Büyük günahlar. Bunlar da en büyük, büyük ve orta olmak üzere üçe ayrılır lar. Meselâ; mefsedet olmak yönünden en büyük günah, nisbeten daha küçük günah vs. Bunlar, küçüle küçüle küçük günahlara kadar iner. b) Küçük günahlar: Bunlar da, derece derece küçülerek, mekruh olanlara kadar varır ve bu mekruhlar da mubahların sınırına kadar gelirler.»[106]

Bu ve yukarıdaki açıklamalarından anlaşıldığına göre İmam îzzuddin, emirlerle maslahatlar arasındaki bağları ve emirlerin maslahat nisbetindeki kuvvet ve derecelerini tam mânasiyle ortaya koymuştur. O, aynı şekilde şeriatın haram kıldığı şeylerle, mefsedetler arasındaki münasebetleri ve mefsedet nisbetinde nehyin derece ve kuvvetini göstermiştir. Mefsedetlerin haram ediliş derecelerini de belirterek, en büyük mefsedetin en büyük günah olduğunu, sonra onların fesad nisbetinde küçülerek mubah derecesine kadar indiğini izah etmiştir.

Yukarıda da dokunduğumuz gibi, mubah olan bir şey, hakkında kesin bir maslahat bulunmadığı için kişiye ve onun ihtiyarına terkedilen bir husustur. Mubah olan bir şeyde kişi kendini ilgilendiren bir maslahat görürse onu yapabilir. Fakat mubah olanların bazısı, toptan değil, cüz'î olarak mubah kılınmış olabilir. Meselâ; bir insanın herhangi bir miktarda et veya ekmek yemesi mubahtır. Fakat yiyip içmek mubahtır diye onu toptan terketmesi caiz değildir. Mubah olan şeyleri toptan terketmek müslümaniarı zayıf düşürür. Bazan aslında mubah olan bir şeyin fazla yapılması haram olabilir. Meselâ; nezih bir oyun ve eğlence aslında haram değildir. Fakat, kişinin veya toplumun bütün vaktini oyun ve eğlence ile geçirmesi haramdır.[107]

Güçlüğün Kaldırılması

Maslahatlar, teklif ifade eden hükümlerin amaçları olup aralarındaki bağ çok kuvvetlidir. Çünkü şer'î hükümlerin hepsinde şahsın maslahatı gözetilmekte ve bu maslahattan asla vazgeçilmemektedir. Ancak, maslahat daha büyük bir maslahatla çatışırsa veya başkasına bir tecavüz mahiyeti arzederse ondan vazgeçilebilir. Başkasının malını yemek gibi; zira bu türlü maslahatı İslâm dîni tanımamaktadır. Bil'akis bunu, başkasına bir zarar teşkil ettiği için yasaklamaktadır. İslâm şeriatına göre kendisine menfaat sağlamak için başkasına zarar vermek asla caiz değildir.

Şahsî maslahatın bir değeri var ise, bu, güçlüğü kaldırmak (ref-u'1-harac) içindir. Güçlüğün kaldın İması, şahsî maslahat bazı yasaklarla çalıştığı zaman olur. Zira bu durumda şahsın terketmek sebebiyle uğradığı zararla, yaptığı takdirde uğrayacağı zarar arasında bir karşılaştırma yapılır; hangi zarar daha büyükse o kaldırılır. İşte bugüçlüğün kaldırılması ve baskının önlenmesidir.

Bu itibarla îslâm dini; bir zaruret halinde, yani şahsın zaruri maslahatı tehlikeye düştüğü ve ancak başkasının hakkını zedelemi-yen bir yasağı işlemekle korunabildiği takdirde, bu yasağın işlenmesini zarurî kılmıştır. Dolayısiyle îslâm hukukçuları, «zaruretler, haram olan şeyleri mubah kılar» prensibini kabul etmişlerdir. Hattâ bazı hallerde bu zaruretler, haram olan şeylerin yapılmasını vacip kılar. Yukarıda da söylediğimiz gibi, başkasının hakkına burada bir tecavüz olmamak şarttır; veya îslâmiyetin, sabredildiği takdirde sevap kazanılmış olacağını bildirdiği bir husus olmamalıdır. Bunun içindir ki Kur'an-ı Kerim'de, «O, size murdar olarak ölmüş hayvanı, kanı, domuz etini ve Allah'tan başkasının adına boğazlanmış olan hayvanları haram kıldı. Ancak Mm muztar kalıp bunlardan yerse aşırı gitmemek şartiyle, ona günah yoktur.[108] buyrulmuştur. Görülüyor ki murdar et, domuz eti ve kan zararlı olduğu için haram kılınmıştır; fakat ölmek, bunları yemekten daha zararlı olduğundan bunların yenilmesi zaruri görülmüştür. Bu, büyük zararın küçük bir zararla defedilmesi demektir. Bunların yenilmesinden doğacak zarar, ölüm tehlikesiyle karşılaşmış olan aç kimseyi kurtardığı için hafiflemekte ve hattâ gitmektedir. İslâm dîni, bu durumda olan kimseye açlığını giderecek kadar yemesini, fakat aşırı gitmemesini emretmiştir.

Bazen zaruret, haramın yapılmasını vacip- kılmaz. Meselâ; kâfir olacak bir söz söylemek hususunda bir şahıs icbar edilirse, bu sözü söylemek ona vacip olmaz; isterse onu söylemediği için öldürülsün. Fakat bu sözü söyleyerek canını kurtarması için ona ruhsat verilmiştir. Hattâ kâfir olacak bir sözü söylememesinde sevap bile vardır. Çünkü, onu söylememesi İslâmı yükseltmektir. Hakkı söylemek hususunda da durum aynıdır. Çünkü bir şahsa, zaruret halinde hakkı söylememek için ruhsat verilmiştir. Fakat hakkı söylerse sevap kazanmış olur. Bu hususta Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: «Şehitlerin başı, Hamza b. Abdilmuttalib ile hakkı söylediği için zalim hükümdar tarafından öldürülen kimsedir.»

Sıkıntı ve güçlüğün kaldırılması yalnız zaruret hallerinde değil, hâciyât nevinden olan hallerde de muteber sayılmıştır. Meselâ, sıkıntı içinde kalan bir kimseye bazı haramları işlemek mubah olur. Veya zaruret olmadığı halde ihtiyaç sebebiyle onları işlemek caiz olur. Meselâ, kadının mahrem yerine bakmak haramdır. Ancak, tedavi etmek maksadı ile tabibe bu mubah olup kadının hastalığını öğrenmek için onun mahrem yerine bakmasında bir sakınca yoktur.

İslâm hukukçuları yasakları iki kısma ayırmıştır:

1 — Bizzat haram olanlar: Murdar et, domuz eti ve kanın yenmesi gibi. Bunlar ancak zaruret halinde mubah olurlar. Başkasına ait malı yemek de böyledir ve zaruret halinde mubah-olur. Meselâ, çölde iki kişiden birinin ihtiyacından fazla azığı bulunsa ötekinin de hiç bir şeyi bulunmasa aç kalan ve azığı bulunmayan şahıs arkadaşının azığından zorla alabilir. Bu hususta onlar döğüşseler ve aç olan ötekini kasıtsız olarak öldürse diyet lâzım gelmediği gibi katil de sayılmaz. İbni Hazm el-Endelüsî, yanında fazla azığı bulunan bir arkadaşı olan ve zorla onu almaya muktedir bulunan kimsenin murdar eti veya domuz etini yemesi mubah olmaz, diye fetva vermiştir.

2 — Bizzat haram olmayan ve dolayısiyle haram olanlar: Meselâ kadının mahrem yerine bakmak, zinaya sebep olacağı için haram kılınmıştırBizzat haram olmayanlar ve dolayısiyle haram olanlar, ihtiyaç karşısında mubah olurlar; bunların mubah sayılması için bir zarûretin bulunması da şart değildir.[109]

Însan Gücünün Üstünde Teklif Yoktur

İslâm dîni, her zaman insanların maslahatını nazar-ı itibara almış ve ancak onların yapabilecekleri şeyleri teklif etmiştir. Kur'an-ı Kerim'de bu husus, «Allah, bir kimseye ancak gücünün yettiği şeyi teklif eder»[110] ayetinbeyan edilmiştir. Islâmın teklifleri, devamlı olarak yerine getirilmesi mümkün olan hususlardır. Çünkü şer'î tekliflerdeki maslahat, bu tekliflerin sürekli olarak yapılmasıyla gerçekleşir. Bunlarda, insanın taşıyabileceği bir meşakkat elbette mevcuttur. İnsan gücünün üstünde bir meşakkati ihtiva- eden şer'î teklifler de vardır; Allah yolunda cihad gibi; dolayısiyle bu, bütün insanlara farz kılınmamıştır. Bunda sürekli olarak yapılma durumu da mevcut değildir. Bu türlü teklifler, çeşitli derecelere ayrılır.

Daimi olarak yapılması emredilen tekliflerin fazileti, bunların sürekli olarak yerine getirilmesindendir. Bu itibarla Allah, bir lasım haramları bazı hallerde mubah kılarak güçlüğü kaldırmış ve böylece bu tekliflerin sürekli olarak yapılmasına imkân vermiştir. Kur'-ân-ı Kerim'de, «O, dinde sizin için bir güçlük kılmadı»[111] ve «Allah size kolaylık murad eder, zorluk murad etmez”[112] buyurulmuştur.

Meşakkatine tahammül etmek mümkün olan tekliflerin sürekli olarak yerine getirilmesi şeriatin amaçlarındandır. Çünkü bunların sürekli olarak yapılması taata devam etmektir. Allah'a taatta bulunmak, vicdanı geliştiren ve onu güçlü kılan ruhî bir eğitimdir. Nefsî arzuların serkeşliği bu eğitimle giderilir. Kolay ve basit olan işleri sürekli olarak yapmak, inşanı büyük işleri Vâpmaya muktedir kılar. Meselâ, her gün veya muayyen zamanlarda birkaç kuruş sadaka vermeye ahşan bir insan, gerektiği zaman büyük bir malî fedakârlıkta bulunmayı göze alabilir.

Bu maksatladır ki birçok dini nass'lar. insanları, kolay ve basit olan işleri yapmaya, zor ve yorucu şeylerden kaçınmaya davet etmektedir. Hz. Âişe, Peygamber (S.A.)'i anlatırken şöyle buyurmuştur. «O, iki şey arasında muhayyer kaldığı zaman kolay olanını tercih ederdi.» Peygamber (S.A.), bir hadîsinde şöyle buyurmuştur:

«Allah yanında en sevimli iş, az da olsa, ruh için kolay olandır.» Başka bir hadisinde de: «Allah, sürekli olarak yapılan amelleri sever» demiştir.

Sahabîlerden bazıları, ibadete fazla düşmüşler ve kendilerini en zor ibadetlere sokmuşlardı. Onlardan bazıları gündüzleri oruç, geceleri namazla geçiriyorlardı. Bazıları da kadınlarını büsbütün ter-ketmişlerdi. Peygamber (S.A.), onlara şöyle hitap etti: «Allah'tan en çok korkanınız benim; fakat ben oruç tutarım, yerim, namaz kılarım, uyurum, kadınlarımla münasebette bulunurum.» Selman-i Fârisî'nin, kendisini son derece ibadete veren ve ailesini ihmal eden İslâm kardeşi Ebu'd-Derdâjya söylediği şu sözü Peygamber (S.A.), aynen kabul etmiştir: «Bedenînin senin üzerinde hakkı vardır, gözlerinin senin üzerinde hakkı vardır. Ailenin senin üzerinde hakkı vardır. Öyle ise her hak sahibine hakkını ver.»

Peygamber (S.A.), ibadet maksadıyla da olsa, nefsi güçlüğe sokmanın, îslâmın istemediği ve razı olmadığı bir husus olduğunu beyan etmiştir. Çünkü nefsi zorluğa sokmakta, katlanılması imkânsız olan bir güçlük vardır. Bu, teklifi devamlı olarak yerine getirmeye imkân bırakmaz ve insanın çabasını kırar. Bu hususta Peygamberimizden şöyle rivayet edilmiştir: «Bu din çok sağlamdır. Kolayca onun emirlerini yapınız. Nefsinizi Allah'ın ibadetinden usandırmayınız. Çünkü binit hayvanı dermandan kesilmiş olan kimse, ne bir yer (arz) kateder, ne de binecek bir sırt (zahr) bırakır.»; «Kim bu dini zor! aştın rs a, din onu mağlûp eder. Fakat siz, kolaylaştırın iz ve mutedil olunuz.»

Bu açıklamalardan çıkarılan netice şudur ki; îslâmın hükümleri sadece hakiki maslahatı gerçekleştirmeye yönelmiş, insanların taat yollarını ve taata devam etmelerini kolaylaştırmıştır. Tam , mü'minler sürekli bir eğitim ve olgunlaşma içinde olsunlar.

Bu esasa göre İslâm hukukçuları, şeriatın nass'Iarından çıkararak, birçok fıkıh kaideleri ortaya koymuştur. İslâm şeriatının amaçlarını tâyin etmişlerdir. Bu kaidelerden bazıları şunlardır: Zarar giderilir, iki zarardan büyük olanı küçük olanı ile defedilir, umumî zaran defetmek için hususî zarar tercih edilir, zararı defetmek maslahatı celbetmekten önce gelir v.s.

İşte böylece İslâm bilginleri, yararlı olan şeyleri celbetmek ve zararlı plan şeyleri defetmek esasına daveti, Kur'an ve Sünnet nass'Iarından almışlardır.

Sarih bir nass ile sabit bir emir, mutlaka bir maslahatı ihtiva eder; aynı şekilde nass ile açıkça yasaklanan bir şey de zararı ihtiva eder. Hiç bir kimse, İslâm dininin nass'lan her hangi bir asırda maslahatı gerçekleştiremez, diye bir iddiada bulunamaz. Nass'lara açıkça aykırı düşen, herhangi bir maslahat iddiası saçmadır. Böyle bir maslahat iddiası, ancak, nefsî arzuların, fikrî sapmtılann neticesidir. Bu türlü iddialara kapılanlar, Allah bilir ya, nefsi arzularını dinî nass'lara tercih eden ve Hz. Muhanımed'in getirdiği asıl dine karşı inatlaşan sapıklardır.[113]

İctihad

Bu girişte ictihad ve ictihad şartları hakkında konuşmamız gerekmektedir. Çünkü fıkhi mezheblerin kuruluşu ictihadla başlamıştır. Günümüzde ehil olmayan bazılarının müctehidlik taslamalarının ne derecede yerinde olduğu anlaşılmalıdır. Bir takım kimseler,-ictihad işinin gelişi güzel bir şey olup hiçbir esasa dayanmadığını zannederler. Halbuki ictihad, mezheblerdeki ayrılığı doğuran fer'î meselelerin kökü olup dinî hükümlerin çıkarılması bu sayede mümkün olmuştur, ictihad, çeşitli asırlarda derecelere ayrılmış, her asırda kendine göre bir özelliğe sahip olmuştur. Nihayet ictihad, azala azala kitapların gösterdiği seviyeye kadar inmiştir. O halde kısaca içtihadı açıklamamız faydalı olacaktır.

İctihad, bir şeye nüfuz etmek veya bir işin kemâl noktasına ulaşmak için çaba sarfetmek anlammadır.

Usûl-i fıkıh terimi olarak ictihad, fakihin tafsili . delillerinden amelî hükümleri çıkarmak için bütün gücünü harcaması demektir. Bazı usûl-i fıkıh bilginleri içtihadı şöyle tarif, ederler: Hükümleri çıkarmak veya onları tatbik etmek hususunda bütün güç ve çabaları harcamaktır. Buna göre ictihad ikiye ayrılır:

1 — Hükümleri çıkarmak ve açıklamak.

2 — Çıkarılan bu hükümleri tatbik etmek ve zamanın icaplarına göre yeni hükümler çıkarmak.

Birinci ictihad şekli, ictihad-ı kâmil olup şer'î kaynaklardan hükümler çıkaran bilginlere mahsustur. Bazı bilginler, bu türlü içtihadın herhangi bir asırda inkıta edeceğini söylemişlerdir ve bunların sayıları oldukça kabarıktır. Hanbelilere göre her asırda bu türlü ictihad mertebesine ulaşacak bir müctehid mutlaka bulunur.

ikinci ictihad şekli, mezheblere göre yapılan ictihadlar olup bu türlü ictihadlarda bulunacak müctehidlerin her asırda mevcut olacağında bilginler ittifak etmişlerdir. Bu ictihad mertebesine çıkmış olanlar, kendi mezheblerine göre hüküm çıkaran ve fer'î meselelerde dînî hükümleri ifade eden kaideleri tatbik mevkiine koyan bilginlerdir. Bu tatbik sayesindedir ki ictihâd-ı kâmil sahibi olan önceki müctehidlerin, hakkında fikir beyan etmedikleri meselelerin hükümleri çıkarılmış olur.[114]

Kâmil (Mutlak) Îctîhad Ve İçtihadın Şartları

Burada kâmil ictihad yapabilecek müctehidin ehliyyetini isbat edecek şartlan gözden geçireceğiz.

1 — Arap dilini çok iyi bilmek: Usûl-i fıkıh bilginleri bu noktada ittifak etmişlerdir. Çünkü Kur'an-ı Kerim, Arap dili ile nazil olduğu gibi, onun tefsiri durumunda olan Sünnet de aynı dil ile ifade edilmiştir. İmam Gazzalî bu hususta şöyle söylemektedir: «Müctehidin, Arapların konuşmalarını ânlıyacak ve kelimeleri kullanmadaki geleneklerini bilecek kadar Arapçaya vâkıf olması şarttır. Çünkü müctehidin sarih bir ifadeyi, kelimelerin zahiri ve mücmel mânâlarını, hakikat ve mecazlarını, umumi ve hususîlik gösteren yönlerini, kesin ve kapalı ifadelerini, mutlak ve mukayyed oluşlarım, nass ve muhtevalarını, doğru ve yanlış olanlarını bilmesi gerekir. Bu vasıflar, ancak Arap dilinde ictihad derecesine ulaşmış kimselerde bulunabilir.»

Bundan anlaşılıyor ki Gazzalî, müctehidin Arapçayı tam mânâ-siyle bilip ictihad derecesine ve asıl Arapçayı tam olarak anlayacak duruma ulaşmasını şart koşuyor. Her Arap, Arapçanm bütün özelliklerini bilemediği gibi onu bütün incelikleriyle kullanamaz. Müctehidin de fıkıh hükümlerinde durumu böyledir. O, Arapçanm bütün teferruatını ve onun kabilelere göre değişik tarzlarda kullanılan özelliklerini bilemez. Çünkü bunların hepsini bilmek, bir insan için mümkün değildir. Şu kadar ki, müctehidin ilmi umumî olarak Arap dilinin inceliklerini kapsamak mecburiyetindedir. Müctehidin açıklıyacağı hükümlerin ilk kaynağı olan Kur'an, Arap dilinin en beliğ ve en fasih şeklini ifade eder. Bu itibarla Kur'an'dan hüküm çıkaracak kimsenin,. Kur'an'ın belagatını, esrarını ve ihtiva ettiği hükümleri tam olarak bilmesi bir zarurettir. îslâm şarîatında araştırma yapan kimsenin, Arapçanm sırlarını ve inceliklerini bilmesi oranında Kur'an'dan hüküm çıkarma kudreti artar. Şâtıbl, îslâm şeriatında, araştırma yapanları Arapçayı anlayış derecelerine göre şöyle sıralamıştır:

Arapçayı anlamakta mübtedî olan kimse, şeriatı anlamakta da mübtedîdir. Arapçayı anlamakta mutavassıt (orta) olan, şeriatı anlamakta da mutavassıttır ki o, en son dereceye ulaşmamıştır. Arapçada son mertebeye ulaşan kimse, şeriatta da son mertebeye ulaşmış demektir. Onun din hususunda ileri sürdüğü anlayış bir delil teşkil eder, tıpkı sahabîlerin ve Kur'an-ı Kerim'i hakkiyle anlıyan büyük bilginlerin anlayışları gibi. Bunların seviyesine ulaşamıyan kimselerin din hususundaki anlayışları, kendi seviyeleri nisbetinde eksik olur. Dolayısiyle anlayışı eksik olan her hangi bir kimsenin sözü ne delil olur, ne de herkes tarafından kabul edilir.[115]

Bu ifade aslında doğrudur. Çünkü müctehid bir hüccettir. Müctehid olmayanlar onun sözü ile amel ederler. Bu mertebeye ancak, anlayış bakımından bilgin sahabiler ve onların ilmini alan müctehid İmamların anlayışına çok yakın bir dereceye ulaşan kimseler sahip olabilir. Burada ilâve etmek isteriz ki, müctehid İmamların hepsi Arapçayı yeteri kadar biliyorlardı. Bu İmamlardan bazılarının Arapça bilmediğini iddia edenler, kuru bir iftiradan başka birşey yapmamaktadırlar.

2 — Kur'an-ı Kerimi bilmek: Bu şartı, İmam Şafii, «er-Risale» adlı fıkıh usûlüne dair yazmış olduğu kıymetli eserinde ileri sürmüştür. Çünkü Kur'an, İslâm dininin direği, Allah'ın kıyamete kadar baki olan kitabı ve bu şeriatın kaynağıdır. Fakat Kur'ara ilmi çok geniştir. Bu İlim Peygamberin ilmidir. Kur'an ilmini tümü ile bilen Peygamberdir. Nitekim bu hususu Abdullah b. Ömer (R.A.) açıkça söylemiştir. Bunun içindir ki bilginler Kur'an'da hüküm ifade eden ve beşyüz civarında bulunan âyetlerin inceliklerini bilmek gerekir, demişlerdir. Bu âyetlerin inceliklerini bilmek, mânâlarını kavramak demektir. Hüküm bakımından hususî ve umumî olan âyetleri, bunların Sünnetle nasıl açıklandığını, nâsih ve mensuh olanlarını bilmekle beraber, hüküm ifade eden âyetlerin yanında, Kur'an-ı Kerim'in ihtiva ettiği bütün âyetleri topluca bilmek gerekir. Çünkü Kur'an, bir bütün teşkil eder ve parçaları birbirinden ayrılmaz. el-Esnevî (Öl. 772 H.) bu konuda şöyle demiştir: «Hüküm ifade eden âyetleri diğerlerinden ayırdetmek, zarurî olarak, Kur'an'ın hepsini bilmeye bağlıdır.»[116]

Peki, Kur'an-ı Kerim'i tamamen ezberlemek şart mıdır? Bazı bilginler bunu şart koşmamıştır. Onlara göre müctehidin, hüküm ifade eden âyetlerin Kur'an'daki yerlerini gerektiği zaman başvuracak şekilde bilmesi kâfidir. îmam Şafiî'nin, Kur'an'ın hepsini müctehidin ezberden bilmesini şart koştuğu rivayet edilmiştir. Şüphesiz Kur'an ilminin en yüksek derecesi, onu tam olarak ezberden bilip bütününün mânasını kavramak, hüküm ifâde eden âyetleri inceden inceye araştırmak, sahabîlerin bu âyetler üzerindeki tefsirlerini, âyetlerin nüzul sebeplerini ve gayelerini bilmektir. Bazı bilginler hüküm ifade eden âyetleri araştırmışlardır. Meselâ, el-Cassas diye bilinen Ebu Bekr Râzi (Öl. 370 H.) ve Ebu Abdiîlah el-Kurtubî (Öl. 671 H.) «Ahkâmûl-Kur'an» isimli eserlerini bu maksatla kaleme almışlardır.[117]

3 — Sünneti bilmek: Bu şart üzerinde de bilginler ittifak etmişlerdir. Müctehidin araştırmak istediği konularla ilgili kavli, fiili ve takriri sünnetleri bilmesi gerekir.. Bazıları daha ileri gitmiş ve müctehidin teklif ifade eden hükümlere ait bütün hadislerin lafız ve mânalarını, nâsih ve mensuhîarını rivayet yollarını, râvilerin derece ve hallerini, adalet ve hadisi hıfz etme (zabt) gibi vasıflarını bilmek gerekir, demişlerdir.

Bu konuda bilginlerin sarfetmiş oldukları gayretler takdire şayandır. Hadis rivayet edenlerin hal tercemelerî ile adalet ve zabt bakımından dereceleri hakkında birçok eserler yazılmıştır.

Kütüb-i Sitte gibi Peygamber (S.A.)'e nisbet bakımından sahih hadis mecmuaları meydana getirilmiş ve bunlar üzerine birçok bilginler tarafından şerhler yazılarak, hadisler sened bakımından incelenmiş ve İslâm hukukçularının bazı hadisler üzerindeki ihtilâfları ortaya konulmuştur. Bu hadis mecmuaları, fıkıh kitaplarındaki tertibe göre bölümlere ayrılmış, sözgelişi ibadetlere taallûk eden hadisler başlı başına bir yer işgal etmiştir. Her bölüm için müstakil bir kitap unvanı verilmiştir. Akidler, siyer, İlim ve îman kitapları gibi.

Bu hadis çalışmaları, müetehidin Sünnete başvurup ondan hüküm çıkarmasını kolaylaştırmaktadır. ' Fakat onun, Sünneti genel olarak incelemesi, hüküm ifade eden hadisleri de derinlemesine araştırması, onların nâsih ve mensuh'unu tanıması, ifade ettiği hükümlerin bilinmesi bakımından gerekli olan diğer çalışmaları yapması şarttır. Hükümlerle ilgili olan bütün hadisleri ezberden bilmesi şart değildir. Ancak onları ve yerlerini, gerektiği zaman onlara müracaat metodlannı ve hadis râvîlerini bilmesi gerekir.

4 — Üzerinde icmâ' hasıl olan konularla ihtilaflı olan konuları bilmek: Bu şart üzerinde de ittifak edilmiştir. Hakkında icmâ' hasıl olan konular namaz, namazın rekâtları ve vakitleri, zekât, zekâtın farziyeti ve taksimatı, nikâhı haram olan kadınlar v.s. gibi esaslardır. Sahabîler devrinden itibaren müctehid İmamlar devrine ve daha sonraki devirlere kadar bilginlerinittifak edegeldikleri dinin daha bir çok kesin emirleri vardır.

Üzerinde icmâ' hasıl olan konuları bilmekten maksat, bu konuları her zaman anlatacak şekilde ezberlemek değildir. Müctehid, ancak araştırma yaptığı mesele ile ilgili icmâ' bulunup bulunmadığını bilmekle yetinebilir.

Üzerinde icmâ1 hasıl olan konuları bilmekle beraber, bir müctehid; sahâbüer, tabiîler ve onlardan sonra gelen müctehid İmamların ihtilâfa düştükleri konulan da bilmek zorundadır. Müctehid, Medine ve Irak fıkhının metodlarını bilecek, doğru olanla doğru olmayan arasında.ve nass'lara yakın olanlarla uzak .olanlar arasında sağlam bir karşılaştırma yapacak kesin bir akla sahip olacaktır. Bu son şartları İmam Şafii er-Risale'de ileri sürmüş ve şöyle söylemiştir. «Müctehid, kendisine muhalefet edeni dinlemekten kaçınmamalıdır. Çünkü onu dinlemekle gafletten uyanır, doğru olarak inandığı şeyi tesbit gücü artar. Yalnız bu hususta onun son derecede çaba harcaması ve haktan ayrılmaması gerekir. Tâ ki bir şeyi neye göre kabul edip neye göre reddettiğini bilsin. Keza o, kabul ettiği şeyle muhalefet ettiği şeyden müstağni kalmamalıdır. Tâ ki,kabul ettiği şeyin, terket-tiği şeyden neden üstün olduğunu, Allah'ın izniyle bilmiş olsun.»[118]

Ebu Hanife, insanların en bilgini onların ihtilâflarını en iyi bilendir, derdi. Çünkü, birbiriyle çarpışan görüşleri araştırmak, bu görüşler arasından parlayan hakikat nurunu ortaya çıkarır. İmam Malik, Ebu Hanife'nin talebeleriyle karşılaşınca onlara, kendisinin uğraştığı meseleler hakkında Ebu Hanîfenin ne düşündüğünü sorardı.

Allah'a hamd olsun ki sahâbîlerin ihtilâfları, Medine ve Irak gibi memleketlerin fakihleri arasındaki ihtilâflarla fıkıh mezheblerini temsil eden bilginler arasındaki ihtilâfları bize anlatan birçok kitaplara sahibiz.

Şîrazînin «el-Mühezzeb» adlı eseri ve Nevevî'nin buna yazdığı şerh, İbni Kudâme'nin «el-Muğnî» adlı eseri, îbni Hazm'in «el-Muhallâ», İbni Rüşdün «Bidayetü'l-Müctehid ve Nihayetü'l-Muktasıd», İbni Teymiyye'nin «el-Fetâvâ», «Şerhu Ahâdîsi'l-Ahkâm» ve «Tefsir-u Âyâti'1-Ahkâm» adlı eserleri burada anılmaya değer. Bu gibi eserler sayesinde ihtilâf konularını bulmak ve araştırmak, bizim için oldukça kolay olmaktadır.

5 — Kıyası bilmek: Müctehid olmak istiyen kimse, kıyasın hüküm çıkarma esaslarından biri olduğunu ve doğru kıyasın metodunu bilmek mecburiyetindedir. Böylece o, nass'lardan hüküm çıkarma esaslarını ve nass'lara dayanan nükümierle ictihad yapmak istediği konu arasındaki benzerlikleri kavrama ve içtihadına en yakın manası bağlı olan hükmü seçme gücüne sahip olacaktır. Bunuh için şu üç hususun bilinmesi gerekir:

a) Hükme esas teşkil eden asıl nass'larm bilinmesi, bu nass'-ların ifade ettiği hükümlerde müessir olan sebeplerle hakkında nass bulunmayan meselelere tatbik edilen sebeplerin bilinmesi.

b) Kıyas kaide ve prensiplerinin bilinmesi; meselâ", muayyen ve özel bir durumu ifade ettiği sabit olan bir nass üzerine kıyas yapılmıyacağı, kıyasa esas teşkil eden illetin vasıfları tesbit edildikten sonra fer'i meselenin asli meseleye tatbik edileceği bilinmelidir.

c) Geçmiş büyük bilginlerin, hükümlerin sebeb (illet) lerini ve hükümlere esas teşkil eden sebeblerin vasıflarını tesbit etmede ve kıyas yoluyla hüküm çıkarmada kullandıkları metodların bilinmesi.

Kıyasın bilinmesi konusunda el-Esnevî şöyle söyler: «Müctehi-din kıyası ve kıyas için muteber olan şartları bilmesi gerekir. Çünkü bu, bir ictihad kaidesi olup sayısız hükümlerin açıklanmasına götüren bir yoldur.»[119]

6 — Hükümlerin amaçları (makasıdu'l-ahkâm) nı bilmek: Fıkhî hükümler çıkarmak istiyen müctehid, îslârn şeriatının amaçlarını ve Hz. Peygamber'in gönderilmesine sebep olan asıl gayeyi bilmelidir. O, bu sayede, ictihad yaparken bu amaçların dışına çıkmaz. Bunları bilmeyen kimse, kıyasın şekillerini ve dini hükümler için uygun olan sebeplerin vasıflarını tanıyamaz. Ayrıca müctehidin, îslâmiyetin kabul ettiği insan maslahatını bilmesi gerekir. Çünkü insanların umumi maslahatlarının bilinmesi zaruri bir esastır. Zira müctehid, bu sayede, hakikî maslahatla kuruntudan ibaret olan maslahatı, İslâmiyetin insanlara yararlı olduğunu beyan ettiği hususlarla onun mücadele ettiği nefsî ve şehevî arzulan birbirinden ayıracaktır. Keza o, bir işteki maslahat ve mazarratı kavrayıp bunlar arasında karşılaştırma yapabilmelidir; ta ki mazarratı defetmenin maslahatı celbetmeden önce olduğunu, bütün insanlara faydalı olan hususların, birkaç şahsa faydalı olan hususlara tercih edileceğini ve bunların ictihad için esas teşkil ettiğini bilsin.

Şâtıbî “el-Muvâfakât» adlı kitabında şöyle der: «îctihad iki esasa dayanır: ı — Şeriatın amaçlarını bilmek, 2 — Arapçayı tam ola? rak anlamak. însan, şeriatın maksatlarını bütün meselelerde anlayacak bir dereceye gelirse o İlim öğretme, fetva verme ve Allah'ın bildirdiği hükümleri açıklamada Peygamber (S.A.)'in vârisi olma vasfım kazanmış olur. Bunlardan birincisi asıldır. İkincisi de, şeriatın maksatlarını anlamak için bir vâsıtadır. Zira Kur'an-ı Kerim'in hükümlerini anlamak için Arap dili ile ilgili bilgiler, içtihada esas teşkil eden şeriatın amaçlarını anlamada yardımcı olurlar.» Dolayisiyle, şeriatın gaye ve maksatları tanı olarak anlaşılmazsa yeni bir hüküm çıkarmak imkânsız olur.

Bize göre bu esasların her ikisi birbirini tamamlar. Çünkü, şeriatın amaçlarını bilmek, nass'lar olmaksızın imkânsızdır. Nass'lar da, Arapça tam olarak bilinmezse anlaşılmaz. O halde bunlar, tamamen birbirine bağlı hususlardır. Nass'lar olmaksızın şeriatın amaçlarının bilineceği söylenemez. Aksi halde böyle bir iddia, nass'ları hükümsüz bırakmak olur. Şâtıbî'nin sözünü şöyle anlamak gerekir: Şeriatın amaçları belli bir nass'dan değil, bütün nass'larjn toplamından anlaşılabilir. Bu doğrudur; fakat cüz'î bir' meseledeki maksadı anlamak, külli hükümleri meydana getiren nass'ları anlamaya bağlıdır.

7 — Doğru bir anlayış ve takdir gücüne sahip olmak: Bu şart yukarıdaki şartları ihraz etmek için bir vâsıtadır. Bu şartı haiz olan müctehid, gerçek fikirleri saçma olanlardan ayırdetmek imkânına sahip olur. el-Esnevî, bu şartlar hakkında şöyle söyler: «Müctehidin; tariflerle burhanların şartlarını, bunların mukaddime (öncül) -lerinin nasıl sıralandığını, kendi görüşünde hatâya düşmemek için bu mukaddimelerden giderek istediği neticeye nasıl ulaşacağını bilmesi şarttır,»

el-Esnevî, adetâ burada müctehidin mantık bilmesini şart koşmaktadır. Bâzı bilginler, müctehidin mantık ilmine sahip olmasını şart koşmamışlardır. Çünkü, onlara göre sahâbî ve tabiîlerin fakih-leri ile müctehid İmamlar, ulaşmış oldukları fıkhı ictihadlannda mantık ilmini bir vâsıta olarak kullanmamışlardır. Zira onların devrinde bu İlim, Arap ve müslümanlar arasında bilinmiyordu.

Bazı bilginler de, daha ileri giderek, mantıkla uğraşmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Şeyhülislâm îbni Teymiyye bunlar arasındadır. Ona göre mantığın hiç bir faydası yoktur. İbni Teymiyye (ÖL 728 H.) Nakd'ul-Mantık (Mantığ-, Yıkma) adlı bir kitap telif etmiştir. Bir kısım Ehl-i Sünnet bilginle- i de mantık ilminin mekruh oluşuna dair eserler yazmışlardır.

Bize göre mantık bilmek, müctehid için şart değildir. Fakat mantıkla uğraşmak mekruh da değildir, tıattâ mantık, aklî bir İlim olarak kültürü kuvvetlendirir. Tartışma esnasında kişiye büyük yardımcı olur. İnsana sağlam bir ölçü verir. Sapıkların karşısında hakikatleri savunurken yardım eder. Gerçi, şer'î hükümleri çıkarırken sırf mantığa dayanmak asla doğru olmaz. Müctehid için mantık ilmini şart koşmamakla beraber biz, İmam Şafii'ye uyarak, müctehidin hakikatleri kavramak için doğru bir anlayışa ve keskin bir görüşe sahip olmasının zaruri olduğunu söylemek zorundayız.

8 — İyi niyetli ve sağlam itikad sahibi olmak: Halis bir niyet, kalbi Allah'ın nuru ile aydınlatır. Onu, bu dinin özüne nüfuz ettirir ve yalnız hakka yöneltir. Haktan başkasına meylettirmez. Çünkü Allah, ihlas sahibi kimsenin kalbine hikmet kapılarını açar ve ona hidayet eder. İslâm dîni, ancak kalbi ihias ile aydınlanmış olanların idrak edeceği ilâhî bir nurdur.

İtikadı bozuk olan kimse bid'at ve nefsî arzularının peşine düşer, selim bir kalb ile nass'lara yönelemez, Çünkü onun düşüncesine, akli kudreti ne olursa olsun, doğru hüküm çıkarmaktan onu uzaklaştıran bir hal hâkim olur. Zira kötü niyet düşünceyi de kötüleştirir. Bundan dolayı kendilerinden sonra gelen nesillere derin bir fıkıh mirası bırakan büyük İmamlar, fıkıhla şöhret yapmadan önce takva ve ihlâslarıyla meşhur, olmuşlardır. İslâmî hakîkatları araştırmakta ihlas, araştırıcıyı o hakîkatlara yaklaştırır. Ihlas sahibi olan, hakikati nerede bulursa bulsun kabul eder, taassup göstermez. Mutlaka kendi görüşünün doğru olduğunu, başkalarının yanıldığını iddia etmez. Kendisinin de içtihadında yanılabileceğini, kendisinden başkalarının da ictihadlannda doğru olabileceklerini kabul eder. Büyük İmamların hepsi «Bizim görüşümüz doğrudur. Yanlış da olabilir. Başkalarının görüşü yanlıştır. Fakat doğru da olabilir”derlerdi.

Yukarıda da nakletmiştik; Şafiî, talebelerine, bir hadis bulurlarsa kendi mezhebine aykırı da olsa, ona sarılmalarını emrederdi. Hattâ O, «Sahih bir hadis bulursanız benim mezhebim odur» derdi. Ebu Hanîfe de, ulaştığı neticenin kendisine göre en iyi bir netice olduğunu, bundan daha iyi neticeye ulaşan olursa ona uymasını söylerdi. Şâtıbî'nin deyişiyle ictihad; düşünce, ruh ve İlim bakımından Peygamber (S.A.)'in postuna oturacak bir dereceye yükselmektir. Çünkü, Peygamber nasıl Kur'an-ı ve Allah'ın emirlerini insanlara açıklıyorsa müctehid de aynı vazifeyi yapıyor. O halde kalbini Allah'a teslim etmiyen ve İslâmi hakikati araştırırken ihlas sahibi olmayan, bu yüksek mertebeye ulaşabilir mi?

İşte İslâm hukukçularının, ittifakla, müctehid'de bulunmasını kabul ettikleri şartlar bunlardır. Bu şartları kendisinde toplayan müctehide «mutlak» veya «müstakil müctehid» denilir. Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Bu şartları koyan ve kendisini içtihada ehil gören kimdir? O, bu şartlan nereden çıkarmıştır?

Şüphesiz bu soru ilk görünüşte yerindedir. Fakat onu ileri sürenler, kendileri ehil olmadıkları ve ictihad yapacak imkânlara sahip bulunmadıkları halde, müctehidlik tashyan kimselerdir.

Bu soruyu şöyle cevaplandırabiliriz: Yukarıda zikredilen şartlar aklın kabul ettiği apaçık hususlardır veya ictihad yolunu açan ilk müctehidlerin sıfatları bunlardır. Biz de, ictihad hususunda bunları eksiltmeden onlara uymaktayız. Çünkü ihlas, hakikati aramakta iyi niyetlilikf doğru anlayış ve takdir gücü, nass'ları ve kıyas için esas teşkil eden kaideleri bilmek, şeriatın amaçlarını kavramak gibi müctehid'de bulunması gereken sıfatların hepsi aklın apaçık gösterdiği hususlardır. WUdı başında olan, bunlar hakkında tartışmaya girmez. Beri yandan takdir kabiliyeti olmayan, iyi niyet sahibi bulunmayan, şeriatın hükümlerini ve amaçlarını hakkıyla bilmeyen, onlardan hüküm çıkarmak için gerekli olan kaideleri öğrenmeyen nasıl müctehidlik iddiasında bulunabilir?

Arapçayı, Kur'an ve Sünneti, icma' hasıl olan konuları bilmek gibi ictihad şartlarına gelince; sahâbîlerden ictihad'da bulunanlar bunları ihraz ediyorlardı. Bu sahâbîler, ictihad yolunu Peygamber zamanında açmışlar ve yaptıkları ictihadları Peygamber kabul etmişti. Dolayısiyle onların ictihadlan hüccet teşkil etmiş, onların ictihad metodlanm da Peygamber (S.A.) tasdik etmiştir. O halde onların metodunu tanımamak, ictihad metodunu tanımamaktır. Üstelik Kitab, Sünnet ve îcmâl İslâm fıkhının kaynaklarıdır. Bu kaynakları bilmeyen nasıl müctehid olabilir? Bu İslâm kaynaklarına bağlı kalmaksızın ictihad yapmak istiyenler, istedikleri gibi hareket edebilirler; ama, bu durumda onlanîı İslâmi bir hükme ulaştıklarını söylemeye hakları yoktur.[120]

İctihadın Dereceleri Ve Müctehidlerin Tabakaları

İctihad önce iki kısma ayrılır, demiştik:

1 — Kâmil İctihad: Buna mutlak ictihad da denir ve şartlarını bundan önceki bahiste açıkladık. Bu ictihad iki dereceye ayrılır :

a) Belli bir mezhebin prensiplerine bağlı olan müctehidin içtihadı.

b) Hiç bir mezhebin prensiplerine bağlı olmaksızın dinin herhangi bir ihtilâfa sebep olmayan kesin prensiplerinden hareket eden

müctehidin içtihadı.

2 — Büyük müctehidlerin ortaya koydukları prensiplere göre meseleleri tatbik konusunda yapılan ictihad: Buna tahrîç veya mezhepte ictihad adı verilir. Bu türlü ictihad'da bulunan mezheblerin bilginleri bir çok derecelere ayrılırlar.

Müctehidlerin tabakalarına göre ictihad yedi dereceye ayrılır. Dolayısiyle, ictihad derecelerini temsil eden müctehirler de yedi ta-babaya ayrılırlar. Bunlardan ilk dört tabaka müctehid olduğu halde, kalan üç tabaka da, her nekadar bir nevî ictihad sahibi ise de, mukallid sayılmıştır.[121]

1- Şeriatta Müctehid Olanlar

Bunlar, birinci tabakayı teşkil eden müstakil (mutlak) mücte-hidlerdir. Dînî hükümleri Kitab ve Sünnet gibi kaynaklarından çıkaran, nass'lara göre kıyaslar yapan, maslahatlara göre fetvalar veren, istihsan deliline dayanarak hükümler beyan eden, nass bulunmadığı takdirde akıl ve rey ile hareket eden müctehidler bu tabakaya dahildir. Kısaca bu müctehidler, her türlü istidlal yollarına başvurmuş ve herhangi bir mezhep sahibinin görüşüne bağlı kalmamıştır. Onlar, sadece sahâbîlere tâbi olmuşlardır. Yüce Allah da, sahabîlere tâbi olanları Kur'an'da övmüştür.

Said b, el-Müseyyib ve İbrahim Nehai gibi tabiîlerin bilginleri bunlar arasındadır. Cafer-i Sadık, babası Muhammed Bakır, -Ebu Hanife, îmam«Mâlik, Şâfü, Ahmed b. Hanbel, Evzâî, Leys b. Sa'd ve Süfyan Sevri gibi mezhep sahibi fakihler de bu tabakayı teşkil eden müctehidlerdendir. Gerçi bunlardan bazılarının mezhep ve görüşleri günümüze kadar gelmemiş; sadece fakihlerin ihtilâflarını anlatan kitaplar arasında bunların bazı görüşleri bize kadar ulaşmıştır.

Bu müctehid İmamların talebeleri, acaba bu tabakaya dahil midir? Bu soruya şöyle cevap verebiliriz: Bunların bazısı şüphesiz ki ikinci tabakaya dahildir. Bazılarının birinci tabakadan sayılıp sayılmaması tartışma konusu olmuştur. Meselâ, Ebu Hanife'nin talebesi Ebu Yusuf (Öl. 183 H.), Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (Öl. 189 H.) ve Zufer b. el-Hüzeyl (Öl. 158 H.) i, İbni Âbidin ikinci tabakaya dahil etmiş ve onları müstakil müctehid saymamıştır. O, ikinci tabakayı anlatırken şöyle söyler. «Bunlar, Ebu Hanife'nin talebeleri Ebu Yusuf ve Muhammed gibi mezhepte müctehid olan kimselerdir. Bu tabakaya dahil olanlar, hocalarının koymuş olduğu kaidelere göre delillerden hüküm çıkarmaya muktedir olan müctehidlerdir. Gerçi bunlar, bazı fer'î meselelerde hocalarına muhalefet etmişlerse de, asıl meselelerde onu taklid etmişlerdir.»[122]

Bu söz tenkid edilebilir. Çünkü Ebu Yusuf, Muhammed ve Zufer, fıkhı düşüncelerinde müstakil olup hiç bir suretle hocalarını taklid etmemişlerdir. Onların, Ebu Hanife'den ders almaları, onun görüşlerini incelemeleri, ictihad'ta istiklâl ve hürriyet sahibi olmalarına engel teşkil etmez. Böyle olsaydı başkasından ders alan herkesin mukallid olması gerekirdi. Dolayısiyle Ebu Hanîfe'nin de müstakil müctehidler derecesine ulaşmamış olduğu neticesi çıkarılabilirdi. Böyle bir iddianın saçmalığı ise meydandadır. Çünkü Ebu Ha-nife, hocası Hanımad b. Ebî Süleyman vasıtasiyle İbrahim Nehaî'nin fıkkını öğrenmek ve incelemekle işe başlamıştır. O, bunlardan birçok rivayetler yapmıştır. Ortaya böyle bir iddia atanlar, Ebu Hanîfe'nin ictihad'taki mevkiini küçümsemek istiyenlerdir.

Ebu Yusuf, Muhammed ve Zufer'in hüküm çıkarırken dayandıkları prensipler, çok zaman hocaları Ebu Hanîfe'nin görüşlerine uyuyor ise de, her zaman aynı değildir. Onların hocalarına bazı esaslarda bile karşı koyuşları, müstakil müctehid olduklarını gösterir. Hüküm çıkarma yollarında onların birleşmesi, taklid etmek meselesi değil, ikna olmak meselesidir. îşte mukallid ile müctehid arasındaki fark budur. Doğru ölçü de bu olmalıdır.

Bu İmamların hayatlarını inceliyenler, prensipler (el-usul) de dahi onların taklidcilikten uzak olduklarını göstermektedirler. Bu İmamlar, yalnız Ebu Hanife'nin dersleriyle yetinmemişler, Ebu Hanife'den sonra başkalarından da ders almışlardır. Meselâ;.Ebu Yusuf, Hadisçilerin derslerine katılmış ve onlardan birçok hadis öğrenmiştir. Ebu Hanife, belki de bu hadislere vâkıf olmamıştı. Daha sonra Ebu Yusuf, kadılık mevkiini işgal etmiş, bu sebeple insanların birçok hallerine vâkıf olmuş, hocasının görüşlerine uyarken onları hükümleriyle süslemiş, ona muhalefet ederken yeni bilgi, görgü ve insanlar arasındaki yargılarıyla daha doğru bulduğu yolu tutmuştur. Ebu Yusuf'un bütün görüşlerini Ebu Hanife'nin söylemiş olduğunu iddia etmek, gerçekleri örtmek demektir. Nitekim bazı mutaassıp Hanefî fakihleri, hocanın talebesi üzerindeki tesirini büyütmek için böyle sanmışlardır.

Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, gençliğinde Ebu Hanife'nin derlerine kısa bir müddet devam etmiştir. Ebu Hanife öldüğü zaman O, 18 yaşında idi. Hocası ölünce üç sene İmam Malik'in derslerine devam etmiş ve el-Muvatta'ı O'ndan rivayet etmiştir. Hattâ onun rivayeti, elMuvatta'ın isnad bakımından en doğru sayılan rivayetlerinden biridir. Bu durumda îmam Muhammed, usulde mukallid ise bu İmamlardan hangisini taklid etmiştir? O, Ebu Hanıfe'yi mi, Mâlik'i mi, yoksa her ikisini birden mi taklit etmiştir? Mantıkî olarak düşünürsek O'nun,mukallid olmadığını söylemek mecburiyetinde kalırız. Ebu Yusuf ve Zufer'in durumları da böyledir. Bunlar ne fu-rû'da ne de usûl'da mukallid değildirler.

Burada şunu da belirtmemiz gerekir: Usul, Ebu Hanife devrinde tam olarak yazılmamış idi ki, talebeleri onu Ebu Hanife'den aldılar ve ona tâbi oldular, denilebilsin. Ancak usul, o devirde hüküm çıkarırken göz önüne alınır ve bir ders şeklinde okutulmazdı. Ebu Hanife'nin, kabul ettiği görüş hakkındaki açıklamaları, kısa ifadele,, ^klinde olup diğer memleketlerdeki mezhep sahipleri de, ona bu hususta muhalefet etmemişlerdir.

İbni Âbidin (Öl. 1252 H.)'in, Kemaluddin b. el-Hümam (Öl. 861 . H.)'ı müstakil müctehid sayıp bu büyük İmamları mukallid sayması tuhaf bir şeydir.

Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Bu türlü ictihad kapısını bugün açabilir miyiz? Şafiiler ve Hanefîlerin büyük çoğunluğu buna müsbet cevap veriyorlar. Fakat her iki mezhebe mensup olan müteahhirin'in bir kısmı, fiilen bu kapıyı kapamıştır. Bununla beraber onlar, açıkça bu kapının kapanması gerektiğini söylememişlerdir. Hattâ bazı Hanefîler, «Fethu'l-Kadir» yazan Kemaluddin b. el-Hümam'ın müstakil müctehidlik mertebesine ulaştığını söylemişlerdir.

Mâlikîler, bu hususta görüş bakımından önce zikrettiğimiz iki mezhebe yakındırlar. Şu kadar ki onlar, her aşırın müstakil müctehidlerden halı bulunabileceğini caiz görmekle beraber, müstakil olmayan müctehidin bulunmasını da zarurî saymışlardır.

Hanbelîler, her asırda müstakil müctehidin bulunması gerektiğini ileri sürerlerdi. Bu konuda İbn-i Kayyım el-Cevziyye şöyle söyler : «Müstakil rnüctehidler hakkında Peygamberimiz, «Allah, bu ümmete” her yüz yılın başında dinini yeniliyecek bir müctehid gönderir» buyurmuştur. Onlar, Allah'ın dinini yeniden canlandırmak için gönderdiği kimselerdir. Ali b. Ebî Talib, bunlar hakkında, yeryüzü Allah'ın hüccetle emrini yerine getiren bir kâimden halı olmaz, demiştir».

Hanbelîlere göre her türlü ictihad kapısı açıktır. Madem ki insanların akıl ve idrakleri değişiktir, madem ki herkes mücjtehid olacak kudrete sahip değildir ve herkesin ilmî ve aklî seviyesi ayrı ayrıdır; o halde hiç bir kimse ictihad için ehliyetli olduğunu iddia edemez. Böyle bir iddiada bulunan kimse, İlim ve ictihad sahibi olmak şöyle dursun, dînî konuda itimada bile lâyık değildir.

Hanbelîler ictihad kapısının açık olduğunu söylemekle kalmazlar; her asırda bir mutlak müctehidin bulunmasını da zarurî görürler. Hanbelî fakihlerinden İbni Ukayl, bu görüşü savunurken, her asırda mutlak müctehidin bulunmadığına dair eskiler fmütekaddimîn) arasında her hangi bir ihtilâfm mevcut olduğunu bilmiyoruz, demiştir. Hicri 7. asırda yaşamış olan Hanbelî bilgini Ibni Hamdan, bu konuda şu açıklamayı yapar: «Uzun zamandan beri mutlak müctehid çıkmamıştır. Halbuki şimdi onun çıkması, ilk devirden daha kolaydır. Çünkü hadis ve fıkıh tedvin edilmiştir. îctihadla ilgili âyetler, hadisler, fıkıh usûlü ve Arapça gibi İlimler üzerinde sayısız eserler yazılmıştır. Fakat himmetler kısalmış, rağbetler sönmüş, ciddiyetle çalışma aşkı yok olmuş, taklidlerle yetinme, yorucu çalışmalardan kaçınma, sıkıntıdan uzak durarak vaziyete göre ayak uydurma, az bir emekle gayeye ulaşma arzusu hâkim olmuştur. Halbuki ictihad'da bulunmak bir farzı kifayedir. Bilginlerimiz bunu ne yazık ki ihmal etmişler ve yerine getirmek için gayret göstermemişlerdir.»[123] Şiîlerden İmamiyye mezhebine göre ictihad kapısı açıktır. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi onlar fıkhı, Kur'an'a ve kendi İmamları yoluyla rivayet edilen hadiselere dayanırlar. İmamlarının sözlerini sünnet sayarlar. Oniki İmamdan başka hiç bir kimsenin İmamete lâyık olmadığını söylerler. Cafer-i Sadık'ın sözleri onlar için hem usulde hem de fürû'da bir hüccettir. Onlar ne Cafer'in sözlerini, ne onun baba ve dedelerinin sözlerini, ne de İmam olarak kabul ettikleri oğlu ve torunlarının sözlerini değiştirirler.

Onikinci İmam kaybolduktan sonraki onun onbir asırdan beri hâlâ gelmesi beklenmektedir- bu mezhep mensuplan, ictihad yapma hakkına sahip olmuşlardır. .Yalnız ictihad'ta iki hususa bağlanmak mecburiyetindedirler:

a) İmamlardan rivayet edilen hiç bir şeye muhalefet etmemek ve imkân dahilinde İmamlann görüş ve sözlerine uyarak ictihad yapmak. Onlar, İmamlara ait bir rivayet bulamazlarsa meseleleri akılla bir hükme bağlarlar. Çünkü, onlara göre akıl, Kitab ve Sünnetten sonra -ki İmamlann sözleri Sünnete dahildir- gelen bir hüccettir.

b) Kesin olarak İmamlann koyduğu metotlara bağlı kalmak. Biz, meseleyi onların mantığı ile ele alacak olursak görürüz ki, İmamların sözleri Sünnetten sayılmakta ve İmamlar Ebu Hanife, Şafiî, Malik ve Ahmed b. Hanbel gibi diğer mezhep İmamlarına benzemekle beraber, onların ictihadlan mutlaktır.

Biz, onların İmamlarına, diğer mezheblerin kendi İmamlarına baktığı bir gözle bakacak olursak, onların ictihadlannm mutlak ve kâmil olmadığını görürüz. Hattâ bu durumda onların İmamlan, ic-tihadlarmda önceki İmamlann sözlerinin dışına çıkmadığı ve ne usul'de, ne furu'da onlara muhalefet etmediği için birinci ve ikinci tabakaya değil, sadece üçüncü tabakaya dahil olurlar.[124]

2- Müntesîb Müctehidler

Bunlar, ikinci tabakayı teşkil ederler. Hüküm çıkarmada mutlak müctehidin koyduğu usûle uyarlar ve furû'da ona muhalefet ederler. Çoğu zaman bunlar, furû' meselelerinde mutlak müctehidin ulaştığı neticelere yakın neticeler çıkarırlar. Bunların ekserisi, mutlak müctehidle sohbet ve devamlı ilgisi olan kimselerdir. Hanefî mezhebinde Halid b. Yusuf es-Semtî, Hilâl, Hasan b. Ziyad el-Lü'Iüi; Şafiî mezhebinde el-Müzeni; Maliki mezhebinde Abdurrahman b. Kasım, İbni Vehb, Eşheb, îbni Abdühakem bu tabakayı teşkil eden müctehidlere misal olabilirler.

Müctehid İmamları takib eden ilk asırların hemen hepsinde bu türlümüctehidler mevcut idi. Bunlara misal olarak Tahâvî, Kerhı, Ebu Bekr el-Asamm'ı zikredebiliriz. Bunlardan Kerhî, evlenmede denklik (kefaet) meselesinde Hanefilere, EbuBekr el-Asaım, erginlik çağına gelmemiş çocuklar üzerinde evlendirme velayetini kabul konusunda Hanefî mezhebine ve fakihlerin büyük çoğunluğuna muhalefet etmiştir. Tahâvî ise Hanefi' mezhebinin metoduna uyardı; fakat bazı hallerde Şafiî mezhebinin görüşlerini ihtiyar ederdi.

Kısaca, bu tabakaya mensup olan müctehidler, bir mezhebin usûlünü kabul edip fer'î meselelerde ictihadlarda bulunmuşlardır. Bunlar bazan mezhep İmamlarına muvafakat, bazan da muhalefet etmişlerdir. İmamların ictihad'ta bulunduğu veya hiç dokunmadığı meseleler hakkında ictihadlar yapmışlardır. Bunlara müntesib müctehidler adı verilmesinin sebebi, furû'da müstakil oldukları halde usûl'de belli bir mezhebe bağlı oluşlarıdır.[125]

3- Mezhebde Müctehid Olanlar

Bunlar, üçüncü tabakayı teşkil eden, hem usul hem furû'da bir mezhebin İmamına tâbi olan ve hiç bir meselede ona muhalefet etmiyen kimselerdir. Bunların ictihadları, mezheb İmamının fikir beyan etmediği fer'î meselelerin hükümlerini ortaya koymaktan ibarettir. Bunların her asırda mevcut olması lâzımdır. Bu müctehidlerin mezhepçe bir hükme bağlanmış olan meselelerde ictihad yaptıkları pek azdır. O da örfe, yahut asrın icabına göre eski müctehidlerin görüşlerini açıklamaktan ibarettir. Eğer önceki müctehidler, görüşlerinin sonrakiler tarafından açıklanış tarzını görselerdi, kendi görüşlerinden vazgeçer ve bu delil ihtilâfı değil, zaman ihtilâfıdır, derlerdi.

Kısaca, bu tabakayı teşkil eden müctehidlerin içtihadı iki husustan dışarı çıkmamıştır:

1 — Önceki müctehid İmamların benimsediği kaideleri özetlemek, İmamların yapmış oldukları kıyasların illetlerini meydana getiren fıkıh kaidelerini bir araya toplamak.

2 — Hakkında mezhepçe bir sarahat bulunmayan hükümleri çıkarmak.

Bu tabaka, mezheblerin fıkhını yazan ve onların gelişmesini sağlayan prensipleri koyan; tercih, görüşler arasında karşılaştırma, Dazı görüşleri destekleme, bazı görüşleri zayıf olarak gösterme gibi hususlarda belli ölçüleri yerleştiren ve her mezhebin fıkhi bünyesini keskin çizgilerle diğerinden ayıran müctehidleri teşkil eder.[126]

4- Tercîh Sahibi Müctehidler

Dördüncü tabakayı teşkil eden bu müctehidler, mezheb İmamlarının ictihadları bulunmayan furû' meselelerinin hükümlerini çıkaran, onların hükmünü belirtmediği meselelere dokunmayan kimselerdir. Fakat onlar, üçüncü tabakanın tesbit etmiş olduğu tercih esaslarına dayanarak rivayet edilen görüşler arasında tercihlerde bulunmuşlardır. Bazı görüşleri, dayandığı delilin kuvvetli oluşu veya mevcut asrın icaplarına tatbik bakımından elverişli bulunuşu sebebiyle tercih etmişlerdir. Elbette bu, yeni bir görüş beyan etmek değildir.

Bu tabakayla bundan önceki tabaka arasındaki fark çok azdır. Hattâ usulcülerin bazısı haklı olarak bu iki tabakayı bir saymıştır. Çünkü, usûle göre fikirler arasında tercih yapmak, mezheb İmamlarının ele almadığı meselelerin hükümlerini ortaya koymaktan daha az bir iş değildir. Nevevî, el-Mecmu'nun mukaddimesinde bu iki tabakayı bir tabaka olarak zikretmiştir. İbni Âbidin, Şerhu Risaleti Resmi'î-Müftî'de bunları ayrı ayrı tabaka olarak ele almıştır.[127]

5- İstidlal Sahibi Müctehidler

Bunlar, beşinci tabakayı teşkil eden ve İmamların görüşleri üzerinde herhangi bir tercihte bulunmayan rnüctehidlerdir. Onlar, sadece İmamların görüşlerinin delillerini beyan etmişler, hüküm hakkında herhangi bir tercihte bulunmaksızın deliller arasında karşılaştırma yapmışlardır. Meselâ, bu ötekinden kıyasa daha uygundur, v.s. gibi fikir beyan etmişlerdir. Bazan da rivayetler arasında tercih yapmışlar, bu rivayet ötekinden daha doğrudur, şeklinde hüküm vermişlerdir.

Bu tabaka ile bundan önceki tabaka' arasındaki fark da pek açık değildir. Çünkü İbni Âbidin'in ayrı ayrı zikrettiği üçüncü, dördüncü ve beşinci tabakaları şöyle iki tabakaya indirmek mümkündür :

a) Tahriç yapan müctehidler; bunlar, mezheb İmamlarının, hakkmda fikir beyan etmedikleri meselelerin hükümlerini çıkaran ve tahriçlerinde mezhebin kesin olarak kabul ettiği kaidelere dayanan kimselerdir.

b) Tercih yapan müctehidler; bunlar da, değişik rivayetler ve birbirine aykırı görüşler arasında en sağlam rivayeti, en doğru görüşü veya bunlardan Sünnete en yakın, kıyasa en uygun ve insanlar için en kolay olanı beyan etmek amacıyla tercihlerde bulunan kimselerdir.[128]

6- Hafızlar (Huffaz) Tabakası

Yukarıda da söylediğimiz gibi bu tabakayı teşkil edenler gerçekte müctehid değildirler. Onlar, mezhebe ait birçok hüküm ve rivayetleri ezberlemiş ve bunları nakil bakımından hüccet teşkil eden kimselerdir. Mezhepteki en açık rivayeti veya tercih ederken en sağlam görüşü nakletmek hususunda bunlar itimada lâyık kimselerdir. İbni Âbidin, bu tabaka hakkında şöyle söyler: Onlar en sağlam, sağlam ve zayıf, açık rivayet, mezhebin zahir görüşü ve nâdir rivayet arasında seçme gücüne sahip kimselerdir. el-Kenz, ed-Durru'l-Muhtar, el-Vikaye ve el-Mecma' gibi muteber metinlerin müellifleri bu tabakaya dahildirler. Bunlar, kitaplarında reddedilmiş fikirleri veya zayıf rivayetleri nakletmemişlerdir. Onlarinbu tutumu tercih değildir. Fakat, tercih edilenleri bilmek ve tercih "sahibi müctehidlere göre tercih derecelerini bir sıraya koymaktan ibarettir. Tercih sahibi müctehidlerin tercihlerini bilmek, onlar arasında bir hüküm vermek mânâsına gelebilir. Dolayısiyle onlar, kendilerine göre tercih bakımından daha sağlam olan, mezhebin usûlüne daha çok dayanan, sayı bakımından daha çok olan veya mezhebçe daha çok hüccet sayılan tercih sahibi müctehidlerin görüşlerinden bazılarını seçmişlerdir.

Öncekiler gibi bunların da fetva vermek hakları vardır. Fakat bu, dar bir çerçeve içerisindedir. Hayruddin Remli, Fetâvâ'smda şöyle demektedir: «Şüphesiz ki muhtelif görüş ve rivayetlerin tercihe lâyık olanlarını bilmek ve onların sağlamlık veya zayıflık bakımından derecelerini tanımak, İlim yolunda ciddî gayretler göstermiş olanların sonunu gösterir. Bu itibarla müftî ve kadının üzerine düşen, cevabı iyi tesbit etmek, haramı helâl veya helâli haram yapmak suretiyle Allah'a iftira etmek gibi bir ölçüsüzlüğe [129]düşmemektir.[130]

7- Mukallîdler Tabakası

Bu tabaka mensupları, taklidcilik bakımından bundan önceki tabakadan pek farklı değildirler. Ancak bundan önceki hafızlar tabakası önceki müctehidlerin tercih ettiği görüşler üzerinde ve tercih derecelerini bir sıraya koymada az çok tasarrufta bulunmuşlardır. Bu tabakaya mensup olanlar ise, bazı tercihleri içine alan kitapları anlamaktan öte gidememişlerdir. Görüş ve rivayetler arasında herhangi bir tercihte bulunacak ilmi yeteneğe sahip olamamışlardır, îbni Âbidin, bunları şöyle tarif etmektedir: «Onlar doğru ve yanlışı, sağ ve solu birbirinden ayıramıyorlar. Hattâ onlar, gece odun toplayıcısı gibi ellerine geçen her şeyi bir araya getirmişlerdir. Bunları taklit edenlere yazıklar olöun»[131]

Îbni Âidin'in anlattığı bu sınıf mensupları, son asırlarda oldukça çoğalmıştır. Onlar, mevcut kitapların içindekilere, hiç bir kafa yormaksızın, sarılmış ve bu kitaplardan aldıkları fikirlerin dayandığı delilleri asla araştırmamışlardır. Kitaplarda buldukları her görüşü, makul bir yönü olmasa dahi, anlatmakta bir sakınca görmemişlerdir.

Bu tip insanların çevremizde büyük etkileri hâlâ mevcuttur. Birçok insanlar, yaptıkları şeyleri meşru göstermek için bu taklidcilere başvururlar. Onlar da, kim söylemiş olursa olsun, kıymeti ne olursa olsun ve mezhebdeki yeri nasıl olursa olsun, işlerine gelen herhangi bir görüşü hemen alırlar ve ona göre fetvalar verirler. Halbuki onların dayandığı bu görüşün ne açık bir delili var, ne de tercihe lâyık bir fikrî yönü vardır. Onlara da, onlara uyanlara da ve onları teşvik edenlere de yazıklar olsun !

Müctehidlerin tabakalarını şöyle özetliyebiliriz: Birinci tabakayı teşkil eden müctehidler, kâmil veya mutlak ictihad sahibi kimseler olup geniş çapta ictihadlarda bulunmuşlardır. İkinci tabakayı teşkil edenler, furû'da mutlak ictihad sahibi olup usûl'de ictihad yapmamışlardır. Üçüncü tabaka, aşağı yukarı ikinci tabakaya dahildir. Dördüncü tabaka, hükümlerin sebeplerini ortaya çıkarmak hususunda ictihadlar yapmıştır. Beşinci tabaka mensupları, görüş ve rivayetler arasında tercihlerde bulunmak üzere mahdut sayıda ictihad yapmışlardır. Bunları mukallid saymak doğrudur. Ancak mezhebin görüşlerini açıklama ve tercihte bulunma gibi bir nevi mezheb çerçevesi içinde ictihad ve aklî bir faaliyet göstermişlerdir. Son iki tabaka ise, büsbütün taklidci olup hiç bir ictihad yapmamış, sadece eskilerin eserlerini bir araya toplamak ve tedvin etmekle uğraşmıştır.

îctihad konusunu bitirmeden önce, kâmil ictihad kapısının hiç bir şekilde kapanmıyacağına tekrar dokunmak istiyoruz. îslâm hukukçularının bir çoğu, özellikle Hanbelî mezhebine bağlı olanlar, her asırda kâmil ictihad yapacak bir müctehidin bulunması gerektiğini belirtmişlerdir. Çünkü din, böyle bir ictihad sayesinde iftiracıların iftiralarından korunmuş ve onun her asırda ilk kaynaklarına doğrudan doğruya başvurmakla safiyeti ve özü gösterilmiş olur. Ayrıca dinin prensiplerini bozmadan, dine yakışmayan bir hüküm ilâve etmeden ve onun hudutlarını aşmadan tatbik etme imkânı sağ lanmış olur.

Hiç bir kimse, Allah'ın akıllara açmış olduğu bu kapıyı kapatmak hakkına sahip değildir. Bu kapının kapandığını söyliyen hangi delile dayanmakta ve kendisi için mubah olan şeyi neden başkaları için haram saymaktadır? Bunu sormak hakkımız değil midir? Zira bu kapının kapanması, insanları Kitab'tan, Sünnet ve selef-i sâlihin eserlerinden uzaklaştırmaktadır. Hattâ taklidcilikte ifrata giden bazı kimseler, İlim meclislerinde bile Kur'an ve Hadisi incelemiye lüzum yoktur; çünkü içtihad kapısı kapalıdır, diyecek kadar ileri gitmişlerdir. Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh![132]

İctihadın Bölünmesi

îctihad şartlarını haiz olan kimsenin içtihadı, kayıtsız şartsız ve umumî bir ictihad mıdır? Yani böyle bir müctehidin her türlü dîni meseleler hakkında ictihad yapması gerekmez mi? Çünkü ictihad, fıkhî bir meleke olup buna sahip olan kimse hem usûlü, hem de şeriatın amaçlarını tam olarak bilmektedir. Onun içtihadı her hangi bir konuya münhasır olamaz; zira şeriatın her bölümü birbirine bağlıdır. Şer'î bir meselede ictihad yapacak kimse, şeriatın bütününü bilmek mecburiyetindedir. İbadet meselelerini hakkı ile bilmi-yen, muamelâta ait meseleleri anlıyamaz. İctihad şartlarını haiz olan müctehide göre ictihad yapmak, fıkhı bir melekedir. Bu meleke say-yesinde müctehid, dîni bütün meselelere nüfuz edebilir.

Fakihlerin büyük çoğunluğu bu görüşü benimsemiştir. Onlara göre ictihad bölünmez. Nikâh meselelerinde ictihad yapan kimse, ibadet meselelerinde başkasını taklid etmez. Keza, ibadet hususunda müctehid olan kimse,satım veya nikâh hususunda taklidci

olamaz. Çünkü bu, iki şeyi birleştirmek demektir. îctihadla takIidcilik birbirine zıt olan ve bir şahısta birleşmesi mümkün olmayan şeylerdir. Doğru kıyas metodlannı bilen bir fakih, onu âüe meselelerine tatbik etmekten âciz ve malî meselelere tatbik etmeye muktedir olabilir mi? Ancak onun, belli bir konuya ait deliller hakkındaki bilgisiyle diğer konuların delillerine ait bilgisi eşit olmayabilir; fakat bu, müctehidlikten mukallidlik mertebesine düşmek demek değildir.

Bazı Mâlikîler ile bazı Hanbeliler, Zahirîlere uyarak, şöyle demişlerdir : İctihad bölünebilir. Her hangi bir konu hakkında derin bir bilgiye sahip olan kimse bu konuda ictihad yapabilir. Ancak onun bu içtihadının dinin kesin esaslarına aykırı düşmemesi şarttır. Bu durumda onun hem müctehid, hem de mukallid olduğu söylenemez. Çünkü o, delillerini bildiği konuda ictihad yapmakta, delillerini bilmediği konularda da, araştırma yapmakla beraber, başkasının görüşünü kabul etmektedir.

İçtihadın bölünebileceğini söyleyenlere göre, belli bir konuda ictihad yapacak kimse, bütün ictihad metodlannı bilmek ve ictihad için gereken ehliyete sahip olmak mecburiyetindedir. Belki o, delillerini tam olarak bildiği konuda fetva verir, diğer konularda kesin bir bilgi sahibi oluncaya kadar susar. Meselâ, bir çok İmamlar kendilerine sorulan bir kısım meseleler hakkında «bilmiyorum» diye cevap vermişlerdir.İmam Malik otuz altı soruya, «bilmiyorum» sözüyle karşılık vermiştir.. Çünkü O, bu meselelerin dayandığı delilleri o zaman incelememiştir. Bununla beraber O'nun İmamlık ve müctehidlik sıfatı gitmemiştir. Yine de O, Hicret Yurdunun İmamıdır.[133]

İftâ (Fetva Verme) Ve Müftî'de Aranan Şartlar

İftâ (Fetva verme), ictihad'a nisbetle daha özel bir anlam taşır. Çünkü ictihad, fıkhı hükümleri kaynaklarından çıkarmaktır. Bu hükümlerin açıklanması hakkında her hangi bir soru bulunsun veya bulunmasın netice değişmez. Nitekim Ebu Hanife, derslerinde birçok fer"i meselelerin hükümlerini böyle açıklamıştır. îftâ ise, herhangi bir meselenin hükmü” sorulduğu zaman verilen bir cevaptır.

Gerçek fetva, ictihad şartları ile birlikte başka şartlan da kendinde bulunduran müctehid tarafından verilir. Bu şartlar fetva isteme (istiftâ) hâdisesini bilmek, fetva isteyen (müsteftî)'in durumunu ve içinde yaşadığı toplumu incelemektir. Böylece müftî bunların fetva isteyen kimse üzerindeki tesirini bilsin; Allah'ın dinini oyuncak etmesin ve fetvayı” Allah'ın haram kıldığı şeyleri bazı kimselere mubah kılmak için bir âlet yapmasın.

Bunun içindir ki tslâm bilginleri müftilik için ağır şartlar koymuşlardır. Ahmet b. Hanbel'den bu hususta şöyle rivayet edilir: «Bir kimsenin kendisini fetva vermeye ehliyetli görmesi için bu beş şartı , haiz olması gerekir:

1 — İyi niyet sahibi olmak. Çünkü, iyi niyet sahibi olmayanın ne yüzünde, ne de sözünde nur bulunur.

2 — Hİlim, hilim, vakar ve ciddiyet sahibi olmak.

3 — Kendinden ve bilgisinden emin olmak.

4 — Halka kendi otoritesini kabul ettirmek.

5 — İnsanları iyice tanımak.

îmam Ahmed'in bir müftî için ileri sürdüğü bu şartlardan anlaşılıyor M, müftînin, fetva isteyenin psikolojik durumunu nazar-ı dikkate alması, halk nazarında itibar sahibi, basiretli, verdiği fetvânın neticesini ve insanlar arasında uyandıracağı tesiri kavrayacak bir görüş sahibi olması gerekmektedir. Çünkü müftî, vereceği fetvanın kötü bir netice doğuracağını anlarsa fetva vermekten kaçınır; iyi bir netice doğuracağını anlarsa fetva vermekten çekinmez.

Müfti, kendisinin doğru yolu gösteren bir kılavuz olduğunu ve vereceği fetvanın insanları islâh etmek için bir mihver teşkil ettiğini bilmelidir. Şatıbi, bu konuda şöyle der: «Üstün bir dereceye ulaşmış olan müftî, insanları doğruluğa ve itidale sevkeden, halka mutedil yolu gösteren kimsedir. O, insanları güçlüğe düşürmez ve gevşekliğe de sürüklemez.»[134]

Burada Şâtıbî, ifrat veya tefrîta düşmenin adalet ve doğruluktan sapma olduğunu beyan etmek, şiddet göstermenin tehlikeye sürükleyeceğini, büsbütün müsamahalı davranmanın da İslâm'ın temelini sarsacağını açıklamak istiyor.

Allah, kullarına bir kolaylık olmak üzere ruhsat kapılarını açmıştır. Belirli şartlar altında Ramazan orucunun tutulmamasına müsaade buyrulması, zaruret hallerinde haram olan şeylerin mubah kılmışı birer ruhsattır. Müftî, halkın, durumunu bu bakımdan göz önüne almalıdır. O, emrin yerine getirilmesini (azimeti) tercih ettiği takdirde güçlüğe sebep olabilir. Meselâ, mazereti olan kimse için Ramazanda oruç tutmak böyledir.Halbuki Allah göstermiş olduğu ruhsatlara uyulmasını da, azimetlerinin yerine getirilmesini de sever. Azimeti yerine getirmek, insana takatinin üstünde bir güçlük yüklüyorsa, ruhsat yönünü tercih etmek, Allâlı katında daha makbul olur. Çünkü Allah, kullarına kolaylık murad eder, zorluk murad etmez.

Müftî, İetihad'da yüksek bir mevki sahibi değilse ve gereken şartları kendisinde bulundurmuyorsa çeşitli mezheblerden insanlar için kolay olan görüşleri seçme hakkına sahip değil midir? veya o, sahabîlerin ihtilâf ettikleri görüşlerden insanlar için daha kolay olanları tercih ederek, güçlüğü kaldıramaz mı?

Şüphesiz müftî, ictihad yapma ve deliller arasında kuvvetli olanları seçebilme kudretine sahip ise, mezheblerin görüşleri arasında delil bakımından kuvvetli olanları tercih edip vaziyete daha uygun olan fetvayı verir. Fakat bu durumda onun şu üç şarta bağlı kalması lâzımdır:

1 — Delil bakımından zayıf bir görüşü seçmemelidir.

2 — Seçtiği görüş, insanların yararına olmalı ve onları ne şiddete, ne de gevşekliğe sürüklemelidir.

3 — Tercih ettiği görüş iyi niyyete dayanmalı, Allah'ın gazab ve nzâsi unutularak, hükümdarı memnun etmek veya insanların keyfî arzularını tatmin etmek için olmamalıdır. Müfti, fetva vermeden önce hükümdarların maksatlarını bilip onlara uygun, fakat hakka aykırı fetva verenlerden olmamalıdır. İnsanlar bazı müftîler görmüştür ki onlar, kendileri ve hükümdarlar için müsamaha, halk için de şiddet yönünü tercih etmişlerdir. Bunlar, kendileri için çeşitli mezheplerin kolay olan görüşlerini, başkaları için de, son derecede güç bile olsa, onların bağlı oldukları mezhebin görüşlerini tercih etmişlerdir.

Şâtıbi, el-Muvâfakât adlı eserinde, Endülüs'te fetva veren bir fakîh'e ait şöyle bir hikâye anlatır[135]:

«Bu fakih, bazı sebeplerden dolayı fetva yermekten menedilmişti. Öte yandan Endülüs Emiri Nâsır'm sarayı civarında bir vakıf vardı. Bu, sarayın manzarasını bozuyordu. Çünkü tam Emîrin gezinti yaptığı yerin karşısında bulunuyordu. Emir, bu vakfı istimlâk etmek ve sarayın bahçesine katmak istiyordu. Büyük müftîlerden Bakiyy b. Mahled'e durumu bildirdi. O da, bütün âlimleri toplayıp ortaklaşa bir görüşe varmak istedi. Bilginler, Maliki mezhebine göre vakfın satılamıyacağı görüşünde birleştiler. Verdikleri fetvayı Emir hoş karşılamadı. Bu sırada yukarıda işaret ettiğimiz fetva vermekten menedilen Muhammed b. Yahya b. Lübâbe isimli fakih durumu öğrenip Emîr'e, arzusuna uygun bir fetva vereceğini bildirdi. O, bu fetvasında Hanefi mezhebi mensuplarından vakfın satılıp değiştirilebileceğini kabul edenlerin görüşüne uyuyordu. Bunun üzerine Emir Nasır, bu fakîhi diğer âlimlerle bir araya getirdi ve kendi aralarında meseleyi çözmelerini istedi. Âlimler, önceki görüşlerinde israr edince Muhammed b. Yahya, onlara şöyle hitap etti.Allah'a yemin ediniz, içinizden birine bir felâket gelseydi siz, İmam Mâlik'in görüşleri dışına çıkarak, bir kolaylık arardınız, değil mi? Onlar, evet, dediler. O da, öyleyse Emiru'l-Mü'minîn, böyle bir ruhsata daha lâyıktır. Buna göre durumunuzu tâyin ediniz ve İslâm bilginlerinden ona uygun olan görüşü alınız, Çünkü müctehidlerüı hepsi birer önderdir, dedi. Bu durumda öteki fakihler susmak mecburiyetinde kaldılar. Bunun üzerine Kadı, mecliste cereyan eden durumu Emîr'e bildirdi. O da, bu fakîhin fetvasına uyarak vakfı istimlâk edip yerine kat kat fazlasını verdi.»[136]

İyi niyet sahibi olan ve mezheblerin görüşleri arasında tercih yapmak isteyen müfti, aşağıdaki noktaları göz önünde bulundurmalıdır:

1 --- Bir görüşü delili kuvvetli olduğu için benimsemeli, delili zayıf olan görüşü almamalıdır. Fetvaların şaz olanlarına bağlanmamalı tercih ettiği mezhebin metodlarım bilmelidir. Bu, müftînin her hangi bir ictihad mertebesine sahip olmasını ve taklitçilik mertebesine düşmemesini gerektirir. İbni Teymiyye, mezheblerin görüşleri arasında bazı seçmelerde bulunurken böyle yapmıştır. Böyle bir ıctihad gücüne sahip olmayan bir müfti, bildiği mezheb içerisinde kalmakla yetinir eğer o, bildiği mezheb'de müftîlik derecesine ulaşmış ise.

2 — Hakkında icma' olan hususu bırakıp ihtilaflı olan görüşü almamalıdır. Meselâ; o, kadının kendisini evlendirmeye yetkili olduğunu söyleyen Ebu Hanife'nin bu görüşüyle fetva vermemeli; aksi tezi savunan cumhûr-i fukahânın kavline göre fetva vermelidir; çünkü bu takdirde akit, fukahânın icma'ı ile sahih olmuş olur. Ancak müftî, bu hususta Ebu Hanîfe'nin görüşüyle diğerlerinin görüşlerini açıklayıp fetva isteyene bunlardan birini tercih edebileceğini söyleyebilir. Çünkü mesele, haram ve helâl ile ilgili olma bakımından naziktir; dolayısıyla, ihtiyatlı olmak gerekir.

İhtilaflı bir meselede ihtiyat cihetini tercih etmek yerinde olur. Meselâ; bir adam, annesinden bir yudum süt emen süt kardeşiyle evlenmek istese; müftî, böyle süt kardeşler arasında evlenmeyi caiz görmeyen Ebu Hanîfe ve Mâlik'in mezhebine göre fetva verir. Eğer fetva isteyen, dört beş yudumluk süt emmekle aralarında süt kardeşliği bulunan bir kadınla evlenmiş ve durumu birkaç çocuk sahibi olduktan sonra öğrenmiş ise, çocukların korunması için diğer müctehıdlerin görüşüne uyarak, bu evliliğin devamına fetva vermek gerekir. Önceki durumda din bakımından ihtiyat yönü tercih edildiği halde, son durumda çocuklar için ihtiyat yönü tercih edilmiştir. Yalnız burada, müctehidlerin, görüşlerini isbat için ileri sürdükleri deliller, müftînin nazannda birbirine denk olmalı ve o, bunlardan hiç birisinin kesin olduğunu kabul etmemiş bulunmalıdır.

3 — İnsanların keyfî arzularına uymamak, maslahat ve delile bağlanmalıdır. Muteber olan maslahat, umumî maslahat olup fetva için haram veya helâl olmanın sebebini teşkil eder.

Yukarıda hikâyesini anlattığımız Hanefî mezhebinin bazı İmamlarına uyarak, Emîri memnun etmek için vakfın satılacağına cevaz veren fakih, gerçekten bir maslahatı gözetmemiştir. Çünkü, Emir için bir felâket saydığı şey, sarayın manzarasının bozulmasıdır. O, burada Emir'in arzusuna uyarak, sarayın manzarasının güzelleşmesini değil, vakfın onarılarak güzelleştirilmesini teklif etseydi, maslahata daha uygun olurdu.

İslâm bilginleri, müftînin fetva vereceği mesele şahsıyla ilgili olunca nasıl bir fetva vermesi gerekiyorsa, halka da aynı şekilde fetva vermesi üzerinde ittifak etmişlerdir. Kendisi için ruhsatı, başkaları için de şiddeti tercih eden müfti, adalet ve insaftan yoksun kimsedir.

Müftî, fetva hususunda aceleci olmamalıdır. O, meseleyi ve vereceği fetvanın neticelerini iyice düşünmelidir. Meseleyi, hakikata ulaşmak için derhal cevaplandırmaması ayıp değildir. Araştırmak, âcil bir durum yoksa, meseleyi daha geniş bir zaman içinde halletmek çok tabiîdir.

Hicret Yurdunun İmamı olan Mâlik (R.A.), fetva hususunda hiç acele etmezdi. O'nun bir mesele için günlerce uğraştığı olmuştur. O, şöyle der: «Bazen bana öyle bir mesele sorulurdu ki o, beni yemekten, içmekten ve uykudan alıkoyardı.» O'na şöyle dediler: Ey Abdullah'ın babası, vallahi senin sözün insanların yanında taş üzerindeki yazı gibidir. Sen ne söylersen halk ona sarılıyor. İmam Malik, buna şöyle cevap verdi: Böyle olmaya hak kazanan kimse, sabırla meseleyi inceliyen kişidir; kör deve gibi önünü görmeden yürüyen kişi değil.

Hakikaten güvenilir bir müfti, Peygamber postunda oturan insandır. Peygamber, haranı ve helâli bildirir. Müftî de, insanlara Peygamberin bildirdiğini nakleder. O, şeriatı halka açıklamak hususunda Peygamberin vârisidir. Nefsi arzuların onda yeri yoktur. O, ileri, atılmak gerekmiyen yerde susar. Hakkı söylemek gerektiği zaman, sonucu ne olursa olsun, konuşur. O, sadece Allah'tan korkar. Başkalarının kınaması onun için önemli değildir.

Allahın, bizi hatâlardan sen koru; sözü dinleyip en iyisine uyanlardan eyle. Ey âlemlerin Rabbi, sen, dualarımızı işitmekte ve gö-nüllerinüzdekini bilmektesin![137]

[1] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/3.

[2] Sözünü ettiğimiz siyasî ve itikadî mezhebler tarihini İçine alan birinci «cilt. E. Ruhi Fığlalı - Osman Eskicioğlu tarafından Ttirkçeye çevrilmiş ve «Îslâmda Siyasî ve İtikadî Mezhebler Tarihi» adıyla yayınlanmıştır. (Ya&mur Yayınevi, İstanbul, 1970).

[3] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/13-14.

[4] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/15-17.

[5] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/19-20.

[8] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/21-24.

[18] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/24-32.

[19] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/33.

[24] İbn-i Kayyım el-Cavaâyye, llamul-Muvakknn, c. I. s. 184; Muhammed el-Hudari, Tarihu't-Teşriil-lslâmî, s. 106.

[25] eş-Şâtıbî, el-İ'tisam, c. III, s. 11; Menar tabı.

[26] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/33-37.

[29] Erzakîler, Nâfi' İbnu'l-Erzak'a; Necedât, Necdet İbni Amir'e ve Ibâzıye, Abdullah ibni tbâz'a tâbi olanlardır.

[30] Veliyyullah Dehlevi Huccetullah el-Bâliga, c. I, s. 143

[31] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/38-43.

[32] Î’lamul-Muvakkıin, c. IV, s. 128; Münir ed-Dünaşkî tabı (Kahire).

[34] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/43-46.

[36] Muhammed el-Hudari, Tarihu't-Teşri'i'l-İslâmî, s. 87.

[37] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/46-53.

[38] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/54.

[39] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/54.

[40] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/54-55.

[41] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/55.

[42] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/55-56.

[44] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/56.

[45] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/57.

[46] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/57-58.

[48] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/58.

[49] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/58-59.

[50] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[51] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[52] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[53] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[54] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[55] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[56] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[57] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/60.

[58] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[59] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[60] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[61] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[62] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[63] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[64] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/61.

[65] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/62-63.

[66] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/63.

[69] Müsnedfil-İmam Cafer, c. I, s. 15; Lübnan baskısı.

[70] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/63-65.

[71] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/65-67.

[72] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/68-70.

[73] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/70-74.

[75] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/75-76.

[79] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/76-79.

[80] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/79-80.

[81] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/80-83.

[89] Nisa Sûresi, 25. (Kur'an'da zinanın cezası yüz deynek (celde) olarak tayin edildiğine göre (Nur Sûresi: 2), yansı elli deynek eder. Çeviren).

[91] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/84-87.

[92] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/88.

[95] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/88-89.

[96] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/89.

[97] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/89.

[98] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/89-90.

[100] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/90.

[103] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/90-93.

[105] Burada «vâcib» sözü, «farz» teriminin anlamını da içine almaktadır.Çeviren.

[107] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/93-96.

[109] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/97-99.

[113] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/99-101.

[114] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/102-103.

[115] Şâtıbî, el-Muvâfâfkât, c. IV., s, 114; Ticariyye baskısı.

[116] el-Esnevî, Şerhu MinhâcH-Usûl, c. III, s. 308;-Tahrir Şerhi Takrir kenarında.

[117] Burada müellif, «el-Câmi1’li Ahkâmil-Kur'an» adlı tefsirin yazarı Ebu Ab-dillâb el-Kurtubî ile «Ahkâmul-Kur'an» adlı eserin yazarı Ebu Bekr İbnul-Arabî el-tşbîli (Öl. 542 H.)yi birbirine karıştırmıştır. Çeviren

[119] el-Esnevi adı geçen eser, c. III, s. 310.

[120] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/103-110.

[121] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/111.

[122] Şerhu Risaleti Resmi’l-Müftî, s. 11

[123] Kitabu Sifat’il Fetvâ vel-Müftî vel-Müsteftî s. 17.

[124] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/111-115.

[125] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/115-116.

[126] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/116.

[127] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/117.

[128] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/117-118.

[130] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/118.

[132] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/118-120.

[133] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/120-121.

[135] Bu zat, Muhammed b. Yahya b. LÜbâbe (Öl. 330 H.) olup kadılık ve şûra meclisi üyeliği yapmıştır. Çeviren

[137] İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, Prof. Muhammed Ebu Zehra, Hisar Yayınevi: 2/122-126.